O chefe da Igreja de Lisboa, e figura maior da Igreja portuguesa, não só lhe comunicou que não estaria presente, como o verberou por ter convidado para a cerimónia uma delegação da Juventude Hitleriana. Isso, escreveu Cerejeira, era "não só ofensivo e perigoso para a consciência católica portuguesa, mas também pouco digno da altivez nacional, sabido o inferior conceito que os alemães têm de nós, filhos (segundo eles) duma raça inferior e negróide".
Em 1938, numa altura em que o regime vivia uma fase dourada e, aqui ao lado, em Espanha, os alemães ainda combatiam ao lado das tropas de Franco contra a República, poucos portugueses teriam condições e coragem para escrever uma carta daquelas, e nenhum outro o poderia fazer sem correr o risco de ser preso. Mas Cerejeira era uma excepção. Não era apenas o "príncipe da Igreja portuguesa", era também o velho companheiro de Salazar, o amigo que conhecera em Coimbra no já longínquo ano de 1911, ambos atraídos pela militância católica.
Primeiro como estudantes, depois como professores, ambos vivendo, a partir de 1914, no Convento dos Grilos, Salazar e Cerejeira eram mais do que amigos e cúmplices: um no Estado, outro da Igreja, haviam conseguido tornar-se nas suas figuras dominantes. O que estava a acontecer em 1938, nove anos depois de Cerejeira se ter tornado Cardeal Patriarca e seis após Salazar se ter tornado, por fim, presidente do Conselho de Ministros, entre aqueles dois homens que tudo parecia unir?
"O choque entre Cerejeira e Carneiro Pacheco a propósito da criação da Mocidade Portuguesa correspondeu à maior crise que o Cardeal teve com o Estado Novo", considera Irene Flunser Pimentel, autora da biografia "Cardeal Cerejeira - O Príncipe da Igreja". Nada lhe agradava nesse projecto, pois "via no movimento algo de muito parecido com o nazismo" e combateu ferozmente a ideia de, para a constituir, se dissolver o escutismo católico. Mas o que o incomodou mesmo foi essa vinda a Portugal de elementos da Juventude Hitleriana. Na época a Mocidade Portuguesa era dirigida por Nobre Guedes, um germanófilo que depois ocuparia o lugar de embaixador em Berlim, pois Marcello Caetano, anglófilo, só lhe sucederia em 1940. E, sobre o regime nazi, Cerejeira nunca teve dúvidas: tratava-se de um totalitarismo pagão quase ao nível do totalitarismo comunista. De resto, nesse mesmo ano de 1938 faria um discurso ao clero do Patriarcado onde condenou o totalitarismo por querer absorver "toda a actividade do indivíduo" e se referiu, em particular, ao nazismo, acusando-o de reclamar para si próprio a condição de divino e de pretender substituir a "concepção cristã pela 'Weltanschauung racista'".
"A forma como define o totalitarismo é uma forma moderna", diz-nos Irene Pimentel. "Tão moderna que cheguei a pensar referir no livro as suas semelhanças com os escritos de Hanna Arendt dos anos 50. Só que aquilo foi feito em 1938".
Mas se a crise de 1938 - que coincide também com momentos difíceis na negociação da Concordata entre o Estado português e o Vaticano, que só seria aprovada em 1940 - terá sido uma das mais agudas na relação entre Cerejeira e o Estado Novo, não foi a única e revela um Cardeal bem diferente do que a historiadora imaginara antes de iniciar a sua investigação.
"Eu tinha uma imagem mais simplista, a preto e branco, pensava que a Igreja tinha servido o regime e que o regime se tinha servido dela, ponto", conta-nos. "Pensava que Salazar era unha e carne com Cerejeira desde Coimbra, desde o tempo em tinham vivido no Convento dos Grilos, e não imaginava que tivessem tido divergências".
Mas tiveram. Não só por serem diferentes - a Cerejeira nem enquanto novo se conhece inclinação para um namorico, a Salazar conhecem-se algumas relações com mulheres, se bem que menos vivazes do que hoje se quer fazer crer; Cerejeira viajou pelo mundo e gostava de andar de avião (foi o primeiro Cardeal a utilizar esse meio de transporte para ir a Roma participar num conclave para eleger o Papa), Salazar só se deslocou a Espanha e uma só viagem de avião levou-o a não querer repetir a experiência -, mas por prosseguirem agendas diferentes.
"Cerejeira defendia, antes do mais, a sua Igreja, e defendia o regime na medida em que considerava que o Estado Novo a defenderia melhor, sobretudo depois do que se passara no período republicano", explica a autora. "Um bom exemplo disso foram as dificuldades na negociação da Concordata."
Na verdade, apesar da ideia feita de que a Concordata de 1940 representou uma rendição do Estado português perante a Santa Sé, Salazar esteve longe de ser generoso. Tanto na substância dos princípios como na prática dos benefícios. A Concordata acertou o contencioso relativo aos bens da Igreja que tinham sido expropriados pelo Liberalismo e pela República, mas o presidente do Conselho que construíra o seu mito em torno do rigor nas contas públicas ficou muito aquém do que lhe pediam. Da mesma forma a Concordata não colocava o Estado a pagar os salários aos membros do clero, como sucedia - e ainda sucede - noutros estados europeus, ficando o Clero, como notaria o influente filósofo católico Jacques Maritain, condenado a "uma gloriosa pobreza". Por fim, Salazar não cedeu à exigência da Igreja de que fosse possível realizar casamentos religiosos sem efeitos civis, mas admitiu a indissolubilidade dos matrimónios católicos.
"Também houve muita discussão sobre o divórcio, nomeadamente sobre este ser possível nos casamentos não religiosos, mas ainda hoje não conhecemos todos os documentos para fazer uma avaliação final", acrescenta a historiadora.
Mesmo assim, devido à convergência de interesses entre Lisboa e o Vaticano no que toca à acção missionária nas colónias portuguesas, foi assinado ao mesmo tempo um Acordo Missionário que serviu bem os interesses das partes.
O essencial, nota Irene Pimentel, é que tanto Salazar como Cerejeira acreditavam "na separação Igreja-Estado", que o último considerava mesmo a "trave-mestra" da civilização europeia. De resto, esta ideia da separação era recorrente em Cerejeira, que desde novo proferia conferências e escrevera ensaios sobre o tema. O que nem é estranho, se considerarmos que, para os católicos que enfrentaram o jacobinismo republicano, a Lei da Separação de Afonso Costa representava não uma real separação, mas uma espécie de nacionalização da Igreja, cujas organizações locais eram apropriadas pelos militantes republicanos. A investigação mais recente tem mostrado que a forma escolhida pela Igreja para resistir a Afonso Costa se traduziu, na prática, pela real separação entre as órbitas temporais e espirituais, uma vez que se a Igreja deixou de beneficiar de quaisquer privilégios, também recusou a tutela estatal.