http://dx.doi.org/10.1590/S0101-60832007000700006
Angélica A. Silva de AlmeidaI,II; Ana Maria G. R. OdaIII; Paulo DalgalarrondoIV
IMestre e doutora pelo Departamento de História da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp)
IIPesquisadora do Núcleo de Pesquisa em Espiritualidade e Saúde (Nupes) da Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF)
IIIPesquisadora e professora colaboradora do Departamento de Psicologia Médica e Psiquiatria da Faculdade de Ciências Médicas da Unicamp
IVProfessor Titular do Departamento de Psicologia Médica e Psiquiatria da Faculdade de Ciências Médicas da Unicamp
RESULTADOS: Identificam-se duas correntes de pensamento entre os psiquiatras. A primeira, vinculada às Faculdades de Medicina do Rio de Janeiro e São Paulo, sob forte influência de autores franceses, deteve-se mais na periculosidade do espiritismo para a saúde mental. Defendia a adoção de medidas repressivas com o poder público. O segundo grupo de psiquiatras, ligado às Faculdades de Medicina da Bahia e Pernambuco, embora não desconsiderasse o caráter patológico ou "primitivo" dos fenômenos de transe e possessão, apresentou uma visão mais antropológica e culturalista. Considerando tais fenômenos como manifestações étnicas ou culturais, alguns defenderam o controle médico e a educação do povo para o abandono dessas práticas "primitivas". Outros não consideravam os fenômenos mediúnicos como desencadeadores da loucura, mas manifestações não-patológicas de um universo cultural, além de não vinculá-los ao atraso cultural da população.
A comunidade psiquiátrica pertencente ao eixo Rio de Janeiro-São Paulo adotou uma postura mais "medicalizante", influenciada principalmente por autores franceses. Enfatizou o papel das religiões mediúnicas como causa de loucura, chegando a considerá-la a terceira maior causa de alienação mental. O psiquiatra e professor da Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro Henrique Roxo criou uma nova classe diagnóstica intitulada "delírio espírita episódico". O combate às práticas mediúnicas teve destaque como medida de promoção da "higiene mental", cobrando a atuação do poder público no sentido de intensificar a repressão sobre tais práticas.
Alguns psiquiatras vinculados às Faculdades de Medicina da Bahia e de Pernambuco, embora geralmente considerando o caráter patológico ou "primitivo" de tais fenômenos, apresentaram uma visão mais antropológica. Destacaram os aspectos socioculturais envolvidos nos fenômenos de transe e possessão, e a busca de entendimento do comportamento humano. Essa corrente não preconizou medidas repressivas policiais nem judiciais, mas um maior respeito a essas práticas, consideradas manifestações religiosas étnicas ou culturais.
Entre 1896 e 1897, o médico maranhense Raimundo Nina Rodrigues (1862-1906) publicou suas pioneiras pesquisas sobre os fenômenos de possessão observados nos cultos afro-brasileiros dos terreiros de candomblé de Salvador (BA). O animismo fetichista dos negros baianos (1935)1 estuda a teologia e a liturgia afro-baiana, apresenta os orixás e suas atribuições no Brasil e na África, comenta os oráculos, os estados-de-santo, as cerimônias de culto público e os ritos funerários.
É importante ressaltar que sua vasta produção se insere no grande debate nacional ocorrido no período próximo da Abolição, quando o "problema do negro" passa a ser especificamente uma questão científica, vista pelas lentes da teoria da degenerescência, do determinismo climático e das crenças na inferioridade inata da "raça negra" e nos malefícios dos cruzamentos étnicos. Diante dessas teorias, os pensadores brasileiros viram-se obrigados a refletir sobre o futuro de um país mestiço de clima tropical (e, ainda, de uma república nascente sob a sombra da herança escravista), reflexão para a qual Nina Rodrigues explicitamente pretendeu colaborar (Oda, 2003).
Cientista convicto, o autor enfatiza que não pretendia alimentar as querelas que ocorriam entre "deistas e ateístas", mas apenas estudar as manifestações religiosas "nos domínios do cognoscível" (Nina Rodrigues, 1935, p. 15), ou seja, no que se considerava então como domínios científicos.
Assim Nina Rodrigues (1935, p. 99-100, grifos no original) descreve o estado de possessão pelos orixás, também chamados santos2: "Como na possessão demoníaca, como na manifestação espírita, o santo fetichista pode apoderar-se, sob invocação especial do pai-de-terreiro, ou ainda de qualquer filho-de-santo, e por intermédio deles falar e predizer. A pessoa em quem o santo se manifesta, que está ou cai de santo na gíria do candomblé, não tem mais consciência de seus atos, não sabe o que diz, nem o que faz, porque quem fala e obra é o santo que dele se apoderou. Por esse motivo, desde que o santo se manifesta, o indivíduo que dele é portador perde a sua personalidade terrestre e humana para adquirir, com todas as honras a que tem direito, a do deus que nele se revela".
Em resumo, considera como típicos da estrutura fenomenológica apresentada nos quadros de possessão: alteração qualitativa de consciência causada por sugestão e manifestada por estado sonambúlico, modificações nesse estado por meio de respostas verbais e físicas dadas às injunções sugestivas feitas por uma figura de autoridade, assunção temporária de outras identidades, confusão mental ou sonolência, além de grande desgaste físico e amnésia ao sair do processo. Além dessa forma "clássica" do estado-de-santo, observa que as manifestações poderiam ser frustras ou incompletas, mas também se prolongar em "delírio furioso e duradouro", o que ele considera "desvios, aberrações do verdadeiro estado-de-santo" (Nina Rodrigues, 1935, p. 109).
Para Nina Rodrigues, o estado-de-santo seria sempre sugestivo, mas nem sempre histérico, pois acreditava que estados semelhantes de "estreitamento do campo de consciência" (ele usa aqui o conceito de Pierre Janet) surgiriam em outras condições mórbidas, como em neurastênicos – sujeitos em estado de esgotamentos físico e mental permanentes e progressivos – e em deficientes mentais.
Com relação aos fenômenos mediúnicos das chamadas "seitas espíritas", surgidas em contextos urbanos modernos, o autor supôs que teriam causas e mecanismos similares aos que descrevera para os estados-de-santo, mas não os observou nem estudou em detalhes (Nina Rodrigues, 1935). Comenta sobre a "loucura espírita" em artigo sobre as "loucuras epidêmicas no Brasil" (1901), em que se vale de informações fornecidas pelo psiquiatra paulista Francisco Franco da Rocha. A maior crítica que dirige aos praticantes do espiritismo, sobretudo aos "chefes de seita", é a de estimularem fenômenos psicopatológicos latentes, o que sob certas condições poderia conduzir à loucura coletiva ou ao crime – crítica comum entre os alienistas europeus citados pelo médico brasileiro (Nina Rodrigues, 1939).
Sobre a religião do candomblé, a despeito de atribuir a origem de seus transes e possessões a um mecanismo mental patológico, pode-se dizer que Nina Rodrigues considerava que esses fenômenos poderiam ter valor psicológico positivo, por seus efeitos catárticos, e por se apresentarem de forma ritualizada e altamente controlada pelo grupo religioso, em especial pelos pais-de-terreiro. Além disso, pensava que tais manifestações religiosas satisfariam as necessidades emocionais "primitivas" dos seus adeptos, e não deveriam ser reprimidas.
Porém, fora desse contexto religioso estrito, costumava denunciar o abuso que "feiticeiros africanos" cometeriam, sobretudo influenciando negativamente mulheres histéricas das classes mais altas, já que as crenças em feitiços e possessões se estendiam por toda a sociedade baiana. Para sua psicologia evolucionista, tais crenças eram incompatíveis com a mentalidade dita "civilizada" (Nina Rodrigues, 1935).
Politicamente, Nina Rodrigues posicionava-se contra a repressão policial sistemática e arbitrária que os terreiros de candomblé sofriam na época, pois os considerava templos onde ocorriam manifestações religiosas, legítimas em um país que tinha assegurada a liberdade de culto3. Assim, o fato de se pautar por paradigmas científicos racialistas não o impediu de ter uma relação amistosa com seus "objetos" de estudo, em uma postura que chamaríamos hoje de paternalista (Oda, 2003).
Fenômenos de transe e possessão: a antecâmara da loucura
A primeira publicação psiquiátrica brasileira que localizamos a respeito dos problemas relacionados às práticas mediúnicas é de 1896 e foi escrita por Franco da Rocha (1864-1933)4 . No século XX, proliferaram as conferências, publicações e teses defendidas nas Faculdades de Medicina do Rio de Janeiro e São Paulo (Pimentel, 1919; Guimarães Filho, 1926; Marques, 1929; Cavalcanti, 1934). Essas manifestações foram assumindo um discurso cada vez mais radical (Giumbelli, 1997). A maioria defendia a proposição de o espiritismo5, por desencadear a loucura, ser um perigo social que deveria ser fortemente combatido. Xavier de Oliveira6 destacava que o espiritismo seria o terceiro maior "fator de alienação mental", atrás apenas do álcool e da sífilis (Oliveira, 1931).
Em 1909, houve uma sessão da Sociedade de Medicina do Rio de Janeiro que tratou dos "perigos do espiritismo" (Magalhães, 1939 a,b). A mesma Sociedade voltou ao tema em 1927, tratando do "problema do espiritismo". Após discussão, foi aprovada a proposta de se instituir uma comissão para estudar o assunto e obter leis que vetassem "essa prática prejudicial". Não se procedeu propriamente a uma investigação dos fenômenos mediúnicos, mas a um "inquérito entre especialistas brasileiros". Para a realização do inquérito, foram elaboradas quatro questões, enviadas para 12 pessoas: um engenheiro (professor da Escola Politécnica do Rio) e 11 destacados médicos e professores das Faculdades de Medicina e Direito do Rio de Janeiro, São Paulo e Bahia7. Entretanto, nenhum desses "especialistas" tinha realizado pesquisas sobre o tema, apenas reproduziram opiniões correntes.
Etiopatogenia da "loucura espírita"
As teorias da dissociação mental histérica e dos automatismos psicológicos, do médico e psicólogo Pierre Janet8 (1859-1947), foram as mais adotadas pelos psiquiatras para explicar a mediunidade. Janet considerava que na atividade mental normal haveria uma função de síntese que integrava as percepções sensoriais vivenciadas e transformadas em idéias conscientes. Nos histéricos, ocorreria uma fraqueza psíquica constitucional dessa função integradora, de maneira que eles eram mais sensíveis a se "dissociarem" por meio de sugestão ou em situações traumáticas; a teoria dos automatismos psicológicos explicaria os comportamentos nas crises dissociativas, quando "idéias fixas subconscientes" seriam reproduzidas (Nina Rodrigues, 1935; Morel, 1997).
Henrique de Brito Belford Roxo (1877-1969) foi o principal defensor de uma tese mais ampla quanto ao caráter psicopatogênico do espiritismo. Chegou a criar uma nova classe diagnóstica, o "delírio espírita episódico", que foi apresentada em uma conferência médica realizada em 1936, em Paris. Seria uma doença freqüente, responsável por 5% a 10% das internações psiquiátricas. Procurava enfatizar que muitas pessoas não apresentavam perturbações mentais antes de freqüentarem as sessões espíritas (Roxo, 1938).
O médico Carlos Fernandes (Jornal do Commercio, 1939a, d, g; Diário da Noite, 1939b, c, e, f; O Jornal, 1939) encaminhou moções para o Governo e o Ministro da Justiça solicitando punição para os espíritas que praticassem a medicina ilegalmente e intervenção policial nos centros, fazendo cumprir os Artigos 156, 157 e 158 do Código Penal de 1890, que criminalizavam as práticas espíritas. Tais artigos garantiriam o enquadramento dos "médiuns receitistas"9 como charlatães e suas práticas como exercício ilegal da medicina.
O debate sobre a questão da legitimidade e da legalidade das "outras" práticas de cura acompanha o processo de institucionalização da medicina brasileira desde seu início, por volta de 1830. Com relação ao fim do século XIX, Schwarcz destaca que uma questão que ocupava constantemente as páginas da revista Brazil Médico, criada em 1887, era exatamente o problema do "charlatanismo". Na conformação de uma identidade de grupo, curandeiros, práticos e "herbalistas" surgiam como inimigos necessários, já que, ao apontar o "outro, curandeiro", mais bem se reconhecia a "nós, médicos" (Schwarcz, 2001, p. 222).
A profilaxia da "loucura espírita"
Na década de 1930, as investigações dos psiquiatras sobre o espiritismo foram seguidas de campanhas destinadas ao seu combate, que envolviam exigências de fechamento de centros, destruição das publicações espíritas, campanhas de "esclarecimento sobre os perigos do espiritismo", a aliança com o poder público a fim de coibir energicamente essas práticas, fazendo cumprir o Código Penal que as criminalizava, prisão ou internação dos médiuns, avaliação e prévio registro dos membros dos centros espíritas, proibição de programas de divulgação espírita e educação do povo (Oliveira, 1931; Ribeiro e Campos, 1931; Roxo, 1938, Pacheco e Silva, 1936). No entanto, os médicos queixavam-se constantemente da falta de apoio das autoridades judiciais no combate intensivo ao espiritismo (Oliveira, 1931; Ribeiro e Campos, 1931).
Um olhar antropológico – as faculdades de Medicina da Bahia e do Recife
No Recife, o psiquiatra Ulysses Pernambucano (1892-1943), preocupado com a questão das doenças mentais nos negros, empreendeu e apoiou nos anos de 1920 e 1930 uma série de estudos estatísticos (1938) e etnográficos (Lucena, 1982). Incentivou seu primo e interlocutor intelectual Gilberto Freyre10 a organizar o 1º Congresso Afro-Brasileiro em 1934, no Recife. Defendia uma visão tolerante em relação aos cultos afro-brasileiros11, pois, ao que parece, não via neles a origem de transtornos mentais, mas a manifestação cultural das camadas pobres da população. Com relação ao mecanismo mental que originaria os fenômenos de possessão, Pernambucano teria adotado a proposta explicativa feita pelo antropólogo norte-americano Melville Herskovits de que estes não teriam caráter histérico nem psicopatológico, mas seriam resultado de um processo mental normal, expressões de reflexos condicionados, conforme a definição de Pavlov: um estímulo específico desencadeando sempre uma reação correspondente (Ribeiro, 1988).
Um aluno de Ulysses Pernambucano, René Ribeiro, a partir dos anos de 1930 (1937) e, sobretudo, na década de 1950, realizou de forma original uma série de investigações em sujeitos freqüentadores de cultos negros do Recife (1952a, 1952b, 1956), assim como entre negros pobres convertidos a Igrejas pentecostais (1957). Ele visava a "penetrar os mecanismos psicológicos de uma das formas supremas da experiência religiosa que é a possessão". Seu trabalho incluiu uma descrição etnográfica cuidadosa dos cultos, símbolos e hierarquias relacionados a tal religiosidade, assim como o emprego cuidadoso do teste de Rorschach em sujeitos tanto em estado de vigília quanto em estado de transe12. Para Ribeiro, as dissociações produzidas pela experiência religiosa tinham, entre outras, a finalidade de operar como um mecanismo de escape "perante uma situação de forte pressão externa". Assim, ele concluiu ser a possessão um fenômeno normal, compreendido mediante a identificação de padrões culturais dos participantes e dos condicionamentos que as normas grupais impõem.
Em um trabalho posterior, Ribeiro (1957) investigou os estados de transe de negros no contexto do pentecostalismo e sua função integrativa sobre a saúde mental. Ele fala aqui de experiências extáticas cultivadas nessas igrejas (possessão pelo Espírito Santo) e de verdadeiras sessões de possessão para benefícios físico e espiritual dos membros da congregação em dificuldades com doenças ou outros males. Cita entrevistas que fez nas quais essas "pessoas de cor preta" relatam o "gozo" da possessão pelo Espírito Santo; um sujeito entrevistado disse: "(...) é um gozo que não se pode nem sondar; recebe no coração e fica até três dias sem poder falar a sua língua (...) outros têm visão; eu fiquei como entre o céu e a terra". Outro sujeito afirmava que quando falou em línguas, o gozo foi inefável: "(...) a gente fica como criança (...) é um gozo que enche o coração". Ainda outra entrevistada dizia que se sentia "(...) como quem estava nas chamas de fogo e falou em línguas (...) senti tanta alegria, que falei novas línguas (...) cada dia a alegria vai aumentando (...) o gozo de servir a Deus".
Nos anos de 1960 e 1970, o psiquiatra Álvaro Rubim de Pinho (1922-1996) realizou trabalhos de psiquiatria cultural que revelaram originalidade e acurada sensibilidade cultural. Em A visão psiquiátrica do misticismo, Pinho (1975) analisou a sobreposição entre experiência mística e transtorno mental. Para o autor, "a idéia e o sentimento religioso são de todos os momentos da história. (...) Em todos, terão existido psicoses e comportamentos desviantes". Reconhece, por outro lado, que místicos não psicóticos, frutos quase exclusivos de fatores socioculturais, existiram individualmente ou agrupados, em todas as seitas e todas as eras.
O que é particularmente importante nesse artigo é destacar a crítica de Rubim de Pinho à visão medicalizante e estreita da psiquiatria em relação a fenômenos como a possessão, a demonopatia, os transes mediúnicos e os estados-de-santo. Para ele, a psiquiatria sempre identificou esses estados como dissociação histérica. Ele diz que se os histéricos utilizam mecanismos dissociativos, de alteração da consciência, nada impede, entretanto, que pessoas psiquicamente sadias, quando acionadas por fatores culturais e religiosos, desenvolvam estados alterados de consciência sem significação patológica. Para o pesquisador, as "(...) populações dos centros espíritas e candomblés incluem imensa maioria de pessoas normais, simultaneamente com a minoria de anormais, estes em parte levados pela expectativa das curas". Ele chama a atenção para como as atividades terapêuticas das religiões mediúnicas no Brasil atraem pessoas que freqüentemente buscam simultaneamente tanto o psiquiatra como os centros religiosos. O sucesso dessas religiões, para ele, em parte é explicado por tal função terapêutica. O psiquiatra deveria ser mais humilde e menos onipotente, esforçando-se para identificar as pessoas que realmente se beneficiam de tais intervenções religiosas.
Finalmente, em um artigo sobre os "Tratamentos religiosos das doenças mentais" (Pinho, 1975), foram estudadas em 60 pacientes psiquiátricos as concepções leigas e as formas de cura empreendidas por esse grupo. Nas concepções leigas, o autor coletou 11 categorias diferentes de etiologia, quase todas sobrenaturais, verificando que predominaram categorias como "encosto" (23%), "feitiço" (15%), "esgotamento"(12%) e "mediunidade não resolvida" (7%). Já em relação aos tratamentos, enquanto um terço da amostra iniciou a busca de ajuda com tratamento médico, dois terços buscaram inicialmente tratamentos populares. Esses foram principalmente o "candomblé de caboclo" (47%) e "centros espíritas kardecistas" (42%).
Ainda que não se deva traçar uma linha de continuidade direta entre o pensamento de Nina Rodrigues e o desses psiquiatras – já que se inserem em diferentes contextos sociais e científicos –, pode-se supor que sua original abordagem etnográfica dos fenômenos de possessão nos cultos afro-brasileiros tenha marcado as abordagens posteriores, inclusive as das chamadas religiões espiritistas sincréticas. Pode-se pensar que o interesse pela pesquisa empírica das manifestações culturais populares tenha sido o diferencial entre o estilo de pensamento predominante entre os citados psiquiatras nordestinos e o daqueles que habitavam o Sudeste brasileiro. Entretanto, pesquisas mais detalhadas são necessárias para verificar essas hipóteses.
A compreensão dos fenômenos mediúnicos como integrantes do universo cultural da sociedade passou a predominar nos discursos psiquiátricos carioca e paulista apenas na segunda metade do século XX. Alguns fatores parecem ter colaborado para que isso ocorresse. O primeiro seria a opção do espiritismo de se legitimar primordialmente dentro dos domínios do campo religioso brasileiro, deixando de lado muitas das suas pretensões científicas. O segundo seria a obtenção da psiquiatria de uma maior consolidação no meio acadêmico, adquirindo respeitabilidades científica e social. Por fim, houve a adoção de uma visão antropológica, influenciada pela antropologia social, no trato das questões religiosas por parte dos psiquiatras. A religião começou, gradativamente, a ser vista como um possível agente colaborador no processo de tratamento dos considerados doentes mentais.
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Rua Capitão Arnaldo de Carvalho, 693, Ap. 202
5 A palavra espiritismo, que foi criada por Allan Kardec para caracterizar a doutrina codificada por ele há exatamente 150 anos, sempre foi utilizada, especialmente no Brasil, para definir gama de manifestações mediúnicas. Tanto que freqüentemente encontramos a denominação espiritismo kardecista, espiritismo de umbanda etc. Para muitos, acreditar em espíritos, na possibilidade de intercâmbio entre os mundos "físico e espiritual" e na realização de sessões mediúnicas que viabilizassem essa comunicação eram características de uma única religião. A distinção completa entre as diversas religiões mediúnicas (candomblé, umbanda, espiritismo), embora fosse uma bandeira antiga do movimento espírita brasileiro, ainda não se concretizou até hoje.
7 Quatro psiquiatras (Henrique Roxo, Franco da Rocha, Pacheco e Silva, Pernambuco Filho), dois neurologistas (Antônio Austregésilo e Faustino Esposel), um patologista (Raul Leitão da Cunha), um legista (Tanner de Abreu), três sanitaristas (Julio Porto Carrero, João Froes e Carlos Seidl) e um engenheiro (Everardo Backeuser).
9 O "médium receitista" era o indivíduo que, supostamente inspirado por um espírito, diagnosticava doenças e prescrevia tratamento, na maioria das vezes, homeopático.
10 Gilberto Freyre diz que "(...) sem o inteligente e eficiente apoio que Ulysses Pernambucano deu a idéia, para a época extravagante e um tanto burlesca, nunca o tal Congresso teria se reunido". In: Freyre G. Problemas brasileiros de antropologia. José Olympio, Rio de Janeiro, 1973.