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Je vois, par exemple, que deux fois deux font quatre, et qu'il faut préférer son ami à son chien ; et je suis certain qu'il n'y a point d'homme au monde qui ne le puisse voir aussi bien que moi. Or je ne vois point ces vérités dans l'esprit des autres, comme les autres ne les voient point dans le mien. Il est donc nécessaire qu'il y ait une Raison universelle qui m'éclaire, et tout ce qu'il y a d'intelligences. Car si la raison que je consulte, n'était pas la même qui répond aux Chinois, il est évident que je ne pourrais pas être aussi assuré que je le suis, que les Chinois voient les mêmes vérités que je vois. Ainsi la raison que nous consultons quand nous rentrons dans nous-mêmes, est une raison universelle. Je dis : quand nous rentrons dans nous-mêmes, car je ne parle pas ici de la raison que suit un homme passionné. Lorsqu'un homme préfère la vie de son cheval à celle de son cocher, il a ses raisons, mais ce sont des raisons particulières dont tout homme raisonnable a horreur. Ce sont des raisons qui dans le fond ne sont pas raisonnables, parce qu'elles ne sont pas conformes à la souveraine raison, ou à la raison universelle que tous les hommes consultent. |
HUME |
Nous nous familiarisons aisément avec les personnes qui nous sont alliés, par le sang, avec nos compatriotes, avec les gens de notre profession, avec ceux qui nous ressemblent, soit par leur fortune, soit par les événements de leur vie : nous recherchons leur compagnie, parce que nous entrons sans contrainte dans leurs idées et leurs sentiments, rien de singulier ou de nouveau ne nous arrête : notre imagination trouve une espèce de douceur à passer de notre personne, qui est toujours son point de départ, à une personne qui nous est étroitement unie ; la sympathie est parfaite. Cette personne nous est immédiatement agréable et d'accès facile. Il n'y a point de distance qui nous en sépare, nous pouvons nous y livrer sans réserve. |
La parenté produit ici le même effet que l'habitude et la familiarité ont coutume de produire; et cet effet résulte des mêmes causes. Dans l'un et l'autre cas, la satisfaction et le plaisir que nous fait goûter le commerce de nos semblables sont la source de l'amitié que nous avons pour eux. |
HUME |
On remarque aisément qu'une affection cordiale met tout en communauté entre amis ; et que des époux, en particulier, perdent l'un et l'autre leur propriété et ne connaissent plus le tien et le mien qui sont si nécessaires et qui pourtant causent tant de trouble dans la société humaine. Le même effet résulte d'un changement des circonstances où vivent les hommes, quand par exemple il y a une assez grande abondance d'un bien pour contenter tous les désirs des hommes ; dans ce cas disparaît complètement toute distinction de propriété et tout demeure en commun Nous pouvons observer cette situation pour l'air et l'eau qui sont pourtant les plus estimables des objets extérieurs; et nous pouvons aisément conclure que si les hommes étaient fournis, en même abondance, de tous les biens ou si chacun avait pour autrui la même affection et la même attention tendre que pour soi-même, la justice et l'injustice seraient également inconnues des hommes. |
Voici donc une proposition qu'on peut, à mon avis, regarder comme certaine : c'est uniquement de l'égoïsme de l'homme et de sa générosité limitée, en liaison avec la parcimonie avec laquelle la nature a pourvu à la satisfaction de ses besoins, que la justice tire son origine. |
ROUSSEAU |
Il est donc bien certain que la pitié est un sentiment naturel qui, modérant dans chaque individu l'activité de l'amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l'espèce. C'est elle qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir; c'est elle qui, dans l'état de nature, tient lieu de lois, de mœurs et de vertu, avec cet avantage que nul n'est tenté de désobéir à sa douce voix; c'est elle qui détournera tout sauvage robuste d'enlever à un faible enfant ou à un vieillard infirme sa subsistance acquise avec peine, si lui-même espère pouvoir trouver la sienne ailleurs; c'est elle qui, au lieu de cette maxime sublime de justice raisonnée : "Fais à autrui comme tu veux qu'on te fasse", inspire à tous les hommes cette autre maxime de bonté naturelle, bien moins parfaite, mais plus utile peut-être que la précédente : "Fais ton bien avec le moindre mal d'autrui qu'il est possible. |
ROUSSEAU |
Les hommes sont méchants; une triste et continuelle expérience dispense de la preuve; cependant l'homme est naturellement bon, je crois l'avoir démontré. Qu'est-ce donc qui peut l'avoir dépravé à ce point sinon les changements survenus dans sa constitution, les progrès qu'il a faits et les connaissances qu'il a acquises ? Qu'on admire tant qu'on voudra la société humaine, il n'en sera pas moins vrai qu'elle porte nécessairement les hommes à s'entre-haïr à proportion que leurs intérêts se croisent, à se rendre mutuellement des services apparents et à se faire en effet tous les maux imaginables. Que peut-on penser d'un commerce où la raison de chaque particulier lui dicte des maximes directement contraires à celles que la raison publique prêche au corps de la société et où chacun trouve son compte dans le malheur d'autrui ? Il n'y a peut-être pas un homme aisé à qui des héritiers avides et souvent ses propres enfants ne souhaitent la mort en secret, pas un vaisseau en mer dont le naufrage ne fût une bonne nouvelle pour quelque négociant, pas une maison qu'un débiteur ne voulût voir brûler avec tous les papiers qu'elle contient, pas un peuple qui ne se réjouisse des désastres de ses voisins. C'est ainsi que nous trouvons notre avantage dans le préjudice de nos semblables, et que la perte de l'un fait presque toujours prospérité de l'autre. Mais ce qu'il y de plus dangereux encore, c'est que les calamités publiques font l'attente et l'espoir d'une multitude de particuliers. Les uns veulent des maladies, d'autres la mortalité, d'autres la guerre, d'autres la famine; j'ai vu des hommes affreux pleurer de douleur aux apparences d'une année fertile, et le grand et funeste incendie de Londres, qui coûta la vie ou les biens à tant de malheureux, fit peut-être la fortune à plus de dix mille personnes. Je sais que Montaigne blâme l'Athénien Démades d'avoir fait punir un ouvrier qui vendant fort cher des cercueils gagnait beaucoup à la mort des citoyens, mais la raison que Montaigne allègue étant qu'il faudrait punir tout le monde, il est évident qu'elle confirme les miennes. Qu'on pénètre donc au travers de nos frivoles démonstrations de bienveillance ce qui se passe au fond des cœurs et qu'on réfléchisse à ce que doit être un état de choses où tous les hommes sont forcés de se caresser et de se détruire mutuellement et où ils naissent ennemis par devoir et fourbes par intérêt. Si l'on me répond que la société est tellement constituée que chaque homme gagne à servir les autres, je répliquerai que cela serait fort bien s'il ne gagnait encore plus à leur nuire. Il n'y a point de profit si légitime qui ne soit surpassé par celui qu'on peut faire illégitimement, et le tort fait au prochain est toujours plus lucratif que les services. Il ne s'agit donc plus que de trouver les moyens de s'assurer l'impunité, et c'est à quoi les puissants emploient toutes leurs forces, et les faibles toutes leurs ruses. |
Discours sur l'origine et les fondements |
de l'inégalité parmi les hommes (1755), note IX |
KANT |
Le moyen dont la nature se sert pour mener à bien le développement de toutes ses dispositions est leur antagonisme au sein de la Société, pour autant que celui-ci est cependant en fin de compte la cause d'une ordonnance régulière de cette Société. |
J'entends ici par antagonisme l'insociable sociabilité des hommes, c'est-à-dire leur inclination à entrer en société, inclination qui est cependant doublée par une répulsion générale à le faire, menaçant constamment de désagréger cette société. L'homme a un penchant à s'associer , car dans un tel état, il se sent plus qu'homme par le développement de ses dispositions naturelles. Mais il manifeste aussi une grande propension à se détacher (s'isoler), car il trouve en même temps en lui le caractère d'insociabilité qui le pousse à vouloir tout diriger dans son sens ; et, de ce fait, il s'attend à rencontrer des résistances de tous côtés, de même qu'il se sait par lui-même enclin à résister aux autres. C'est cette résistance qui éveille toutes les forces de l'homme, le porte à surmonter son inclination à la paresse, et, sous l'impulsion de l'ambition, de l'instinct de domination ou de cupidité, à se frayer une place parmi ses compagnons qu'il supporte de mauvais gré, mais dont il ne peut se passer (...). Sans ces qualités d'insociabilité, peu sympathiques certes par elles-mêmes, source de la résistance que chacun doit nécessairement rencontrer à ses prétentions égoïstes, tous les talents resteraient à jamais enfouis en germes (...), dans une concorde, une satisfaction et un amour mutuels parfaits (...). Remercions donc la nature pour cette humeur peu conciliante, pour la vanité rivalisant dans l'envie, pour l'appétit insatiable de possession ou même de domination (...). L'homme veut la concorde, mais la nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde. |
Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, IV. |
ALAIN |
Nous passons tous par cette expérience décisive, qui nous apprend en même temps la parole et la pensée. Nos premières idées sont des mots compris et répétés. L'enfant est comme séparé du spectacle de la nature, et ne commence jamais par s'en approcher tout seul ; on le lui montre et on le lui nomme. C'est donc travers l'ordre humain qu'il connaît toute chose ; et c'est certainement de l'ordre humain qu'il prend l'idée de lui-même, car on le nomme, et on le désigne lui-même, comme on lui désigne les autres. L'opposition du moi et du non-moi appartient aux théories abstraites ; la première opposition est certainement entre moi et les autres ; et cette opposition est corrélation ; car en l'autre je trouve mon semblable qui me pense comme je le pense. Cet échange, qui se fait d'abord entre la mère et l'enfant, est transporté peu à peu aux frères, aux amis, aux compagnons. Ces remarques sont pour rappeler qu'en toutes les recherches sur la nature humaine, il faut se tenir très près de l'existence collective, si naturelle à tout homme, et en tout cas seule possible pour l'enfant. |
KOJEVE |
Le schéma de l'évolution historique est donc le suivant : |
Au début, le futur Maître et le futur Esclave sont tous les deux déterminés par un Monde donné, naturel, indépendant d'eux : ils ne sont donc pas encore des êtres vraiment humains, historiques. Puis, par le risque de sa vie, le Maître s'élève au-dessus de la Nature donnée, de sa « nature » donnée (animale), et devient un être humain, un être qui se crée lui-même dans et par son Action négatrice consciente. Puis, il force l'Esclave à travailler. Celui-ci change le Monde donné réel. Il s'élève donc lui-aussi au-dessus de la Nature, de sa « nature » (animale) puisqu'il arrive à la rendre autre qu'elle n'est. Certes, l'Esclave, comme le Maître, comme l'Homme en général, est déterminé par le Monde réel. Mais puisque ce Monde a été changé1 , il change lui-même. Et puisque c'est lui qui a changé le Monde, c'est lui qui se change lui-même, tandis que le Maître ne change que par l'Esclave. Le processus historique, le devenir historique de l'être humain, est donc l’œuvre de l'Esclave-travailleur, et non du Maître-guerrier. Certes, sans Maître, il n'y aurait pas eu d'Histoire. Mais ceci uniquement parce que sans lui il n'y aurait pas eu d'Esclave et donc de Travail. |
Donc encore une fois grâce à son Travail, l'Esclave peut changer et devenir autre qu'il n'est c'est-à-dire en fin de compte cesser d'être Esclave. Le travail est Bildung, au double sens du mot : d'une part il forme, transforme le Monde, l'humanise, en le rendant plus adapté à l'Homme ; d'autre part il transforme, forme, éduque l'homme, l'humanise en le rendant plus conforme à l'idée qu'il se fait de lui-même et qui n'est au prime abord qu'une idée abstraite, un idéal. Si donc au début, dans le Monde donné l'Esclave avait une « nature » craintive et devait se soumettre au Maître, au fort, il n'est pas dit qu'il en sera toujours ainsi. Grâce à son travail, il peut devenir autre ; et, grâce à son travail, le Monde peut devenir autre. |
Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, pp. 179-180 |
HEIDEGGER |
« Les autres » ne désignent pas la totalité de ce que je ne suis pas, de ce dont je me distingue ; au contraire, les autres sont plutôt ceux dont le plus souvent on ne se distingue pas soi-même et parmi lesquels on se trouve aussi. Le monde auquel je suis est toujours un monde que je partage avec d'autres, parce que l'être-au-monde est un être-au-monde-avec... Le monde de l'être-là est un monde commun. L'être-là... est un être-avec-autrui. L’Être en soi intramondain d'autrui est coexistence. |
L’Être et le Temps (1927), Paris, Gallimard, 1964, p.150 |
SARTRE |
(...) La honte dans sa structure première est honte devant quelqu'un. Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste colle à moi, je ne le juge ni ne le blâme, je le vis simplement (...). Mais voici tout à coup que je lève la tête : quelqu'un était là et m'a vu. Je réalise tout de suite la vulgarité de mon geste et j'ai honte. (...) J'ai honte de moi tel que j'apparais à autrui. Et, par l'apparition même d'autrui, je suis mis en demeure de porter un jugement sur moi-même comme sur un objet, car c'est comme un objet que j'apparais à autrui. Mais pourtant cet objet apparu à autrui, ce n'est pas une vaine image dans l'esprit d'un autre. Cette image en effet serait entièrement imputable à autrui et ne saurait me "toucher". Je pourrais ressentir de l'agacement, de la colère en face d'elle comme devant un mauvais portrait de moi, qui me prête une laideur ou une bassesse d'expression que je n'ai pas ; mais je ne saurais être atteint jusqu'aux moelles : la honte est, par nature, reconnaissance. Je reconnais que je suis comme autrui me voit. |
L’Être et le Néant, 3e partie, I, 1, Gallimard, pp. 265-266. |
SARTRE |
Par le je pense, contrairement à la philosophie de Descartes, contrairement à la philosophie de Kant, nous nous atteignons nous-mêmes en face de l'autre, et l'autre est aussi certain pour nous que nous-mêmes. Ainsi, l'homme qui s'atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres et il les découvre comme la condition de son existence. Il se rend compte qu'il ne peut rien être (au sens où on dit qu'on est spirituel, ou qu'on est méchant, ou qu'on est jaloux) sauf si les autres le reconnaissent comme tel. Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par l'autre. L'autre est indispensable à mon existence, aussi bien d'ailleurs qu'à la connaissance que j'ai de moi. Dans ces conditions, la découverte de mon intimité me découvre en même temps l'autre, comme une liberté posée en face de moi, et qui rie veut que pour ou contre moi. Ainsi, découvrons-nous tout de suite un monde que nous appellerons l'intersubjectivité , et c'est dans ce monde que l'homme décide ce qu'il est et ce que sont les autres. |
En outre, s'il est impossible de trouver en chaque homme une essence universelle qui serait la nature humaine, il existe pourtant une universalité humaine de condition. Ce n'est pas par hasard que les personnes d'aujourd'hui -parlent plus volontiers de la condition de l'homme que de sa nature. Par condition Ils entendent avec plus ou moins de clarté l'ensemble des limites a priori qui esquissent sa situation fondamentale dans l'univers. Les situations historiques varient : l'homme peut naître esclave dans une société païenne ou seigneur féodal ou prolétaire. Ce qui ne varie pas, c'est la nécessité pour lui d'être dans le monde, d'y être au travail, d'y être au milieu des autres et d'y être mortel. Les limites ne sont ni subjectives ni objectives ou plutôt elles ont une face objective et une face subjective. Objectives parce qu'elles se rencontrent partout et sont partout reconnaissables, elles sont subjectives parce qu'elles sont vécues et ne sont rien si l'homme ne les vit, c'est-à-dire ne se détermine librement dans son existence par rapport à elles. Et, bien que les projets puissent être divers, au moins aucun ne me reste-t-il tout à fait étranger parce qu'ils se présentent tous comme un essai pour franchir ces limites ou pour les reculer ou pour les nier ou pour s'en accommoder. En conséquence, tout projet, quelque individuel qu'il soit, a une valeur universelle. |
L'Existentialisme est un humanisme |
SARTRE |
Considérons ce garçon de café. Il a le geste vif et appuyé, un peu trop précis, un peu trop rapide, il vient vers les consommateurs d'un pas un peu trop vif, il s'incline avec un peu trop d'empressement, sa voix, ses yeux expriment un intérêt un peu trop plein de sollicitude pour la commande du client, enfin le voilà qui revient, en essayant d'imiter dans sa démarche la rigueur inflexible d'on ne sait quel automate tout en portant son plateau avec une sorte de témérité de funambule, en le mettant dans un équilibre perpétuellement instable et perpétuellement rompu, qu'il rétablit perpétuellement d'un mouvement léger du bras et de la main. |
Toute sa conduite nous semble un jeu. Il s'applique à enchaîner ses mouvements comme s'ils étaient des mécanismes se commandant les uns les autres, sa mimique et sa voix même semblent des mécanismes ; il se donne la prestesse et la rapidité impitoyable des choses. Il joue, il s'amuse. Mais à quoi donc joue-t-il ? Il ne faut pas l'observer longtemps pour s'en rendre compte : il joue à être garçon de café. Il n'y a rien là qui puisse nous surprendre : le jeu est une sorte de repérage et d'investigation. L'enfant joue avec son corps pour l'explorer, pour en dresser l'inventaire ; le garçon de café joue avec sa condition pour la réaliser. |
Cette obligation ne diffère pas de celle qui s'impose à tous les commerçants : leur condition est toute de cérémonie, le public réclame d'eux qu'ils la réalisent comme une cérémonie, il y a la danse de l'épicier du tailleur, du commissaire priseur, par quoi ils s'efforcent de persuader à leur clientèle qu'ils ne sont rien d'autre qu'un épicier, qu'un commissaire-priseur, qu'un tailleur. Un épicier qui rêve est offensant pour l'acheteur, parce qu'il n'est plus tout à fait un épicier. La politesse exige qu'il se contienne dans sa fonction d'épicier, comme le soldat au garde-à-vous se fait chose-soldat avec un regard direct mais qui ne voit point, qui n'est plus fait pour voir, puisque c'est le règlement et non l'intérêt du moment qui détermine le point qu'il doit fixer (le regard « fixé à dix pas »). |
Voilà bien des précautions pour emprisonner l'homme dans ce qu'il est. Comme si nous vivions dans la crainte perpétuelle qu'il n'y échappe, qu'il ne déborde et n'élude tout à coup sa condition. Mais c'est que, parallèlement, du dedans le garçon de café ne peut être immédiatement garçon de café, au sens où cet encrier est encrier, où le, verre est verre. Ce n'est point qu'il ne puisse former des jugements réflexifs ou des concepts sur sa condition. Il sait bien ce qu'elle « signifie » : l'obligation de se lever à cinq heures, de balayer le sol du débit, avant l'ouverture des salles, de mettre le percolateur en train, etc. |
Il connaît les droits qu'elle comporte : le droit au pourboire, les droits syndicaux, etc. Mais tous ces concepts, tous ces jugements renvoient au transcendant. Il s'agit de possibilités abstraites, de droits et de devoirs conférés à un « sujet de droit ». Et c'est précisément ce sujet que j'ai à être et que je ne suis point. Ce n'est pas que je ne veuille pas l'être ni qu'il soit un autre. Mais plutôt il n'y a pas de commune mesure entre son être et le mien. Il est une « représentation » pour les autres et pour moi-même, cela signifie que je ne puis l'être qu'en représentation. |
Mais précisément si je me le représente, je ne le suis point, j'en suis séparé, comme l'objet du sujet, séparé par rien, mais ce rien m'isole de lui, je ne puis l'être, je ne puis que jouer à l'être, c'est-à-dire m'imaginer que je le suis. Et, par là même, je l'affecte de néant. J'ai beau accomplir les fonctions de garçon de café, je ne puis l'être que sur le mode neutralisé, comme l'acteur est Hamlet, en faisant mécaniquement les gestes typiques de mon état et en me visant comme garçon de café imaginaire à travers ces gestes... Ce que je tente de réaliser c'est un être-en-soi du garçon de café, comme s'il n'était pas justement en mon pouvoir de conférer leur valeur et leur urgence à mes devoirs d'état, comme s'il n'était pas de mon libre choix de me lever chaque matin à cinq heures ou de rester au lit quitte à me faire renvoyer. |
L’Être et le Néant, Paris, Gallimard, 1976, coll. Tel, pp. 95-96 |
MERLEAU-PONTY |
L'homme public, puisqu'il se mêle de gouverner les autres, ne peut se plaindre d'être jugé sur ses actes dont les autres portent la peine, ni sur l'image souvent inexacte qu'ils donnent de lui. Comme Diderot le disait du comédien en scène, nous avançons que tout homme qui accepte de jouer un rôle porte autour de soi un « grand fantôme » dans lequel il est désormais caché, et qu'il est responsable de son personnage même s'il n'y reconnaît pas ce qu'il voulait être. Le politique n'est jamais aux yeux d'autrui ce qu'il est à ses propres yeux, non seulement parce que les autres le jugent témérairement, mais encore parce qu'ils ne sont pas lui, et que ce qui est en lui erreur ou négligence peut être pour eux mal absolu, servitude ou mort. Acceptant, avec un rôle politique, une chance de gloire, il accepte aussi un risque d'infamie, l'une et l'autre imméritées . L'action politique est de soi impure parce qu'elle est action de l'un sur l'autre et parce qu'elle est action à plusieurs. Un opposant pense utiliser les koulaks ; un chef pense utiliser pour sauver son œuvre l'ambition de ceux qui l'entourent. Si les forces qu'ils libèrent les emportent, les voilà, devant l'histoire, l'homme des koulaks et l'homme d'une clique. Aucun politique ne peut se flatter d'être innocent. Gouverner, comme on dit, c'est prévoir, et le politique ne peut s'excuser sur l'imprévu. Or, il y a de l'imprévisible. Voilà la tragédie. |
MERLEAU-PONTY |
Autrui ou moi, il faut choisir, dit-on. Mais on choisit l'un contre l'autre, et ainsi on affirme le conflit. Autrui me transforme en objet et me nie, je transforme autrui en objet et le nie, dit-on. En réalité le regard d'autrui ne me transforme en objet, et mon regard ne le transforme en objet, que si l'un et l'autre nous nous retirons dans le fond de notre nature pensante, si nous nous faisons l'un et l'autre regard inhumain, si chacun sent ses actions, non pas reprises et comprises, mais observées comme celles d'un insecte. C'est par exemple ce qui arrive quand je subis le regard d'un inconnu. Mais même alors, l'objectivation de chacun par le regard de l'autre n'est ressentie comme pénible que parce qu'elle prend la place d'une communication possible. Le regard d'un chien sur moi ne me gêne guère. Le refus de communiquer est encore un mode de communication. La liberté protéiforme, la nature pensante, le fond inaliénable, l'existence non qualifiée, qui en moi et en autrui marque les limites de toute sympathie, suspend bien la communication, mais ne l'anéantit pas. Si j'ai affaire à un inconnu qui n'a pas encore dit un seul mot, je peux croire qu'il vit dans un autre monde où mes actions et mes pensées ne sont pas dignes de figurer. Mais qu'il dise un mot, ou seulement qu'il ait un geste d'impatience, et déjà il cesse de me transcender : c'est donc là sa voix ce sont là ses pensées, voilà donc le domaine que je croyais inaccessible. Chaque existence ne transcende définitivement les autres que quand elle reste oisive et assise sur sa différence naturelle. |
Phénoménologie de la perception, p. 414, Gallimard |
TOURNIER |
La solitude n'est pas une situation immuable où je me trouverais plongé depuis le naufrage de la Virginie. C'est un milieu corrosif qui agit sur moi lentement, mais sans relâche et dans un sens purement destructif. Le premier jour, je transitais entre deux sociétés humaines également imaginaires : l'équipage disparu et les habitants de l'île, car je la croyais peuplée. J'étais encore tout chaud de mes contacts avec mes compagnons de bord. Je poursuivais imaginairement le dialogue interrompu par la catastrophe. Et puis elle s'est révélée déserte. J'avançai dans un paysage sans âme qui vive. Derrière moi, le groupe de mes malheureux compagnons s'enfonçait dans la nuit. Leurs voix s'étaient tues depuis longtemps, quand la mienne commençait seulement à se fatiguer de son soliloque. Dès lors je suis avec une horrible fascination le processus de déshumanisation dont je sens en moi l'inexorable travail. |
Je sais maintenant que chaque homme porte en lui et comme au-dessus de lui un fragile et complexe échafaudage d'habitudes, réponses, réflexes, mécanismes, préoccupations, rêves et implications qui s'est formé et continue à se transformer par les attouchements perpétuels de ses semblables. Privée de sève, cette délicate efflorescence s'étiole et se désagrège. Autrui, pièce maîtresse de mon univers... Je mesure chaque jour ce que je lui devais en enregistrant de nouvelles fissures dans mon édifice personnel. Je sais ce que je risquerais en perdant l'usage de la parole, et je combats de toute l'ardeur de mon angoisse cette suprême déchéance. Mais mes relations avec les choses se trouvent elles-mêmes dénaturées par ma solitude. Lorsqu'un peintre ou un graveur introduit des personnages dans un paysage ou à proximité d'un monument, ce n'est pas par goût de l'accessoire. Les personnages donnent l'échelle et, ce qui importe davantage encore, ils constituent des points de vue possibles, qui ajoutent au point de vue réel de l'observateur d'indispensables virtualités. |
À Speranza, il n'y a qu'un point de vue, le mien, dépouillé de toute virtualité. Et ce dépouillement ne s'est pas fait en un jour. Au début, par un automatisme inconscient, je projetais des observateurs possibles des paramètres au sommet des collines, derrière tel rocher ou dans les branches de tel arbre. L'île se trouvait ainsi quadrillée par un réseau d'interpolations et d'extrapolations qui la différenciait et la dotait d'intelligibilité. Ainsi fait tout homme normal dans une situation normale. Je n'ai pris conscience de cette fonction comme de bien d'autres qu'à mesure qu'elle se dégradait en moi. Aujourd'hui, c'est chose faite. Ma vision de file est réduite à elle-même. Ce que je n'en vois pas est un inconnu absolu... Partout où je ne suis pas actuellement règne une nuit insondable. [...] |
Je sais maintenant que la terre sur laquelle mes deux pieds appuient aurait besoin pour ne pas vaciller que d'autres que moi la foulent. Contre l'illusion d'optique, le mirage, l'hallucination, le rêve éveillé, le fantasme, le délire, le trouble de l'audition... le rempart le plus sûr, c'est notre frère, notre voisin, notre ami ou notre ennemi, mais quelqu'un, grands dieux, quelqu'un ! |
Vendredi ou les limbes du Pacifique, collection Folio, Éd. Gallimard, 1972, pp. 53-55. |
Philosophie/Art |
La philosophie de l'art |
Commençons par nous demander ce qui distingue l'activité artistique de toute autre activité humaine. |
Caractéristiques de l’art. |
Le mot "art" a un sens très large : c'est un ensemble de procédés visant à produire un résultat. Il désigne donc l'art culinaire, médical, etc. autant que les beaux-arts. Pour cerner le sens de ce mot, ce qu'il y a de spécifique en lui, on le distingue souvent de la nature (considérée comme un autre mode de production des êtres) et de la science (considérée comme pure théorie par opposition au faire de tout art en général). |
Voyons si ces distinctions nous apprennent quelque chose. |
Art et nature. |
L’art s’oppose à la nature comme l’élaboré s’oppose au donné. L’objet naturel est produit par une cause naturelle. Celle-ci peut être physique et/ou chimique, biologique ; l’objet élaboré est donc différent de l’instinct. |
Caractère de l’instinct : |
L’instinct est donc une force innée et inconsciente, qui détermine les mouvements de l’animal. Cette force amène l’animal à répéter les mêmes gestes, répétitions qui s’oppose à l’art. Cette répétition ne fait apparaître aucun progrès. L’instinct est sûr : une araignée ne rate jamais sa toile. L’instinct met en œuvre une causalité nécessaire, mécanique, un enchaînement de causes et d’effets : le déterminisme. Toutes les actions animales sont déterminées, s’opposant ainsi à la liberté de l'artiste (prévisibilité, absence de liberté). |
L’objet de l’art doit donc être produit par un être conscient (différent d’instinct), intelligent et libre. |
L’homme se représente l’objet de l’art avant de la produire. Il n’y a pas d’art sans cette faculté d’anticipation. L’objet existe d’abord dans la conscience, sous forme idéale (conscience de l’artisan par exemple). Ces formes idéales déclenchent une action volontaire. La causalité est finale (différente de mécanique, d’instinctive). Il s’agit de trouver les moyens les plus efficaces pour réaliser l’objet dont on a l’idée : ce sont les moyens techniques : |
On peut donc distinguer : |
Chez l’homme, l’objet précède la cause, l’action ; chez l’animal, l’objet suit la cause. |
1.Première conséquence : l’art consiste à faire, mais exige surtout de bien faire (différent d’instinct). |
2.Seconde conséquence : cette manière de faire varie selon les métiers, les individus et les époques : l’art est une marque distinctive se rapportant à son auteur : il exprime son auteur, son école, son époque, etc. |
Art et science. |
La science appartient au domaine théorique (idée, pensée, savoir). La science pense le monde ; au contraire, l’art appartient au domaine pratique : action, agir sur la matière, sur le monde extérieur. |
L’art exige cependant un savoir et donc comporte un domaine théorique ; le savoir faire, connaissances au service de la transformation de la matière. |
L’art consiste à faire acquérir au corps des mouvements nouveaux, qu’il n’accomplit pas naturellement ; il change et modifie le corps (danse, musique, etc.). Il est modifié pour s’adapter à des instruments extérieurs. |
L’art fait acquérir au corps des habitudes, gestes accomplis sans qu’intervienne la volonté. Le virtuose, par sa maîtrise technique, ne fait plus que jouer. L’artiste obtient une nouvelle nature, en plus de celle qui lui est donné à la naissance. |
Conséquence : la diversité des arts et des métiers est irréductible. Les arts changent entièrement selon leur objet, ils sont incompatibles : la spécialisation est absolument nécessaire. |
Qu’en est-il de la science ? |
Pour Descartes, dans "Les Règles pour la direction de l’esprit", on peut faire plusieurs sciences en même temps, par la méthode : la raison est toujours la même quelle que soit la science que l’on étudie, et quel que soit l’objet étudié ; l’objet ne change pas la raison (plus on progresse dans une science, plus on progresse dans les autres arts, ou plus on progresse dans un art, plus il faut renoncer aux autres). |
Selon Descartes, toutes les sciences se réduisent à une seule science, à une seule méthode. |
Dans les sciences, on n’acquiert pas d’habitudes. On détruit toutes les habitudes de la pensée : préjugés, opinions, pour retrouver la nature première de la raison, sa « lumière naturelle. » |
Différence entre l’artisan et l’artiste. |
-l'apprentissage : il peut être entièrement appris. L’artisanat applique des techniques déjà établies, connues, transmises par des prédécesseurs sous formes de règles formulables et communicables. Première qualité de l’artisan : l’habileté. |
-l’art de l’artiste ne peut entièrement être acquis par des études et un apprentissage : |
l’artiste doit cependant acquérir des techniques (virtuosité et maîtrise dans les techniques d’un art). l’art s’accommode de contraintes. |
Mais l’apprentissage ne suffit pas : chacun peut écrire un poème ; mais on ne peut apprendre à écrire un beau poème ; il faut une disposition particulière, un talent spécifique, un génie inné. |
Il y a ainsi deux sortes de règles : techniques scolaires (qui viennent de l’école et qui sont nécessaires) ; règles du génie (inconscientes), que l’artiste ne peut expliquer ou formuler en mots et ne peut donc enseigner. Par exemple, pour Kant, il n’y a de génie que dans l’art (et pas dans la science). |
Art de l’artisan : vise l’utilité, i.e. il n’a pas sa fin en lui-même, mais moyen en vue d’une fin extérieure, donner à l’objet une forme en vue d’une fin ; la fin commande la forme. |
Art de l’artiste : pas d’utilité en soi. L’œuvre est sa propre fin. Mais certaines œuvres ont un côté utilitaire et un côté esthétique (architecture : utilité et esthétique). |
Pas de fin matérielle, ne nous permet pas de satisfaire nos besoins vitaux : l’art dépasse la vie biologique ; il a une portée métaphysique, dépasse la nature et la vie naturelle. |
L’art n’a pas non plus de fin intellectuelle (instruire, etc.) ni morale... |
L’artisan peut se représenter entièrement l’objet qu’il va réaliser. On parle de fabrication (différent de création) : transformation de la matière en vue d’un modèle déjà prévue : pas d’imprévisible. |
L’artiste utilise les règles du génie, en plus des règles scolaires. Ces règles du génie sont inconscientes. L’artiste a des intentions, sans être capable de se représenter précisément son œuvre avant de la produire. Il découvre son œuvre à mesure qu’il la crée : l’œuvre d’art est imprévisible pour le spectateur et pour l’artiste lui-même. Valéry : plus une œuvre surprend son auteur, plus elle est importante. |
Ce n’est plus du domaine de la fabrication, mais de la création : l’œuvre rompt avec ce qui existe antérieurement. Il y a plus dans l’œuvre finie que dans l’œuvre de départ. |
Art de l’artiste : création d’une œuvre qu’on ne peut pas expliquer par les seules règles techniques (scolaires), et qui pour cela est absolument surprenante. |
Classification des arts. |
Peut-on classer les arts, et selon quel critère ? |
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