Neste ponto dá-se uma transfiguração. Descobrimos que o relativista, à primeira vista uma pessoa tolerante, descontraída, despreocupada e pluralista, pode de repente aparecer como um monstro. Se eu digo que a maré-alta em Newhaven é esta tarde às duas horas, eu não quero que me digam, paternalistamente, que, se eu me dou bem com isso, é porreiro. Essa seria a resposta apropriada se eu tivesse acabado de dizer qualquer coisa que sugerisse fortemente que sou louco, ou se tivesse proferido a frase num espírito semelhante ao de um recital de poesia — não como algo a ser aceite ou rejeitado, mas como algo a ser apreciado e saboreado. Só que não é isso que faço quando expresso um compromisso. Nessas alturas tenho a expectativa de que a minha audiência adira ao próprio compromisso. Ouvir a minha afirmação apenas como um sintoma, talvez da minha classe, ou raça, ou história pessoal, é abster-se de fazer isto. É considerar-me um doente. É encarar-me, para usar a maravilhosa expressão de Peter Strawson, como alguém que tem de ser “gerido, manejado, tratado ou treinado”. Aqui, é o próprio relativismo que é desumanizante.
Como aparte, devo dizer que este é o motivo pelo qual as “guerras da ciência” geram tanta paixão. As guerras da ciência começaram quando os cientistas repararam que os sociólogos e historiadores da ciência pareciam empenhar-se em apagar muito do brilho da própria actividade científica. À boa maneira relativista, sociólogos, historiadores e críticos culturais puseram entre parêntesis as afirmações de objectividade e de verdade da ciência e encararam a ciência com um espírito puramente antropológico. Os cientistas tornaram-se uma tribo cujas estruturas de autoridade, de aceitação por pares, de prestígio e financiamento deviam ser investigadas no mesmo espírito que as dos curandeiros Navajos ou de Azande. Em particular, o historiador ou sociólogo foi levado a rejeitar o tratamento de qualquer questão que dissesse respeito à verdade ou à falsidade. Nas palavras do chamado Programa Forte:
A equivalência que estabelecemos postula que todas as crenças estão em pé de igualdade umas em relação às outras no que diz respeito às causas da sua credibilidade. Não é que todas as crenças sejam igualmente verdadeiras ou igualmente falsas; mas, independentemente da verdade e da falsidade, o facto da sua credibilidade deve ser visto como igualmente problemático. A posição que defenderemos é a de que a ocorrência de todas as crenças, sem excepção, exige uma investigação empírica e tem de ser explicada por meio de causas específicas e locais dessa credibilidade. Isto significa que, independentemente de o sociólogo avaliar uma crença como verdadeira ou como racional, ele tem de procurar as causas da sua credibilidade [...] todas estas questões podem e devem ser respondidas sem ter em atenção o estatuto da crença tal como é julgada e avaliada pelos padrões do próprio sociólogo.
Isto poderia soar bastante inocente: apenas um ponto de vista clínico, despojado, defensor da objectividade. Mas do ponto de vista do cientista é afrontoso exactamente do mesmo modo como eu tenho descrito o relativismo como afrontoso. Do ponto de vista dos praticantes da ciência, nem todas as crenças estão em pé de igualdade no que diz respeito às causas da sua credibilidade. A razão pela qual um astrónomo acredita que Júpiter tem quatro luas é que ele viu ou calculou ou inferiu de outros dados que Júpiter tem quatro luas. A razão pela qual ele produz tabelas de marés é que certos cálculos, que séculos de experiência revelaram ser fidedignos, lhe permitiram produzi-las. Na ciência bem-sucedida não há um abismo (como o proposto por Barnes e Bloor) entre as causas de uma crença e a sua verdade.
Por outras palavras, a atitude de neutralidade significa que o sociólogo aparece como o tipo de psicanalista delirante que busca as causas da minha crença de que há manteiga no frigorífico na minha infância, ou nos meus pais, ou na minha vida sexual — em todo o lado menos no frigorífico. Do meu ponto de vista, há apenas uma razão para eu acreditar que há manteiga no frigorífico: fui lá e vi que havia. Se o psicanalista “põe esse facto entre parêntesis”, então nada do que ele diga pode servir para me descrever. Por outras palavras, podemos apenas pôr entre parêntesis questões acerca de verdade quando aquilo que há para explicar é a ilusão e o erro, ou a notória selecção de uma verdade entre várias outras, ou então um outro aspecto do procedimento que não é explicável pelos padrões da investigação da verdade. Considerar que os próprios resultados e teorias da ciência não são explicáveis pelos padrões da investigação da verdade é ver a actividade científica como mais próxima da poesia ou de um texto de retórica política do que de uma investigação acerca de luas, marés e, já agora, do sítio onde está a manteiga.
Claro que isto não é negar que a ciência, como todas as actividades humanas, possa cometer erros. A modéstia nunca fica mal a ninguém: o cientista não é necessariamente alguém que grita, ruge ou brame. Também não é negar que a investigação e o interesse científicos sejam muitas vezes determinados por forças exteriores: o financiamento militar, o dinheiro proveniente de laboratórios farmacêuticos, ou a utilidade política. Mas, apesar destas parcerias suspeitas, a glória característica da ciência é a sua natureza autocorrectiva, à qual regressarei oportunamente. Entretanto, as emoções envolvidas nas guerras da ciência são um testemunho cabal da natureza desumanizante da tarefa de explicar os nossos conteúdos mentais sem nos preocuparmos em saber as razões pelas quais temos esses e não outros.
Muitos de vós estarão a pensar que está tudo muito bem em se tratando de medições simples como a da altura ou a da hora da maré. Mas será que podemos dizer o mesmo quando entramos no domínio dos valores? É essencial que possamos. Se eu defendo que a pena capital não deve ser permitida, e outra pessoa defende que sim, então discordamos. De novo, a questão é o que está em questão: devemos ou não permitir a pena de morte? É possível que achemos a questão difícil, e que, quando a discutimos, nos enredemos em incertezas. Teremos de pensar acerca de coisas como os direitos dos membros de um estado, os direitos do estado, as consequências das acções, a vontade de vingança, e muitas outras. Isso apenas mostra que não se trata de uma questão simples. Mas, quando a discutimos, a voz relativista (Quem decide? Isso é só a tua opinião!) é, de novo, uma pura manobra de diversão. Somos nós que estamos a tentar decidir, e quando emitimos uma opinião tentamos exprimi-la de tal maneira que ela não seja “apenas” a nossa opinião, mas uma opinião com uma justificação a apoiá-la. Quando eu exprimo a minha oposição à abolição das liberdades civis, aqui e nos Estados Unidos, não se trata “apenas” da minha opinião. Trata-se pelo menos da opinião de séculos de jurisprudência e de prevalência da lei. Se quisermos, é a voz da experiência amarga que a humanidade teve com Inquisições, com interrogatórios secretos e com o poder dos dirigentes políticos. Quando eu digo estas coisas, tão claramente como quando falo da maré-alta, a minha opinião é oferecida no espaço público para aceitação, rejeição ou debate. Não exprimo o meu pensamento como se estivesse a dissertar um poema e muito menos como meio de manifestar sintomas patológicos. Exprimo-o com a intenção de que cheguemos a acordo sobre o assunto, e como aquilo em que eu gostaria que esse acordo consistisse. Sendo esta a ideia, a voz relativista pode ser vista como um mero empecilho ou uma manobra de diversão, e pode assim ser posta na sombra.
Temos ainda de refinar a nossa epistemologia. Queremos que as nossas opiniões mereçam assentimento, o que significa encontrar justificações a seu favor às quais (esperamos nós) as pessoas razoáveis tenham de aderir. Aqui, a filosofia pode também ajudar. Quero sobretudo mostrar que ela nos guia pelo meio das esperanças exageradas e do pessimismo exagerado. A esperança exagerada é a esperança de algo semelhante à demonstração matemática. Gostaríamos de ter a demonstração de que uma opinião é correcta: uma demonstração a que toda a gente tem de aderir, sob pena de não fazer jus ao seu estatuto de ser racional. Na ética, foi Immanuel Kant quem buscou este Santo Graal com mais sucesso — encontrando-o na fórmula segundo a qual eu devo agir apenas de modo que possa querer que essa máxima se torne uma lei universal.
Poucos duvidam que Kant tenha descoberto algo de importante, e mesmo algo que estrutura muitos dos nossos raciocínios práticos. De facto, está implícito na própria noção de espaço público racional que as afirmações possam ser avaliadas a partir de um ponto de vista comum. Um modo eficaz de fazer alguém preocupar-se com as nossas patrióticas leis anti-terroristas é perguntar-lhe se gostaria que os cidadãos britânicos ou americanos tivessem de se confrontar com a possibilidade desse tipo de tribunais especiais sempre que fossem ao estrangeiro. É mesmo precisamente porque a convicção religiosa suprime esse procedimento — uma vez que, para o verdadeiro crente, a intenção de acomodar o ponto de vista de um não crente é um pecado — que a religião permanece a maior inimiga da ética. Contudo, em última análise penso que temos de dizer que Kant falha. Não existe qualquer demonstração ou algoritmo disponível a que se possa apelar para conduzir os dissidentes — por exemplo, as pessoas religiosas ou os patriotas a quem foi feita uma lavagem ao cérebro para pensarem em termos de um Nós e de um Eles — para as fileiras dos virtuosos.
Mas isto não tem de nos remeter para nenhum tipo de cepticismo. A natureza e a necessidade humanas preenchem o hiato que a razão por si só não pode preencher. A tarefa comum do raciocínio prático dispõe de muitos dados de partida. Sabemos quando é que a vida está a correr bem e quando está a correr mal, e sabemos o que admirar e o que rejeitar. As virtudes da coragem e da inteligência, da paciência e do altruísmo são virtudes no mundo inteiro. Normalmente, não são os valores que são difíceis; o que é difícil são os problemas postos pela tentativa de os levar à prática.
Há um último aspecto do relativismo que tem de ser compreendido. Frege e Ramsey mostram-nos que concentrar a atenção na verdade não é uma boa opção. Pois perguntar se p é verdadeiro não é mais do que perguntar se p. E é o significado de p, por si, que determina as regras da sua aceitação e da sua verificação. Se p for uma afirmação científica, será necessário usar os métodos da ciência. Se for uma afirmação da história, será preciso recorrer às bibliotecas e aos arquivos. Se estes métodos forem, eles próprios, contestados, temos de recuar e discutir metodologias de investigação, tentando adoptar aquelas que condigam com a nossa noção mais apurada do que é fidedigno. Se se tratar de um assunto ético ou político, convocamos a nossa melhor compreensão do que seja a vida correr bem ou mal, admiravelmente ou desgraçadamente.
Mas tudo isto deixa espaço para que alguns se preocupem com os conceitos que podem ser usados na formulação dos problemas de uma dada área. O vocabulário com o qual formulamos os nossos problemas, dizem eles, é o nosso vocabulário. Os nossos olhos e ouvidos são olhos e ouvidos do século XXI. E então é possível que surja a ideia de que poderia haver outros vocabulários, outros conceitos ou modos de organizar as nossas reacções mentais ao mundo, dando forma a outras perspectivas. E, dessas outras perspectivas, talvez as nossas preocupações pareçam primitivas ou lamentáveis, fáceis de ignorar, envoltas como estão na névoa que cobre o nosso tempo e o nosso lugar específicos. Talvez os nossos conceitos sejam apenas ocidentais, ou patriarcais, ou burgueses, ou comprometidos com a ciência. Talvez estejamos presos nas nossas próprias histórias, prisioneiros de forças acerca das quais não sabemos praticamente nada. Alguns filósofos contemporâneos, sobretudo Richard Rorty, acreditando dar voz a uma tradição que remonta a Dewey e a Wittgenstein, pensam que a única resposta a esta tese é uma espécie de ironia ligeira, um descomprometimento quanto a questões que, um dia, se pode vir a revelar não ter valido a pena levar a sério. Rorty toma assim o mesmo ponto de vista sobre o panorama geral que Platão ou Nagel, mas, temendo a distância em relação ao absoluto, sente-se incapaz de gritar, rugir ou bramir, ou sequer de dizer o que quer que seja — a menos que venha com um sorriso irónico anexado.
Mais uma vez, porém, a tradição permite-nos estruturar mais solidamente toda a questão. O ponto fraco deste relativismo conceptual é a sua transição de uma mera possibilidade para um conselho prático. A premissa que contém a possibilidade é interessante mas fraca. Há, temos de admitir, a possibilidade de existirem maneiras melhores de olhar para as coisas. Há a possibilidade de melhorarmos as nossas maneiras de pensar, tal como há a possibilidade de as tornarmos piores. Mas o que se segue daqui? Enquanto a melhoria não passar de uma mera possibilidade, não temos opção senão a de ficarmos com aquilo que temos. Pode ser que haja um futuro em que as pessoas não naveguem, ou em que os marinheiros não precisem de se preocupar com as marés. Mas não é esse o nosso mundo, e entretanto aqueles que navegam pelos mares precisam de uma resposta acerca da hora da maré-alta. Tratar esta pergunta, ou a resposta a ela, com ironia é tolice. Pode ser que venha um tempo em que os cientistas já não pensem em termos de mecânica quântica. Mas entretanto há lasers, scanners, câmaras e computadores para conceber, e a mecânica quântica é a única opção disponível. De igual modo, pode ser que venha aí um mundo no qual os padrões políticos tenham mudado, e os nossos modos de vida tenham deixado de ser discutidos em termos de igualdade, justiça, privação, recursos, ensino, liberdade ou opressão. Entretanto há académicos condenados à morte por dizerem coisas que são verdadeiras, mulheres a quem é negado o acesso ao ensino, à segurança ou à assistência médica, atentados a vários tipos de liberdades, e desigualdades cada vez maiores no que diz respeito a recursos e a oportunidades. A ideia de que não devemos preocupar-nos com nada disto porque um dia podemos vir a pensar noutros termos seria risível se não fosse trágica.
Inicio a minha conclusão introduzindo um primo do relativismo, talvez mais associado ao próprio Voltaire, que é o cepticismo. Na concepção comum eles não estão separados com clareza, suspeito eu, visto que se supõe que o relativista, como o céptico, suspende o juízo em circunstâncias onde outras pessoas de sangue mais quente, como os deões de Belloc, querem a crença e a convicção. Mas na realidade são diametralmente opostos. Segundo o relativista, a crença e a convicção voam pela janela fora porque a verdade é, por assim dizer, demasiado pouco valiosa para nos preocuparmos com ela. Há por aí demasiadas verdades: a tua verdade, a verdade dele e a minha verdade. Para o céptico a crença e a convicção voam pela janela fora porque a verdade é demasiado rara. Não podemos preocupar-nos com ela porque não somos capazes de a encontrar; nem sequer somos capazes de a procurar porque não temos a capacidade de saber quando é que nos estamos a aproximar dela.
Ao contrário da atitude mental relativista a do céptico é muitas vezes merecedora de admiração. A reflexão relativista é, como vimos, desumanizante. A sua atitude típica, incluindo a ironia ligeira que a caracteriza, ilustra o ponto de vista de alguém acima da discussão, de alguém que compreendeu a verdadeira natureza dos debates e dos compromissos das pessoas que participam neles. Mas este ponto de vista é, como argumentei, aviltante e empobrecedor, uma mera manobra de diversão em relação ao assunto que está em discussão. Em contraste com isto, o céptico não faz qualquer tentativa de passar ao lado do assunto em discussão. A questão é o que está em questão, e a verdade também. Acontece apenas que, de acordo com o céptico, nós não somos capazes de encontrar a verdade. Temos de moderar as nossas opiniões, confessar a nossa ignorância, evitar a convicção e o dogma porque reconhecemos as insuficiências das nossas investigações e dos nossos métodos.
Os britânicos, felizmente, têm fortes inclinações cépticas, razão pela qual os rugidos e os bramidos do actual governo são tão desprezados. Os americanos, pelo contrário, têm um apetite natural pela crença. De acordo com um estudo que li, não apenas cerca de 90% deles acreditam na verdade literal do cristianismo, mas também 49% acreditam que as pessoas são por vezes possuídas por demónios, e três milhões e meio acreditam terem sido eles próprios raptados por alienígenas pelo menos uma vez. Isto é perturbador, porque não há a garantia de que qualquer destas crenças permaneça quieta no seu canto, especialmente em épocas de medo: talvez nos lembremos daqueles infelizes que, há um ano ou dois, acreditando que o cometa Hale Bopp era um instrumento de reciclagem espiritual para californianos mortos, se suicidaram com o objectivo de ir lá parar. Como Voltaire também disse, aqueles que são capazes de nos fazer acreditar em coisas absurdas também são capazes de nos fazer cometer atrocidades.
Contudo, o cepticismo tem as suas limitações, e gostaria de terminar explorando uma delas. Permitam-me que comece com uma recriminação. Este ano, morreu o grande filósofo americano Willard van Orman Quine. A sua morte deu origem a um artigo ignorante e vergonhoso no Times do jornalista Simon Jenkins, lamentando que Quine tenha sido o tipo de filósofo que viveu e escreveu afastado da vida do dia-a-dia: um exemplo típico do intelectual inútil. E, de facto, ao contrário dos deões do Balliol College que conhecemos, Quine anunciou ao mundo poucos absolutos. Todavia, também não foi um céptico. Então que fez ele de jeito?
Bom, Quine foi provavelmente o mais importante especialista em teoria do conhecimento da segunda metade do século XX. Concebeu uma teoria subtil, original e abrangente acerca do verdadeiro processo através do qual a experiência se transforma em teoria. Quine sabia que nenhum dos caminhos que levam ao conhecimento é simples, infalível ou imune a infindáveis revisões e questionamentos. Nem os sentidos, nem o testemunho indirecto, nem a história, nem a teoria nem a própria razão nos proporcionam terreno firme. Para usar a sua metáfora favorita, citada do positivista Otto Neurath, somos como marinheiros condenados a reconstruir os nossos barcos no alto mar. Nenhuma das partes do barco é imune ao exame crítico, e cada uma delas pode ser substituída, mas temos de nos apoiar nas outras partes enquanto fazemos isso. A única maneira racional de proceder é descobrir aquilo que funciona, e adaptar a nossa herança científica tão cuidadosamente quanto possível para dar conta das experiências recalcitrantes que a natureza põe no nosso caminho. Este é o modo de proceder da ciência, com as suas virtudes da observação e da experimentação, da conjectura e da refutação, do debate aberto. A ciência deve ser vista como um processo darwinista através do qual uma pluralidade de teorias competem pela credibilidade e só a mais apta sobrevive, talvez apenas durante o tempo de vida de um ser humano, num interminável processo de autocorrecção.
Ao dizer estas coisas, Quine estava em parte a repetir o pragmatista americano C. S. Peirce, famoso pela (muito criticada) definição de verdade como a opinião na qual o progresso da ciência está destinado a convergir a longo prazo. Mas o longo prazo é apenas um ponto de enfoque imaginário: existe a garantia de que o processo produzirá melhoramentos em cada um dos seus passos. É porque acreditava neste processo que Quine não era um céptico.
Há, contudo, um lugar onde entra em acção um conjunto de processos diferente. Peirce e Quine têm talvez tendência para descrever a ciência como um tipo de actividade fechada sobre si mesma, procedendo segundo uma lógica interna e não precisando de auxílio do que está à sua volta. Mas é da maior importância perceber que isto é falso, e falso em muitos aspectos. A razão mais óbvia pela qual é falso é que a ciência institucional necessita de apoio. Necessita de tempo para a investigação, o que por sua vez exige investimento. É falso também porque todo o processo darwinista só funciona na condição de existirem as virtudes da integridade, da comunicação, da tolerância e da abertura de espírito. A ciência apenas pôde florescer quando a religião perdeu o poder de reprimir essas virtudes, e não é ainda capaz de florescer onde a religião ou outras forças mantêm esse poder. Por outras palavras, a ciência necessita de toda uma matriz cultural e política na qual possa desenvolver-se adequadamente, e nada nessa matriz pode ser dado como garantido.
Vemos pequenos exemplos disto em áreas específicas da actividade científica, sendo a este respeito a medicina a mais notória. O sábio, como nos ensinou Hume, confere uma fé apenas académica a qualquer relato que seja favorável às paixões de quem relata. Poucos de nós se deixaram enganar quando a Associação Americana de Psiquiatria votou para transformar a maldade numa doença, inventando para esse efeito a disfunção resultante do défice de atenção, e abrindo assim caminho para que se receitasse a uma em cada sete crianças do país, regularmente e gerando grandes lucros, Ritalin — uma droga dura com efeitos sedativos. Quando o governo deste país rejeitou um inquérito à epidemia da febre aftosa, nomeou em vez disso velhos amigos e colegas para darem conta da conduta virtuosa de velhos amigos e colegas, e o lema de Hume antecipa o modo como um tal “inquérito” será recebido. Casos mais insidiosos de alucinação de massas dependem provavelmente, em primeira análise, das necessidades institucionais das ciências específicas. Assim, por exemplo, o Painel Intergovernamental das Nações Unidas sobre Mudança Climática tem produzido incessantemente gráficos e relatórios dando conta dos efeitos iminentes e catastróficos do aquecimento global. Para os cientistas que fazem parte do Painel, essas teses justificam mais financiamento, sem falar em mais poder institucional, recursos informáticos e viagens de avião em primeira classe para ir a conferências em locais exóticos. A paixão que nos faz receber estes relatórios (como outros acerca de outros desastres ambientais) tão avidamente é, suponho eu, a culpa. Pois de facto apenas existem escassos dados que apoiem a tese do aquecimento global, e muitos e bons dados que apoiam a tese de que não há nenhum ou quase nenhum. Tal como não há dados que comprovem a subida do nível do mar ou o aumento da agressividade climática (os escassos dados a favor disso advêm de medições feitas à superfície do globo e arbitrariamente distribuídas, ao passo que os dados substanciais contra essa ideia são proporcionados por satélites que têm um raio de acção sobre praticamente todo o planeta e por balões meteorológicos).