Sobre o trágico na ação - Adriano Correia | Friedrich Nietzsche | Liberdade
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Sobre o trgico na ao: Arendt (e Nietzsche)
No pode a vontade querer para trs; no poder partir o tempo e o desejo do tempo esta a mais solitria angstia da vontade. Nietzsche, 1998, p. 172 [Da redeno]
Pretendo examinar preliminarmente, nesse texto, a possibilidade de se pensar um sentido trgico na ao humana a partir da obra de Hannah Arendt, aproximada de algumas intuies de Nietzsche. Arendt e Nietzsche compreendem a ao humana como incontornavelmente contingente, tambm no que tange relao agente/ato. Em vista disso, a ao est sempre exposta ao risco e infortuna, de modo que a capacidade de iniciar algo novo sempre tributria de uma relao reconciliada com o passado. Aventamos a hiptese de que a dinmica do perdo na obra A condio humana, de Arendt, anloga atuao do esquecimento no pensamento de Nietzsche.
Palavras-chave: ao . imprevisibilidade . irreversibilidade . perdo . promessa
In this paper I intend to examine preliminarily the possibility of identifying a tragic sense of human action, inspired by the Hannah Arendts work, connected with some basics Nietzsches insights. Arendt and Nietzsche understand human action as
* Professor da Faculdade de Filosofia da Universidade Federal de Gois e pesquisador do Cnpq, nvel 2. Gostaria de agradecer aos amigos Adriana Delb a inspiradora leitura desse texto e a Andr Itaparica a generosa disponibilizao da sua traduo indita da Segunda considerao extempornea, de Nietzsche, que se encontra no prelo.
unavoidably contingent, including with regard to the relationship between agent and act. By this reason, the action is always exposed to risk and vicissitudes, so that the capacity to start something new is always dependent on a reconciled relationship with the past. Our hypothesis consists in argue that the dynamic of forgiveness in Arendts The human condition is analogous to the role of forgetting in Nietzsches thinking.
Keywords: action . unpredictability . irreversibility . forgiveness . promise .
Na obra A condio humana seguramente se encontra o maior esforo analtico de Hannah Arendt por refletir sobre o significado, as motivaes, as implicaes e as possibilidades de redeno das infortunas da ao humana. notvel, no obstante, que a anlise fenomenolgica da atividade da ao um dos empreendimentos articuladores de toda a sua obra desde sua tese juvenil sobre O conceito de amor em Agostinho, na qual o engajamento ativo dos homens com o mundo examinado, at a obra pstuma A vida do esprito, em que a reflexo sobre a vontade, o problema do novo, a espontaneidade e a liberdade fundamental. Para os propsitos da nossa reflexo preliminar sobre o significado trgico da ao na obra arendtiana, mediante uma aproximao com a compreenso da ao na obra de Friedrich Nietzsche, privilegiaremos nessa exposio a obra A condio humana, em cujo captulo V se encontra a mais completa reflexo da autora sobre a atividade da ao, assim como sobre sua glria e suas vicissitudes. O exame arendtiano da atividade da ao parte de seu esforo mais geral, em A condio humana, por refletir sobre a relao entre as atividades humanas e suas respectivas condies, assim como sobre as transformaes na compreenso do significado da ao e a efetiva transfigurao do carter da prpria atividade no mbito da era moderna. Como pano de fundo, um cido dilogo com a tradio do pensamento poltico ocidental, notadamente contra o quase unvoco propsito de configurao da ao humana de modo a que ela possa ser subsumida pretenso de associar liberdade com soberania, mediante a assimilao da ao fabricao. Como horizonte, a explicitao da dignidade prpria da ao humana, assim como de sua capacidade de atualizar a liberdade e de autorredimir-se de suas infortunas. no movimento final do captulo, sobre as capacidades intrnsecas da ao para fazer frente s
vicissitudes que ela mesma desencadeia, que Arendt encontra Nietzsche, um dos principais interlocutores em sua obra, central a nossa exposio. A suspeita e a distncia de Arendt no tocante relao entre Nietzsche e a poltica, mormente quanto associao frequentemente estabelecida por ele entre poder e dominao, justia e hierarquia, poltica e desigualdade, por exemplo, no devem nos induzir ao erro de supor que as reflexes nietzschianas sobre a tica e a poltica no so relevantes para a compreenso do pensamento poltico arendtiano. O exame arendtiano das reflexes nietzschianas sobre a ao, a poltica e o poder mereceriam um exame maior que o que poderemos levar a termo aqui, claro. A hiptese que aglutina nossa reflexo, e que mal aventamos, a de que a anlise fenomenolgica da atividade da ao na obra de Hannah Arendt em alta medida tributria do exame da relao entre agente, ato, motivos, propsitos e consequncias, levada a cabo na obra nietzschiana em seus vrios movimentos. A referncia de Arendt a Nietzsche no incidental, cabe indicar. J h algum tempo importantes intrpretes da obra de ambos tm indicado afinidades entre aspectos centrais de suas obras, para alm do desmantelamento da metafsica. Dentre os intrpretes de Nietzsche, a talvez mais influente tentativa de aproximao foi levada a cabo por Keith Ansell-Pearson, em sua obra introdutria Nietzsche como pensador poltico (1997), na qual considera como afins as compreenses arendtiana e nietzschiana da ao poltica, notadamente pelo agonismo e pelo aristocratismo. Seguramente h muito mais a indicar nessa direo, e a esse propsito se dedicaram, de modo mais aprofundado, importantes intrpretes da obra arendtiana, como Dana Villa (1995) e Bonnie Honig (1993), dos quais somos em grande medida tributrios na presente anlise. Distanciamo-nos deles, todavia, no que tange insistncia em uma suposta estetizao da ao nas referncias arendtianas a Nietzsche (e ao juzo reflexionante kantiano). No supomos algo de predominantemente esttico no trgico da ao: o que propriamente trgico a inextirpvel relao entre a ao e suas infortunas, por uma parte, e a demanda por uma redeno que s pode provir das capacidades da ao mesma, por outro. Trata-se, em suma, de uma celebrao do vigor da contingncia constitutiva da ao, assim como da potencialidade da ao para estabelecer ilhas de estabilidade e restaurar vnculos partidos. Embora tambm no possamos desenvolver o tema no presente texto, que antes um plano de investigao, no podemos deixar de assinalar que o debate acerca de se o conceito de ao de H. Arendt comunicativo ou expressivo, ainda que iluminador em aspectos relevantes, assenta-se sobre desvios de perspectiva no muito heuristicamente vigorosos.
O leitor do texto de Arendt denominado A grande tradio, por exemplo, publicado no presente volume, notadamente da parte intitulada Governar e ser governado notar o quanto mais est em questo. Para Dana Villa, a concepo arendtiana da ao poltica, a recusar a assimilao tradicional entre ao, liberdade e soberania, no se d inteiramente compreenso sem a considerao da nfase nietzschiana no carter iniciatrio e de virtuosidade da ao humana. Com efeito, a pluralidade, para Arendt, contamina a ao, por assim dizer, com uma irredutvel contingncia, ela mesma o signo de uma liberdade no inteiramente controlvel. No que tange ao, assevera Nietzsche, todas as consequncias longnquas no so previsveis, e toda ao pode ser taxada igualmente como til e como prejudicial (Nietzsche, 2008, p. 35 [25 (128)]). Mais ainda, dado o imenso carter ocasional de todas as combinaes, segue-se que toda ao de um ser humano tem uma influncia ilimitadamente grande sobre todo o vindouro. O mesmo temor reverencial que ele, olhando para trs, dedica a todo o destino, ele precisa dedicar tambm a si mesmo. Ego fatum (Nietzsche, 2008, p. 41 [25 (158)], 1884). Esse temor reverencial desafina de alguns impulsos da vontade, compreendida como capacidade humana para deflagrar aes que desencadeiam algo no mundo. Para Arendt (1995, p. 313), uma das intuies mais fundamentais de Nietzsche a de que a vontade no pode querer retroativamente e que a vontade voltada ao foi assim com pretenses de interveno tomada pelo ressentimento, aprisionada ao esprito de vingana, traduzido na averso da vontade pelo tempo e seu Foi assim: Foi assim: esse o nome do ranger de dentes e da mais solitria angstia da vontade. Impotente contra o que est feito ela um mau espectador de todo o passado (Nietzsche, 2010, p. 172). Mas, em Nietzsche, a impotncia do olhar retrospectivo da vontade redimida pelo poder criador da mesma vontade, pois o prprio ato de vontade j um ato de potncia, uma indicao de fora (o sentimento de fora, Kraftgefhl) que vai alm do que se requer para satisfazer as necessidades e demandas da vida cotidiana (Arendt, 1995, p. 313). Isso que para Arendt representa alguma contradio, e que para Nietzsche a loucura que habita nossa vontade as foras do ressentimento e da criao postas ambas em ato , , na obra nietzschiana, o prprio movimento da redeno da vontade a partir de si mesma, a transformao de todo foi assim em um assim eu quis. Mas se h contradio e loucura no mbito da vontade, como uma atividade do esprito, h tambm infortunas prprias ao que, por assim dizer, clamam por redeno e nem Nietzsche nem Arendt eram incnscios dessas demandas. Se
podemos pensar na contingncia interna da vontade, podemos ainda ter em conta suas contingncias externas (Cf. Nussbaum, 2009, cap. 1, passim), que doravante sero mais fundamentais a nosso breve exame. A ao a nica atividade que se d diretamente entre os homens, em um espao pblico que se interpe como mundo comum entre os envolvidos e ao mesmo tempo os mantm juntos, os relaciona e os separa. Esse mundo comum constitudo pela copresena dos potenciais agentes e se sustm enquanto eles permanecem reunidos seja pela fugaz motivao aglutinadora da ao, em sua capacidade de revelar e transformar, seja pela organizao mediante o poder, que ao mesmo tempo mantm o estar junto e mantido por ele (cf. Arendt, 2010, p. 251). Aquele que age, portanto, sempre iniciador em meio a iniciadores, os quais em suas mltiplas iniciativas acabam por constituir o que Arendt denomina teia de relaes humana, na qual as aes se manifestam e se enredam desencadeando novidade nas estrias de vida de todos os envolvidos e sempre reordenando a prpria teia nesse meio, a imprevisibilidade um trao constitutivo. Com efeito, em virtude dessa teia preexistente de relaes humanas, com suas inmeras vontades e intenes conflitantes, que a ao quase nunca atinge seu objetivo; mas tambm graas a esse meio, onde somente a ao real, que ela produz estrias, intencionalmente ou no, com a mesma naturalidade com que a fabricao produz coisas tangveis [...]; as estrias, resultado da ao e do discurso, revelam um agente, mas esse agente no autor nem produtor. Algum as iniciou e delas o sujeito, na dupla acepo da palavra, seu ator e seu paciente, mas ningum seu autor (Arendt, 2010, p. 230). Esse trao de imprevisibilidade e de processo autnomo da ao, que constituiu a razo principal do desprezo filosfico pelo domnio dos assuntos humanos, foi trazido tona desde os primrdios nas tragdias gregas, seguramente pelo fato de o teatro ser, nas palavras de Arendt, a nica arte cujo assunto , exclusivamente, o homem em sua relao com os outros homens (2010, p. 235). Com efeito, os homens sempre souberam que aquele que age nunca sabe completamente o que est fazendo; que sempre vem a ser culpado de consequncias que jamais pretendeu ou previu; que, por mais desastrosas e imprevistas que sejam as consequncias do seu ato, jamais
poder desfaz-lo; que o processo por ele iniciado jamais se consuma inequivocamente em um nico ato ou evento, e que seu verdadeiro significado jamais se desvela para o ator, mas somente mirada retrospectiva do historiador, que no age (Arendt, 2010, p. 291). Em suma, embora a ao seja a prpria traduo da liberdade, da capacidade humana de instaurar novidade no mundo, aparentemente em nenhuma outra parte as pessoas so menos livres que nessa teia de relaes. Arendt enfatiza que a redeno da irreversibilidade e a imprevisibilidade de cada ao encontram-se entre as potencialidades da prpria atividade da ao e, portanto, no pode provir de alguma esfera supostamente superior ou mais eficaz, como o pensamento do filsofo ou a maestria do homo faber. Assim, a redeno possvel para a vicissitude da irreversibilidade da incapacidade de se desfazer o que se fez, embora no se soubesse nem se pudesse saber o que se fazia a faculdade de perdoar. O remdio para a imprevisibilidade, para a catica incerteza do futuro, est contido na faculdade de prometer e cumprir promessas. As duas faculdades formam um par, pois a primeira delas, a de perdoar, serve para desfazer os atos do passado, cujos pecados pendem como espada de Dmocles sobre cada nova gerao; e a segunda, o obrigar-se atravs de promessas, serve para instaurar no futuro, que por definio um oceano de incertezas, ilhas de segurana sem as quais nem mesmo a continuidade, sem falar na durabilidade de qualquer espcie, seria possvel nas relaes entre os homens (Arendt, 2010, p. 295). Considerando-se que nunca somos propriamente autores dos nossos prprios atos e que as consequncias deles so ilimitadas e imprevisveis, se no fssemos perdoados pelo que desencadeamos nossa revelia, seramos como aprendizes de feiticeiro, condenados a um nico ato do qual no poderamos nos livrar e que operaria como um obstculo incontornvel realizao de qualquer outro ato. Por outro lado, sem nos obrigarmos mutuamente com promessas, instaurando ilhas de confiana em um futuro inteiramente incerto, jamais poderamos conservar nossa identidade, confirmada pela presena dos outros que reconhecem em mim mesmo o que promete e o que cumpre; e jamais seramos capazes de ordenar a convivncia de um modo potencializador e no aniquilador. Ao contrrio do perdo, que raramente foi pensado em sua dimenso poltica, talvez por sua origem religiosa, a promessa, como um remdio para
a imprevisibilidade, sempre foi conhecida na tradio do pensamento poltico, no apenas pelas vrias teorias do contrato. Ao menos desde Roma, o poder de fazer promessas tem ocupado o centro do pensamento poltico. Para Arendt, a imprevisibilidade, que o ato de fazer promessas dissipa ao menos parcialmente, tem uma dupla natureza: decorre ao mesmo tempo da obscuridade do corao humano, ou seja, da inconfiabilidade fundamental dos homens, que jamais podem garantir hoje quem sero amanh, e da impossibilidade de se preverem as consequncias de um ato em uma comunidade de iguais, onde todos tm a mesma capacidade de agir. A incapacidade do homem para confiar em si mesmo e para ter f absoluta em si prprio (o que a mesma coisa) o preo que os seres humanos pagam pela liberdade; e a impossibilidade de permanecerem como senhores nicos do que fazem, de conhecerem as consequncias de seus atos e de confiarem no futuro o preo que pagam pela pluralidade e pela realidade, pela alegria de coabitarem com outros em um mundo cuja realidade assegurada a cada um pela presena de todos (2010, p. 304). Nietzsche, a quem Hannah Arendt se refere quando examina o significado da promessa no domnio dos assuntos humanos, e em quem reconhece uma singular sensibilidade para os fenmenos morais, viu na faculdade de prometer (a memria da vontade, como ele a chamou) a verdadeira diferena que distingue a vida humana da vida animal (2010, p. 306). Criar um animal ao qual seja lcito fazer promessas, no essa mesma tarefa paradoxal que a natureza se props com relao ao homem? No este o autntico problema do homem? (Nietzsche, 2007, p. 47 [2 diss., 1]). Quando pensa na promessa como redeno possvel da imprevisibilidade da ao poltica que se d em uma teia de relaes humanas, Arendt tem em vista o conceito romano de lei, consoante ao qual o papel da lei no apenas o de circunscrever os limites da ao cidad no domnio poltico, os limites entre o lcito e o ilcito, mas antes de tudo o de estabelecer relaes, acordos, que se referem diretamente no ao momento da fundao da comunidade poltica, ao qual remetido o poder legtimo, mas capacidade dos cidados de uma dada comunidade de atualizar por meio de acordos a prxis da liberdade que permanece a razo de ser da fundao de qualquer comunidade genuinamente poltica, para Arendt. Ela assinala ainda o seguinte:
na medida em que a moralidade mais que a soma total de mores, de costumes e padres de comportamento consolidados pela tradio e validados base de acordos e tanto a tradio como os acordos mudam com o tempo , a prpria moralidade no tem outro apoio, pelo menos no plano poltico, seno a boa vontade de se contrapor aos enormes riscos da ao mediante a disposio para perdoar e ser perdoado, para fazer promessas e cumpri-las. Estes so os nicos preceitos morais que no so aplicados ao a partir de fora, de alguma faculdade supostamente superior ou de experincias fora do alcance da prpria ao. Pelo contrrio, surgem diretamente da vontade de conviver com os outros na modalidade da ao e do discurso e so, assim, semelhantes a mecanismos de controle instaurados na prpria faculdade de iniciar processos novos e interminveis. Se sem a ao e o discurso, sem a articulao da natalidade, estaramos condenados a voltear incessantemente no ciclo sempre-recorrente do devir, tambm sem a faculdade de desfazer o que fizemos e de controlar, pelo menos parcialmente, os processos que desencadeamos, seramos vtimas de uma necessidade automtica (...) (Arendt, 2010, p. 306-7). No outra a razo de Roy T. Tsao indicar, em estudo sobre a apropriao arendtiana da obra de Agostinho, a afinidade entre a capacidade do perdo e a condio humana da natalidade. Para ele, no um exagero afirmar que novos incios so possveis unicamente por causa do perdo no um exagero se tomarmos em conta a relao entre natalidade e perdo como a dos dois lados da mesma moeda. Assim, a natalidade possui alguma significncia apenas porque somos capazes de pedir e oferecer perdo, porque apenas assim que somos capazes de, de algum modo, desencadear novos incios (2010, p. 53). A natalidade, compreendida como a promessa de novidade nsita a cada nascimento, evento no qual est ontologicamente radicada a liberdade, para Arendt, traduz nossa capacidade de novidade, de ao, por termos nascido singulares e nicos. Mas o nascimento como evento inaugural da apario de novos indivduos no mundo no mais que o fenmeno prpoltico por excelncia, como enfatizou Paul Ricoeur (1996, p. 164), a mais remota precondio da poltica. O vnculo estabelecido por Arendt entre a gratido bsica por tudo que como e nascimento, incio, ao e espontaneidade assemelha-se, no obstante em uma medida tnue, aos experimentos de pensamento nietzschianos, com o amor fati e o eterno retorno: ao agir, no apenas o agente torna evento no mundo o que era apenas uma possibilidade
ou capacidade, afirma ainda integralmente o mundo para o qual nasce novamente quando age, aps ter nascido na Terra assim como assume o fato natural e gratuito do seu nascimento como um evento no mundo humano deliberadamente desencadeado. Hannah Arendt afirma que o descobridor do papel do perdo no domnio dos assuntos humanos foi Jesus de Nazar (Arendt, 2010, p. 297), e o fato de essa descoberta ter sido feita em um contexto religioso no seria um motivo para no a levarmos a srio de uma perspectiva secular. Em todo caso, ao contrrio da vingana, que a reao natural e automtica transgresso e que, devido irreversibilidade do processo da ao, pode ser esperada e at calculada, o ato de perdoar jamais pode ser previsto; a nica reao que atua de modo inesperado e, embora seja reao, conserva algo do carter original da ao. Em outras palavras, o perdo a nica reao que no re-age [re-act] apenas, mas age de novo e inesperadamente, sem ser condicionada pelo ato que a provocou e de cujas consequncias liberta, por conseguinte, tanto o que perdoa quanto o que perdoado. A liberdade mencionada nos ensinamentos de Jesus sobre o perdo a libertao com relao vingana, que prende tanto o agente quanto o paciente no inexorvel automatismo do processo da ao que, por si, jamais precisa chegar a um fim (Arendt, 2010, p. 300). Mas seguramente se perdoa o agente em respeito sua capacidade de desencadear novos eventos para alm de seus malfeitos nunca o ato. No perdoamos jamais o assassnio, mas o indivduo que cometeu um assassinato, pois o perdo no uma cumplicidade com o feito. O perdo, em todo caso, jamais se converte naturalmente em anistia jurdica ou em interdio memria, cabe assinalar. E por que se perdoa? Em primeiro lugar, para conservar a possibilidade de o agente se redimir de seus malfeitos, de suas idiossincrasias e padecimentos; em segundo lugar, para preservar os corpos polticos fundados na liberdade da dilacerao via vingana. Para Arendt, somente mediante essa mtua e constante desobrigao do que fazem os homens podem ser agentes livres; somente com a constante disposio para mudar de ideia e recomear pode-se confiar a eles um poder to grande quanto o de comear algo novo (2010, p. 300).
Perdoar no equivale a esquecer, no sentido do apagamento dos rastros, de que fala Paul Ricoeur em Histria, memria e esquecimento (2007). Mais importante que isso, o perdo, para Arendt, uma resposta ativa ao ressentimento e vingana, que so fundamentalmente reativos. Para ela, nossa hiptese, a funo do perdo corresponde funo desempenhada pelo esquecimento em A genealogia da moral, de Nietzsche. O esquecimento, diz ele, como um processo de digesto, de assimilao psquica de tudo o que ocorre, uma ativa proteo que de vez em quando fecha as portas e janelas da conscincia. Em suas palavras, um pouco de silncio, um pouco de tabula rasa da conscincia, a fim de que novamente haja lugar para o novo [] Com isso fica visvel que sem a capacidade de esquecer no pode haver nenhuma felicidade, nenhuma jovialidade, nenhuma esperana, nenhum orgulho, nenhum presente (Nietzsche, 2007, p. 47-8 [2 diss., 1]). Mais ainda: um homem forte e bem logrado digere suas vivncias (feitos e malfeitos includos) como suas refeies, mesmo quando tem de engolir duros bocados. Se no d conta de uma vivncia, esta espcie de indigesto to fisiolgica quanto a outra (Nietzsche, 2007, p. 119 [3 diss., 16]). Embora Nietzsche pense antes de tudo em termos morais, da relao do indivduo consigo mesmo, ele retrata, em nossa opinio, um movimento anlogo ao que se desenrola em termos polticos para Arendt. O perdo o remdio ativo no para a maldade, mas para a imprevisibilidade da ao humana, e est presente inclusive na falta de equivalncia entre dano e pena, flagrante em todo sistema jurdico que rejeita a lei de talio. Ele representa a redeno necessria da liberdade humana. No domnio poltico, o perdo, que nunca anistia no sentido da interdio memria, alivia o agente do fardo das consequncias da ao, em nome da possibilidade de que se possa engendrar mais uma vez o novo sem o qual a vida poltica fenece. E a ao, com todas as suas incertezas, como um lembrete sempre presente de que os homens, embora tenham de morrer, no nasceram para morrer, mas para iniciar algo novo (Arendt, 2005, p. 194). Tambm Nietzsche, em A genealogia da moral, pensa no esquecimento como a assimilao necessria das vivncias para que haja lugar para o novo. O esquecimento cumpre a tarefa de restaurar no agente a inocncia de quem jamais agiu.
O perdo em Arendt comparvel ao esquecimento em Nietzsche,1 portanto, ao menos na medida em que tanto o perdo, na obra da primeira, como o esquecimento, na obra do segundo, esto vinculados ao ato de iniciar, possibilidade do novo, sempre tributria de uma relao reconciliada com o passado. Nisso talvez repouse o mais remoto significado da afirmao arendtiana de que a compreenso o outro lado da ao (Arendt, 1993, p. 39). E talvez ainda na divisa nietzschiana de que a vontade como poder de agir tem de ser redimida do querer retroativo que signo da impotncia da vontade, de onde proviria, para Nietzsche, todo rancor, sede de vingana e de domnio, como bem observa Arendt em A vida do esprito. Como experimento de pensamento, o eterno retorno experimenta a redeno da impotncia da vontade, pois, consoante o experimento, o que efetivamente retorna no o mesmo, mas o devir, ou a infinita probabilidade. Com efeito, diz Arendt, o repdio dessa Vontade atada ao passado libera o homem de uma responsabilidade que seria intolervel caso nada do que foi feito pudesse ser desfeito. Em todo caso, foi provavelmente o choque da Vontade com o passado que fez com que Nietzsche fizesse experimentos com o Eterno Retorno (cf. 1995, p. 313). Em Nietzsche no se trata exatamente de um repdio da vontade, como Arendt parece dar a entender em A vida do esprito, mas de uma autossuperao, na vontade, de seu querer retroativo. Enquanto o perdo, em Arendt, libera ofensor e ofendido de um atrelamento compulsivo ao passado a operar ento como um obstculo ao compreendida como atualizao da liberdade , o esquecimento, como rgo digestivo da vida psquica, para recorrer metfora cara a Nietzsche, sempre libera espao para o novo, frequentemente obstaculizado pelas consequncias desafortunadas da ao humana. Como fora ativa, o esquecimento, no compreendido como um apagamento dos rastros do passado, mas como assimilao, nutrio, uma espcie de digesto do vivenciado. Sem esse movimento de assimilao, no se restaura a inocncia e mesmo a felicidade necessria ao. No se trata, portanto, de uma defesa do silncio e da amnsia, intimamente associados impotncia: esquecimento e perdo com vistas inocncia do agente, assim como eterno retorno com vistas inocncia do devir.
1 Em Compreenso e poltica, Arendt (1993) sustenta que perdoar no equivale a esquecer. Tal posio no obsta a hiptese aventada, uma vez que nesse escrito de 1953 Arendt busca distanciar o perdo do esquecimento por apagamento dos rastros, para utilizar uma expresso de Paul Ricoeur (2007, p. 436ss.) do esquecimento como denegao, por assim dizer. Bonnie Honig (1993, p. 84-87) observa, com notvel acuidade, vrias das possveis aproximaes entre os propsitos de Arendt e de Nietzsche. Para uma posio distinta, cf. Lemm, 2006.
Na sua segunda considerao extempornea, Nietzsche relata alegoricamente a inveja do homem ante a felicidade animal, ante a vida inteiramente afim ao movimento da natureza, sem tristeza ou melancolia, nem conhecimento do ontem nem do hoje, preso ao seu prazer e desprazer, estancado no instante, no se entristece nem se enfastia. E prossegue: pois o homem apenas quer, como o animal, viver sem fastio e sem dor; mas quer isso em vo, por no querer como o animal. O homem pergunta ao animal: por que nada me diz de sua sorte e apenas me fita? O animal quer responder e dizer: acontece que eu sempre esqueo o que quero dizer mas j esquece essa resposta e silencia, e o homem se espanta (Nietzsche, 1999, p. 248). O louvor nietzschiano ao esquecimento no deve ser compreendido ingenuamente, de qualquer modo, como defesa do retorno a uma animalidade sem descompasso com a natureza. O que tem em vista antes o rechao a uma implacvel afirmao do passado sobre o presente e o futuro, mobilizada pela moralidade do costume ou meramente pelo ressentimento, a operar como obstculo ao. Quem no sabe alojar-se na iminncia do instante, esquecendo-se de tudo que passou, quem no capaz de manter-se em um ponto, como uma deusa Vitria, sem vertigem ou temor, nunca saber o que a alegria; e ainda pior: nada far que alegre outrem. Pensem num exemplo extremo de um homem que no possusse a faculdade de esquecer, que fosse condenado a ver um devir em tudo: ele no acredita mais no seu prprio ser, no acredita mais em si, vendo tudo fluir de um ponto mvel a outro e se perdendo nessa correnteza do devir; por fim, como o ntegro discpulo de Herclito [Crtilo], ele quase sequer ousar apontar o dedo. A toda ao pertence o esquecimento: assim como pertence vida de todo organismo no somente a luz, mas tambm a escurido. Um homem que sentisse tudo unicamente de forma histrica seria parecido com algum que tivesse abdicado do sono, ou com o animal que devesse viver apenas em repetitiva ruminao. Portanto, possvel viver, e at mesmo viver feliz, quase sem lembranas, como mostra o animal; mas totalmente impossvel viver sem o esquecimento. Ou, para me expressar sobre meu tema de forma mais clara: existe um grau de insnia, de ruminao, de sentido histrico,
que prejudica o vivente e por fim o destri, seja um homem, um povo ou uma cultura (Nietzsche, 1999, p. 250, grifos no original). Arendt afirmara, em Algumas questes de filosofia moral curso de meados da dcada de 1960, editado e recolhido em Responsabilidade e julgamento (2004, p. 159) que os indivduos que tudo esquecem so pavorosamente temveis, pois jamais se movimentam no nvel da profundidade da memria, cujas razes so fincadas pelo pensamento reflexivo. Quem tudo esquece tambm capaz de tudo. Mas no lhe escapa que tambm pavorosa a imagem evocada por Nietzsche de algum em quem a fora do esquecimento, zeladora da ordem psquica, digestora das vivncias, fosse inteiramente sufocada. A tpica do esquecimento anloga tpica da compreenso, mobilizadas que so pela reconciliao via assimilao. Aquele que tem esse aparelho psquico inibidor danificado pode ser comparado, diz ele, a algum que tem problemas de digesto, e no apenas comparado. Talvez no seja outra a razo de Jorge Lus Borges, em seu conto Funes, o memorioso (2005), ao conceber a causa da morte de Irineu Funes, o infeliz a quem por acidente coube o fado e o fardo de nada esquecer, ter pensado na congesto pulmonar. Cabe assinalar, em todo caso, que se os elementos de afinidades so profusos, tambm o so os de dessemelhana, no que concerne redeno da relao com o passado na obra de ambos pensadores. Em primeiro lugar, o registro da reconciliao via esquecimento seguramente no o da ao poltica, como o do perdo na obra de Arendt. Enquanto o esquecimento como uma espcie de ddiva da natureza para os espritos fortes, o perdo ainda uma espcie de ddiva, na medida em que no se deixa apreender pela lgica da retribuio ou da justia, mas resulta de uma ao deliberada, de um inesperado novo incio, uma ativa restaurao dos laos rompidos pela ofensa. Ademais, Bonnie Honig ressalta com preciso que Arendt espera do perdo e da promessa, como exemplos de ao nos quais h uma combinao nica de palavra e ato, que constituam em alguma medida a estabilidade do domnio pblico sem violar sua constitutiva contingncia (cf. Honig, 1993, p. 84). Para Honig, entretanto, Arendt superestima o poder do perdo e ao mesmo tempo desconsidera, por exemplo, a relao de desigualdade entre quem perdoa e quem perdoado a assimetria do perdo, nos termos de Paul Ricoeur , assimetria inconsistente com a compreenso arendtiana da ao. Nietzsche e Arendt louvam a liberao promovida pelo perdo ou pela magnanimidade, assim como o vincular-se a compromissos no futuro por meio do ato de prometer. Cabe assinalar, no entanto, por fim, que
o perdoar e o prometer louvados por Nietzsche so esforos individuais: aquele que promete liga-se a si mesmo no tempo, compromete-se consigo mesmo para alguma ao futura, mas no com outras pessoas. E o desdm dos senhores uma dar de ombros de indiferena que de modo algum constitui um contnuo relacionamento entre eles e os outros; pelo contrrio, destina-se precisamente a desvi-los disso. Por outro lado, o perdoar e o prometer admirados por Arendt constituem comunidades polticas duradouras; o ato de prometer vincula aos outros, no tempo, e perdo confere a esses vnculos o poder de persistirem (Honig, 1993, p. 87). Em todo caso, a quase integral ausncia de referncias positivas de Nietzsche ao perdo para alm do desdm, notadamente ao perdo cristo, s afetaria nossa hiptese mais geral acerca do sentido trgico da ao se sustentssemos alguma simetria entre os conceitos de perdo de Nietzsche e de Arendt, o que julgamos no ser defensvel, ou que a crtica nietzschiana compreenso crist do perdo afeta a posio arendtiana, o que tambm pensamos no ser o caso. Julgamos que a considerao de que a relao entre agente e ato no soberana; de que em vista disso deflagramos inmeros eventos nossa revelia cujas consequncias podem ser desastrosas; que, no mbito da moral e da poltica agimos sempre em meio a outros; de que o atrelamento da vontade ao j foi no passado e a expectativas de correo e de controle integral do curso da ao no futuro avizinha-se do ressentimento; de que sem em alguma medida desligar agente e ato no pode haver lugar para o novo em suma, julgamos que a compreenso de um sentido trgico da ao em Arendt e Nietzsche no remanesce injustificada, a despeito de um conjunto no desprezvel de desnveis conceituais no tratamento dessas questes por ambos os autores, o que faz desse texto a soleira de um amplo programa de investigao aqui mal iniciado. Para concluir, gostaria de sustentar que a referncia de Arendt tragdia grega, em vrias ocasies em que busca compreender o significado da ao humana, no , de modo algum, apenas alusiva ou ilustrativa. Nas palavras Jean-Pierre Vernant a empresa heroica condensa todas as virtudes e todos os perigos da ao humana; ele figura de certo modo o ato em seu estado exemplar [] (Vernant, 1990, p. 342-3, grifos nossos). O sentido trgico da ao repousa no fato de que o agente nunca soberano com relao aos desdobramentos do que inicia nem com relao a suas prprias motivaes, mas repousa tambm na ambiguidade, na imprevisibilidade, na irreversibilidade e na ilimitabilidade de toda ao humana. O remdio para essas vicissitudes,
nisso que Arendt insiste, no deve provir de um domnio externo ao, nem da sabedoria filosfica nem das habilidades do arteso para forjar objetos. O saber que corresponde ao do gnero da frgil medida do que Aristteles denominava de phrnesis ou sabedoria prtica (cf. Arendt, 2001, p. 275), que compreendia que as verdades humanas so difceis (cf. Aubenque, 2003, p. 259). Essa quase sempre foi, tambm, a desmedida da filosofia quando se deteve sobre o domnio dos assuntos humanos, ao menos desde Plato. Aristteles, por seu turno, parecia julgar que o homem o ser da mediao, da sinuosidade, da aproximao, e um saber que lhe corresponda jamais poderia ser uma verdade filosfica nos moldes da metafsica. O que a tragdia ensina, em sua conexo com o mundo da prxis, em contraposio ao da especulao filosfica, que, primeiro, que a cegueira, ou hybris, resulta de estratgias para evitar um conflito que perceptvel; segundo, que a natureza conflituosa da interao humana, longe de ser uma contradio a ser resolvida, intransponvel porque inerente prxis; terceiro, que no podemos procurar uma soluo, e uma sntese superior, para os contrrios, mas um frgil mesots entre um excesso e uma falta (Taminiaux, 1997, p. 117). A medida que se ajusta ao mundo da ao a frgil medida do juzo prtico, que convida o homem a desejar todo o possvel, mas somente o possvel, e deixar o resto aos deuses (Aubenque, 2003, p. 281).
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