Este ensaio propõe que a investigação de Jonathan Edwards a respeito da natureza da teologia se mantém em continuidade com o escolasticismo protestante, e apropriou-se dos antigos modelos da teologia católica e clássica para o contexto teológico da Nova Inglaterra do século 18.
Edwards traçou a distinção comum entre os dois tipos de conhecimento teológico, o primeiro, especulativo... e o segundo, prático... O objetivo da teologia [de Edwards] era cultivar um “senso” das coisas divinas que penetrasse mais fundo dentro de sua natureza do que o entendimento especulativo sozinho poderia fazê-lo, e “nos guiar e influenciar em nossa prática”.
Assim escreve E. Brooks Holifield em Theology in America[1]. Embora Holifield declare que o objetivo e a distinção da teologia de Edwards esteja em dívida com o escolástico reformado Petrus van Mastricht (1630-1706), muitos estudiosos da teologia de Edwards, como Ridderbos, Cherry, Morimoto, Gerstner, Homes e Lee[2], têm negligenciado esta dívida, o qual pode ser um tema subjacente ou abrangente na interpretação da natureza da teologia de Edwards. Uma razão para tal omissão é que muitas das fontes de Edwards continuam em Latim, como Amy Plantinga Pauw indica, seguindo Norman Fiering[3]. Outra razão pode ser, como Gerry McDermott recentemente observou, que “é necessário muito trabalho erudito para compará-lo [Edwards] com os pensadores e questões europeus, e, por isso, o incluem nas contínuas discussões da filosofia e da teologia internacionais.”[4]
Portanto, esse ensaio tenta avaliar a investigação teológica de Edwards mediante uma visão mais profunda do escolasticismo protestante e suas trajetórias. Concentro-me em um único documento no qual Edwards, de modo mais claro, expõe seu entendimento sobre a natureza da teologia – um sermão de novembro de 1739, publicado sob o tema: The Importance and Advantage of a Thorough Knowledge of Divine Truth (A Importância e a Vantagem de um Conhecimento Completo da Verdade Divina)
O período entre 1737-42 foi uma época de desafio e mudança para a história da Nova Inglaterra. A guerra (incursões franco-indigenas, Guerra da Orelha de Jenkins) e os avivamentos moldaram o início da história e da teologia da América de um modo sem precedentes, em particular após o Grande Avivamento, em cujo evento encontra-se estabelecido esta imponente figura na história intelectual: Jonathan Edwards (1703-1758), pregador, teólogo, filósofo, missionário, pastor e presidente de Universidade.[5]
Embora imersa no puritanismo inglês e no pensamento reformado continental da pós-reforma, a ortodoxia teológica e a prática da Nova Inglaterra foram colocadas em prova durante esses anos. O surgimento do arminianismo, a disseminação do deísmo e as notícias acerca de “Novos Metodistas”[6] como John Wesley e George Whitefield, contribuíram para a divisão e realinhamento de fidelidades na colônia britânica. A preocupação com o arminianismo foi expressa na troca de cartas, em março de 1739, entre o Capitão Benjamin Wright e o Rev. Benjamin Doolittle de Northfield, Massachusetts. Doolittle acusou seu paroquiano Wright de “não ter nenhum desejo significativo de paz e de amor”, enquanto que Wright acusou seu pastor de “ter frequentemente promovido princípios arminianos, tanto no púlpito quanto nas conversas particulares”[7] O perigo do deísmo não era algo apenas de conhecimento geral na Nova Inglaterra, mas a congregação de Northampton, em particular, era bem versada no mesmo, graças a seu pastor. No sermão vinte e quatro da série History of the Work of Redemption, de meados de 1739, Edwards advertiu:
Novamente, outra coisa que tem prevalecido de modo extraordinário ultimamente entre os protestantes, e especialmente na Inglaterra, é o deísmo. Os deístas abandonaram totalmente a religião cristã e são infiéis professos. Eles não são como os hereges, os arianos, os socinianos e outros... Eles negam qualquer religião revelada... e dizem que Deus não deu à humanidade nenhuma outra luz pela qual caminhar exceto sua própria razão.[8]
Edwards não foi um participante insignificante nesses anos de transformação da Nova Inglaterra, embora estabelecido na cidade interiorana de Northampton. Seu livro Faithful Narrative of the Surprising Work of God (Fiel Narrativa da Surpreendente Obra de Deus), publicado em Londres (dezembro de 1737) e em Boston (dezembro de 1738), o colocou na emergente rede da comunidade evangélica transatlântica,[9] e sua pregação de vários discursos, como a sobre a parábola das dez virgens (jan-abr., 1738), a série sobre 1 Coríntios 13 (abr.-out., 1738) publicada mais tarde como Charity and Its Fruits (Caridade e seus Frutos) e os sermões que se tornaram conhecidos como A History of the Work of Redemption (Uma História da Obra de Redenção, mar.-ago., 1739), o estabeleceram como um pregador extraordinário.
Todavia, é precisamente nesses anos de sobrecarga para a teologia da Nova Inglaterra que Edwards se desenvolveu como um teólogo por excelência: historicamente instruído e contemporaneamente relevante. É importante observar que o pastor de Northampton não publicou uma teologia sistemática como o fizeram os teólogos reformados da pós-reforma: François Turretini (1623-1687) e Petrus van Mastricht (1630-1706)[10]; ou como seus discípulos do século 18: Joseph Bellamy (1719-1790) e Samuel Hopkins (1721-1803).[11] Edwards comentou sobre seus predecessores, cujas obras são importantes exemplos do protestantismo escolástico do século 17 unidos à piedade:
Eles são igualmente excelentes. Turretini é uma teologia polêmica; sobre os Cinco Pontos e sobre todos os outros pontos controversos; e é muito maior nestas coisas do que Mastricht; e é melhor para aquele que deseja apenas ser completamente hábil em controvérsias. Mas use Mastricht para teologia, doutrina, prática e controvérsia em geral; ou como um sistema universal de teologia, e ele é muito melhor que Turretini ou qualquer outro livro no mundo, exceto a Bíblia, em minha opinião.[12]
Mas, afinal de contas, não há nada que eu possa recomendar com tanta Plerophorie (euforia) a vocês como um Mastricht, sua Theologie Theoretico-practica. Que um Ministro do Evangelho possa ser perfeitamente preparado para toda Boa Obra, e em um ou dois volumes do tamanho Quarto desfrutar de uma biblioteca bem equipada, não sei se o Sol já brilhou sobre uma compostura Humane (humana) que seja igual a esta.[13]
Apesar de, ou graças à obra de Mastricht, contudo, a ausência de uma forma publicada de teologia sistemática ou, usando a terminologia do século 18, “body of divinity” (compêndio de teologia), no acervo de Edwards não implica em que nenhuma consideração foi dada a tal projeto. Pelo contrário, já em 1724, Edwards traçou o esboço de um tratado intitulado A Rational Account of the Principles and Main Doctrines of the Christian Religion (Um Relato Racional dos Princípios e Principais Doutrinas da Religião Cristã). Embora pareça que ele tenha abandonado este projeto depois de 1740, o pensamento de escrever um compêndio da teologia nunca o deixou, como ele atestou em uma carta de 1757 aos administradores do College of New Jersey (Universidade de Princeton).
Tenho tido em minha mente e coração (isso há muito tempo, sem o intuito de publicar) uma grande obra, a qual chamo de A History of the Work of Redemption (A História da Obra da Redenção), um compêndio de teologia em um método inteiramente novo, elaborado na forma de uma história, considerando a questão da teologia cristã.[19]
Mastricht, o teólogo favorito da Nova Inglaterra, e Edwards, em particular, prefaciou sua Theoretico-practica theologia (1699) com palavras semelhantes,
Há muito tinha planejado... uma grande obra acerca das aventuras da igreja... [e] fornecer um esboço particular acerca da história da igreja... tratando da dispensatione foederis gratia através de todos os períodos da Igreja.[20]
Além disso, nos anos turbulentos de 1737-42, Edwards esboçou, no final de 1739, um “Preface to the Rational Account” (Prefácio ao Relato Racional), onde ele menciona “algumas coisas que podem, legitimamente, nos fazer suspeitar que a atual teologia da moda esteja errada”.[21] Finalmente, e precisamente nessa época, Edwards não apenas incluiu em um de seus Sermon Notebooks (Caderno de Anotações de Sermões) o esboço de um sermão sobre Hebreus 5.12, mas também pregou um amplo tratado do texto em novembro de 1739, em Northampton, postumamente publicado como The Importance and Advantage of a Thorough Knowledge of Divine Truth (A Importância e a Vantagem de um Conhecimento Completo da Verdade Divina).[22] O que é sugerido aqui, é que nesse período de disputa teológica e sua prática na Nova Inglaterra, Edwards emergiu como o primeiro exemplo de eficaz comunicação dos fundamentos da teologia cristã – católico em sua trajetória e contemporâneo em seu ambiente.
Portanto, é necessária uma breve análise com comentário histórico-teológico desse sermão, tanto da estrutura quanto do conteúdo, para se discernir a posição de Edwards em um momento de transição da teologia.
Em relação à estrutura, o sermão de Edwards sobre Hebreus 5.12 é uma unidade literária, muito provavelmente dividido e pregado em duas ocasiões, e composto de três divisões principais: Texto, Doutrina e Aplicação,[23] cuja última parte é apresentada como Uses e Directions (Usos e Direções). Wilson H. Kimnach argumenta, convincentemente, que Edwards confiava “na estrutura básica e na lógica geral do sermão puritano do século 17”.[24] Contudo, a forma do discurso pode ter sido reforçada pela profunda familiaridade de Edwards com a Theoretico-practica theologia de Mastricht, que apresenta cada loci (tema) da teologia reformada de um modo quádruplo e integral: exegese, doutrina, apologética e praxis (prática) – a última contendo também usos e direções.[25] Em particular, a obra de Mastricht foi escrita não apenas para o estudo de teologia, mas também objetivava a preparação de um sermão.[26] Em adição à tríplice divisão do discurso, Edwards oferece na seção doutrinária, no esboço e na forma publicada, quatro proposições ou questões: O que é teologia, Que tipo de conhecimento na teologia é pretendido na doutrina, Por que é necessário o conhecimento da teologia, e Por que todos os cristãos devem fazer um esforço para crescer neste conhecimento.[27] O leitor informado observa imediatamente a abordagem sofisticada de Edwards ao discurso teológico ao levantar as quaestiones escolásticas (medievais): Quid sit (O que é), Qualis sit (De que tipo é) e Quantus sit (Como é grande). Essas questões retóricas particulares, reconhecidas por Edwards como uma investigação “segundo as regras da arte”,[28] une a estrutura de sermões de Edwards ao método de investigação teológica dos pensadores reformados da pós-reforma como Mastricht, e outros escolásticos protestantes como Beza, Zanchi e Gerhard,[29] mas também a intelectuais medievais como Lombardo, Tomás de Aquino e Scotus.[30] Em resumo, a estrutura da exposição de Edwards sobre o conhecimento da teologia ou teontologia, então, pode ser caracterizada como o methodus theologiae, e, por isso, é colocada em uma longa trajetória de desenvolvimento do systema de teologia. Esta observação é ainda mais enfatizada pelo exame do conteúdo da primeira questão, o Quid sit, exposto no Sermon Notes (Caderno de Anotações de Sermões) de Edwards[31] como “O que queremos dizer por teologia”, e no texto publicado, “O que a teologia é”.[32]
Acerca da questão: o que a teologia é, Edwards fornece, primeiro, uma declaração geral. Teologia, ele afirma, é “aquela ciência ou doutrina que compreende todas aquelas verdades e regras que dizem respeito ao grande tema da religião”.[33] De uma perspectiva histórica-teológica, poderia ser reconhecida a ambivalência de Edwards neste ponto do discurso: ele quer dizer que teologia ou theologia é ciência ou doutrina? Edwards assume uma posição tomista sobre a formulação da teologia como primária sobre as outras ciências? Esta parece ser a direção inicial que o pregador de Northampton toma quando escreve:
Há vários tipos de artes e ciências ensinadas e aprendidas nas escolas, as quais estão relacionadas com vários objetos; as obras da natureza em geral, como a filosofia; ou os céus visíveis, como a astronomia; ou o mar, como a navegação; ou a terra, como a geografia; ou o corpo do homem, como a medicina e a anatomia; ou a alma do homem, com relação a seus poderes e qualidades naturais, como a lógica e a pneumatologia; ou o governo humano, como a política e a jurisprudência. Porém há uma ciência, ou um certo tipo de conhecimento e doutrina que está acima de todo o restante, visto que ela diz respeito a Deus e ao grande tema da religião: esta é a teologia.[34]
Além disso, esse pensamento tomista parece ser imposto pela terceira questão de Edwards acerca da necessidade do conhecimento da teologia – que corresponde à pergunta inicial de Tomás de Aquino, na Summa Theologica, sobre a necessidade da natureza e a extensão da doutrina sagrada.[35] A perceptível qualidade tomista no conceito de teologia de Edwards, contudo, é modificada ao se considerar sua observação de que “há dois tipos de conhecimento das coisas da teologia, a saber, especulativo e prático, ou, em outras palavras, natural e espiritual”.[36] Essa observação não é apenas de grande importância para o pregador de Northampton – dada a atenção a esta investigação nas seções doutrina e aplicação do sermão – mas também coloca Edwards tanto em uma longa trajetória da investigação escolástica, se a teologia é uma ciência (scientia), ou sabedoria (sapientia), assim como em uma discussão das distinções escolásticas – presente nos sistemas escolásticos da teologia medieval e protestante.
Com o surgimento do interesse nos escritos de Aristóteles, no século 13, a discussão sobre a natureza e a extensão da teologia foi moldada, em parte, pela classificação do filósofo das formas de conhecimento, ciência (scientia) e sabedoria (sapientia).[37] Franciscanos, como Alexander de Hales (ca. 1183-1245) e Boaventura 91221-1274), insistiram no caráter afetivo, prático e experimental da teologia – excluindo-a da consideração como scientia no sentido aristotélico de uma disciplina racional ou especulativa.[38] Tomas de Aquino, por outro lado, não apenas argumenta na Summa Theologicae – conhecida por Edwards durante seus estudos no Yale College[39] – que “a doutrina sagrada é uma ciência”,[40] mas também levanta a questão se a doutrina sagrada é ciência prática – à qual Tomas de Aquino, refletindo a teologia dominicana, responde, “ela não é uma ciência prática, mas especulativa”.[41] Essa linha razoavelmente ampla do caráter da teologia encontra seu clímax na formulação de teologia de Duns Scotus (morto em 1308). Scotus não apenas ressoou a teologia franciscana, embora mais integrada com a filosofia aristotélica do que se aceitava anteriormente, mas considerou a teologia como uma disciplina orientada para o fim último da humanidade em Deus: prática na essência – isto quer dizer, um conhecimento não conhecido por si mesmo, mas dirigido para Deus.[42]
Essa discussão escolástica medieval sobre o caráter da teologia – expositiva das questões de fé, quer a teologia seja teórica ou prática – voltou à tona nas obras de teólogos católicos e protestantes dos séculos 16 e 17. A respeito dos primeiros, dominicanos como Domingo Báñez (1528-1604), Melchor Cano (1509?-1560) e Luis de Granada (1505-1588) retornaram à formulação de Tomas de Aquino sobre a essência da teologia,[43] enquanto que jesuítas como John Gibbons (1544-1589), Antonio Possevino (1533-1611) e Francisco Suárez (1548-1617), que foi elogiado por Edwards como “o melhor dos escolásticos”,[44] se inclinaram para apresentar os argumentos escolásticos das tradições scotística e tomística, pela qual a prática não era completamente rejeitada, todavia optaram por uma posição tomística modificada,[45] embora o franciscano Francisco de Macedo (1596-1681) favoreceu a posição de Duns Scotus sobre a natureza prática da theologia viatorum.[46] No que diz respeito aos teólogos protestantes, luteranos como Johann Gerhard (1582-1637), Balthazar Meisner (1587-1626), Georg Calixt (1586-1656) e Johann Andreas Quenstedt (1617-1688),[47] bem como pensadores reformados do século 16 como Martin Bucer (1491-1551), Sibrand Lubbert (1556-1625), Bartholomäus Keckermann (ca. 1571-1608/9), Wolfgang Musculus (1497-1563) e Pietro Martine Vermigli (1499-1562),[48] com, além desses, os teólogos reformados do século 17 como Jacobus Trigland (1583-1654), Johannes Cloppenburg (1592-1652), Johannes Coccejus (1603-1669), Johannes Hoornbeek (1617-1666), Melchior Leydekker (1642-1721) e Johannes à Marck (1656-1731), reconheceram a teologia como uma disciplina mista, tanto theoretica quanto practica, embora se inclinassem para a practica – mas rejeitando seu caráter antropológico, como proposto pelos remonstrantes.[49] Entretanto, a investigação de Edwards, sobre se a teologia é especulativa ou practica, foi suscitada, em particular, na prolegomena da teologia escolástica protestante de Mastricht e Turretini – teólogos com quem Edwards estava profundamente familiarizado. Turretini levantou a questão explicitamente, “A teologia é teórica ou prática”, perguntando não apenas acerca do entendimento da essência da teologia, mas também por causa das controvérsias “desta época”, como a dos remonstrantes e dos socinianos[50] – uma preocupação compartilhada por Mastricht.[51] Turretini afirma, além disso, que um sistema teórico ou especulativo está preocupado apenas na contemplação, tendo o conhecimento como seu objeto; o que é contrário à teologia prática, que tem interação com seu objeto.[52] Portanto, o teólogo de Genebra conclui: teologia não é nem teórica nem prática, mas uma disciplina mista, e, todavia, mais prática que especulativa, ao que parece, Turretini explica,
de seu objetivo último, que é a prática... de fato, nada na teologia é teórico a tal ponto e está tão longe da prática que não leve à admiração e adoração de Deus; nem é uma teoria salvífica a menos que se refira à prática.[53]
Em adição à pergunta de Turretini, se a teologia é especulativa ou prática, Mastricht, o teólogo favorito de Edwards, também discute se a disciplina é theoretico-practica.[54] Embora não rejeite completamente a posição tomística, Mastricht está inclinado a seguir a posição modificada scotistica sobre o assunto, propondo que a prática é definida como doutrina, conhecida por causa do fim para o qual ela dirige o conhecedor. Em outras palavras, Mastricht tem por objetivo manter um equilíbrio entre a especulativa e a practica, expressa na combinação theoretico-practica,[55] orientada, porém, para a prática.
Em resumo, observamos a recepção e apropriação dos modelos escolásticos mais antigos por parte desses teólogos reformados da pós-reforma. A continuidade da investigação e a formulação sobre o entendimento do caráter da teologia, tanto na tradição católica quanto na protestante, mostram a catolicidade do empreendimento teológico. A apropriação da investigação teológica é específica para teólogos da pós-reforma como Mastricht e Turretini, enquanto que o modelo de teologia alternativo, oferecido pelos remonstrantes e arminianos, é fundamentalmente diferente: uma rejeição do reconhecimento da teologia como uma disciplina mista. Simon Episcopius (1583-1643), seguindo Jacobus Arminius (1560-1609)[56] argumentou que “não há nada em toda a teologia que não seja dirigida para a ação”.[57] Em outras palavras, a teologia não é especulativa, mas fundamentalmente antropocêntrica dirigida para a praxis, o que é uma renúncia do caráter teocêntrico da teologia reformada – uma preocupação prevalecente em Edwards também.
Embora a investigação de Edwards sobre a natureza da teologia esteja em continuidade com a investigação escolástica protestante e medieval, juntamente com atenção às distinções escolásticas tais como especulativa e prática, permanece a pergunta, como Edwards a expressou, “que tipo de conhecimento é pretendido na teologia”.[58] No sermão sobre o conhecimento cristão, ele começa indicando aos seus ouvintes de Northampton que a diferença entre “ter uma correta noção especulativa das doutrinas contidas na Palavra de Deus, e ter o devido senso delas no coração”, não sugere que se pretenda que uma exclua a outra. Mas, ele declara, “é pretendido que procuremos a primeira [especulativa] a fim de alcançar a última [prática]”. Para Edwards, isto é da maior importância, pois, como ele lembra seus ouvintes, “um conhecimento especulativo da [palavra de Deus], sem um conhecimento espiritual, é vão e sem propósito... Todavia, um conhecimento especulativo também é de importância infinita neste aspecto, sem ele não temos nenhum conhecimento espiritual ou prático”.[59] Podemos inferir disto que Edwards não rejeita completamente o especulativo, visto que ele atribui importância significativa a ele (“busque”, ele aconselha, “um bom conhecimento racional das coisas da teologia”). Todavia, a busca do especulativo não pode ser feita à custa do conhecimento espiritual ou prático, mas em apoio a ele.
Em resumo, observamos a recepção dos modelos escolásticos protestantes mais antigos por parte de Edwards. Não é apenas o emprego de uma investigação similar sobre a natureza da teologia pelo pregador de Northampton e pelos teólogos reformados da pós-reforma, mas também um discernimento, por parte de Edwards, do caráter da teologia, seguindo mais Mastricht do que Turretini, como teologia theoretico-practica. Com isto, Edwards se posicionou, por um lado, em continuidade com a teologia clássica – enraizada nas tradições reformadas da pós-reforma e nas franciscana-scotistas, e, por outro lado, contra seus desafiadores, os arminianos e os deístas. Sua familiaridade com Episcopius, identificado por Edwards como um dos “maiores arminianos”,[60] e deístas como Thomas Chubb (1679-1747), cujos escritos Edwards particularmente refuta mais tarde,[61] fortalece a posição de Edwards ao definir a essência da teologia nesses anos de transformação na história e teologia da Nova Inglaterra.
Contudo, a apropriação dos modelos de teologia católicos e clássicos anteriores por parte de Edwards, fornece um problema e uma perspectiva mais contemporânea. Em relação à última, Edwards avaliou e equiparou o deísmo de seu tempo às tendências do socinianimo dos séculos anteriores. Assim, ele não apenas forneceu seu vasto conhecimento dos systema pós-reforma como uma abordagem para avaliar os desafios contemporâneos e propor mudanças, mas esses systema também o apresentaram com definições precisas e cheias de nuanças da disciplina – indispensável para a interpretação dos eventos e para a formulação de seus próprios conceitos. Embora Edwards tenha defendido cuidadosamente “a importância e a vantagem de um conhecimento completo da teologia” diante de sua congregação em 1739, seu argumento continua a propor um desafio ao leitor moderno também. O discurso está em Latim – a língua das fontes pós-reforma e medievais. A continuidade da trajetória intelectual da língua, definições e distinções teológicas, do período medieval dos estudos de Edwards em Northampton, tornou-se instantaneamente ausente na tradução para a grande maioria de seus ouvintes. Não que seus ouvintes nos bancos da igreja estivessem conscientes disto, mais provavelmente, ou que a mensagem de Edwards fosse deficiente por isso. Contudo, a importância de Edwards como teólogo nesses anos de transformação da Nova Inglaterra pode ser perdida também – pelo menos da maioria dos estudiosos de Edwards.[62] Portanto, o entendimento proposto desse sermão deve ser colocado como fundamental para nosso entendimento da teologia de Edwards e de suas principais obras, publicadas muito mais tarde, contra o arminianismo e o deísmo, como Freedom of the Will (Liberdade da Vontade) e Original Sin (Pecado Original) – como atesta seu caderno de apontamentos “Controversies” (Controvérsias), datando da década de 1730.[63]
Concluindo, no meio dos anos desafiadores e de mudanças de 1737-42 na história religiosa da Nova Inglaterra, Edwards voltou às questões da prolegomena teológica. A formulação de suas respostas demonstrou não apenas continuidade e descontinuidade, mas também uma exigente apropriação do pensamento intelectual, o do caráter católico e clássico da teologia. O discurso foi redigido e ouvido em Northampton, publicado em 1788, e logo a seguir esquecido, porém sua mensagem era eterna: “Aja de acordo com o conhecimento que você tem. Este será o caminho para conhecer mais.”