O racionalismo havia imposto a razão como a instância última e soberana de decisão. Mas tudo aquilo que as Luzes julgaram poder eliminar regressou no reconhecimento hermenêutico da inevitável pertença a um contexto, a uma tradição, e no reconhecimento da presença constante das pré-noções.
Reconduzida à sua condição histórica, finita, a razão deixou, então, de se pensar sob o modo dogmático e de pretender metafisicamente atingir a verdade, para se pensar sob o modo interpretativo. A condição histórica da razão solidariza pensamento e contexto, reflexão e situação, sendo indissociáveis compreensão e existência histórica, conhecimento e opinião. Este entendimento conjuga o conceito gadameriano de consciência da determinação histórica e a noção heideggeriana de pré-compreensão.
Uma vez introduzida a questão interpretativa, logo uma outra se lhe associou, a da luta das interpretações. Estando em jogo uma dupla verdade, a verdade científica e a verdade social, foi cometida à retórica e à argumentação a tarefa de levar por diante esse desígnio. É esse, aliás, o sentido da pragmática: uma prática necessariamente contextualizada, que revaloriza as práticas e os processos sociais e, numas e noutros, os indivíduos que os protagonizam.
Dizendo-se do lugar provável e não provado, conjetural e não certo, verosímil e não evidente, a pragmática propõe-se como a verdade da hermenêutica. E isto quer dizer que o valor das interpretações deixa de se fundar numa conceção "forte" de racionalidade, numa qualquer "verdade objetiva", ou seja, na correspondência com o real, num método e em critérios, para se justificar numa base exclusivamente ética. Numa base solidária, para utilizar as palavras de Richard Rorty.
Na abertura da sua primeira lição no Collège de France, Michel Foucault faz alusão ao grande murmúrio, ao grande rumor incessante do discurso que precede a sua fala. Na ordem imposta pelo discurso existe um discurso dos outros que precede e autoriza a produção de um discurso autónomo. Existe um "on parle", um "on dit", anónimo, que prepara posições/lugares para sujeitos possíveis.
Porque naturalmente admitido e aceite (acreditado), este discurso, que nos permite sair do mutismo (in-fans = aquele que não fala), tem um carácter dóxico e o valor de um adquirido. Desempenha, pois, uma função institucional. Bourdieu dirá até, neste sentido, que a doxa é um indiscutido - um indiscutido que é pressuposto como condição tácita de qualquer discurso (daí a sua convencionalidade). Quer dizer, a doxa circunscreve o lugar histórico daquilo que estamos autorizados a pensar e a dizer.
Precisando o estatuto desta instituição, podemos remeter para o modelo apresentado por Aristóteles, na abertura dos Tópicos. Aos enunciados recebidos, a esta sabedoria de outrem, Aristóteles dá-lhes o nome de endoxa, quer dizer, geralmente "admitidos" ou "aceites". E distingue-os daqueles que chama eikota, verosímeis, e que respeitam a proposições conjeturais e prováveis em si mesmas, por virtude do seu conteúdo, por exemplo: mostramos afeição àqueles que amamos. O carácter "endoxal" de uma opinião não tem, pois, a ver com o seu conteúdo, mas com o facto de ela circular, ser admitida e recolher a adesão de muita gente: é desta circunstância que ela recebe uma autoridade, uma presunção em seu favor.
Autores há, no entanto, que, conjugando a teoria dos lugares (topoi) de Aristóteles, a teoria do consenso de Habermas e a teoria da argumentação de Perelman, concebem a doxa como factos, verdades e presunções admitidos e aceites por um "auditório universal". E distinguem os enunciados dóxicos dos topoi (tópicos, pontos de vista, lugares-comuns), que dizem respeito a auditórios específicos, "relevantes", e têm uma força sobretudo persuasiva.
O conceito de auditório, central na teoria da argumentação, faz supor que, no discurso, todos podemos entrar, desde que linguisticamente competentes e na posse da técnica retórica. Este entendimento choca, porém, com duas dificuldades. Em primeiro lugar, são problemáticas as figuras de "comunicação universal do conhecimento" e de "intercâmbio infinito e livre dos discursos", uma vez que apenas funcionam no interior de complexos sistemas de restrição, como sejam o ritual, as sociedades de discurso, as doutrinas, enfim, a apropriação social dos discursos. E, por outro lado, é importante não esquecer, como assinala Roland Barthes, que a retórica nasceu "de um processo de propriedade".
Quer isto dizer que a doxa, a opinião, não é originariamente um discurso inocente, uma pura condição do diálogo e da comunicação. Como toda a linguagem, ela começa por ter uma dimensão social, institucional. Também ela participa no processo que caracteriza o discurso em geral. E, como sabemos, o discurso é aquilo por que lutamos, o próprio poder de que procuramos apoderar-nos.
A doxa tem, pois, uma dimensão institucional. Mas que discurso é este "on parle", este "on dit", cuja palavra acredita em enunciados ainda antes de eles serem examinados pela lógica e pela crítica, literária, sociológica ou outra?
Sempre na linha dos Tópicos de Aristóteles, podemos apontar numa direção que nos parece importante: é endoxos (admitido) o enunciado formulado por um locutor endoxos (admitido). Quer dizer, o facto discursivo (um tipo de enunciado) é posto em relação com um facto social (um tipo de locutor): um funda-se no outro. Mas foi Bourdieu quem mais contribuiu para o esclarecimento desta questão, ao propor a teoria do mercado linguístico, e os conceitos de "aceitabilidade" e "legitimidade" discursivas, que permitem caracterizar a doxa como um discurso petrificado do social e, portanto, como uma violência simbólica.