Não é incomum nos depararmos com esta acusação, quando defendemos o veganismo: afirmam que comer carne é uma questão cultural, e que tentar mudá-la não é apenas autoritário, mas também etnocêntrico (ou seja, a imposição da própria cultura sobre as demais). Hoje gostaria de desmistificar essa idéia.
Essa questão incorre, inevitavelmente, na armadilha do relativismo cultural, o qual afirma que todas as culturas são relativas e se equivalem.
Respeitar as diferenças culturais não significa sacralizá-las nem considerá-las imutáveis – o que é uma interpretação conservadora que não combina com o discurso, em geral progressista, dos que apelam para o relativismo cultural como princípio, e não como ferramenta de análise. O que os relativistas não entendem é que equivalência não exclui a incompletude. Todas as culturas são incompletas. Apontar tais incompletudes não é manifestação hegemonista ou preconceituosa.
O relativismo cultural se apresenta em círculos cada vez mais próximos do indivíduo. Consideram que não podemos criticar culturas de outra matriz civilizacional (ex: ocidentais não podem criticar orientais ou indígenas). Depois, consideram que não podemos criticar outros países, mesmo que da mesma matriz civilizacional (brasileiros não podem criticar, digamos, as touradas espanholas). Daí a coisa se estende para regiões do mesmo país, pessoas de outras classes sociais, outro sexo, outra geração até que, finalmente, talvez não tenhamos o direito de criticar ninguém além de nós mesmos, numa ditadura do acriticismo relativista politicamente correto.
O que tais pessoas não entendem é que é impossível viver sem fazer julgamentos, emitir opiniões. Fazemos isso o tempo todo, e não há nada de necessariamente errado nisso. Toda opinião já é, em si, um julgamento. Também não entendem que a cultura não é imutável, e que suas transformações muitas vezes se dão pela luta ativa por mudanças, não apenas por uma suposta evolução interior sem atropelos. Embora a cultura – como os indivíduos – só mude através da aceitação geral de novos paradigmas, diálogo e o convencimento são ferramentas necessárias no processo e que, aliás, são usadas por todos, o tempo todo.
Alegar que a carne deve ser respeitada por ser cultural equivale a dizer que devemos respeitar atrocidades do passado e do presente. Pena de morte, tortura, mutilação genital (masculina e feminina) são características presentes ainda em muitas culturas. Isso sem mencionar questões como a opressão feminina, o racismo, a homofobia, a intolerância religiosa, que com variações, são provavelmente universais. Seria errado condená-las como bárbaras por acontecerem fora do meu círculo social?
Por fim, o relativismo é uma atitude que se auto-anula: se eu me declaro incapaz de julgar qualquer opinião, como posso condenar atitudes que considero absolutistas? Se todas as práticas e opiniões são relativas, como eu posso condenar pessoas que lutam contra determinadas atitudes que elas consideram injustas (criação de animais, tortura de seres humanos, apedrejamento de adúlteras)? Se a objeção é acerca dos que se manifestam contra atitudes e opiniões expressas em outro tempo e outras culturas, deveríamos nos questionar se as culturas são estanques, incapazes de dialogar entre si – o que é, obviamente, uma mentira. Nenhuma cultura vive isolada. Deveríamos igualmente nos questionar sobre a adoção seletiva de idéias e costumes estrangeiros: se tantos deles, ocidentais ou orientais, são adequadas para outras culturas que não aquelas de onde se originaram, porque não o respeito aos direitos individuais – e, dentre eles, os direitos dos animais não-humanos?
É comodismo e covardia apelar para o relativismo diante de violações flagrantes de interesses que deveriam ser percebidos como direitos individuais básicos – liberdade, vida, integridade – que nós conhecemos como “direitos morais”. Dor é dor, não é algo relativizável. Quem o faz, geralmente faz com pessoas distantes, no espaço e/ou no tempo, o que nos desobriga do exercício da empatia. É muito fácil fechar os olhos para uma injustiça praticada longe de nós, sem sequer sentir um pouco de culpa pela nossa indiferença.
Todos os seres humanos têm o mesmo interesse na sua dignidade e integridade, moral e física. Quem acha que não devemos criticar pessoas que apedrejam adúlteras e mutilam mulheres deveria imaginar como seria conversar com essas mulheres para saber o que elas pensam de seu destino. Mesmo se alguma delas se manifestar conformada, ainda devemos defender seus direitos morais, e também de todas as outras. E se apenas uma se mostrar inconformada – o que é inevitável -, é porque aquela experiência cultural não pode ser absolutizada, universalizada. A crítica torna-se, então, não apenas possível, mas justa e necessária.
Cito um exemplo de um caso que acontece numa cultura distante não porque não haja exemplos gritantes de injustiça e violência na nossa cultura ocidental judaico-cristã, e sim para demonstrar que violações de direitos morais cometidos em outras culturas podem – e devem – ser criticadas. Os povos islâmicos que ainda praticam o apedrejamento e a mutilação genital feminina, igualmente, têm pleno direito de apontar injustiças nas sociedades ocidentais judaico-cristãs. Para ficarmos num exemplo bem ao nosso alcance, não há motivo para ficarmos ofendidos se um estrangeiro denunciar violações praticadas no Brasil contra direitos fundamentais: trabalho escravo, prostituição e trabalho infantil, tortura, grupos de extermínio, dentre outros absurdos que infelizmente nos são comuns. O que não pode acontecer – mas geralmente é o que ocorre – é uma coletividade usar os erros de outra como álibi para desqualificar as críticas recebidas e se desobrigar de trabalhar por mudanças.
A radicalização do relativismo cultural nos levará, um dia, a afirmar a impossibilidade de criticar injustiças aberrantes e indiscutíveis, como os campos de concentração nazistas, os gulags soviéticos, os Campos da Morte do Camboja, a segregação racial nos Estados Unidos e África do Sul, a ocupação da Palestina e do Tibet, o colonialismo e diversas outras modalidades de violência institucionalizada em larga escala. Isso se tornará uma atitude previsível, a continuar prevalecendo o relativismo absoluto (uma contradição em termos!), especialmente à medida que essas experiências mencionadas se distanciam no tempo e os relativistas ganham outro “argumento”: o de que julgamos esses eventos com olhos contemporâneos, incorrendo em anacronismo.
Os relativistas gostam de nos acusar de defender uma ditadura que apaga as diferenças culturais, quando na verdade são eles que partem do errôneo pressuposto da homogeneidade cultural de civilizações, países, classes sociais, etc. Visões divergentes sempre existiram e existirão. E nesse universo de inúmeras possibilidades, é o ponto de vista que demonstra maior empatia pela vida, dignidade, liberdade do outro que deve ser defendido. Nosso compromisso, portanto, não deve ser nunca com a absolutização da cultura – que leva à reificação da cultura dominante e, portanto, a cristalização das injustiças e desigualdades da sociedade; nem com qualquer cultura que justifica a opressão. Nosso compromisso maior deve ser com aqueles oprimidos, violentados, vulneráveis. O compromisso com a liberdade e justiça para quem sofre.
Claro que a ferramenta para lutar contra a opressão nunca passa pela simples imposição, até pelo fato de que ela não é uma forma de mudança efetiva. Empreender guerras preventivas ou “humanitárias” não é uma solução viável para mudar a realidade, inclusive do ponto de vista estratégico. Quando uma injustiça acontece sob nossos olhos, devemos intervir. Mas se ela acontece do outro lado do planeta, promovida por pessoas com outros valores e outro idioma, esse tipo de ação direta se mostra na maioria das vezes inadequado, ineficaz, perigoso. Mas isso não é uma licença para silenciar: os indivíduos têm sua voz, seu poder pessoal de boicotar, de dialogar, de irradiar, para combater injustiças cometidas por governos, corporações ou indivíduos; e pressionar seus governos para igualmente denunciar e boicotar as injustiças, aplicar sanções, fazer pressão. Esse instrumento foi usado para manifestar o repúdio internacional ao regime de apartheid da África do Sul. Também deve-se prestar apoio, solidariedade, procurar dar voz aos oprimidos: abrigar refugiados, dar visibilidade aos perseguidos, oferecer asilo, ouvi-los nos fóruns internacionais.
A melhor forma para se encarar as injustiças e as flagrantes violações de direitos morais individuais não é nem o silêncio nem a imposição, mas o diálogo. O silêncio generalizado sempre favorece ao opressor. Especialmente no caso de diferentes culturas. O diálogo intercultural permite explorar pontos de contato, apontar falhas e incoerências mútuas. Deve-se buscar a cooperação entre indivíduos cujos pensamentos se completam, independente das raízes culturais e fronteiras nacionais. Por isso os defensores dos direitos individuais básicos de humanos e animais não-humanos devem estabelecer canais de diálogo com os que lutam contra a opressão nas diferentes partes do mundo. E por isso os governos gostam de acusar grupos dissidentes de traição à pátria – especialmente os regimes autoritários.
Assim como todo ser humano é passível de sofrimento, ele é passível de fazer escolhas morais para se abster de promover, ativa e conscientemente, o sofrimento alheio. É a esse bom-senso que os veganos apelam quando defendem que os animais sejam reconhecidos como indivíduos portadores de direitos, cuja vida, liberdade e integridades devem ser respeitadas. É possível viver bem e com saúde sem explorar animais. Portanto, não hesito em afirmar que viver de outra forma é pura e simplesmente errado. Todo ser que tem a capacidade de sofrer e sentir prazer deve ter sua dignidade respeitada. Os valores da vida, da liberdade e da integridade não podem ser menos importantes que uma tradição arraigada.
Diante de uma afirmação tão categórica, ressurge a questão do etnocentrismo e aparece também a do universalismo. Porque afirmar a prevalência de valores sobre a tradição não implica etnocentrismo? Vejamos separadamente cada uma destas questões.
É comum, sendo que a defesa do veganismo é particularmente forte nos países ocidentais, sermos acusados de eurocentrismo. Essa acusação chega a ser risível. O consumo de carne é muito mais difundido no ocidente, um padrão cultural nascido na Europa e expandido para todos os países do mundo junto com a expansão capitalista – um dos indicadores usados para medir a prosperidade de um povo é sua ingestão de proteína animal. Logo, é o carnivorismo que pode ser mais associado à imposição de um padrão de vida e pensamento eurocêntrico (por “carnivorismo” me refiro à centralidade da carne na dieta humana; não uso o termo de forma irônica ou para ressaltar que haja algum tipo de carnivorismo estrito entre seres humanos). Os povos e religiões indo-asiáticos são muito mais próximos da cultura vegana, e há mesmo quem afirme, como o historiador norte-americano Rynn Berry, que a filosofia do vegetarianismo chegou à Grécia Clássica, e depois à Grã-Bretanha (já na época do colonialismo) por influência das religiões orientais. Budistas, hinduístas e jainistas estendem o princípio da não-violência aos animais, e por isso muitos deles são adeptos do vegetarianismo. Os jainistas, aliás, são a cultura onde o vegetarianismo estrito é mais praticado.
Também é importante notar que as culturas não ocidentais, mesmo produtoras de suas próprias barbaridades, têm uma visão muito mais integrada da natureza, o ser humano e os animais. Enquanto a sociedade industrial moderna vê os animais como máquinas de quem se extrair secreções e carne, as sociedades pré-modernas, mesmo quando fazem uso dos animais, reconhecem neles sujeitos merecedores de respeito. Em diversas culturas os animais podem encarnar divindades ou ser vistos como parte de um ciclo evolutivo espiritual (que, não obstante, coloca, naturalmente, o ser humano no topo do mesmo), enquanto a tradição religiosa ocidental afirma que os animais não têm alma, e que não lhes temos quaisquer deveres (pensamento herdeiro da escolástica medieval) e, na tradição secular, eles são autômatos desprovidos de sentimentos, interesses ou inteligência (pensamento herdeiro de Descartes). Percebe-se, portanto, que o pensamento moderno ocidental é um dos mais – senão o mais – nocivo à noção de respeito aos animais; que é o principal responsável pela difusão e expansão em escala industrial de diversas modalidades de exploração animal, muitas das quais não existiam em outras culturas – em países como o Japão até hoje não se tem o hábito de beber leite, por exemplo. Como ainda é possível sustentar a idéia de etnocentrismo eurocêntrico na defesa dos direitos animais?
A verdade é que todas as culturas têm alguma prescrição sobre o respeito que se deve dispensar aos animais. O problema é que o consumo de carne, leite e ovos, e a criação de animais para abate, geralmente não entra nessa conta, muitas vezes por ignorância, outras por cálculo de ganhos e interesses materiais. Matar animais para comer não é considerado cruel, numa demonstração de incoerência e cinismo comparáveis à aplicação da pena de morte nos Estados Unidos, apesar da condenação expressa de sua Constituição contra penas cruéis – a justificativa é que a pena de morte não seria cruel.
Os seres humanos costumam ser seletivos quanto a quem prestar solidariedade, e muitas vezes o fazem a partir de cálculos egoístas, não abrindo mão da menor comodidade, se isso for contribuir para a vida e a liberdade de outro ser senciente – isso é verdadeiro para outros seres humanos, não é surpreendente que o seja para outros animais. Eles também são seletivos quando a solidariedade se presta a indivíduos que não partilham de seus próprios princípios – os quais, por sua vez, muitas vezes mascaram interesses particulares, de modo que a fronteira entre o primeiro e o segundo caso nem sempre é fácil de traçar.
Desse modo, os socialistas prestam solidariedade aos perseguidos políticos, torturados, executados e famintos vítimas do capitalismo. Subitamente, porém, pessoas que sofrem dos mesmos males em países socialistas não são dignas de solidariedade. Na China e na União Soviética, as tragédias não foram apenas políticas. Houve também fome e destruição do meio ambiente. Em conversa com defensores do socialismo real, os mesmos argumentos são brandidos: essas pessoas não são vítimas, mas inimigos de classe, que em circunstâncias excepcionais podem – e devem – ser sacrificados em nome da coletividade; essas tragédias são questões menores na construção da nova ordem justa e igualitária; elas foram amplificadas e exageradas pela “mídia burguesa”; esses países eram vítimas de campanhas e crises de desestabilização internacional, cujo gerenciamento exigiam atitudes excepcionais.
A direita não é pior: para preservar seus valores e interesses, promovem guerras, apóiam golpes de Estado e condenam populações à fome e à miséria. Também regimes conservadores sofrem do mesmo tipo de incoerência cínica: basta pensar em como o governo de George W. Bush viola direitos fundamentais, não apenas no Iraque, mas em Guantánamo e nos Estados Unidos, prendendo sem mandado, limitando o acesso a advogados, torturando – e ao mesmo tempo se diz defensor da liberdade e da democracia. Quando questionado, a resposta é parecida com a dos socialistas reais: os EUA vivem em estado de guerra e ataque do exterior, os quais forçam e justificam medidas de exceção.
Essa postura é o que eu chamo de “relativismo seletivo”: os erros do inimigo são absolutos e os direitos dos aliados, inegociáveis. Quando a situação se inverte, é porque os fins justificam os meios.
Existem fenômenos universais: o amor, a dor, o prazer, a alegria, a tristeza, não são fenômenos culturais. Não são sequer fenômenos humanos. Um pequeno exemplo pode ser usado para ilustrar esse fato: elefantes que são capturados para “trabalharem” em circos ou no transporte em países asiáticos. Esses animais são submetidos a isolamento e maus-tratos para serem “domados”. Passam suas vidas distantes de seu habitat natural e separados de seus parentes – sendo o elefante um animal social que vive em comunidades matriarcais. Podemos mesmo relativizar o sofrimento deste animal? Será mesmo que a crueldade intrínseca na exploração de sua força ou habilidades é relativa? Será que a tradição do uso de elefantes como transporte e arma de guerra – algo semelhante ao papel histórico do cavalo na Europa – é mais importante que o respeito à dignidade deste ser?
Tratar fenômenos universais como tal é entender que é possível compreender o outro, desenvolver empatia e, nesse processo, reconhecer sua dignidade e os direitos inalienáveis que esta lhe atribuir. Reconhecer a existência de fenômenos universais não precisa ser um signo da imposição de valores externos. Isso acontece quando se confunde a universalidade com o universalismo, a ideologia que promove a defesa de valores universais, a qual implica uma prescrição militante que resulta na separação do outro ou sua conversão. O que nós defendemos é algo diferente: é a universalização de premissas éticas referentes a interações de natureza semelhante, conceito que os filósofos definem como universalizabilidade.
Existe um elemento universalista na defesa do veganismo, da mesma forma que existe um elemento universalista na condenação unânime da escravidão humana. A escravidão é eticamente condenável porque não garante a interesses semelhantes – o interesse de todo ser humano à liberdade – o mesmo respeito e proteção. Tal atitude é injustificável do ponto de vista racional, pois não há como afirmar que um interesse comum a todos os seres humanos – a liberdade – só pode ser assegurado a uma parte deles. O mesmo é verdade para os animais não-humanos, que como seres sencientes também têm esse mesmo interesse. Embora a escravidão tenha sido abolida por uma campanha ocidental, à qual podemos sem dúvida atribuir muita hipocrisia e muito etnocentrismo, seria hoje absurdo defender um retorno à época em que a escravidão humana era socialmente aceita em determinadas sociedades. Aqui, cabe ressaltar que a abolição da escravidão humana, não obstante os fins nada nobres que a motivaram, só foi possível justamente por haver esse ponto comum que possibilitou a tradução e reinterpretação do conceito de liberdade ocidental, iluminista, liberal e universalista. Algo que não foi possível, por exemplo, com as tentativas de supressão da religião na União Soviética ou China – idéias que não possuíam qualquer base social ou lógica, sendo a espiritualidade uma outra característica universal da humanidade.
Embora a filosofia dos direitos humanos seja ocidental, e dela derive em grande medida a filosofia contemporânea dos direitos animais, todas as culturas têm concepções que versam sobre a dignidade humana e os deveres morais que temos com outros seres humanos; e, da mesma forma, sobre a relação com os demais animais, como vimos acima – muitas delas muito mais avançadas que a concepção ocidental dominante de matriz cristã-cartesiana.
O respeito aos animais é uma questão consagrada do mundo contemporâneo, embora de forma enviesada, tendenciosa, buscando preservar a exploração dos animais não-humanos. Mesmo onívoros militantes, a não ser que extremamente sádicos, concordam que não se deve tratar animais de forma cruel nem maltratá-los desnecessariamente. A maioria se indignaria com casos flagrantes de injustiça contra animais vítimas de violência física, seguida ou não de morte – como aconteceu com a cadela Preta, morta arrastada por um carro no Rio Grande do Sul.
Mas nem só fenômenos são universais. Todas as culturas têm suas concepções de direitos. Vida, liberdade, integridade, dignidade não são conceitos puramente ocidentais – afirmar isso sim, seria etnocêntrico. São conceitos igualmente universais. Embora possam ser interpretados de formas distintas, são comuns ao ser humano. Dessa constatação é possível auferir a mesma conclusão: a universalidade não implica em imposição, mas em possibilidade de diálogo. Sua premissa: o respeito ao outro.
Tal diálogo não é apenas possível, mas igualmente necessário. Através do diálogo e da racionalidade, os seres humanos podem se entender e chegar a um acordo. Seria um diálogo intercultural que partiria, segundo o sociólogo Boaventura de Sousa Santos, de duas premissas: a tradução e a hermenêutica diatópica. A primeira afirma que as práticas e conhecimentos de diferentes culturas devem ser “traduzidas” para que sejam compreendidas em suas diferentes interpretações. A segunda afirma que idéias básicas de uma cultura – seus “topoi” – devem ser tratadas como premissas argumentativas, em vez de lugares-comuns inquestionáveis. A partir destas atitudes, pode-se encontrar zonas de contato que possibilitem o entendimento e o trabalho conjunto. Santos adverte, entretanto, que tal diálogo pode em nada avançar na compreensão e respeito pelo outro se não se observar um critério básico: “das diferentes versões de uma dada cultura, deve ser escolhida aquela que representa o círculo mais amplo de reciprocidade dentro dessa cultura, a versão que vai mais longe no reconhecimento do outro”. Ou seja: o estudo de Santos tem origem oposta ao do relativismo. Em primeiro lugar, ele rejeita a idéia de que as culturas sejam unívocas e imutáveis; rejeita que não se pode estabelecer um diálogo entre culturas; e, por fim, declara que é o pensamento mais abrangente no respeito à alteridade que deve ser buscado para o diálogo – o que implicaria dizer, é o pensamento que dá voz ao oprimido, não ao opressor; à adúltera, não ao apedrejador. Ao touro, não ao toureiro.
Qualquer premissa ética deve ser universalizável. Se usamos critérios diferentes para julgar situações semelhantes, não estamos sendo éticos, e sim promovendo abertamente a injustiça. Quando analisamos as razões pelas quais respeitamos os seres humanos e nos abstemos de infligir-lhes dor e sofrimento, e as razões pelas quais condenamos a escravidão e exploração de seres humanos, percebemos que os fazemos isso pelas seguintes premissas: respeito à sua vida, à sua liberdade e à sua integridade física e psíquica. Porque violar qualquer desses princípios iria acarretar-lhe sofrimento e perdas, violar-lhe a dignidade.
E quando analisamos a questão do uso de animais não-humanos, percebemos nitidamente que este uso também viola a dignidade destes. É muito fácil constatar que animais são igualmente seres dotados de senciência (ou seja, capacidade de sentir dor e prazer), e que, portanto, têm interesse em viver e, em vida, perseguir seus próprios objetivos, sem interferência alheia. Essa verdade, embora alguns ainda sejam ignorantes ou mal-intencionados o suficiente para questionar, já é há muitos séculos apontada por filósofos, biólogos e também por leigos. No século XVIII, Voltaire, ridicularizando Descartes, já dizia: “Responda-me, mecanicista: organizou a natureza todas as fontes do sentimento nesse animal com o propósito de que ele nada possa sentir? Tem ele nervos a fim de que se torne incapaz de sofrer?” (Citado em: Felipe, 2003)
Está claro que todo animal dotado de sistema nervoso central é, por correlação óbvia, dotado de senciência. E que se é errado impor sofrimento, privação de liberdade e morte a um ser humano, isso se deve à sua capacidade de sofrer, não à sua capacidade cognitiva. Fosse de outro modo, não seria errado torturar e matar bebês e pessoas com a capacidade cognitiva afetada, permanente ou temporariamente – pessoas com algum tipo de doença neurológica, congênita, genética ou adquirida com o avançar da idade, comatosos. Assim sendo, também por correlação óbvia, é igualmente errado impor sofrimento, privação de liberdade e morte a um animal não-humano. E qualquer ator moral deve primar pela coerência e racionalidade em suas atitudes, sob pena de estar condenando a si mesmo a ser vítima de duplos critérios que violem seus interesses básicos.
Já me foi perguntado: como fazer com que as diferentes tradições culturais adotem o veganismo? Isso não irá levar ao apagamento das diferenças, impondo uma forma única de viver, trabalhar, se vestir e se alimentar – vegana? A resposta é: não. Como disse anteriormente, é mais fácil acusar o padrão alimentar centrado na carne de etnocentrismo que a filosofia vegana. Se a maioria das pessoas em todas as culturas humanas se convencessem da relevância de adotar o veganismo como premissa básica de respeito aos animais não-humanos, elas naturalmente manteriam suas tradições, apenas promovendo adaptações. Basta verificar como, no caso da culinária, já se faz, no Brasil, feijoada, arroz de carreteiro e até pão de queijo em versão vegana, 100% vegetal.
No mais, o movimento vegano atua, primordialmente, no interior de suas próprias fronteiras. Estarei eu sendo etnocêntrico ao dizer a um compatriota que ele pode comer uma feijoada sem carne de porco? As coalizões internacionais mais eficazes funcionam em redes horizontais, em que povos diferentes cooperam, em vez de impor sua própria cultura sobre as demais. Não existe a imposição do veganismo de um povo a outro, mas a cooperação entre veganos oriundos de diferentes países e regiões. É assim que geralmente se movem os movimentos de contestação – são apenas os movimentos feitos hegemônicos que têm os meios para praticar a imposição. Assim, veganos em diferentes partes do mundo promovem adaptações locais à filosofia vegana – absorvendo, naturalmente, a premissa básica do combate e boicote à exploração animal. Não há, portanto, qualquer etnocentrismo, nem qualquer risco de homogeneidade no processo.
Uma ressalva deve ser feita apenas nos casos dos povos indígenas. Povos que não contam com as possibilidades da agricultura e da vida sedentarizada, estando vulneráveis à ação da natureza e, de fato, em maior harmonia com a mesma, usam de fato a caça como mecanismo de sobrevivência. Povos pastores nômades são um caso mais complicado: eles de fato criam os animais que consomem, o que é uma flagrante violação dos interesses destes animais. No entanto, estamos longe de sequer poder ter impacto sobre o modo de vida dessas sociedades. Ao invés de usar esses casos extremos como álibi para o relativismo, que tenhamos em mente que devemos trabalhar para difundir o veganismo e o respeito pleno aos animais no interior de nossas sociedades e aquelas que nos estão culturalmente mais próximas, as quais poderiam continuar subsistindo e se reproduzindo muito bem sem fazer uso da exploração animal e seus subprodutos.
É importante destacar as diferenças entre universalidade (condição) e universalismo (ideologia), relatividade (condição) e relativismo (ideologia). Como condições da existência, a universalidade e a relatividade são ambas inquestionáveis, mas não são onipresentes. Nem tudo é relativo, assim como nem tudo é universal.
Manifestações culturais em geral são relativas, sendo próprias de cada grupo social. Mas em geral se fundam sobre experiências universais – ou pelo menos transversais, uma vez que não existe cultura isolada, nem totalmente original. Assim, matrimônio, relações sexuais, relações de parentesco, relações afetivas, relações geracionais, relações políticas, todas são experiências universais da humanidade. Não existem seres humanos nascidos de “chocadeira” (como os pintos que criamos para nosso deleite); mesmo no caso de crianças órfãs, alguém irá assumir um papel na sua criação e educação, análogo ao dos pais (mesmo que um assistente social). Não existem seres humanos perfeitamente isolados (se existem, são exemplos socialmente irrelevantes, pois a humanidade se constrói socialmente), e assim estabelecem-se relações de amizade, afeto, negociação, disputa, conflito, etc…
Os exemplos acima citados são apenas uma amostragem entre inúmeros outros possíveis. São casos de experiências universais que têm diferentes leituras – o que chamamos de cultura. Tais expressões culturais são relativas, ou seja, referem-se a um determinado grupo social e sua cultura. Não se pode afirmar a superioridade de uma sobre a outra a não ser por um critério ideológico, o qual, por sua vez, sendo fruto de um determinado olhar cultural, também é relativo. Ditaduras são passíveis de crítica se adotamos um ponto de vista ideológico da indesejabilidade de uma política que imponha decisões das quais são excluídos a maioria dos cidadãos (independente de se adotamos essa postura por príncipio ou por pragmatismo – ou seja, se consideramos o autoritarismo errado ou apenas ineficiente).
Mas isso também não encerra a questão. Não basta adotar uma postura ideológica, dizer que seu sistema de valores não comporta determinada ação, e aqui encerrarmos o debate. A questão do respeito aos interesses básicos, autônomos, dos seres sencientes, também deve ser levada em consideração. Quanto mais nos aproximamos da natureza, mais perto estamos da universalidade, mais distantes da relatividade – quando tratamos de seres semelhantes, como é o caso dos animais, ressalve-se. Quando uma determinada prática avilta a natureza – a dignidade – de um ser senciente sem uma justificativa razoável, podemos sem maiores dúvidas afirmar que esta é uma prática condenável. E só existem duas justificativas razoáveis: a primeira, a preservação de um interesse de outro ser que seja concorrente, mas de natureza semelhante, interesse o qual só pode ser atendido violando o interesse de primeiro ser. O exemplo clássico é o homicídio em legítima defesa. A outra é a preservação de um interesse maior do mesmo ser que sofre a violação. O exemplo clássico é a amputação de um membro para evitar a morte do indivíduo. Ambos sãos exceções, mas as violações são regras; ambas as exceções são raras, e não obstante as violações são constantes…
Em tais casos de violações, a cultura é uma arma política, uma ferramenta de poder usada para deformar, silenciar ou mesmo exterminar a natureza de grupos ou indivíduos – como alegam as feministas ao afirmar que todo o sistema patriarcal foi construído para controlar as mulheres. Num caso desses, a cultura mostra seu lado violento e destrutivo. Ao contrário do que afirmam os críticos do veganismo, o estado de necessidade não questiona essa proposição da simetria entre natureza e universalidade: o estado de necessidade É o estado de natureza. Se um homem faminto não tem outra opção senão alimentar-se de uma galinha (suponha-se, os dois perdidos no deserto), a violação dos interesses autônomos da galinha são necessários à preservação da vida do ser humano, que é também um interesse autônomo – e legítimo – deste. Embora uma exceção, esta exceção afirma uma ruptura universalmente válida com o padrão ético de respeito aos interesses autônomos de um ser senciente. O problema é que este exemplo, embora brandido com ares de seriedade, é meramente retórico. Ele não é mais um verdadeiro problema para a imensa maioria dos seres humanos. Mesmo os inúmeros seres humanos famintos existentes hoje, qualquer pessoa bem informada sabe, passam fome por conta de questões políticas, não por causa de escassez de alimentos. Mesmo que vivam em zonas áridas ou semi-áridas, sua fome se deve à má distribuição da renda e da comida hoje existentes no mundo. Para solucionar – estruturalmente – seu flagelo, estes seres humanos fariam melhor ao optar por derrubar seus governos em vez de optar por criar animais em cercados.
Uma última acusação comum, vinda dos relativistas, contra quem acusam de universalismo, é a do conservadorismo – os universalistas seriam todos conservadores, autoritários, que mascaram seus interesses particulares sob o véu de valores universais. O problema é que o relativismo também se presta graciosamente ao conservadorismo, como provam as respostas das autoridades chinesas contra aqueles que cobram respeito aos direitos humanos, acusando seus críticos de hipocrisia, imperialismo, preconceito… As políticas de identidade, justamente por focarem a coletividade, podem deixar o indivíduo bastante vulnerável. Como argumentei, além de causar violações de direitos individuais básicos, essa atitude favorece o conservadorismo político, pois toda postura contestatória nasce minoritária, e pode mais facilmente ser silenciada no nascedouro pela violência (individual ou coletiva) ou pela desqualificação política de quem contesta – acusado de traidor, imperialista, hipócrita, preconceituoso…
Em muitos casos, não obstante, a acusação de que o universalismo mascara interesses particulares é válida. Assim o foi no caso da colonização ibérica e no caso do neocolonialismo na África e Ásia, ambos fundados mais ou menos sobre os mesmos valores “universais”: a civilização e a fé. O mesmo vale para o imperialismo norte-americano, fundado sobre o valor “universal” da “liberdade” cujo instrumento indispensável seria a economia de livre mercado. O universalismo de esquerda, porém, também pode ser bastante violento, fundado numa pretensa lei histórica (a luta de classes) que tem um único desfecho possível (o fim da sociedade de classes). Esta modalidade de universalismo serviu de estímulo para violações de direitos individuais em escala e intensidade muitas vezes até maiores que os do capitalismo – as ditaduras socialistas da China, União Soviética e Camboja mataram proporcionalmente e em números absolutos mais do que as ditaduras latino-americanas. No entanto, embora seja alegável que a igualdade seja um valor comum a todos os povos, é discutível que o seja da forma como o socialismo a prega, e mais ainda são discutíveis outros valores que o socialismo abraçava, e que propiciaram grotescas violações de direitos individuais básicos – assim, a crítica marxista da religião levou ao sufocamento e perseguição religiosa em diversas ditaduras socialistas, e serviu como um dos argumentos para a invasão do Tibet pela China Maoísta; tais perseguições não assumiram caráter apenas político-ideológico, mas levaram concretamente a desrespeitos à vida, à liberdade, à integridade física e psíquica. Destes exemplos últimos não se infira preconceito ou conservadorismo do próprio autor, sendo eu mesmo um ateu e defensor da igualdade social – mas não pelos métodos usados nos casos citados acima.
Prestemos atenção nos valores ditos universais de todos esses exemplos: a civilização, a fé (cristã) ou sua ausência (ateísmo), o liberalismo (político e econômico) e o capitalismo, a igualdade socialista são todos valores culturais – ou seja, limitados no espaço e no tempo. Não estão fundados sobre experiências sociais, políticas, espirituais, econômicas universais. Logo, não são eles mesmos universais. Nesses casos é plenamente cabível a crítica relativista. Entretanto, os veganos se assentam sobre uma questão indiscutivelmente universal em todo o mundo animal: a senciência. Aqui está a força do argumento vegano-abolicionista.
Existem, indiscutivelmente, experiências universais – dor, prazer, vida, felicidade, liberdade – as quais, justamente por serem comuns a todos os seres sencientes, são questões relevantes em todas as culturas, de quaisquer matrizes civilizatórias. São, portanto, canais de diálogo propícios ao intercâmbio, e não ao silenciamento respeitoso e conformista que existe no relativismo.
Afirmar que existem premissas básicas que, embora com diferentes abordagens, são de fato universais, não implica dizer que todos têm q pensar e agir de forma igual. A diversidade cultural deve ser observada quando analisamos fatos sociais, e ela deve de fato ser respeitada e promovida na medida em que representa formas diferentes de ver o mundo. No entanto, esta diversidade nunca deverá ser brandida para se justificar uma injustiça. Dou um exemplo: ao analisarmos o caso da violência contra mulheres, devemos sem dúvida levar em consideração a cultura em que ela está imersa. Isso vale mesmo para a nossa própria cultura – uma pessoa que cresce num ambiente machista tem valores diferentes daquela que cresce numa casa onde há respeito e igualdade de direitos e tratamento. Mas isso de modo torna a violência contra a mulher mais aceitável em um caso ou em outro. Também não faz, de modo algum, com que só possamos nos manifestar sobre aquilo que é igual a nós, o que absolutamente nem existe, cada indivíduo é único, e responde de forma diferente a estímulos externos, o quais, mesmo que sejam semelhantes, também são diferentes em diversos pontos, e a leitura que se fará deles é igualmente individual.
A diversidade cultural explica, mas não justifica. Se adotarmos o relativismo como premissa para lidar com as diferenças, logo cairemos na anomia (tudo é permitido) ou na indiferença (não me concerne, não me manifesto), que por sua vez também poderá levar à anomia. Citando o exemplo do nazismo, claro que para entendê-lo é preciso conhecer o contexto histórico e social da época. É importante saber que a Alemanha estava arrasada pela guerra e a crise econômica; que havia um histórico forte de anti-semitismo, e que muitos judeus ocupavam posições de destaque na elite econômica alemã – a qual, por sua vez, se deve à ligação histórica dos judeus europeus com o comércio e as finanças, em razão do fato deles serem proibidos de possuir propriedade. Nesse contexto, os judeus serviram perfeitamente ao propósito de encontrar culpados para a situação calamitosa da Alemanha pré-nazista. Mas se abster de emitir juízo de valor a respeito é compactuar com os milhões de mortes que provocou o nazismo – não apenas judeus, mas em toda a guerra e na perseguição a outras minorias e dissidentes políticos. De forma mais ou menos sutil (os campos da morte do Camboja não foram nada sutis), experiências semelhantes ao nazismo aconteceram antes e depois, acontecem ainda hoje. E o nazismo está presente em nossas vidas cotidianas, através do holocausto animal. Foi, aliás, um escritor judeu – Isaac Bashevis Singer, Prêmio Nobel de Literatura – que cunhou a frase: “Em seu comportamento com os animais, todos os humanos são nazistas”.
Na nossa vida cotidiana, para orientar nossa relação com nossos semelhantes – humanos e não-humanos – tudo o que precisamos é de critérios. O do veganismo é bem simples. Conjuga: não promover o sofrimento, respeitar a integridade e dignidade física e moral, a igualdade entre indivíduos e espécies animais, e a liberdade. É um critério lógico e coerente. Não estamos falando de algo que seja incompreensível para outras pessoas, e sim do território comum da racionalidade. Estes critérios são compreensíveis e alcançáveis para qualquer ser humano paradigmático. Pela racionalidade e pelo diálogo, podemos chegar a padrões comuns – universais – de respeito à dignidade do ser humano e do animal não-humano, e de harmonia com a natureza. A racionalidade aqui, entenda-se, é o instrumento para o reconhecimento de direitos e não o critério – um ser humano, se for racional, não irá negar a universalização de direitos morais que sejam comuns a todos os seres sencientes.
Recusar o relativismo de modo algum implica necessariamente em abraçar o etnocentrismo, nem o universalismo (ideologia), muito menos admitir abusos contra a vida, a liberdade ou a cultura alheias. Aliás, tanto universalismo como relativismo podem atentar contra a vida, a liberdade e a cultura, só que o primeiro por ação e o segundo por omissão. Etnocentrismo seria apelar para um discurso único – o discurso da civilização, que em alguns casos foi substituído pelo dos direitos humanos, por exemplo – sem tentar o diálogo com outras concepções do que seria o respeito a essas premissas básicas – vida, liberdade, integridade. A universabilizabilidade de premissas éticas é algo totalmente diverso. Ela depende justamente da capacidade de, pela razão, chegar a normas comuns – universais – que coloquem limites sobre as nossas escolhas que podem ser danosas aos outros indivíduos. O que significa que, pelo princípio da universalizabilidade, os exemplos citados da legítima defesa e da amputação seriam legítimos, bem como a limitação de liberdades e práticas culturais que violam liberdades alheias – que é precisamente o caso da “liberdade” de comer carne (ou qualquer outra prática humana que faça uso de animais não-humanos).
Em todo caso, no lugar de “universalismo”, prefiro usar o conceito de “cosmopolitismo” e ressaltar que existe relatividade e universalidade no mundo, e que a síntese dialética de ambos reside justamente nesse cosmopolitismo. O cosmopolitismo implica justamente em adotar uma postura de diálogo diante das diferenças culturais, que possibilite encontrar pontos de acordo e possibilidades de ação comuns – ou seja, construir um destino comum para a humanidade (sendo o cosmopolitismo uma ideologia antropocêntrica). O desafio dos veganos é expandir essa consciência cosmopolita da dialética relatividade-universalidade para o seu terreno natural: o do mundo animal.
FELIPE, Sonia T. Direitos Animais. O Recurso à Analogia e a Exigência do Princípio da Coerência na Ética de Tom Regan. Texto apresentado no 3.º Colóquio de Etica Global, UFSC, Florianópolis, Auditório do Centro de Filosofia e Ciências Humanas, 16 de maio de 2003.