Tempo e modernidade - Artepensamento
A filosofia da história é, atualmente, um dos setores mais desqualificados da especulação filosófica. Durante...
Dialética na imobilidade da mens momentanea à imobilidade do instante
De nossa civilização já se disse ser ela a única da História que não se orienta por nenhum valor transcendente....
Como é possível que a liberdade de expressão – logo, de crítica – tenha sido reprimida nos países ditos socialistas? Afinal, Engels afirmava, por exemplo, que o próprio socialismo moderno, segundo sua forma teórica, aparece inicialmente como "uma realização mais desenvolvida e mais consequente dos princípios expostos pelos iluministas franceses do século XVIII". Iluministas esses que "não reconheciam nenhuma autoridade externa, de nenhuma espécie. Religião, concepções da natureza, sociedade, sistemas políticos – tudo era submetido à mais impiedosa crítica; tudo deveria justificar seu ser ante o tribunal da razão ou renunciar a existir. Em Kant a época moderna é definida como "a época da crítica, à qual tudo deve se submeter.
Ora, essa época da razão crítica não é apenas a época de Kant, mas a de Marx e Engels, ou seja, a modernidade. De fato, ocorre que tanto O capital quanto toda a crítica até hoje existente ao capitalismo ocorre na época da razão crítica. O modo de produção dominante desde que surgiu a época da razão crítica é o capitalista. Contudo, isso não significa que, a partir do momento em que esse modo de produção seja superado pelo modo de produção comunista, a época da razão crítica seja igualmente superada.
A crítica – até mesmo a crítica ao capitalismo – não é incompatível com formações sociais em que predomina o modo de produção capitalista. A razão disso é que o capitalismo é capaz de funcionar, através de mecanismos propriamente econômicos, como o mercado, independentemente das críticas, ideias, concepções, religiões, atitudes, isto é, das ideologias, dos operários, capitalistas, técnicos, administradores ou consumidores que o fazem funcionar. O capitalismo é capaz de prosperar, desde que seja observado de modo geral um mínimo de leis e regras formais de convivência. É exatamente por isso que ele é compatível com a maximização da liberdade de pensamento e de expressão.
Seria de esperar que, ao tomar o poder, os marxistas defendessem a liberdade de pensamento e de expressão que tornara possível a própria expansão da crítica marxista ao capitalismo. Entretanto, em cada país em que uma revolução violenta ou uma guerra instaurou um regime "socialista" sob a égide de um partido marxista-leninista, toda crítica acabou sendo suprimida. Ora, poucos erros poderiam ter sido mais graves que o que foi cometido pelos revolucionários que, ao privilegiar a igualdade, desprezaram a crítica.
Como é possível que o princípio segundo o qual a liberdade de cada um não deve ser limitada senão na medida em que se torne incompatível com igual liberdade alheia tenha sido desprezado nos países ditos socialistas?
Não há por que pensar que não seja possível, nos marcos de uma sociedade aberta – em que sejam defendidas a livre expressão do pensamento e a maximização da liberdade compatível com a existência da sociedade -, restringir, controlar ou estatizar a propriedade privada, promover a diminuição da desigualdade econômica e estimular a flexibilização da divisão do trabalho. Nesse sentido, pode-se dizer que, embora a exigência de igualdade não implique a exigência de liberdade, a exigência de liberdade deve ser interpretada de tal modo que implique a exigência de igualdade.
Anos atrás, no final da década de 1960, quando estudava filosofia na UFRJ e o Brasil se encontrava sob o jugo de uma ditadura militar, eu não sabia bem qual seria o futuro da minha própria vida, mas tinha a pretensão de saber algo sobre o futuro do país, o futuro da sociedade, o futuro da humanidade. Esse futuro me parecia ser o comunismo. E que era o comunismo para mim? Naturalmente, eu conhecia o princípio, afirmado por Marx: "De cada qual segundo sua capacidade; a cada qual segundo suas necessidades"[1]. Mas, sobretudo, eu pensava no comunismo como (1) a aspiração à igualdade entre os seres humanos, aspiração que, como observa, com razão, Norberto Bobbio, constitui "a razão fundamental dos movimentos de esquerda"[2]: (2) como o caminho para a realização dessa aspiração e (3) a sociedade em que essa aspiração vier a se realizar. E me considerava socialista ou (embora não pertencesse ao Partido Comunista propriamente dito) considerava-me comunista.
Além disso, sempre me interessaram os textos de Marx e Engels em que parece haver uma confluência entre o que este chamava de "socialismo científico" e o que chamava de "socialismo utópico", como, por exemplo, no seguinte trecho da "Crítica ao programa de Gotha", de Karl Marx:
Na fase superior da sociedade comunista, quando houver desaparecido a subordinação escravizadora dos indivíduos à divisão do trabalho e, com ela, o contraste entre o trabalho intelectual e o trabalho manual; quando o trabalho não for somente um meio de vida, mas a primeira necessidade vital; quando, com o desenvolvimento dos indivíduos em todos os seus aspectos, crescerem também as forças produtivas e jorrarem em caudais os mananciais da riqueza coletiva, só então será possível ultrapassar-se totalmente o estreito horizonte do direito burguês e a sociedade poderá inscrever em suas bandeiras: de cada qual, segundo sua capacidade; a cada qual, segundo suas necessidades[3].
No livro escrito em parceria com Friedrich Engels, A ideologia alemã, explica-se que
uma vez estabelecida a divisão do trabalho, cada qual tem uma esfera determinada e exclusiva de atividade que lhe é forçada, e da qual não consegue sair; é caçador, pescador ou pastor, ou crítico, e tem que permanecê-lo, se não quiser perder seu meio de vida; enquanto na sociedade comunista, em que ninguém tem uma esfera exclusiva de atividade, mas cada qual pode realizar-se em qualquer ramo que escolha, a sociedade regula a produção geral e, com isso, torna-me possível fazer uma coisa hoje e amanhã outra; de manhã caçar, de tarde pescar, de noite criar gado, depois do jantar exercer a crítica, como me aprouver, sem jamais me tornar caçador, pescador, pastor ou crítico[4].
Nessa situação, o Estado poderia desaparecer, como afirma Friedrich Engels na sua Introdução à guerra civil na França:
Em realidade, o Estado não é mais do que uma máquina para a opressão de uma classe por outra, tanto na república democrática como sob a monarquia; e, no melhor dos casos, um mal que se transmite hereditariamente ao proletariado triunfante em sua luta pela dominação de classe. Como fez a Comuna, o proletariado vitorioso não pode deixar de amputar imediatamente, na medida do possível, os aspectos mais nocivos desse mal, até que uma futura geração, formada em circunstâncias sociais novas e livres, possa desfazer-se de todo desse velho traste do Estado[5].
Naquele tempo eu não me considerava apenas socialista ou comunista, mas marxista e, mais ainda, marxista-leninista. Era ainda imponente o bloco de países dirigidos por partidos comunistas de orientação marxista-leninista. Entre eles, encontravam-se a União Soviética, a República Popular da China e Cuba. Para os marxistas-leninistas, a liberdade, tal como descrita pelos trechos de textos de Marx e Engels que acabo de ler, não ocorreria senão na última fase do comunismo. Antes disso, haveria que passar pela fase de transição. Na época de Stalin, o Partido Comunista da União Soviética a chamou de "modo de produção socialista", conceito que não se encontra nas obras de Marx, Engels ou Lenin.
Como ocorrera na Rússia, a transição do modo de produção capitalista, sob o qual vivemos, para o modo de produção socialista dar-se-ia em primeiro lugar por uma revolução política, provavelmente violenta, dada a resistência da burguesia e das demais classes exploradoras. Essa transição para o socialismo seria dirigida por um partido marxista. No primeiro momento, ela representaria a passagem do poder político, das mãos da burguesia e de seus aliados para as mãos do proletariado. Embora afastadas do poder, uma vez que o proletariado o houvesse conquistado, as classes exploradoras continuariam a subsistir por algum tempo, de modo que a luta de classes não teria deixado de existir. Para levar a cabo a construção do socialismo, seria, por isso, necessário o estabelecimento da "ditadura do proletariado", sob a liderança de um partido marxista-leninista. A ditadura do proletariado seria, segundo se afirmava, uma ditadura somente em relação às classes exploradoras derrotadas, porém seria de fato uma democracia em relação ao proletariado, assim como, segundo também se afirmava, a democracia burguesa consiste numa democracia em relação à burguesia e seus aliados, mas numa ditadura em relação ao proletariado.
Ora, na União das Repúblicas Socialistas Soviéticas que, surgida da Revolução Russa de outubro de 1917, enfrentava as duras condições da construção do socialismo num país só, era cercada de potências hostis, e não havia sido precedida por democracia nenhuma, pois a Rússia havia sido governada por uma monarquia autocrática, a noção de "ditadura do proletariado" acabou por tornar aceitável a instauração e a consolidação de uma ditadura totalitária dirigida pelo Partido Comunista.
Já na época em que eu era estudante universitário, no final da década de 1960 e no começo da de 1970, haviam ocorrido, entre outras coisas, a revelação, por Krushov, das atrocidades de Stalin e a brutal repressão soviética à insurreição húngara de 1956; e, naquela mesma época, deu-se também a invasão soviética da Tchecoslováquia, em 1968.
Por outro lado, os Estados Unidos – que apoiavam a ditadura militar brasileira – mantinham cerca de meio milhão de tropas no Sudeste Asiático, tentando, através de uma guerra brutal em que foram mortos aproximadamente dois milhões de civis, evitar a unificação do Vietnã sob o regime comunista liderado por Ho Chi Minh.
Nessas circunstâncias, eu e muitos dos meus colegas nos sentíamos entre dois fogos. Para o Brasil e a América Latina, de maneira geral, não nos parecia haver senão a perspectiva de uma saída revolucionária, contra a ditadura. Por outro lado, não contávamos com a União Soviética como aliada. Na verdade, tal coisa não nos parecia sequer possível, pois o Partido Comunista Brasileiro, orientado pela Realpolitik de Moscou, isto é, de Kruchov, parecia-nos, nessa época, inteiramente impotente ou inoperante.
De todo modo, achávamos plausível a crítica de Mao Tsé-Tung, segundo a qual estaria em curso na União Soviética um processo de restauração do capitalismo. Já Friedrich Engels havia negado que fosse possível identificar a estatização com a superação do capitalismo, pois "quanto mais forças produtivas o Estado moderno passa a possuir, quanto mais se torna um capitalista total real, tantos mais cidadãos ele explora. Os trabalhadores continuam assalariados, proletários. Longe de ser superada, a relação capitalista chega ao auge"[6].
Compreende-se: a relação de propriedade não passa da expressão jurídica de determinadas relações de produção[7]. Caso, portanto, a propriedade estatal dos meios de produção não exprima sua posse social, então ela não passa da expressão jurídica de relações de produção efetivamente capitalistas estabelecidas entre o Estado e os trabalhadores.
Por linhas análogas, a tese de Mao era de que, como, na União Soviética, os meios de produção se encontravam nas mãos dos dirigentes, isto é, da chamada "nomenclatura" do Partido e do Estado, que, sem a participação do proletariado, elaborava os planos quinquenais e controlava o destino do excedente econômico, essa elite funcionava como uma burguesia de Estado. Charles Bettelheim explicava que essa expressão se justificava
pelas formas da separação entre os produtores imediatos e os meios de produção, separação de que depende o poder dessa camada. Justifica-se também pelas funções que essa classe cumpre, sendo a principal a função de acumulação que desempenha como agente do capital social. Por essa razão, o problema do consumo pessoal dessa classe é uma questão relativamente secundária, assim como o modo de acesso a essas funções, isto é, o modo de entrada nessa classe[8].
Sobre o problema do consumo pessoal em particular, Bettelheim observa, com razão, que
o excedente econômico, tal como definido por Marx, é constituído pela fração do produto social líquido apropriado pelas classes não trabalhadoras, seja qual for a forma pela qual essas classes utilizem esse excedente: consumo pessoal, acumulação produtiva ou acumulação improdutiva, transferência aos que fornecessem serviços não produtivos aos membros das classes não trabalhadoras etc[9].
O próprio Krushov parecia encarnar perfeitamente a nova burguesia. Era impossível pensar que sua figura medíocre pertencesse à brilhante linhagem teórica e revolucionária de Marx, Engels, Lenin ou mesmo de Stalin. Ninguém se lembra de uma ideia que Kruchov tenha produzido ou desenvolvido. De todo modo, a tese de Mao suplantou, para nós, a análise trotskista, segundo a qual, em consequência da relativa fraqueza do proletariado russo, o Estado havia conquistado uma autonomia considerável, e a burocracia havia tomado o poder para si, porém as relações de produção continuavam a ser socialistas. O fato é que, hoje, a própria extinção da URSS e o caráter selvagem e mafioso do capitalismo que correntemente vigora na Rússia pareceram confirmar o diagnóstico maoísta.
A Revolução Cultural Chinesa se apresentou como uma tentativa de mobilizar as massas contra a ameaça do estabelecimento de uma situação semelhante na China. Seu líder, Mao Tsé-Tung, chegou a dizer, em 1975: "Vocês estão fazendo a revolução socialista e não sabem onde está a burguesia. Ela está justamente no Partido Comunista – nos que estão no poder e tomam o caminho capitalista"[10]. Segundo ele, era preciso mobilizar as massas contra tal estado de coisas. Foi o que os maoístas tentaram fazer. Ocorre, porém que, principalmente no mundo dos mass media – como se sabe muito bem pelo menos desde Mussolini, Goebbels etc.-, as "massas" são espontaneamente plurais, instáveis e manobráveis por demagogos. O resultado é que, na época moderna, qualquer pretensa "democracia direta" não pode passar de uma quimera. Não admira, portanto, que a Revolução Cultural se tenha tornado extremamente caótica e violenta, de modo que, por fim, tenha sido necessário "restabelecer a ordem nas piores condições", como diz o insuspeito defensor do que chama "a hipótese comunista", o filósofo Alain Badiou[11]. O fato é que também na China hoje impera o mais brutal capitalismo, tanto estatal como privado.
A verdade é, portanto, que, como nem a propriedade estatal dos meios de produção, nem a mobilização das massas sob a égide do Partido logram superar o capitalismo, não se sabe – jamais se soube – como, concretamente, dar-se-ia a efetiva posse social dos meios de produção, isto é, jamais se soube como, concretamente, dar-se-ia a superação do capitalismo.
Não tenho a pretensão de responder aqui a essa pergunta. Vou restringir-me a uma questão mais modesta. Trata-se de indagar a razão pela qual nenhum dos regimes que, sob a orientação de partidos marxistas-leninistas, falharam ao pretender superar o capitalismo, lograram escapar do totalitarismo. Creio que essa questão se divide em duas.
A questão da liberdade de crítica
E pergunto, em primeiro lugar, como é possível que a liberdade de expressão – logo, de crítica – tenha sido reprimida nos países soi-disant socialistas?
Afinal, Engels afirmava, por exemplo, que o próprio socialismo moderno, segundo sua forma teórica, aparece inicialmente como "uma realização mais desenvolvida e mais consequente dos princípios expostos pelos iluministas franceses do século XVIII"[12]. Ora, segundo ele, esses iluministas
não reconheciam nenhuma autoridade externa, de nenhuma espécie. Religião, concepções da natureza, sociedade, sistemas políticos – tudo era submetido à mais impiedosa crítica; tudo deveria justificar seu ser ante o tribunal da razão ou renunciar a existir[13].
Aqui não há como não lembrar a definição de Kant da época moderna como
a época da crítica, à qual tudo deve se submeter. A religião, através de sua santidade, e a legislação, através de sua majestade, querem mancomunadamente a ela se subtrair. Mas então suscitam uma justa suspeição contra si e não podem aspirar ao respeito irrestrito que a razão somente concede ao que consegue suportar o seu exame franco e público[14].
Ora, essa época da razão critica não é apenas a época de Kant, mas a de Marx e Engels, e a nossa, isto é, a modernidade. "A crítica do céu", diz Marx, "transforma-se na critica da terra, a crítica da religião na crítica do direito, a crítica da teologia na crítica da política"[15]. E o subtítulo de O capital é "Crítica da economia política"[16]. De fato, ocorre que tanto O capital quanto toda a crítica até hoje existente ao capitalismo ocorre na época da razão crítica.
Para usarmos a terminologia marxista, o modo de produção dominante desde que surgiu a época da razão crítica é o capitalista. Contudo, isso não significa que, a partir do momento em que esse modo de produção seja superado pelo modo de produção comunista, a época da razão critica seja igualmente superada. Tal coisa seria inconcebível, pois a razão não é superável senão pela própria razão; a critica, pela própria crítica. A sociedade comunista continuaria sendo parte da época da crítica.
É a própria crítica que se transforma em revolução. Em determinado ponto da sua Contribuição à crítica da filosofia do direito de Hegel, Marx afirma que
a crítica da religião termina com a doutrina segundo a qual o homem é o ser supremo para o homem, logo, com o imperativo categórico de derrubar todas as relações em que o homem é um ser humilhado, escravizado, abandonado, desprezível[17].
Tais continuam a ser, segundo Marx e Engels, as relações de produção capitalistas. A exigência de Marx, de que a crítica se torne prática – expressa também na tirada de que "a arma da critica não pode substituir a critica das armas"[18] não consiste, evidentemente, na demanda de maior liberdade de critica, mas numa exortação à revolução.
Mas como é possível que as armas da crítica tenham podido ser livremente empregadas nas sociedades burguesas clássicas?
A resposta a essa pergunta é sugerida por nota de pé de página em O capital. Nela, Marx diz que certo periódico criticava sua opinião de que
os modos de produção determinados e as relações de produção a eles correspondentes, em suma, "a estrutura econômica da sociedade, fosse a base real sobre a qual uma superestrutura jurídica e política se sustentasse e à qual correspondessem determinadas formas sociais de consciência" e que "os modos de produção da vida material condicionassem de maneira geral os processos sociais, políticos e espirituais". Tudo isso estaria certo [segundo o periódico citado] para o mundo contemporâneo, em que dominam os interesses materiais, mas não para a Idade Média, onde era o catolicismo que dominava, nem para Atenas e Roma, onde era a política[19].
O comentário/resposta de Marx foi:
Uma coisa é clara: que a Idade Média não podia viver do catolicismo nem o mundo antigo da política. Ao contrário, são a forma e o modo pelos quais ganhavam a vida que explicam por que neste a política e, naquela, o catolicismo tinha o papel principal"[20].
Ninguém ignora a importância do catolicismo para o feudalismo, que era o modo de produção dominante na Idade Média. Como diz o historiador Jacques Le Goff, "nesse mundo feudal, nada de importante se passa sem que seja relacionado a Deus. Deus é ao mesmo tempo o ponto mais alto e o fiador desse sistema. É o senhor dos senhores.[…] O regime feudal e a Igreja eram de tal forma ligados que não era possível destruir um sem pelo menos abalar o outro"[21].
Entende-se que onde a estrutura econômica da sociedade determina que a religião, isto é, a ideologia, seja a instância social a ocupar o papel dominante, qualquer ameaça a essa ideologia – ou seja, qualquer crítica – resulta intolerável. Isso explica, por exemplo, a intolerância religiosa e a implacável perseguição à heresia que caracterizaram a Idade Média.
Por outro lado já vimos que a crítica – até mesmo a crítica ao capitalismo – não é incompatível com formações sociais em que predomina o modo de produção capitalista. A razão disso é que o capitalismo é capaz de funcionar, através de mecanismos propriamente econômicos, como o mercado, independentemente das críticas, ideias, concepções, religiões, atitudes, isto é, das ideologias, dos operários, capitalistas, técnicos, administradores ou consumidores que o fazem funcionar. Ainda que a ideologia etc. de cada indivíduo seja diferente da de todos os outros; ainda que cada indivíduo pense e aja de maneira diferente de todos os outros, ainda que cada indivíduo discorde de todos os outros e o critique, o capitalismo é capaz de prosperar, desde que seja observado de modo geral um mínimo de leis e regras formais de convivência. É exatamente por isso que ele é compatível com a maximização da liberdade de pensamento e de expressão.
Pois bem, seria de esperar que, ao tomar o poder, os marxistas defendessem a liberdade de pensamento e de expressão que tornara possível a própria expansão da crítica marxista ao capitalismo. Ora, é o contrário que normalmente ocorre. Antes de tomar o poder, os marxistas têm evidente interesse em defender a liberdade de pensamento. Contudo, não a defendem por uma questão de princípio, mas de tática, já que ela é útil na luta contra o capitalismo. Depois da tomada do poder, porém, a situação muda. Na verdade, independentemente de qualquer consideração teórica, o fato é que, dada a compatibilidade do capitalismo com a liberdade de pensamento e expressão, os marxistas jamais poderia tomá-la como reivindicação especificamente socialista. Além disso – e mais grave – a pluralidade ideológica é por eles associada ao desvio do "individualismo pequeno-burguês" e, já por essa razão, condenada.
Em cada país em que uma revolução violenta ou uma guerra instaurou um regime "socialista" sob a égide de um partido marxista-leninista, toda crítica acabou sendo suprimida. Em cada um deles, como na União Soviética, nos países do Leste Europeu, na China, em Cuba etc., o papel da ideologia marxista-leninista não foi menor que o da religião católica havia sido durante a era do feudalismo.
É que, assim como a Igreja era a instituição responsável pela preservação da pureza do dogma religioso, assim também o Partido Comunista era a instituição responsável pela preservação do dogma político. O fato é que aquilo que Le Goff diz da articulação entre o feudalismo e a Igreja – que haviam sido de tal forma ligados que não teria sido possível destruir um sem pelo menos abalar o outro – pode ser dito da articulação entre o socialismo real e o partido marxista-leninista. Assim, por exemplo, dado que, no socialismo, as atividades econômicas não seriam mais realizadas tendo em vista a subsistência ou o lucro, nem seriam reguladas pelo mercado, pareceu necessário que o partido – como explica um Dicionário Filosófico publicado pelo Instituto Bibliográfico da extinta República Democrática Alemã – orientasse a criação da "unidade moral e política do povo"[22] de modo que a obediência às diretivas do Partido e do Estado se transformasse em assunto de honra, tendo em vista a "construção do socialismo". Em semelhantes regimes, a intolerância em relação a heresias – ideologias alternativas, "desvios", "revisionismos" etc. – não é meramente acidental. A repressão a elas não se reduz – como se poderia supor – a mero estratagema político, usado por determinado partido ou comitê central, ou líder (como não pensar em Stalin?), para racionalizar a prática de perseguir e eliminar os dissidentes. Ela provém da necessidade estrutural de manter a unidade ideológica indispensável para a manutenção das novas relações de produção.
Ora, penso que poucos erros poderiam ter sido mais graves que o que foi cometido pelos revolucionários que, ao privilegiar a igualdade, desprezaram a crítica. A exigência da razão crítica é absoluta, pois se trata de uma exigência da própria razão. Com efeito, a razão crítica questiona todo dogma e todo preconceito. Na época da crítica, que é a modernidade, reconhece-se o caráter acidental, contingente, relativo, problemático, falível de todas as crenças positivas de todas as culturas.
No entanto, isso não significa relativismo, pelo menos no sentido vulgar dessa palavra. É que as culturas e crenças positivas são relativizadas a partir da crítica efetuada pela razão: a partir, portanto, da razão crítica. Desse modo, ao mesmo tempo em que, por um lado, todos os pretensos conhecimentos positivos são reconhecidos como relativos, por outro lado, a razão, enquanto faculdade de criticar, é reconhecida, desde o princípio da modernidade, como um absoluto epistemológico.
Não que ela não possa criticar a si própria: ao contrário, nunca é demais lembrar que, na Crítica da razão pura, de Kant, a razão é tanto sujeito como objeto da crítica. Entretanto, justamente ao criticar e questionar a si própria, a razão não pode deixar de se afirmar.
Ora, o reconhecimento de que a razão crítica – ou negativa – é epistemologicamente absoluta tem como seu avesso exatamente o reconhecimento deque nenhum pretenso conhecimento positivo é absoluto: ou, em outras palavras, de que todo pretenso conhecimento positivo é relativo. É a partir da constatação da razão crítica de que todas as crenças positivas de todas as culturas são relativas, acidentais, contingentes, problemáticas, falíveis etc., que sou capaz de exigir, seja quem eu for – isto é, considerado meramente como um ser humano -, total liberdade de pensamento e expressão. Isso significa também a exigência do estabelecimento da autonomia da ciência e da arte, isto é, o estabelecimento de uma sociedade aberta. Pois bem, nenhuma sociedade "socialista" inspirada pelo marxismo-leninismo conseguiu estar à altura dessas exigências inegociáveis.
A questão do direito como liberdade
E pergunto, em segundo lugar, como é possível que o princípio segundo o qual a liberdade de cada um não deve ser limitada senão na medida em que se torne incompatível com igual liberdade alheia tenha sido desprezado nos países soi-disant socialistas?
Essa maximização da liberdade individual compatível com a existência da sociedade é também uma exigência da razão crítica. Uma vez que se reconhece não haver nenhuma proposição ou doutrina positiva absolutamente verdadeira e inquestionável que determine de que modo todo ser humano deva agir, cada ser humano é capaz de reivindicar a liberdade – o direito – de agir segundo seu arbítrio desde que, ao fazê-lo, não viole liberdade – direito – igual de outrem.
Em última análise, isso significa, como pensa Kant, conceber o direito como liberdade. "Liberdade […]", diz Kant, "enquanto pode coexistir com a liberdade de qualquer outro segundo uma lei universal: este é o único e original direito que pertence a todo homem em virtude de sua humanidade"[23].
Uma evidente razão pela qual as sociedades "socialistas" inspiradas pelo marxismo-leninismo desprezaram o direito como liberdade é que elas desprezaram, em primeiro lugar, o próprio direito. Para Marx, como se sabe, todo direito faz parte da sociedade de classes e é superestrutural. Que o direito a possuir propriedade faça parte do direito enquanto liberdade não passa de uma das manifestações do fato de que este se reduz a parte da superestrutura do modo de produção capitalista, de modo que está fadado a desaparecer na sociedade comunista.
Assim, os direitos humanos – que se seguem logicamente do direito como liberdade – são duramente criticados por Marx em "Sobre a questão judaica"[24]. Segundo ele, tais direitos não somente não correspondem às exigências e emancipação que se encontravam na ordem do dia, como até se opunham a elas. Assim, pelos direitos humanos
o ser humano não foi libertado da religião, ele recebeu liberdade religiosa. Ele não foi libertado da propriedade, ele recebeu liberdade para possuir propriedade. Ele não foi libertado do egoísmo dos negócios, ele recebeu liberdade para fazer negócios[25].
Por isso, dizia Trotsky sobre os comunistas em 1919, quando ainda membro do Comitê Central do Partido: "Jamais nos preocupamos com a tagarelice sacerdotal-kantiana ou quaker-vegetariana sobre a 'santidade dos direitos humanos'"[26]. Pode-se dizer que, assim como ocorre com a liberdade de pensamento e expressão, os marxistas podem defender também os direitos humanos por uma questão de tática, mas não de princípio. Afinal, independentemente de qualquer consideração teórica, o fato é que, dada a compatibilidade do capitalismo também com o direito como liberdade e os direitos humanos, os marxistas não poderiam tomá-los como reivindicações especificamente socialistas.
Os marxistas consideram ademais que o direito como liberdade tal como defendido por Kant, se reduz ao direito à liberdade negativa.
Trata-se de assegurar a libertas a coactione, isto é, de garantir que não se possam erguer obstáculos, impedimentos ou proibições à ação individual, desde que esta não represente, ela própria, a ereção de obstáculos, impedimentos ou proibições à ação dos demais indivíduos. Marx lamenta que o direito assim concebido induza "cada ser humano a ver no outro ser humano não a realização, mas antes a limitação de sua liberdade"[27]. O direito negativo representa, segundo os marxistas, a defesa do individualismo burguês e, em última análise, a racionalização da defesa do direito burguês à exploração.
É extremamente questionável a tese marxista de que o direito negativo, isto é, o direito como liberdade, reflete necessariamente as relações de produção capitalistas. Na verdade, é perfeitamente concebível, por exemplo, limitar a propriedade burguesa tendo em vista a implementação do direito como liberdade. É uma impostura comum ao marxismo e ao neoliberalismo a tese de que a maximização da liberdade individual é incompatível com qualquer restrição à propriedade privada.
Como mostra G. A. Cohen, a propriedade privada
é um modo particular de distribuir liberdade e não liberdade. É necessariamente associada à liberdade dos proprietários privados de fazerem o que quiserem com o que possuem, mas não menos necessariamente retira liberdade dos que não a possuem[28].
Sobre isso, Jean-Fabien Spitz comenta que "uma restrição do direito de propriedade não é uma limitação da liberdade, mas uma redistribuição dessa liberdade e do poder de coação"[29]. Tais restrições, limitando o poder de coação que a propriedade exerce sobre os não proprietários, confere-lhes liberdade.
Pois bem, a verdade é que o direito positivo é, em parte, efetivamente ideológico, logo, superestrutural, mas, em parte, derivado do direito puramente racional que é o direito enquanto liberdade. A desqualificação do componente ideológico do direito positivo não justifica sua desqualificação in toto, isto é, não justifica a desqualificação do que, no direito positivo, é expressão legítima do direito enquanto liberdade. Grande parte dos direitos humanos corresponde a interesses de cada membro da sociedade considerado enquanto tal, não a interesses da burguesia enquanto classe. Para comprovar essa afirmação, basta comparar a relativa segurança, ante o Estado e a sociedade, do cidadão de um país em que estejam em vigência princípios do direito enquanto liberdade (digamos, por exemplo, a Suécia ou a Inglaterra) com a insegurança, ante o Estado e a sociedade, do cidadão de um país em que tais princípios tenham sido suspensos ou abolidos (digamos, por exemplo, a Coreia do Norte ou o Irã). A verdade é que a desqualificação de todo direito, a partir da constatação de que ele possui um componente ideológico, já constitui um passo rumo ao totalitarismo.
Mas o direito enquanto liberdade é desqualificado também por outra razão. A verdade é que, em última análise, o pensamento marxista tende a considerar o sujeito individual como epifenomênico, em relação ao sujeito coletivo e substantivo, ou à sociedade como um todo. "O ser humano", diz Marx, "não é uma abstração inerente ao indivíduo isolado. Em sua realidade ele é o conjunto das relações sociais"[30]. A sociedade burguesa, porém, é dilacerada pela luta de classes e pelo individualismo. Contudo, há uma classe que, como brilhantemente formula Marx,
não é nenhuma classe da sociedade burguesa: uma categoria que representa a dissolução de todas as categorias, uma esfera que possui, em virtude de seu sofrimento universal, um caráter universal, e que não reivindica nenhum direito particular, pois a injustiça perpetrada contra ela não é uma injustiça particular, mas a injustiça absoluta; que não pode mais se valer de um título histórico, mas somente do título de homem. […] Enfim, essa esfera não pode emancipar-se sem se emancipar de todas as outras esferas da sociedade e emancipar desse
modo todas estas; ela constitui, numa palavra, a perda total do homem, e somente pode se reconquistar pela reconquista total do homem. Essa dissolução da sociedade, considerada como uma categoria social particular, é o proletariado[31].
Assim, o proletariado representa a sociedade como um todo. Acontece, porém, que quem concretamente pensa e fala não é uma classe social. São os membros individuais dessa classe social que concretamente pensam e falam por ela.
De todo modo, o proletariado real não é tão destituído de conteúdo ou tão uniforme. Parte dele é relativamente privilegiado, configurando-se numa espécie de aristocracia operária. Parte dele consegue se aburguesar. Também os operários veem o mundo de modo fetichizado. Pouquíssimos têm uma consciência de classe realmente desenvolvida. Os que a têm podem ser considerados como a vanguarda do proletariado. Assim como se supõe que o proletariado possa representar toda a sociedade, a vanguarda do proletariado pretende representar todo o proletariado. Como, porém, quem concretamente pensa e fala não é a vanguarda do proletariado, mas os seus membros individuais, são esses que pensam e falam por ela. Associados com certos intelectuais revolucionários, esses membros da vanguarda do proletariado passam a tomar-se com a verdadeira vanguarda do proletariado. Eles articulam a luta concreta contra a exploração como uma luta política, capaz de transformar toda a sociedade e o mundo. Nesse sentido, organizam-se num partido político.
Os membros do partido político do proletariado, portanto, considerando-se o destacamento mais avançado da vanguarda do proletariado, acreditam poder representá-lo, exatamente como acreditam que a vanguarda do proletariado represente o proletariado como um todo e que este represente a sociedade como um todo.
Os membros do núcleo do partido, porém, seu comitê central, composto pelos militantes mais provados e lúcidos, que têm em mente não o proletariado de determinado local ou país, mas o proletariado em escala mundial, são la creme de la creme do partido, que falam pela vanguarda do próprio partido.
E não raro é um único líder – como Stalin, Mao Tsé-Tung, Fidel Castro, Enver Hoxha ou Pol Pot – que fala pelo partido: o que significa que pretende falar pela sociedade como um todo. Desse modo passa-se dialeticamente da sociedade como um todo a um único indivíduo e vice-versa…
Para terminar, cito, mais uma vez, Norberto Bobbio:
A história recente nos ofereceu o dramático testemunho de um sistema social em que o objetivo da igualdade não só formal, mas sob muitos aspectos também substancial, foi alcançado (mas apenas em parte e de modo muito inferior às promessas) em detrimento da liberdade em todos os seus significados (exceção feita, talvez, apenas à liberdade diante da necessidade)[32].
Espero que o exame das duas questões que nos propusemos tenha servido para nos fazer entender melhor algumas das razões pelas quais a liberdade em todos os sentidos foi desprezada nos países soi-disant socialistas. O desprezo da liberdade de crítica (que acaba sendo reduzida à lamentável "autocrítica" dos que divergem da orientação do partido) não pode deixar de ter consequências desastrosas.
Mas penso que não há por que pensar que não seja possível, nos marcos de uma sociedade aberta – em que sejam defendidas a livre expressão do pensamento e a maximização da liberdade compatível com a existência da sociedade -, restringir, controlar ou estatizar a propriedade privada, promover a diminuição da desigualdade econômica e estimular a flexibilização da divisão do trabalho. Nesse sentido, pode-se dizer que, embora a exigência de igualdade não implique a exigência de liberdade, a exigência de liberdade deve ser interpretada de tal modo que implique a exigência de igualdade. A verdadeira esquerda de hoje é composta por aqueles que lutam para tornar o mundo cada vez mais livre, mais equitativo, mais aberto, mais tolerante, mais receptivo à mudança e à inovação.
Karl Marx, "Kritik des Gothaers Programms", Werke, Berlim: Dietz Verlag, 1970, Bd. 19, p. 22. ↑
Norberto Bobbio, Direita e esquerda. Razões e significados de uma distinção política. São Paulo: Unesp, 1994, p. 34. ↑
Karl Marx, op. cit., p. 22. ↑
Karl Marx, Friedrich Engels, "Die deutsche Ideologie", Werke, Berlim: Dietz Verlag, Bd. 3, p. 33. ↑
Friedrich Engels, "Einleitung (zur Ausgabe von 1891)", Karl Marx, "Der Bürgerkrieg in Frankreich", Werke, Berlim: Dietz Verlag, 1970, Bd. 17, p. 625. ↑
Friedrich Engels, "Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft", Werke, Berlim: Dietz Verlag, 1956, Bd. 19, p. 222. ↑
Karl Marx, "Zur Kritik der politischen Ôkonomie", Werke, Berlim: Dietz Verlag, 1956, Bd. 13, p. 9. ↑
Charles Bettelheim, Economic calculation and forms of property. An essay on the transition between capitalism and socialism, Londres: Routledge and Kegan Paul. 1976, p. 99. ↑
Charles Bettelheim, Planification et croissance accélérée, Paris: Maspero, 1971, pp. 64-65. ↑
Mao Tsé-Tung, "Reversing correct verdicts goes against the will of the people", Peking Review, v. 19. n. n, March 12, 1976, p. 4. ↑
Alain Badiou, 'Thypothese communiste" (extraits de l'ouvrage De quoi Sarkozy est-il le nom?). Disponível em: <http://alainindependant.canalblog.com/archives/2007/n/n/6847208.html>. Acesso em: 12 nov. 2007. ↑
Friedrich Engels, op. cit. ↑
Idem, ibidem, p.189. ↑
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg: Felix Meiner Verlag, A xi. ↑
Karl Marx, "Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie", Werke, Berlim: Dietz Verlag, 1956, Bd. 1, p. 379. Ênfases do autor. ↑
Ênfase minha. ↑
Karl Marx, "Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie", op. cit., p. 385. ↑
Karl Marx, "Das Kapital. Ktitik der politischen Õkonomie", Werke, Berlim: Dietz Verlag, 1970, Bd. 23, p. 96, nota. ↑
Jacques Le Goff, O Deus da Idade Média, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1993, pp. 82-83. ↑
Georg Klaus e Manfred Buhr (orgs.), Philosophisches Wörterbuch. Leipzig: VEB Bibliographisches lnstitut, 1970, verbete «Sozialismus". ↑
Immanuel Kant, "Die Metaphysik der Sitten", Kant's Gesammelte Schriften, Berlim: Walter de Gruyter, 1926, V. VI, p. 230. ↑
Karl Marx, "Zur Judenfrage", Werke, Berlim: Dietz Verlag, 1970, Bd. 1, p. 362ss. ↑
Idem, ibidem, p. 369. ↑
Leon Trotsky, Terrorism and communism: a reply to Karl Kautsky, Londres: New Park Publications, 1975, p. 82. ↑
Karl Marx, "ZurJudenfrage", Werke, Berlim: Dietz Verlag, 1970, Bd. r, p. 365. ↑
G. A. Cohen, On the currency of egalitarian justice, and other essays in política! phi!osophy, Princeton: Princeton University Press, 2011, p. 151 ↑
Jean-Fabien Spitz, "La valeur égalité. Leçons pour la gauche européennne", La vie des idées, le 14 juin 2011. Disponível em: <www.laviedesidees.fr>. ↑
Karl Marx, "Thesen über Feuerbach", Werke, Berlim: Dietz Verlag, 1970, Bd. 3, p. 7. ↑
Karl Marx, "Zur Kritikder HegelschenRechtsphilosophie",Werke,Berlim: Dietz Verlag, 1970, Bd.1, p.390. ↑
Norberto Bobbio, Direita e esquerda. Razões e significados de uma distinção política. São Paulo: Unesp, 1994, p. 128. ↑