O mundo contemporêneo realiza “rituais” sem iniciação, magia sem transcendência mitológica. Nos termos de Horkheimer e Adorno, isso não significa o “desencantamento do mundo”, mas sua dissimulação pelo novo phármakon — remédio contra o pânico ancestral a utilização da razão contra o mito, entendido como superstição, foi uma investida contra o sagrado em seu duplo sentido: o santo, o mais alto, o místico — que nem sequer pode ser visto — e o sinistro que deve ser rechaçado.[2] Por ser mistério que produz horror (phóbos) ou fascinação, ou horror e fascinação,[3] o sagrado é “sonolência da razão”. Esta encarrega-se de combater as “trevas do obscurantismo” na ciência, na moral, na política, ordenando natureza, sociedade e história até conferir-lhes demarcações e determinações, combatendo a barbárie para criar um cosmos. Mais enfática a partir do século XVII europeu, a razão matemática anexa a natureza metamorfoseando-a em matéria abstrata e, mais adiante, o homem em conceito.[4]
“A ferocidade muda do olhar do animal refletiria o mesmo horror sentido pelos homens diante da ideia de uma metamorfose” (“O homem e o animal”, Dialética do esclarecimento, p. 231, tradução modificada). A relação entre silêncio, terror e traumatismo da metamorfose reconduz à diferenciação entre o orgânico e o inorgânico, o animado e o inanimado, o vivo e o morto.
Os gregos, sabe-se, não possuíam uma palavra única para designar o que a vida é, valendo-se de dois termos, morfológica e semanticamente diferentes entre si: zoé e bíos. Zoé diz respeito a todo e qualquer ser vivo (deuses, homens, animais, vegetais), referindo-se, pois, ao “vivente”, enquanto bíos é “modo de vida”, próprio a um indivíduo ou coletividade. O conceito de vida, anterior à separação entre biologia e zoologia, nos vem de Aristóteles, que, no De anima, observa:
É por estar em vida que o animal se distingue do inanimado. Mas viver se compreende de diversas maneiras, e dizemos que algo vive onde se encontram pelo menos as seguintes manifestações: o pensamento, a sensação, o movimento e o repouso segundo o lugar, a transformação segundo a nutrição, o perecimento e o crescimento. Eis por que se considera que todas as espécies vegetais têm igualmente vida, pois visivelmente têm em si mesmas uma potência e um princípio que lhes permite crescer e perecer em direções contrárias […]. Este princípio pode ser separado dos outros, mas os outros não o podem dos outros mortais. E o vemos no caso dos vegetais, pois que nenhuma faculdade da alma lhes pertence, não têm lógos, não desenvolvem especulação ou conhecimento contemplativo. É em virtude desse princípio (potência, transformação) que a vida pertence aos viventes […]. Denominaremos potência nutritiva [threptikón] esta parte da alma da qual mesmo os vegetais participam. [De anima, 413 a 20-413 b 8. Paris: Les Belles Lettres]
Aristóteles não define a vida, mas isola, por assim dizer, suas funções, articulando-as em uma série de potências ou faculdades distintas (nutrição, sensação, pensamento), com o que desloca a questão “o que é algo” para “através do que uma coisa pertence a uma outra?”. Perguntar de um certo ser se é vivo significa buscar o fundamento pelo qual a vida pertence a esse ser. Há, pois, a um só tempo, vida orgânica e vida animal, vida orgânica e vida humana, e a divisão que existe entre elas se passa no interior do homem vivo como um limiar móvel — o que revela que distância e proximidade puderam ser medidas entre o animal, o homem e os deuses para a construção de suas relações.
De início, o vivente tem seu éthos: assim, na Ilíada, Homero diz que o corcel, esforçando-se por libertar-se das correntes que o prendem, galopa, e, velozes, suas patas o levam até onde pode sustar a corrida: seu éthos, sua morada, o lugar onde se sente bem, que lhe confere identidade. Também o homem, permanecendo por certo tempo em uma habitação, cria valores que circulam entre o mundo humano e o cosmos divino. A modesta tenda do caçador nômade ou a casa do agricultor sedentário é localização em um espaço sagrado de onde se faz possível a comunicação com os deuses. Habitar é decisão religiosa que santifica o pequeno cosmos, tornando-o semelhante à morada dos deuses, desejo, mais tarde, representado em templos e santuários.[5] Também o cosmos filosófico imita a auto-suficiência do divino buscando na contemplação a finalidade última, a excelência do corpo e da alma, o Sumo-Bem.
A ciência grega é “regulada” por um lógos moderador para moderar o imoderado desejo de conhecer[6] — e tudo o que o grego conhece, quer também viver. É a ciência que está a serviço da vida e não a vida a serviço da ciência. Se há, entre os gregos, separação entre vida e forma de vida, entre “vida nua” e modo de vida, essa diferenciação se passa no interior do próprio homem — com o que Aristóteles concebe todos os atos e processos da vida não como simples fatos, mas antes como possibilidades de vida, potências, virtualidades: “Eis por quê”, escreve por sua vez Giorgio Agamben, “enquanto é um ser de potência, que pode ou não fazer algo, conseguir ou fracassar, perder-se ou reencontrar-se, o homem é o único ser na vida no qual há sempre a questão da felicidade, o único ser cuja vida se encontra irremediável e dolorosamente ‘confiada’ à felicidade” (Moyens sans fins. Paris: Payot/Rivages, 2002, p. 14). A felicidade é, pois, uma potência a desenvolver-se, um modo de vida, e, nesse sentido, ela é política, pois, uma potência a desenvolver-se, um modo de vida, e, nesse sentido, ela é política, pois, se houvesse um homem realizado em ato, plenamente, não necessitaria viver em comunidade. Só nos comunicamos com os outros através daquilo que em nós, como neles, permanece em potência.
Em nossa tradição, o homem sempre foi compreendido como articulação de um corpo e de uma alma, de um vivente e de um lógos, de um elemento natural (animal ou vegetal) e um sobrenatural (divino ou sócia): “Devemos aprender a conhecer o homem”, continua Agamben,
como algo que resulta da desconexão desses dois elementos [o vivente e o lógos] e examinar não o mistério metafísico de sua conjunção, mas o mistério prático (moral) e político de sua separação. Pois o que é o homem […] se é o resultado de divisões e cesuras incessantes? Trabalhar sobre essas cisões, perguntar-se de que maneira o homem foi separado do não-homem, o animal do humano, é mais urgente do que marcar posição acerca das grandes questões sobre os pretensos direitos e valores humanos. [L’ouvert: l’homme et l’animal. Paris: Payot, 2002, p. 30]