| | A Doutrina da Aliança
no Cenobitismo primitivo anterior a São Bento
a) O Abade Shenoute
No tempo em que várias centenas de monges viviam sob a sábia e paterna orientação do abade Pacômio, no Egito, um outro mosteiro, situado na Panapolis, perto de Shim, tornara-se famoso pela austera e fiel disciplina dos monges, vivendo sob a autoridade severa de outro famoso abade, conhecido como Shenoute. Era o chamado "Mosteiro de Atripé, mais tarde conhecido como "Mosteiro Branco", que embora não pertencesse mais à união dos mosteiros que observavam as regras de Pacômio, havia, em tempos anteriores aderido à KOINONIA, isto é, à observância pacomiana.
Conta-se, em crônicas contemporâneas, que tão afligidos estiveram os monges de sua comunidade, pelos excessivos rigores da disciplina, que por três vezes tentaram liberar-se da autoridade de Shenoute, no decorrer do seu longo abaciado de quase 40 anos.
Em 1903 Leipold, grande pesquisador alemão de documentos coptas, no Egito, editou, pela primeira vez, o documento de profissão monástica então utilizado na comunidade do abade Shenoute. Esta descoberta foi algo surpreendente, uma vez que eram totalmente desconhecidos os textos referentes à profissão do monge, antes do conhecido capítulo 58 da Regra de São Bento, onde se fala das três promessas a serem feitas durante o rito litúrgico da consagração do monge a Deus. Nem a Regra do Mestre nem outra Regra mais antiga oferecem-nos mais detalhes de que aqueles apresentados na RB. Por isso se compreende a importância de descoberta dos textos de Shenoute. Diz a narrativa que ele (o abade Shenoute) exigia que cada pessoa que entrasse no mosteiro assinasse uma aliança (diatheke) que estipulava o mínimo para a consecução da vida santa. Cada um dirá o seguinte:
"Eu prometo, diante de Deus, neste lugar santo, sendo minha testemunha a palavra que pronunciei com minha boca: Eu não tornarei impuro, de qualquer maneira, o meu corpo; não roubarei; não pronunciarei falso testemunho; não mentirei; não cometerei nenhuma falsidade secretamente. Se vier, porventura, transgredir o que acabo de prometer, eu afirmo que verei o reino dos céus, mas nele não entrarei. Deus, diante de quem fiz a aliança, destruirá minha alma e meu corpo no ardente Gehena, uma vez que transgredi a aliança que fiz".
Pela primeira vez denomina-se "aliança" (diatheke) o ato pessoal de oferecimento de si mesmo a Deus, com o compromisso de viver o que foi prometido, como um caminho santo para a vida de monge. Um outro texto, também referente à vida dos monge no Mosteiro Branco, pode confirmar ainda mais o que foi dito na primeira citação.
Conta-se que Shenoute havia expulsado um monge faltoso do seu mosteiro. Retirando-se no deserto e fazendo penitência, pedia a graça de poder voltar, prometendo agradecer ao Senhor em tudo. Um anjo do Senhor então lhe perguntou por que estava tão infeliz. O anjo disse-lhe: se o seu pai (espiritual) o recebesse de volta, observarias então a aliança que fizeste com Deus e cumpririas tudo o que prometeste? Imediatamente o irmão caiu de joelhos diante do anjo dizendo, certamente, meu Senhor". Novamente, neste texto, chama-se de "aliança" o compromisso feito pelo monge, incluindo tudo o que prometera a Deus.
Textos originais em Bessa
1. Fórmula de Profiss¦o monástica do Abade Shenoute, do Egito
cf.BESA,"The life of Shenoute. Intr., Transl. and Notes by
David N.Bell, Cistercian Publications, Kalamazoo,Michigan l983. pg.9s of Introduction
"He {Appa Shenoute) demanded of every person who entered the
monastery that they sign a covenant, a diatheke, which stipulated
the basic minimum for the pursuit of the holy life.
"Every person shall say this: I vow before God in his holy place, the word which I have spoken with my mouth beeing my witness: I will not defile my body in any way; I will not steal; I will not bear false witness; I will not lie; I will not do anything deceitful secretly. If I transgress what I have vowed, I will see the kingdon of heaven, but will not enter it. God before whom I made the covenant, will destroy my soul and my body in the fiery Gehenne because I transgressed the covenant I made"(note 57): for
the coptic text,sea Leipold," Shenoute, der Begründer der national aëgyptischen Kirche" Dirs Leipzig, l903); "Shenoute von Atripe und die Entstehung des national aëgyptischen Christentums"(Texte und untersuchungen 25,l)Leipzig ,l903 pg.195.196 or CSCO 42 (Coptic 2); and for a slightly different English translation see
Kuhn,K.H. "A fifth century Egyptian Abbot", JTS 5(1954)j 36-48.)
*2. ib.BESSA, The life of Shenoute
pg.72 [Shenoute havia expulsado um monge faltoso de seu mosteiro. Retirando-se no deserto e fazendo penitência, pedia a graça de poder voltar, prometendo agradecer ao Senhor em tudo. Um anjo do Senhor ent¦o lhe perguntou por que estava t¦o infeliz]. The angel
said to him: "If your father were to receive you back again, will you observe the covenant which you made with God and carry out to the full what you have just promised? Straightaway the brother fell at the angels feet and said: Certainly my lord.
*3.Profiss¦o/Aliança: Monaquismo egípcio. Jo¦o Sinaita:"A Escada Santa",cf.Quinto degrau - A Penitência,n.24:
"L'âme. qui a violé son alliance avec le Seigneur..
b) Monaquismo Pacomiano.
Também nos textos pacomianos encontramos freqüentemente alusão ao compromisso da aliança, feita a Deus, como característico da entrega total do monge. Guerric Couilleau, no seu trabalho sobre a Aliança nas origens do monaquismo egípcio[1], distingue inicialmente o uso do conceito de Aliança em referência aos fundadores da koinonia, isto é, a Pacômio e aos outros seus primeiros sucessores. É chamada diatheke a primeira promessa feita por Pacômio de se tornar cristão e de servir aos homens, por amor do nome de Deus. Este texto encontra-se no relato da sua vocação, na aparição do anjo[2]: "a aparição luminosa lhe repetiu três vezes, "a vontade de Deus é que sirvas os homens a fim de chamá-los para Ele". Depois ele não mais o viu. Recordou-se então a aliança que havia feito com Deus no dia em que recebera sua ajuda, prisioneiro junto com seus companheiros. Ele havia prometido: "Deus, se me ajudares e me livrares desta tribulação eu servirei os homens em honra do teu nome". E foi em conseqüência desta promessa, lembrada pelo anjo que Pacômio começou ardorosamente a colocar-se ao serviço de todos os que vinham a ele para abraçar a vida monástica. "Essa foi a maneira com que agia sempre, para com eles, tornando-se seu servo, conforme o pacto (aliança) que havia feito com Deus[3].
Esta aliança é o fundamento da função do fundador, do seu poder mediador e de sua autoridade sobre os discípulos: "(Teodoro) lhes dizia: escutai-me irmãos e compreendei o que vos digo. O homem que estamos elogiando é, na verdade, o nosso pai, depois de Deus. Deus estabeleceu com ele uma aliança, a fim de salvar, por seu intermédio, um grande número de almas"[4]. E, em sua oração a Deus pedia Teodoro, com fervor: "Agora, eu vos suplico, poupai a nós todos, em virtude das lágrimas do nosso santo pai, com quem estabelecestes uma aliança"[5].
Além desta Aliança explicativa da vocação e missão profética dos fundadores, encontramos também nos escritos pacomianos a utilização de alguns textos do AT como prefigurativos da vida monástica cristã. Assim, nas Instruções de Teodoro[6] utiliza-se o texto de Dt 33,9: "ele diz de seu pai e mãe: "nunca os vi". Ele não reconhece mais seus irmãos e ignora seus filhos. Sim eles observaram a tua palavra e mantêm a tua Aliança", para demonstrar que "assim também procederam os pais da Koinonia, Apa e Apa Horsiésio", de acordo com o que é prescrito nas normas da Comunidade[7].
Nas Instruções de Horsiésio[8] o texto de Gn 17,1--2:
"O Senhor lhe apareceu (a Abraão) e disse: "anda na minha presença e sê perfeito. Eu instituo minha aliança entre mim e ti", aplicado à vida dos santos pais, descreve também o modo de viver da comunidade, que será então abençoada pelo Senhor. "Eles cumpriram esta palavra e seguiram o exemplo dos santos, e o Senhor estabeleceu com eles uma Aliança. Quanto à nós, meus irmãos, se fizermos a vontade de Deus, se seguirmos o ideal de nossos pais e permanecermos sem pecado, Deus velará sobre nós."
A aliança (pacto) estabelecido com o fundador tornou-se o compromisso de cada discípulo. É o que diz Teodoro, utilizando-se de uma palavra do Sl 43,18-19: "Alegremo-nos nas tribulações da perseguição e digamos: "em tudo que nos sobreveio não nos esquecemos de ti, nem fomos infiéis à tua Aliança e não tornou atrás o nosso coração"[9].
Entre os fragmentos de Horsiésio encontra-se um texto também bastante significativo porque nos mostra o termo aliança (pacto) utilizado para significar o compromisso pessoal do monge:
"Com efeito, no momento em que o homem abraça a vida de penitência, o diabo inspira-lhe o traiçoeiro pensamento de fazer, diante de Deus, o juramento de praticar uma rigorosa ascese... Por isso, é melhor para esse homem, no momento de estabelecer aliança com Deus, de não especificar suas práticas ascéticas, mas dizer : Senhor, tudo o que poderei fazer... eu o farei, sabendo que sois Vós que me dareis a força"[10].
Além desses significados já mencionados, encontramos o termo de "aliança" referindo-se também, nos textos pacomianos, a um especial compromisso penitencial[11]. Todos esses diferentes sentidos de "aliança" não deixam de ter algo em comum, demonstrando, como bem nota G.Couilleau, " a idéia de um compromisso para com Deus, em diferentes níveis: engajamento coletivo ou pessoal, engajamento com um modo especial de vida, ou com uma conversão no interior de um estado de vida anteriormente assumido"[12].
Não se poderia chegar a uma conclusão mais determinada sem antes notar, como faz alias, Armand Vieulleux, em sua tese sobre a Liturgia no monaquismo pacomiano, que nos encontramos diante de um desse numerosos pontos de contato entre a espiritualidade do cenobitismo pacominano nascente e a espiritualidade dos grupos ascéticos denominados "filhos e filhas da Aliança" (Pacto), na Igreja siríaca de Efrem e na Igreja persa de Afraates"[13].
Textos de Pacômio e discípulos em Pachomian Koinonia:
4. Monaquismo Pacomiano (Aliança/Mandamentos)
cf."Pachomian Koinonia"vol.1, Intr.(D.A.De Vogüé)
pg.ix "Pachomian monks saw in him an authentic heir of the prophets and apostlos, someone who had written with then a page worthy of the finest pages of salvation history. Even after his death, he remained their guide through the rules he had established in God's name for the salvation of souls".
xii. Regras, como inspiradas por Deus e iguais em autoridade à S.Escritura, cujo Espírito pode ser percebido presente nas
observâncias pacomianas.
xii. A Comunidade pacomiana realiza o ideal da comunidade da Igreja Apostólica através da forma de unidade: Koinonia,sob a tradiç¦o da doutrina de Pacômio.O ensino da doutrina era a principal miss¦o de Pacômio.
xvii.A vocaç¦o de Pacômio,seu carisma especial para o serviço de Deus e dos irm¦os,homens e monges. A koinonia era também uma escola deste serviço.
*5. TEXTOS PACOMIANOS
N.194: "God established a covenant with him to salve a great many souls by mens of him. And us also the Lord has salved through his holy prayers. For he.. is one of the holy men of God and one who did his will always and everywhere."(Theodore)
n.194."(Mandamentos.id.Theodore) "Consider how the Lord blessed the house of Jonadah, the son of Rechab, through Jeremiah (Jr35,18.19) saying the sons of Jonadah will not cease to stand before me all the days of the earth because they have kept the commandments of their father".
"We also believe that the blessing of our father will remain with us and with those who come after us before God forever. Now then,let us not be negligent and forget his laws and his commandments which he gave us while he was still with us with his body.You know how he used to gather us together daily and speak to us about the holly commandments so that we might observe each of the commendments in the holy Scripture of Christ, and how he used first to put them into practice before giving them to us.It is trough our contact with such a righteous man that we have learned the will of God.
ib.(Mandamentos e o conhecimento de Deus) "Let us consider those saints mentioned in the Scripture how each of them exalts the one before him who guided him to the life,that he might know God. This they did by the command of the Lord according to His will. Therefore it is fitting for us.. to bless our righteous father who has led us to the knowledge of God." cf.(exemplo de Isaac,abençoado por Deus em virtude da obediência sua aos mandamentos e da obediência do seu pai Abra¦o).
n198.(os monges fazem aliança com Pacômio:discurso de Teodoro)"Now I beg you to spare us for the sake of the tears of our righateous father with whom you estableshed a covenant"
pg.248: a condiç¦o para receber a benç¦o de Deus é obedecer e praticar os mandamentos que o nosso pai Orciésio nos deu.
cf.Am 362; SBo 19; G1a.15: "le moine pachomien a tout simplement pour but d'accomplir tous les commandements de Dieu")cf.A.Veuilleux "La Liturgie..pg.209.
c) "Filhos e Filhas da Aliança"
Muito se tem escrito, nos últimos cinqüenta anos, sobre a existência, modo de vida e significado da apelação desses grupos de cristãos na Síria e na Pérsia, do século III em diante[14] .Seria quase totalmente impossível resumir aqui as conclusões dos principais estudos referentes a essa questão. O que nos parece importante, porém, seria destacar os elementos históricos e doutrinais que seriam aceitos, praticamente, por todos os estudiosos da questão.
1- Quanto à etimologia, pode-se dizer que a expressão siríaca: "benai keiama" é hoje pacificamente traduzida por "filhos da aliança", uma vez que o verbo "akim keiama" significa "estabelecer ou fazer um contrato, um pacto, uma aliança". É também admitido por todos que "aliança", nesta expressão, deve se referir ao conceito bíblico da Aliança estabelecida por Deus com Abraão, e depois com Moisés,no Sinai, com todo o povo de Deus. Muito mais complexo e difícil é o problema de se precisar qual o sentido da expressão: "filhos ou filhas da Aliança".
2- Os principais estudos apresentam pesquisas elaboradas sobre o significado da expressão, não somente em diversos autores siríacos, mas também em diversas épocas da História. Diz S.Yargy, por exemplo, que "a confusão entre as diversas funções atribuídas por uns ou por outros aos "benai keiama" provem, ao que parece, em parte, de uma interpretação demasiadamente limitada e exclusiva do termo; e de outra parte, do fato de não se colocar a instituição dos "benai keiama" - se se trata de instituição - dentro do quadro geral do monaquismo siríaco que sofreu uma constante evolução entre o século IV e o X" .[15] Esse e outros autores tomando a Aliança no sentido bíblico teológico afirmam que a expressão "filhos da aliança" se refere simplesmente aos cristãos que, segundo a tendência encratista da igreja siríaca, tendo feito o propósito de viverem no celibato, recebiam o batismo, vivendo assim as exigências severas desta realidade sacramental como parte integrante do próprio compromisso expresso na Aliança (pacto) com Deus em Jesus Cristo.
Será interessante então notar que a severidade, própria deste movimento das igrejas da Síria, deverá ter outra explicação. Assim, como afirma Vööbus, essas comunidades cristãs receberam e mantiveram por longo tempo uma forte influência de comunidades judaico-cristãs primitivas. Essas, por sua vez, teriam recebido a influência fortemente ascética do relacionamento com os grupos de judeus-essênios cuja forma de vida se manifesta sobretudo em Qumrãn[16].. Deve-se notar, porém, que aceitando-se esta explicação, então dever-se-ia notar que, neste caso, ficaria patente o que se quer negar, a saber, uma clara influência de um modo bem característico de vida monástica, próprio da comunidade de Qunrãm, inclusive com a sua Regra de vida comunitária.
Assim também afirma A.Veilleux: "o pacto (aliança) de nenhuma maneira é o contrato que ligaria esses voluntários entre eles (filhos da aliança),como também não se vê como o contrato poderia ser semelhante aos nossos votos (monásticos), engajamento espontâneo, supererogatório. A Aliança com Deus é simplesmente a realização da Aliança de Abraão, o compromisso batismal" [17]. De maneira semelhante, J.Gribomont em seu artigo: "Le monachisme au sein de l"Eglise en Syrie et en Cappadoce" transcreve e aceita a mesma afirmação de A.Veilleux". Igualmente, no mesmo sentido afirma E.Beck: "não se encontra em nenhum lugar, em Afraates, a menor indicação de que os agrupamentos de ascetas tenham se esforçado, de uma maneira ou outra, para se separar da comunidade cristã para fugir para o deserto ou para as montanhas. Ao contrário, a idéia de "benai kaiama" mostra precisamente a mais íntima conexão com a ordem sacramental e hierárquica. Em Nisibe, como na Igreja persa de Afraates, o kaiama formava uma espécie de Igreja na Igreja - Igreja de elite".[18]
No entanto, o próprio J.Gribomont também reconhece que os "Filhos e Filhas da Aliança", embora não manifestando claramente a organização de uma vida propriamente monástica, com seus votos claramente definidos, manifestam uma realidade de vida ascética que se poderia considerar como uma realização histórica pré-monástica: "Uma instituição tão arcaica foi provavelmente muito simples em suas realizações e dentro da perspective de São Bento, essa espécie de monges aproximava-se dos sarabaitas. Eles viviam em suas famílias, sozinhos ou em grupos; durante certo tempo parece ter havido uma certa tolerância para com o "matrimônio espiritual", sobretudo entre esposos que adotavam a continência [19]. Deixando a Vööbus os detalhes dos seus testemunhos, nós nos contentaremos em assinalar aqui o nascimento, no seio da comunidade eclesial, deste agrupamento ascético que prepara o monaquismo organizado. É aqui de devemos buscar a contribuição mais positiva das comunidades cristãs orientais para a pré-história monástica, mais que nas excentricidades dos comedores de ervas, dos anacoretas sem teto, decididos a viver da maneira de animais selvagens, dos estilitas e outros prodígios de austeridades"[20].
3- Ao lado dessa posição, um tanto radical, outros conhecidos especialistas, sem negar a relação íntima com o compromisso batismal, afirmam também que os textos dos autores siríacos mais antigos, quer Padres quer canonistas, como Afraates, Efrem, Isaac de Antioquia, Rábula de Edessa, etc. atestam a existência dos "benai kaiama" como cristãos que, pelo seu modo de vida se distinguem do comum dos fieis. Assim afirma, por exemplo, S.Jargy:
"Com Afraates, onde o termo aparece pela primeira vez, ele continuará até Rábula de Edessa, como o único termo genérico para designar não somente a classe dos ascetas em geral, mas também a dos monges propriamente ditos. Na sexta Demonstração Afraates supõe a existência de uma classe de ascetas que se poderia chamar "religiosos livres", e que se consagravam à castidade, às vezes, até mesmo após o seu matrimônio. Na Demonstração sétima ele se dirige aos monges em geral e os denomina de "benai kaiama", mas, ao mesmo tempo, utiliza indiferentemente outra expressão, chamando-os de "ihidoye" isto é: solitários, não estabelecendo distinção entre os dois. A si próprio inclui-se entre os primeiros".[21]
4- Dois documentos antigos são também muito importantes para a constatação da existência e significado dos "benai kaiama": o Pontifical de Michel o Sírio, com o rito da tonsura do monge e o Sínodo da Igreja Persa em 410.[22]
O primeiro documento menciona as palavras que o pontífice deve dizer ao novo professo, no momento em que lhe dá o ósculo da paz: "para confirmar os "kaiome" (os pactos ou alianças) que contrataste diante de Deus e diante do seu santo altar.. nós te damos a paz de Deus". E o abade do mosteiro lhe faz a seguinte exortação: "Vê, irmão, diante de quem estás prostrado, não diante de um homem corruptível, mas diante do Cristo Nosso Senhor, e tu contrataste com Ele um "kaiomo"(pacto) diante do santo altar".
Segundo S.Jargy o texto mencionado do Sínodo persa de 410 é importante para se constatar que a expressão "filhos da aliança", não se identifica nem com o clero e nem mesmo com os que possuem as ordens menores, mas indica uma classe diferente. Pelo menos, nesta época.
5- As "filhas da Aliança". Seguindo o estudo de S.Jargy, pode-se verificar que nos documentos do IV e V séculos, o termo "benoth kaiomo" designava quer as mulheres consagradas a Deus por sua virgindade, mas continuando a viver no mundo, quer aquelas que viviam com mais rigor uma vida retirada do mundo. Nesta época, o significado do termo é, pois, o mesmo tanto para os homens como para as mulheres. Somente mais tarde, a partir do século VII, é que aparece um termo específico para as monjas propriamente ditas: "dairoiotho "(monjas) ou "ahwotho"(irmãs).[23]
6- "Pacto ou Aliança". Mais importante que saber qual o significado preciso da expressão "benai kaiama" ou o seu modo de vida, é o fato de se fundamentar na tradição bíblica da Aliança e na sua teologia a forma mais simples e primitiva da experiência monástica na Síria. Constata-se assim como a atitude de oferecimento da própria vida a Deus, ou ao Cristo, em primeiro lugar, bem como a vida pessoal que se segue, estão fundamentalmente assinaladas pela convicção de que é o Amor de Deus, na sua forma de Aliança que suscita no coração do homem o desejo de corresponder a este Amor com o compromisso de vida que é, por sua vez, resposta e estabelecimento de uma aliança pessoal.
Tudo isso, naturalmente, na força e em continuidade da Aliança já realizada e vivida no sacramento do Batismo.
Georg Nedungatt,S.J. ao terminar um longo estudo sobre o significado da expressão "benai kaiama" nos escritos de Afraates, depois de ter também examinado cuidadosamente a terminologia para designar os "participantes da Aliança," assim escreve em sua conclusão:
"Como aparece dos escritos de Afraates, entre os diversos sentidos de "kaiama", o que predomina é a idéia de Aliança. Afraates considera a história da salvação como uma série de alianças e a própria lei aparece como uma exigência da aliança. O pacto em questão não é primeiramente, um contrato ou aliança unindo os ascetas entre si, mas o que pode ser denominado como um voto perpétuo de castidade. Trata-se de uma profissão pública de celibato e consiste em uma promessa, feita a Deus e diante de uma assembléia litúrgica. Em determinado contexto a promessa (moulkana) constitui a aliança (kaiama). Assim Afraates usa a palavra "moulkana" ao se referir à aliança feita por Deus com Abraão. A kaiama dos participantes da aliança não difere da "suntheke" e do "pactum virginitatis" dos "monazontes" do mundo greco-romano, no início do IV século. Como estes, eles também representam um meio caminho entre os primeiros ascetas cristãos e os monges cenobitas posteriores...A sua convicção, não de todo isenta de encratismo, da superioridade do celibato sobre o matrimônio, permite-nos considerar sua promessa de celibato como um voto propriamente dito. Isto nos revela o ideal e o valor da grande fidelidade à Aliança, recebidos da Bíblia".[24]
d) Monaquismo na Capadócia.¨ Doutrina de São Basílio sobre o obediência aos
Como muito bem afirma Dom J.Gribomont em seu estudo sobre o monaquismo nas Igrejas da Síria e da Capadócia[25] , embora haja um acordo geral em considerar o Egito como o berço do monaquismo, despertado quase simultaneamente após o aparecimento da Vida de Antão, pode-se perceber claramente, porém, que a incrível rapidez desta propagação demonstra a existência de um terreno já bem preparado. Um exame atento levará à constatação de que, em toda parte, manifestam-se forças autóctones, anteriores ao próprio estímulo vindo do Egito. Em lugar de tudo reunir em uma só raiz, deve-se reconhecer que o monaquismo formou-se espontaneamente, em diversos lugares, no centro da Igreja local.
As características bem próprias do ascetismo cristão na região da Síria, características que revelam a existência de uma tendência encratista, são estudadas por diversos autores. Entre estes, é conhecida a posição de A.Vööbus, um dos mais profundos estudiosos dos documentos orientais e autor de uma História do Ascetismo no Oriente Sírio[26] . Embora algumas de suas conclusões não sejam aceitas por todos os estudiosos, seus estudos merecem ser atentamente considerados.
Em relação às origens do ascetismo siríaco, procurando sobretudo encontrar as causas do que ele chama de "idiosincrasia do movimento", Vööbus insiste fortemente na ascendência judaico-cristã das comunidades armenas. Mostra, sem dificuldade, que as relações dos cristãos orientais com o judaísmo, mantiveram, até o século IV, um aspecto todo particular que favoreceu as influências, e onde língua, raça, cultura exerceram um papel especial.
Os documentos mais primitivos, como os "Atos de Tome", e já antes, o "Evangelho de Tomé" bem como o "Diatesseron", revelam um ascetismo já tão acentuado que chega a surpreender, numa região de influência judaica. Vööbus acredita existir uma única explicação possível: o judaísmo-cristão primitivo, ebionita, se relacionava com ambientes judaicos essênicos, do gênero daqueles que encontramos em Qumrãn, com a obsessão pela guerra santa contra o mundo, pela pobreza, pelo celibato. Nas origens deste movimento existiria uma influência muito antiga, profundamente assimilada, de elementos dualistas persas.
Na medida da veracidade dessa posição, esses fermentos de Israel, da Pérsia, e até da India, oferecem um interesse teológico sem precedente, uma vez que o ascetismo siríaco estaria prolongando assim, sob a luz do cristianismo, muitas tradições e forças misteriosas que foram a alma do drama religioso da humanidade e ainda permanecem como seus elementos principais[27] .
Mais recentemente outro especialista do monaquismo oriental, o Pe.Spidlik assim escreve:
Tomás Spidlik, La Spiritualità dell'Oriente Cristiano, Pont.Inst.Orientale, Roma,1985
p.9 L'ambiente giudeo-cristiano
Il cristianesimo è apparso dapprima come un movimento giudaico. Temi teologici e istituzioni cristiane sono ampiamente tribbutari dell'ambiente d'origine. Si fa osservare, oggi sempre più, che il modo di considerare la realtà ed i problemi della vita spirituale fu, nella mentalità dei vecchi Semiti, diverso da quello del mondo greco-romano. Si sottolineano le opposizioni tra il pensiero dinamico e statico, soggetivo ed oggettivo, l'interesse per la materia o per la forma, la mentalità acustica e visuale, pratica e teorica ecc.
D'altra parte si scopre che la teologia giudeo-cristiana é una teologia nel vero senso della parola, un tentivo per construire una visione d'insieme, una preoccupazione di mostrare che tutti gli avvenimenti della vita di Cristo e della Chiesa sono la realizzazione del disegno eterno di Dio. Essa appare una teologia della storia, ma com caratteri cosmici: l'azione del Verbo, prefigurata nella storia d'Israele, riempie tutti gli spazi spirituali e concerne la totalità delle crature.
Diversi elementi di questa teologia primitiva sono passati nella tradizione dei Padri greci, ma essi continuano a vivere soprattutto tra i cristiani di razza semitica: siri, etiopi, e anche fra gli armeni..
p.19 Le correnti dell spiritualità orientale
p.20 La spiritualità primitiva, "pratica"
Il cristianismo è apparso dapprima come un movimento giudaico. Temi teologici e istituzioni cristiane sono largamente tributari del loro ambiente d'origine. È nella categoria dell'alleanza che si concepiva tradizionalmente la relazione di Dio verso il suo popolo, relazione che non invita alla speculazione intellecttuale, ma alla pratica dei commandamenti[28]. I cristiani credevano e vivevano così la loro fede nelle semplicità dell 'obbedienza alla sola tradizione evangelica fino a quando non s'incontrarono filosofi che cercarono di versare la rivelazione cristiana nello stampo di un sistema. Questo periodo durò più o meno a longo a seconda delle regioni. Esso fu di più lunga durata nei paesi dove il cristianesimo penetrò prima della filosifa ellenica: la Siria, i territori di lingua siriaca (Agrate, Efrem, ed ancora all'inizio de VI secolo Giacomo di Sarug). Vi se troverá una psicologia misurata e discreta, un insegnamento dogmatico meravigliosamente completo, una morale totalmente compenetrata dalla carità.
Dal resto, questa tendenza "pratica" non scomparirá mai e troverà seguaci convinti tra i grandi maestri spirituali d'Oriente.
Eustácio de Sebastes.
Na segunda metade do século III, nas províncias do Oriente, começa a predominar um movimento fortemente influenciado por uma corrente ascético monástico de cunho essencialmente espiritualista e radicalmente contestador da Igreja hierárquica, apegada às suas riquezas e dependente da influência do poder político. As manifestações desse movimento apresentam-se de um modo bastante anárquico, provocando reações contrárias em diferentes ambientes. Forte adesão entre as camadas populares e entre jovens, mesmo de famílias ricas, conquistados pelo radicalismo das idéias e do modo de viver desses grupos de monges e ascetas. Igualmente, forte reação por parte dos bispos de vida mundana, ligados à corte.
Pode-se distinguir uma fase inicial, na qual predomina a influência de Eustacio de Sebastes, e uma fase posterior, quando as doutrinas e os elementos mais radicais passam a ser conhecidos e condenados sob o nome de "Messalianos".
Basílio de Cesarea.
É neste ambiente de agitação e efervescência que aparece após 358 a figura do mestre espiritual capaz de trazer ordem e equilíbrio para todos os problemas da Igreja do Oriente cristão: Basílio de Cesarea. Para bem avaliar Basílio, diz muito oportunamente J.Gribomont:
"É preciso considerá-lo na sua situação histórica concreta. Ele se encontra engajado em um movimento ascético poderoso, entusiasta de algumas proposições evangélicas, castidade, pobreza, oração e negligente para com preceitos menos radicais, como trabalho, tranqüilidade, disciplina. O Asceticon basiliano manifesta um certo parentesco de vocabulário com os escrito deste gênero e, ao mesmo tempo, uma extrema reserva para com os temas como virgindade, pobreza radical, oração estática ou contínua. Em suas homilías ou cartas destinadas a um público exterior aos grupos ascéticos, Basílio abandona-se em elogios a tais temas; porém ad intra, ele jamais pisa sobre o acelerador, mas sim nos freios. Apega-se aos mandamentos menos empolgantes e inebriantes, aqueles que no Liber Graduum constituem a classe dos "pequenos mandamentos" reservados aos "justos" e dos quais, os "perfeitos" estavam explicitamente dispensados".[29]
Por estas mesmas razões nota-se que Basílio, no seu Asceticon, jamais fala de outra regra de vida ascética que não seja a regra da própria Escritura. "É que ele, de nenhuma maneira deseja constituir um grupo à parte, ou acima da comunidade dos cristãos. Seu vocabulário seria suficiente para manifestar esta situação: o Asceticon não se utiliza de nenhum termo técnico para designar os "religiosos"; o adjetivo "monástico" é expressamente rejeitado; as palavras "irmão" ou "asceta" são muito raras; o epíteto conveniente é "cristão", que aparece habitualmente, mesmo em casos curiosos, como quando diz: "o hábito que convém ao cristão"(GR 22).[30]
Como explicar esta volta à Escritura e às exigências essenciais do cristianismo? Nestes reflexos podemos conhecer Basílio e o papel que a si próprio ele se atribuía. No meio de um movimento cheio de dinamismo, levado a se distinguir da Igreja "secular" e dar muito mais importância às renúncias generosas que a alguns humildes preceitos, ele não se julga levado a acelerar, mas a equilibrar, a tomar consciência dos mais puros entre os ideais que o inspiram e a chamar a atenção para os desvios que ameaçam e levar assim à plena reconciliação com a Igreja. Por isso, a idéia-mestra do conjunto de suas Regras não será a obediência religiosa, que ele parece ainda desconhecer, mas sim o fundamento sólido dos mandamentos divinos.[31]
A doutrins (a prioridade) da observância dos mandamentos do Senhor.
Nota J.Gribomont que a doutrina do "Asceticon" não foi dirigida a ascetas basilianos, mas a eustacianos, ou então a grupos de apotactitas que não dependiam estritamente nem de Basílio nem de Eustacio, mas haviam recebido a influência deste.[32]
Muito freqüentemente se insiste na necessidade da observância dos mandamentos do Senhor, para a perfeita fidelidade ao Evangelho e ao Espírito. Basílio a justifica num texto de admirável clareza e profundidade teológica:
"É lícito ou útil a alguém fazer ou dizer que pensa ser bom, sem ter o testemunho das Escrituras divinas? Se Nosso Senhor Jesus Cristo afirma do Espírito Santo: Não falará por si mesmo, mas dirá o que ouvir (Jo 16,13) e de si mesmo: O Filho por si mesmo não pode fazer coisa alguma (Jo 5,19) e ainda: Não falei por mim mesmo, mas o Pai, que me enviou, ele mesmo me prescreveu o que devo dizer e o que devo ensinar. E sei que o seu mandamento é vida eterna.
Portanto, o que digo, digo-o segundo me falou o Pai (Jo 12,49.50), quem chegará a tamanha loucura que ouse por si mesmo até cogitar alguma coisa, quando necessita ter por guia o santo e bom Espírito para dirigi-lo no caminho da verdade, em relação a pensamentos, palavras e obras, e se é cego e anda nas trevas, sem o sol de justiça, os seus mandamentos? O mandamento do Senhor é luminoso, diz-se, ilumina os olhos (Sl 18,9)" [33]. Tão freqüente é tal insistência de Basílio na obediência aos preceitos do Senhor, em toda sua obra, que nos pode parecer ser ela expressão de um moralismo quase legalista, fruto talvez de alguma influência estóica e negação da própria inspiração evangélica. O próprio J.Gribomont nota que não estamos diante de um moralismo, no sentido próprio, "mas de uma obediência pessoal de cunho essencialmente bíblico, não apenas na sua expressão, mas na correlação à idéia do Deus vivo, do Pai, cuja palavra solicita individualmente cada uma de nossas ações"[34]
Cremos que encontramos aqui uma clara manifestação da doutrina da Aliança, perfeitamente límpida nas citações de João. Obedecer aos mandamentos não significa uma mera exigência de cunho moral, mas exigência do mistério do Amor do Deus da Aliança que, na reciprocidade da mútua fidelidade, realiza em nós a sua promessa de estar presente em nós, em seu Amor e em sua Vida, conforme o exemplo do próprio Filho: "porque não falei por mim mesmo, mas o Pai, que me enviou, me prescreveu o que dizer e o que falar, e sei que o seu mandamento é vida eterna"(Jo 12,49).
No seu tratado sobre o Espírito Santo (n.53) afirma ainda Basílio a absoluta necessidade da obediência aos mandamentos de Cristo para que se possa chegar a uma perfeita comunhão com o Espírito Santo. A observância dos mandamentos evangélicos será o meio pelo qual se opera a purificação da vida toda (e não apenas do coração ou da inteligência): "O Espírito de Verdade o mundo não pode receber, porque não o vê, nem o conhece. Mas vós o conheceis porque ele permanece em vós (Jo 14,17). O homem carnal, com efeito, que não possui seu intelecto exercitado pela contemplação, mas que, ao contrário, encontra-se totalmente preso, como numa armadilha, nos pensamentos da carne, não pode levantar os olhos para a luz espritual da verdade... Aos seus discípulos, no entanto, aos quais o Senhor dá testemunho que os seus mandamentos purificaram as suas vidas, Ele concede o acesso aos mais altos mistérios do Espírito"[35].
Doroteu de Gaza, Oeuvres Spirituelles, SC 92
Introduction, La Doctrine Spirituelle, p.46
"(Dorothée) insiste aussi, à la suite d'É vagre et de Marc l'Ermite (note 2: cf. Évagre, Cent.II,9 (PO 28 1935k 0l348; Marc, De lege spir. 28-31 (PG 65, 909).
Sur l'efficacité merveilleuse des "Commandements du Seigneur "pour prolonger et achever en nous l'oeuvre purificatrice du baptême. Et il entand par là toute la doctrine de perfection contenue dans le s enseignements du Christ, spécialement dans le Sermon de la montagne (#6).
n.12 Le repos de la vie monastique (cf. L.Regnault, Théologie de la Vie monastique selon Barsanuphe et Dorothée"in Th.de la vie monast, Paris, 1961, pl 215-322)
p.83 On peut dire que tout l'enseignementde Dorothée est d'inspiration communautaire. C'est pourquoi il sera particulièrement apprécié des milieux cénobitiques
(note1 = C'est sans doute aussi pour cette raison qu'il a été au contraire dédaigné des moines syriens, qui se sont toujours distingués par leur individualisme et lerur particularisme. A part quelques fragments, les oeurvres de Dorothée ne semblent pas avoir été jamais traduites en syriaque.)
et des communautés religieuses. Mais son caracère "social" le fera estimer aussi des chrétiens soucieux de mener, au milieur même du monde, une vie de perfection. Si Dorothée a eu l'extraordinaire rayonnement que nous allons voir, n'est-ce pas parce que sa spirituealité, avant d'être ascétique, monastique et orientale, est, en définitive, avant tout, simplement chrétienne ?
* Nota sobre a "Doutrina dos Mandamentos"
Cf. p.46: "(Dorothée) Il insite aussi, à la suite d'Évagre et de Marc l'Ermite (note 2: Évagre, v.g. Cent.II,9 (PO 28, p.64-65); Marc, De lege spir. 28-31 (PG 65, 909)). Su rl'efficacité merveilleuse des "Commandements du Seigneur" pour prolonger et achever en nous l'oeuvre purificatrice du baptême. Et il entend par là toute la doctrine de perfection contenue dans les enseignements du Christ, spécialement dans le Sermon sur la montagne (#6).
p.75 n.11 Gnose et Contemplation. Le P.Hausherr a très bien marqué la place importante tenue par Jean et Barsanuphe dans le courant hostile à la mystique spéculative d'Origène et d'Évagre, bien qu'ils fussent eux-mêmes de grands mystiques (cf.DS t.2, 1261). ..
p.76 Il ne semble pas que leur disciple Dorothée se sit montré un aussi farouche advresire d'Évagre: nous savons qu'il le cite à plusieurs reprises, st sans jamais fair à son sujet la moindre réserve. Il n'y a donc pas lieu de les opposer l'un a l'autre
(note 3= D'autant moins qu'il faut tenir compte du caractère très différent de leurs oeuvres. Alors que Dorothée ne nous a guère laissé que des exhortations destinées à l'ensemble d'une communaité de cénobites, Évagre a écrit surtout pour des anachorètes et des âmes déjà avancées dans les voies spirituelles).
Quant à l'usage des mots désignant les formes supérieures da la prière.... Le peché a eu pour conséquence l'ignorance de Dieu (#1); la pratique des commandements purifie l'âme, et ainsi l'esprit recouvre la vue (#11).
...Ceci reconnu, il reste vrai que, en dehors de ces "allusions à la contemplation entreue comme un lointai paradis", on ne retrouve pas chez Dorothée les spéculations abstraites et les "théories"mystiques des Alexandrins. Et somme toute, lorsqu'on lit par exemple son commentaire si simple, si riche et si dense à la fois, de la parole de saint Grégoire de Nazianze (le maître d'Évagre !) sur les saints, "brebis connaissant Dieu et connues de lui"(#178), on n'est pas tenté de le regreter, et on comprend les préférences non déguisées du Pe.Hausherr. Il est certain que, pour Dorothée comme pour saint Irénée, la perfection consite à "s'approcher de Dieu par la charité"(#78,49), à "être uni à Dieu" (#96), mais, comme Origène e Évagre, Dorothée voit aussi la vrai gnose, la connaissance réciprogque de Dieu et de ses saints, comme le fruit de cete union (#178).
p. 78 On le voit, Dorothée est loin de borner ses perspectives spirutelles à un ascétisme exclusif. La vie monastique a été onsttituée en vue de l'apatheia (#11), de la libération totale des passions et des sollicitudes mondaines, mais c'est afin de "vaeque à Dieu seul"- qew monw scolasai - assûdement et sansdisraction )#15). Sans dote on ne trouve pas dans les Instructions d'allusion nette à l'idéal anachorétique. L'hsucia n'y est mentionée que deux fois en passant (#61,82). On peut donc dire que Dorothée "est plus éloigné de l'hésychasme.. que n'en était Barsanuphe". (DS ta.3,1661. Cf. t.2, 1258-1260.)
Au début de as vie monastique, nous le savons, il avait été fortement atiré par l'esuxia;, mais ses pères spirituels l'en avaient détourneé, et il avait appris d'eux à trouver dans une vie d'obéissance et de dévouement au prochain l'anapausiV auquel il aspirait. C'est à ce repos que Dorothée ne cesse d'inviter ses moines, en leur indiquant le chemin le plus sûr qui y conduit.
Les Alexandrins, Clément surtout, parlaient souvent de ce repos, "le sûpreme désirable" auquel aboutit dès ici-bas l'ascèse, mais il étai lié pour eux à la jouissance de p.79 la gnose. Chez Dorothée, c'est aussi pesque toujours (sauf en #125) un repos obtenu en ce monde, le repos dans le Christ (*206), le repos retrouvé du paradis (#1,170), mais il est présenté comme le fruit de l'humilité (#8, 30), de la contrition du coeur (#10), du blâme de soi-même (#81,83), du retranchement de la volonté propre (#20, 24), de l'obéissance sans discussion (#23-25) et de l'abandon à Dieu (#86,124) et aux pères spirituels (#25, 66, 68)
(note 2 = Il n'est pas imposible qu'ici incore Dorothée ait à dessein modifié – voire même rectifié – certaines formules des Alexandrins, comme il lá vait fait en appliquant à la charité (#78), à l'humilité (#33,92) ou à la crainte de Dieu (#49). Ce que ceux-ci disaient de la gnose.)
Ce n'est pas le repos du corps (#142): le Christ a promis seulement le repos des âmes: "invenietis requiem animabus vestris"(#8). Ce n'est pas non plus le repos apparent de l'âme privée des tentaions et uise croit ains i délivrée des passions (#82), repos détestable celui-là, qui amollit l'âme et la dissipe (#148). Le "saint repos" loué par Dorothée est le fruit du combat spirituel (#104) e il faut passer par beaucoup d'épreuves pour y parvenir (#148)...
D.Joaquim de Arruda Zamith,osb
[1] Guerric Couilleau, L´Alliance aux aurigines du monachisme égyptien, CollCist 39(1977) 170-193
[2] Si. n.3; Veilleux I, 428
[3] Si n.12; Veilleux I, 431; cf. Veilleux III, n.3.4 onde se vê que Teodoro fala das promessas feitas a Pacômio e que nós mesmos herdamos, se observarmos os seus mandamentos.
[4] Bo n.194; Veilleux I, 237
[5] Bo n.198; Veilleux I, 246
[6] Instrução terceira n.16; Veilleux III, 102 e também III, n.94 e 95 sobre as resoluções e propósitos feitos e que devem ser mantidos.
cf. também Horsiésio TH 12; 22; 56 onde se manifesta o motivo: "porque foram prometidos"(56).
[7] Praecepta n.49
[8] Instrução segunda; Veilleux III, 139
[9] Instrução terceira, Veilleux n.5; Veilleux III, 95
[10] Fragmentos de Horsiésio: Veilleux III, 170: "At the time a man begins to repent, (the devil) instils within him the guileful thought of vowing to God rigorous ascesis... Hence it is better for a man, when he is about to make a covenant with God, not to specify his ascetical peractices, but rather to say, Lord, whatever I can do... I mean to do, knowing that it is you who will give me the strenght".
[11] G.Couilleau o. c. p.188-189
[12] ib. p. 189
[13] ªVeilleux, La Liturgie dans lee monachisme pachomien au quatrième siècle, Rome, 1968, p.216
[14] Simon Jargy, Les "fils et filles du pacte" dans la littérature monastique syriaque, OCP, 17(1951)304-320;
Jean Gribomont, Le monachisme au sein de l´Église en Syrie et en Cappadoce, St. Mon 7(1965)7-24 e também em Jean Gribomont, Saint Basile – Évangile et Église – Mélanges tome I. Ed. Bellefontaine, Spirituaité Orientale n.36, 1984 p.3-20.
George Nedungatt, The Covenanters of the early Syriac-Speaking Church, OCP 39(1973)191-215; 419-444;
Vööbus, Figli e Figlie del Patto, DIP col. 1494 -1497
[15] Yargy, Les fils et filles du pacte.. p.304 e p.309-310: "le terme de "benai kayomo" a suivi dans son évolution celle des institutions monastiques syriennes elles-mêmes dont le vocabulaire s´est précisé progressivement. Aussi trouvons-nous les auteurs syriens donner au terme de "benais kaiomo" un sens qui n´est pas identique chez les uns et les autres. En tout cas, il ne eraut pas s´attendre en cette matière comme en d´autres, à trouver une précision de terminologie rigousreuse, en un temps surtout où elle était loin d´exister".
[16] Jean Gribomont, Basile – Évan.Église p.8
[17] ªVeilleux La Liturgie..p.208 nota 39; nota 38 e DIP c.16
[18] E.Beck, Ascetisme et monachisme chez s.Ephrem, cit in J.Gribomont, Saint Basile – Évang. Église.p.13 nota 34
[19] Vööbus, History I, 78-83
[20] Jean Gribomonte, Basile – Évangile et Église p.13
[21] S.Jargy, Les fils et les filles..p.311.312. 313 nota 2
[22] id.p.313 nota 6 e 314 nota 1 para o Pontifical e p.314 nota 2. 5 e 6 para o texto do Sínodo.
[23] id p.316-317
[24] George Nedungatt, The Convenanters ..p. 442-444
[25] J.Gribomont, Le monachisme au sein de l´Église en Syrie et en Capadoce, dans "Saint Basile évangile et Église, Abbaye de Bellefontaine, 1984 vol. I, 3
[26] ªVööbus, History of Asceticism in the Syrian Orient, I. The origin of Asceticism. Early Monasticism in Persia. II. Early Monasticism ion Mesopotamia and Syria. CSCO 184, Louvain, 1977
[27] J.Gribomont, ib.p.8
[28] Cf. Grégoire de Nazianze,
[29] J.Gribomont, Commendements du Seigneur et Libération évangélique, em Saint Basile, Evangile et Église, Abbaye de Bellefontaine, 1984, p.301.