O culto da razão é suscetível de uma explicação política. Seria a expressão de uma luta de poder entre Robespierre, deísta e convencido da necessidade da religião para assegurar a ordem pública, e a Comuna de Paris, que teria propugnado o ateísmo de Estado como simples estratégia para desafiar Robespierre.
Ele também pode ser explicado sociologicamente. Seria uma tentativa dos pequeno-burgueses instalados na Comuna, como Hébert e Chaumette, de desviar a atenção das massas, impedindo a articulação de reivindicações perigosas para os proprietários, como as que tinham sido propostas pouco antes por Jacques Roux e outros enragés.
Essas explicações têm o defeito de transformar o culto da razão num fato secundário, num simples epifenômeno, ilusório e derivado, de algo a que se atribui o privilégio da materialidade — rivalidade política ou antagonismo de classe. Penso, pelo contrário, que ele deve ser levado a sério em seus próprios termos, como forma de enfrentar o desafio de secularização, numa sociedade ainda dominada por valores religiosos. Não é um verdadeiro fato religioso, e nesse sentido não é realmente um culto, mas é sem dúvida um espetáculo em que transparece uma relação problemática com o sagrado.
Essa relação problemática se exprime no próprio sintagma “deusa Razão”. A junção desses dois termos não teria nada da paradoxal, bem entendido, para os leitores do Evangelho de são João, segundo o qual no princípio era a razão, e Deus era a razão. Nem para os adeptos do platonismo cristão, que tinha divinizado o logos. Mas pelo menos desde a Ilustração o logos e o mythos eram dois contrários que se combatiam. A essência da razão era opor-se ao universo religioso, a essência do universo religioso era opor-se à razão. Para os atores da Revolução Francesa, que deviam tudo ao pensamento do século XVIII, o culto encenado na Notre-Dame teria que ser, portanto, a mise-en-scène de uma contradição, a ritualização de um oxímoro. A rigor, Thérèse-Angélique não deveria ter sido vista como uma deusa e sim como um fantasma, como a materialização de uma impossibilidade lógica.
O fato de que isso não tenha acontecido, ou só tenha acontecido em parte, mostra que essa contradição de algum modo estava mascarada no ritual, e, mais ainda, que a função do ritual era precisamente a de apagar a contradição, estabelecendo uma ponte entre o sagrado e o profano.
Essa função mediadora pode ser observada claramente, qualquer que seja o modelo explicativo usado para descrever o espetáculo.
Por exemplo, ele pode ser visto como uma peça. Tudo parece teatral no espetáculo da Razão. A deusa é uma atriz de ópera. Os coros são coros de ópera. A montanha e o templo são cenários de madeira e papel. O aparecimento da atriz principal, o desempenho dos figurantes, a sequência dos diversos episódios, o vestuário dos artistas, tudo obedece a uma direção teatral, tudo resulta de um roteiro bem estruturado. Uma peça de teatro pode ser repetida enquanto houver público interessado. Foi exatamente o que aconteceu no espetáculo da Notre-Dame, cuja première se deu na catedral mas foi reencenada na Convenção. Enfim, ao contrário dos regozijos públicos, que se davam ao ar livre, o espetáculo da Razão se dava no interior, como no teatro. Uma vez adotado o modelo do teatro, desaparece o abismo entre o sagrado e o profano. O espetáculo era uma peça alegórica, com intenções didáticas, e não um verdadeiro culto religioso. O culto era ficção, fingimento, faz-de-conta, produzido, encenado e visto por pessoas que tinham passado pela experiência dessacralizante da Ilustração. Era o reino da imaginação profana. Ao mesmo tempo, a personagem principal é uma deusa, e toda a ação representa um ritual destinado a homenagear essa deusa. Mas, desmistificada pelo olhar profano do espectador, essa deusa se revela como uma simples alegoria, e a alegoria como uma personagem de carne e osso. Com isso, o sagrado e o profano podem ser vividos sem incoerência.
Mas a cerimônia também pode ser compreendida como uma festa, e mesmo como uma festa popular, no sentido de Bakhtine. O espetáculo seria a carnavalização do logos. Era uma festa popular, porque não era uma criação oficial, ao contrário das outras festas revolucionárias e da festa do Ser Supremo, que Robespierre organizaria no ano seguinte, e sim uma iniciativa da Comuna, mais identificada com os sans-culottes e com as massas proletárias que com os elegantes advogados que detinham o poder oficial, na Convenção e nos comitês. Como no Carnaval, apresentava um mundo invertido, em que a razão é mito, e o mito, razão. Assim como no Carnaval os foliões elegem reis e rainhas, na festa da Razão elegeram uma deusa. Como no Carnaval, essa festa tinha um sentido anti-hierárquico, em que todos os figurantes são cidadãos iguais, separados apenas pela idade, e em que mesmo as relações de subordinação da mulher ao homem se relativizam, na medida em que a razão se feminiza. Tinha uma dimensão crítica, representada pela denúncia da tirania e da superstição, e uma dimensão utópica, representada pela esperança num mundo sem fronteiras, sem guerras, totalmente regido pela razão, como fica evidente no hino de Chénier. Falta, evidentemente, a essência do Carnaval, o riso. Não há nada de mais austero que as festas da Razão, onde o cômico não é intencional, e sim involuntário, aparecendo apenas em negativo, na solenidade derrisória dos ritos e dos hinos. Mas, se o riso esteve ausente em Paris, ele foi frequente na província, e isso em sua forma carnavalesca mais clássica, a paródia. Assim, o agente nacional Hésine fez “procissões cívicas”, em que um burro, envergando todos os atributos pontificiais, com uma mitra na cabeça e uma estola no pescoço, era levado por Hésine, que por sua vez usava uma casula e carregava um báculo. De novo, pensar o culto da Razão sob a forma da festa permite fazer a mediação entre o sagrado e o profano, criando uma espécie de razão arlequinal. Recusando o sagrado, o Carnaval o exalta, na medida em que essa negação assume ela própria o aspecto do sagrado, ambivalência em que o Carnaval da Razão permanece fiel à lei de sua forma, já que todo Carnaval, segundo Bakhtine, “nega e afirma ao mesmo tempo, enterra e ressuscita ao mesmo tempo”.
Mas, se a mediação entre o sagrado e o profano ocorre tanto no modelo do teatro como no da festa, é preciso acrescentar que ela não elimina a dualidade de intenções: permanece a tensão entre a vontade de secularizar o mundo e a vontade de perpetuar o sagrado, entre uma adesão ao mundo leigo e uma secreta cumplicidade com aquilo mesmo que se pretende combater.
É por isso que o sincretismo de uma razão que é também uma divindade autoriza duas leituras. Numa, a razão adquire uma importância desmedida: ela é tão poderosa que pode ser comparada a uma deusa. Na outra, o foco é a divindade: ela é tão dominante que anexou ao sagrado a faculdade mais alta do homem. Na primeira leitura, a razão é tão despótica que não aceita nenhum limite; na segunda, é tão humilde que se anula diante do sagrado.
Esse duplo movimento, a meu ver, subsiste até hoje. Mas, para mostrar sua relevância contemporânea, temos que dar maior generalidade à nossa descrição, falando não somente da relação entre a razão e o sagrado, mas da relação entre a razão e seus vários oponentes, que não se limitam apenas ao sagrado. Em outras palavras, temos que compreender as relações entre a razão e seus diferentes Outros.
Se fizermos isso, verificaremos que o culto da razão contém, in nuce, as duas principais patologias do pensamento ocidental: o hiperracionalismo e o irracionalismo.
O hiperracionalismo é a razão narcísica, que se julga soberana com relação a seu Outro, em qualquer de suas figuras. O irracionalismo é a razão niilista, que se deixa absorver por seu Outro e desaparece nele. São duas doenças da razão.
Vejamos como elas ocorrem, examinando as seguintes figuras do Outro: o sagrado, a cultura, a história e a pulsão.