Esse texto é uma seleção de trechos do livro The Politics of Everybody: Feminism, Queer Theory and Marxism at the Intersection (em tradução livre, “A Política do Todo: Feminismo, Teoria Queer e Marxismo na Intersecção”), de Holly Lewis que abordam a crítica marxista às teorias que fundamentam a ideia de “Interseccionalidade”, de matriz – como defende – necessariamente pós-estruturalista. Neste livro, Holly Lewis propõe uma política revolucionária do universal, capaz de unificar todos os setores interessados na superação do capitalismo e superar a fragmentação neoliberal; para isso, trata dos principais problemas teórico-políticos que estão ao redor da conexão entre o movimento de trabalhadores, antirracista, LGBT e do feminismo. Todo o livro aborda, de certa forma, a crítica à fragmentação e à teoria e epistemologia pós-estruturalista dominante nos estudos sobre opressão. Para além dos trechos selecionados aqui, destacamos a relevância da parte III do capítulo 1; e do capítulo 3 em sua totalidade.
Capítulo 3. “Do nacionalismo queer ao marxismo queer”; Parte I.
O modelo vetorial da opressão
Por volta de meados do século XX, novas teorias políticas europeias emergiram depois dos fracassos do racionalismo iluminista e do romantismo alemão. O Ocidente tinha como tarefa lidar com o impensável (o Holocausto) e o impensado (a adoção em massa do fascismo). Os teóricos [da época] desejavam ir além da lógica superficial das operações políticas para investigar os traços psicológicos e emocionais de massa que concretizavam a ideologia política. Enquanto nos Estados Unidos os estudos políticos ficaram presos a análises positivistas de conjuntos de dados; na Europa, temas como consciência, ideologia, e o poder da linguagem e da imagética guiaram a investigação acadêmica: seria possível que formações estruturais e a priori no inconsciente fossem responsáveis pelos desejos e pelo comportamento humanos? Seria o subtexto da comunicação racional a sua verdadeira mensagem? Como a tecnologia estaria transformando não só a recepção, mas também o conteúdo ideológico do material? No melhor dos cenários, o materialismo histórico marxiano era classificado como epistemologicamente fraco, incapaz de lidar com o quadro total. A noção de ‘História’ parecia operar como uma imposição lógica frente às cadeias causais quase-lógicas e radicalmente contingentes adotadas pelos intelectuais do período. Análises de linguagem e de significado/sentido começaram a substituir as investigações sobre os processos econômicos reais. Esse fenômeno do pensamento continental [a*] ficou conhecido como a “virada linguística” (ou “giro linguístico”) no pensamento ocidental (conferir a seção A filosofia e as raízes marxianas do pensamento político queer no Capítulo 1). Não impressionados com o propósito da filosofia [da Europa] continental em compreender o inexpressável, os filósofos nos EUA se voltaram para filosofia analítica – que buscava domar o caos existencial por meio da precisão absoluta na linguagem.
Em outras palavras: embora divergissem em método e áreas de pesquisa, as duas linhas de pensamento filosófico acentuavam que a melhor maneira de lidar com a anarquia da vida sob o capitalismo seria obtendo uma melhor compreensão da linguagem e dos significados. Apesar de Louis Althusser ter tentado construir um anti-humanismo filosófico fundado na oposição ao “Homem do Iluminismo”, entendido como origem e agente de todos os significados (“o pirralho mimado da História”); o foco colocado na linguagem pelos pensadores da metade do século [XX] gerou uma obsessão pelos padrões de pensamento humano. Com o advento do método de desconstrução de Jacques Derrida, a linguagem se tornou um senhor supremo platônico, sentado muito acima das insignificantes tentativas de pensamento dos seres humanos. O texto precedia o discurso e o dizer [speech]. A própria linguagem criava seu significado, enquanto os seres humanos se limitavam a balbuciar palavras que nunca descreviam realmente suas intenções. As pessoas não eram os mestres da linguagem; a linguagem era o mestre das pessoas. As possibilidades de liberdade e agência estariam localizadas nos momentos de indeterminação radical. O filósofo Martin Heidegger descreveu isso como ‘seres sendo lançados em um mundo de linguagem’, em sistemas de linguagem que precedem a existência dos seres individuais (ver Heidegger, 1971). Como um resultado dessas concepções, a escrita acadêmica continental começou a parecer um grimório, um conjunto de encantamentos religiosos – incompreensível e impenetrável para os não-iniciados. Enquanto a filosofia anglófona [b*] enxergava um pretensiosismo europeu nessa linguagem continental – um monte de falatório sem sentido disfarçado de profundidade –, a tradição intelectual da Europa continental enxergava as tentativas analíticas anglófonas – direcionadas a alcançar a clareza e a precisão linguísticas – como, no melhor dos casos, pedantismo; e, no pior dos casos, um outro tipo de pretensão, advinda de uma necessidade americana de dominar totalmente a realidade, de captar o inexpressável para inseri-lo em um sistema de comando e controle.
De uma perspectiva marxista, as tentativas de solucionar os enigmas da vida através de ginásticas mentais não são nada mais do que produtos fetichizados da alienação. Os trabalhadores experienciam as mercadorias que eles mesmos produzem como objetos fetichizados que emanam um poder quase místico. O mundo das pessoas trabalhadoras é cheio de trens, e dispositivos, e maçãs, e arranha-céus, que aparecem como se fosse mágica. A solução para a mistificação da vida cotidiana é uma compreensão adequada de como as relações sociais produzem o mundo. Faz sentido que filósofos e escritores – confrontados com a proliferação de livros, periódicos, palestras, postagens de blogs, noticiários, e discursos políticos –, acabem vendo a linguagem como um poder místico que desce dos céus para dominar a vida como nós a conhecemos. E, no final, os próprios impasses e ansiedades que os filósofos enfrentaram ao tentar ir além do ‘reducionismo’ de imputar o pensamento moderno ao capitalismo eram, eles mesmos, um produto do capitalismo. O filósofo pode até trabalhar em uma fábrica de ensinar ao invés de em uma fábrica de salsichas, mas ele também é alienado de seu trabalho1. Obviamente, Marx conhecia muito bem as estranhezas da vida material sob o capitalismo. No Volume I d’O capital, ele descreve um mundo onde nada é o que parece ser, um mundo dominado por relações sociais expressas em mercadorias carregadas de “sutilezas metafísicas e floreios teológicos”. Longe de apresentar uma visão rasa e reducionista do mundo, a análise econômica de Marx retrata um sistema econômico que se revoluciona o tempo todo, com tentáculos que tanto alcançam quanto desaparecem em todos os aspectos da existência humana.
Esse ceticismo linguístico do pensamento ocidental dos séculos XX e XXI reflete a alienação da modernidade capitalista; mas também é uma expressão do cinismo geral do público, frente à sensação de vazio produzida pelas contradições das relações de troca capitalistas, pelo fracasso da União Soviética e da China em mudar o mundo, e pelo sucesso limitado – e eventual declínio – dos movimentos estudantis da Nova Esquerda [New Left]. Os movimentos da ‘Velha Esquerda’ [Old Left] revelaram-se amplamente cegos para a complexidade da opressão de gênero no capitalismo avançado; e o método de progresso socialista pós-stalinista de “libertação-via-tanque” espelhava o imperialismo que ele pretendia desafiar. Encurraladas por essa contradição, populações colonizadas tentaram tratar do imperialismo e da opressão racial através de um novo idioma; aquelas que estavam nos Estados Unidos e na Europa acharam as máximas da desconstrução atraentes. Enquanto isso, mulheres e pessoas LGBT ou queer desenvolveram novas estratégias de sobrevivência e resistência que tinham muito pouco a ver com revolução. Na medida em que a academia ocidental se afastava do pensamento marxista, análises pós-estruturalistas foram aplicadas à luta contra os costumes patriarcais, o sexismo oposicional [c*] e a limpeza étnica. Mas o que a academia ocidental gostava de chamar de “determinismo econômico” não foi substituído por análises ricas e complexas de fenômenos emergentes; foi substituído por um determinismo linguístico e cultural, onde frequentemente era o suficiente ocupar o lugar do conhecimento real com mera complexidade discursiva. Essa nova política cultural ocidental se recuou para a academia – um lugar muito mais adequado para o desenvolvimento de uma política cultural de classe média, largamente centrada na linguagem e na esfera simbólica. A teoria queer, o feminismo de terceira onda e o pós-colonialismo se desenvolveram dentro da academia para explicar novos tipos de luta pela autodeterminação nas salas de aula, assim como nas ruas.
O identitarismo [identity politics] pode ser melhor entendido enquanto uma forma esquemática de política onde o desenvolvimento de teorias sobre opressão está desvinculado das teorias sobre a exploração. Raça, classe, nação, gênero, sexualidade e deficiência são entendidos enquanto vetores completamente diferentes capazes de se interseccionar. De acordo com essa perspectiva, os marxistas supostamente distorcem a matemática ao identificar a classe como a mais importante e a pior das opressões, e os sujeitos da classe são aqueles que, como fica subentendido, não têm nenhuma outra opressão para enfrentar: homens heteronormativos, brancos, cis e heterossexuais. Então, de acordo com esse modelo, a atenção direcionada à classe é um método disfarçado de oprimir mulheres, pessoas LGB e queer, trans e colonizadas através da elevação da classe ao topo da hierarquia das opressões; portanto, reforçando a força e o poder coercitivo de todos os demais vetores. Dentro desse modelo, a classe se torna tão marcada pela branquitude [whiteness] e pela masculinidade que é inevitável que não se torne uma consideração secundária – ela deve ser tratada dessa maneira, de forma que seja encarada enquanto significativa somente quando nenhuma outra opressão está presente. O que distingue o identitarismo – ou a política identitária – da política marxista é como o primeiro aparta a opressão da exploração, e separa cada opressão uma da outra.
A opressão é pensada enquanto um fenômeno que surge de um desejo ou apetite abstrato pela dominação, e que, portanto, tem uma vida separada da economia. Embora os problemas sociais possam se interseccionar – como duas linhas vindo do nada que, de repente, cruzam uma na outra a partir de ângulos diferentes –, eles têm pontos de origem completamente distintos; e derramam-se sobre os sujeitos individuais, transparentes, em branco [blank-slate] para atravessá-los. Para aqueles situados no plano dominante – pessoas ricas, europeias, brancas, cis, masculinas, sem deficiência, heterossexuais, não-imigrantes de nações imperialistas –, os vetores de opressão são como privilégios que passam pelos seus corpos como se fossem feixes de uma luz branca com poderes curativos e terapêuticos. Para aqueles situados nos planos subjugados – pessoas pobres, negras ou não-brancas, trans, femininas, intersexuais, com deficiência, queer, e colonizadas – esses vetores cortam os seus corpos como se fossem lasers. Cada nova linha de opressão desvendada (ter vivenciado abuso sexual, ter uma personalidade múltipla, sofrer preconceito de idade/etarismo, sofrer pressão estética etc.) ajuda a melhor explicar o campo de força total que compõe o sofrimento humano. Esse modo de entender o sofrimento tem alguns aspectos positivos. Ele é humano e atento às experiências das pessoas marginalizadas. Aquelas que vivenciaram ou experimentaram a dominação podem construir novas linguagens para expressar seu sofrimento. De sua própria maneira, esse “modelo vetorial da opressão” tenta construir uma teoria ‘unitária’ das opressões através da figura do corpo individual, do corpo que experiencia as opressões e privilégios que o atravessam. Mediante a constante e contínua descoberta de novos vetores que moldam a experiência, a condição humana se torna concreta.
Evidentemente, o modelo acima é inspirado em Foucault, e a fonte de todos esses vetores é o “Poder”. Apesar do desprezo cínico do pós-estruturalismo por termos como “Verdade com V maiúsculo” e “Conhecimento com C maiúsculo”, seu edifício inteiro depende de um misterioso “Poder com P maiúsculo”. O sujeito é sempre um indivíduo vivenciando os prazeres e dores advindos de um privilégio ou de uma opressão que o constitui. Com os corpos individuais experimentando os vetores de privilégio e opressão que fluem por eles, o indivíduo torna-se social através de seu status como um canal para o Poder. Para continuar a metáfora, o privilégio age como se fosse uma bola de espelhos (os globos espelhados usados em discotecas), redirecionando os feixes de laser vermelho do Poder para outros corpos, mais vulneráveis. O princípio basilar da sociabilidade neste modelo é a autopreservação. Uma pessoa salva-se a si mesma ao refratar o Poder para outros corpos. A ética e a esfera interpessoal tornam-se o horizonte da política, de forma que reconhecer seus próprios privilégios é o primeiro passo rumo ao escurecimento do espelho – para que, então, o Poder seja absorvido e não violentamente projetado para os outros. Para aqueles que estão fora dos vetores de privilégio, o truque é subverter a dor do poder disciplinar: transformá-la em força e auto empoderamento; fazer com que o Poder saiba que você, apesar de completamente destituída de poder, irá resistir.
Mas esse modelo de entendimento da opressão possui desvantagens. A primeira é que ele é um modelo interpessoal de política que se sustenta na experiência individual. O homem racional do Iluminismo pode não ser o centro do universo nesse modelo, mas o indivíduo ainda é o foco. O que em última instância determina o significado da política e a interação política é o prazer e/ou a mortificação do corpo individual, inserido em uma configuração transacional (movida a interesses pessoais, de benefício próprio), semelhante ao mercado; onde o poder disciplinar é refratado através das massas pelas próprias massas. O individualismo desse modelo produz outros problemas. Uma História que é uma soma de reações individuais ao Poder e de refrações do Poder é tanto uma História da Existência Humana quanto um circuito pré-programado de luzes pisca-pisca é uma História da Luz. Um esquema desses não é uma História, mas uma mera situação, uma crise existencial sem significado na qual se é posicionado arbitrariamente. Esse foco esquemático e espacial [space-driven] na experiência individual da opressão rejeita a noção de História, como algo que seria muito carregado metafisicamente [as metaphysically suspect]; mas requer um campo de força estranho e divino chamado ‘Poder’2 para fundamentar o significado da existência. É possível ver essa força misteriosa chamada Poder? Só conseguimos ver o Poder na medida em que ele é refratado através do outro. Tudo o que conseguimos ver são os rastros que ele deixa para trás.
Então, que tipo de soluções políticas são geradas por esse modelo? Primeiro de tudo, o comportamento individual é o limite do poder político. Uma pessoa consegue limitar os efeitos do Poder, mas o Poder em si é uma força eterna. O capitalismo não é um arranjo material que produz certos tipos de violência social; é um efeito do Poder. O melhor que alguém pode fazer é cuidar de seu eu [self] e atentar-se para sua linguagem, a linguagem por si só sendo entendida como o símbolo da interação humana. Socar, estrangular ou estuprar alguém é uma atividade discursiva que transmite a mensagem do Poder para o corpo do outro. A violência através da fala ou escrita é outra atividade discursiva que dissemina o Poder. Reconhecer ou categorizar o ser do outro erroneamente, seja intencionalmente ou por ignorância, é outra forma de afirmar e reforçar o Poder. O sarcasmo é uma forma de blasfêmia discursiva que enfraquece o poder do Poder. Por fim, o cuidado do eu – em relação a si – pode se estender para uma consciência com relação aos outros, e para uma atenção para com eles.
Que tipo de política é essa? É uma política (neo)liberal de esquerda, promovida pela academia como uma crítica do neoliberalismo: promover campanhas de conscientização, “desmantelar o sistema” colocando indivíduos conscientizados em posições de poder para que eles possam melhor extinguir o poder, se comprometer com um estilo de vida ético, localizar e reconhecer seus privilégios e renunciá-los, não utilizando-os ou estendendo-os. A reflexão profunda sobre o Poder leva a um reconhecimento de que o capitalismo não é nada mais do que um dos muitos efeitos do Poder. Entretanto, só porque os sujeitos não são capazes de parar o capitalismo, isso não significa que eles não estejam eticamente obrigados a resistir a ele, como fariam com qualquer outro vetor do Poder: o consumo ético torna-se então primordial – comprar de produtores locais, reusar e reciclar, promover trocas “justas”, e comer alimentos orgânicos são todas pequenas formas de resistência ao Poder. Se refletir a violência uns aos outros é uma micro-agressão, pequenos atos éticos micro-restauram o mundo. Apesar da rejeição [do pós-estruturalismo] ao essencialismo de Aristóteles, a ética das virtudes elaborada pelo filósofo grego é fundamental e basilar para esta configuração de resistência radical. De várias maneiras, esse modo de atividade política é uma distorção da ideia de “guerra de posição” de Gramsci. Aqui, a guerra de posição não leva a, ou complementa, a guerra de movimento; ela a suplanta3.
É difícil reconciliar o modelo vetorial da opressão com modelos marxistas das relações sociais, e isso não porque os modelos marxistas são hostis a teorias sobre opressões, mas porque o modelo vetorial não consegue tratar e explicar adequadamente o desenvolvimento econômico e histórico. Apesar de os pós-estruturalistas repreenderem os marxistas por falharem em ser radicalmente específicos, o modelo vetorial se baseia em categorias vagas e permanentes que muito facilmente se deslocam para o simbolismo e para a imagética – o que faz sentido para uma visão de mundo onde as fronteiras entre a linguagem e a realidade são porosas: isso quando não considera que a “Realidade com R maiúsculo” nem sequer existe.
Os marxistas clássicos e os movimentos marxistas, como fenômenos empíricos, têm muitas vezes falhado em desenvolver e implementar métodos viáveis para desafiar as opressões no aqui e agora. Traçar a história de uma opressão e da resistência a ela não substitui uma análise sobre o que deve ser feito sobre ela. Entretanto, isso não significa que o marxismo fracassa como um modelo teórico para a compreensão da opressão. Apenas significa que os marxistas têm trabalho a fazer. Opressões que resultam de identidades, entendidas enquanto posições dentro de um sistema, não estão além do escopo do poder explicativo da teoria marxista. Na verdade, muitos “marxistas realmente existentes” têm falhado porque veem a opressão como um mero epifenômeno do desenvolvimento capitalista. Por exemplo, pensam que se alguém deseja aprender sobre a situação das mulheres gregas, ou egípcias, ou indonésias, ou canadenses, essa pessoa deve ler sobre a economia política da Grécia, ou do Egito, ou da Indonésia, ou do Canadá – uma economia política que é apresentada como indiferente ao gênero [gender-blind] – ; e então, logo depois, ler sobre as condições de vida das mulheres gregas, egípcias, indonésias e canadenses – o que pode, no melhor dos casos, impactar só um pouquinho a maneira como se entende a economia política de forma geral. O fato de marxistas terem fracassado em pensar de uma maneira integrada não significa que o modelo em si seja um fracasso.
Alguns marxistas têm abraçado o termo ‘interseccionalidade’, não como um abandono da dialética, ou como uma forma de se opor a uma perspectiva unitária; mas como uma expressão do comprometimento marxista com entender as formas pelas quais os corpos constroem e são construídos pela economia política. Mas, porque o marxismo não centraliza sua política no sujeito individual corporificado, ele não enxerga as opressões como vetores atravessando um sujeito individual – nem mesmo se o esquema for feito “materialista” por meio da reformulação do ‘Poder’ como ‘Capitalismo’ ou ‘A Economia’. Isso porque o modelo vetorial separa e reifica as opressões, ao invés de vê-las como o produto de relações sociais materiais. Raça, gênero, religião e nação não são “coisas que acontecem a indivíduos”: eles são relações sociais condicionadas pelo capitalismo e condicionadas uma pela outra. Cada relação é definida por todas as outras relações com as quais está sempre interagindo. A experiência da masculinidade é sempre condicionada pela raça, classe e capacidade [ability] (ter ou não deficiência), e o conceito de raça está sempre inflexionado por gênero e sexualidade. Tudo o que acontece no mundo acontece de uma vez. Assim como a teoria dos vetores visa forçar para o primeiro plano a especificidade radical de cada opressão para separar cada opressão de todas as outras, a compreensão produzida pela análise marxista é tão rica quanto as tensões e conflitos incorporados nas análises da transformação histórica: porque a história do mundo é a história dessas tensões e conflitos. Esse é o universalismo do marxismo. Não é a redução da experiência humana a um modelo, mas o reconhecimento de que todos nós existimos em um mundo – não em um rio correndo para um mar de significados e verdades absolutas, mas em um rio dobrando-se e desdobrando-se a partir de seu próprio dinamismo interno. Essa é uma metáfora para a imanência – mas ela não é mística. As opressões não podem ser fixadas em uma parede como se fossem uma coleção de borboletas mortas. Elas não vêm a nós como se fossem flechas que surgem de pontos distintos e não relacionados.
Capítulo 4. Conclusões. Parte II: “Dez axiomas rumo a um futuro marxista queer”.
A política da fragmentação deve ser substituída por uma política inclusiva do todo
A afirmação e reivindicação de uma política inclusiva é simplesmente um contra-ataque à “ditadura dos fragmentos (ou da fragmentação)” que ascendeu ao final do século XX (Best, 1989, p. 361). A ditadura dos fragmentos foi, em parte, uma resposta a dois problemas políticos muito reais dos meados do século XX: o conceito de uma totalidade ossificada, projetado pelas principais correntes do marxismo soviético e, de certa forma relacionado a isso, o fracasso dos marxistas em incorporar plenamente uma crítica ao sexismo tradicional e oposicional, que fez com que as populações sexuadas e racializadas [sexed and raced] parecessem fragmentos, como se fossem seções do público com questões apenas tangencialmente relacionadas à economia política. Em resposta a terem suas questões secundarizadas pela política marxista de então, as feministas presumiram que as questões advindas de sua condição de opressão eram motivadas por um outro vetor de opressão, externo. O produto intelectual dessa disputa foi o desenvolvimento da ideia – em última análise insustentável –, de que havia dois sistemas em funcionamento: argumentava-se que o problema era, por um lado, uma economia política concreta chamada capitalismo e, por outro, um “patriarcado” generalizado ainda sobrevivendo como uma espécie de resquício espiritual do feudalismo. A lógica da teoria dos dois sistemas (ou dualista) a levou a um modelo em que teria de haver um número infinito de sistemas, que poderiam interseccionar-se através da pessoa individual – como linhas distintas a atravessando –, mas que não eram necessariamente fenômenos gerados a partir do mesmo sistema. Sugerir que tais fenômenos foram gerados a partir do mesmo sistema era considerado reducionista, mas, ao mesmo tempo, nenhuma explicação adequada foi dada para como tais fenômenos sociais foram gerados. Duas explicações se tornaram populares: uma baseada no livre arbítrio, a outra na estrutura. No primeiro caso, fenômenos como o racismo e o sexismo advinham da vontade individual pelo poder; a incorporação de grupos para consolidar o poder é a sistematização desse poder. Nesta guerra hobbesiana de todos contra todos, cabe aos indivíduos conscientes em cada grupo de poder “falar a verdade ao poder” [speak truth to power] e tornar os outros cientes das injustiças que estão cometendo. Na segunda configuração de como o poder funciona, os indivíduos têm pouca agência significativa, uma vez que todos nascem em uma linguagem que estrutura a consciência. O sujeito neste modelo, apesar das tentativas estruturalistas de romper com o cartesianismo, permanece um fantasma na máquina [d*]. Nas variantes pós-estruturalistas desse modelo, o melhor que se pode fazer é estar ciente de como a linguagem está operando dentro de você e se construir como um desafio às estruturas e restrições do discurso: em vez do slogan utópico prefigurativo “seja a mudança que você quer ver no mundo”, este modelo de consciência política sugere: “seja a resistência que você queria que existisse, mas que não pode existir porque nós já estamos o tempo todo interpelados pela linguagem e, por extensão, pelo Estado”. A ditadura dos fragmentos também é promovida pela consciência e pelo ativismo liberal-individualista, pró-livre-mercado, em seu disfarce de ceticismo empiricista anti-totalitário: nunca se pode saber se existe uma coisa chamada “o todo”, porque nenhuma mente pode vivenciar a existência do todo. Por extensão, não existe capitalismo, apenas indivíduos negociando livremente e em igualdade. Ninguém vivencia a totalidade do capitalismo! Como disse uma vez a grande filósofa Margaret Thatcher: não existe sociedade, apenas indivíduos e famílias. Para o liberal pró-livre-mercado, as regulações e restrições são irrelevantes, desde que elas não estejam atando as mãos invisíveis do mercado.
Desse modo, centralizar o todo e incluir todas as pessoas [e*] não é algo que fazemos por causa de um sentimento de unidade ou de algum compromisso de grupo com a tolerância; ou mesmo por um suposto ódio aos conceitos de “encerramento” e “finitude”. Uma compreensão política inclusiva do “todo” e de “todos” é uma afirmação simples que surge da dedução lógica de que o mundo é um todo, uma totalidade – um movimento oscilante e pulsante de nascimento e morte, de aparecimento e desaparecimento, de relações sociais que são ao mesmo tempo reais e mutáveis. Uma vez que aceitamos tal política, podemos ficar do lado que diz que este universo precisa ser purificado, segregado e ordenado, ou do lado que diz que os seres são iguais em sua complexidade infinita. A única pergunta que resta depois disso é: “De que lado você está?”
[…]
O modelo interseccional da opressão deve ser substituído por um modelo unitário e relacional
O feminismo interseccional tem sido um corretor crítico do feminismo da Mulheridade Universal [Universal Womanhood], seja essa universalidade a do feminismo cultural, a do feminismo radical ou a do feminismo imperialista. Todos esses têm servido como um megafone para mulheres brancas das classes altas do mundo desenvolvido – que por vezes falaram em nome de suas ‘irmãs’ pobres e não-brancas ao invés de ouvir o que elas realmente estavam dizendo sobre si mesmas. O feminismo interseccional responsabilizou esses feminismos por seus seguidos fracassos em dar conta das discrepâncias sociais nas vidas das mulheres em termos de raça, orientação sexual, identidade de gênero, nacionalidade ou mobilidade social (esta última sendo frequentemente e erroneamente referida como “classe”). A máxima “meu feminismo será interseccional ou não será nada” foi adotada por um bom motivo.
O feminismo interseccional não foi o primeiro a tentar desenvolver um entendimento dos obstáculos enfrentados por aquelas pessoas cujas lutas de gênero eram condicionadas pelo racismo e pela homofobia. As tradições feminista-lésbica negra e feminista-marxista da segunda onda utilizaram termos como “dupla ou tripla opressão” ou “ser uma ameaça dupla ou tripla [ao sistema]”. Faz sentido que, conforme mais flagelações iam sendo amplamente discutidas, as atribuições numéricas – por exemplo, ser um “ameaça sêxtupla” – tivessem de ser abandonadas por sua inconveniência. Interseccionar opressões aparecia como uma maneira mais elucidativa e certeira de discutir problemas coletivos.
Mas o modelo de “interseccionar opressões” é uma expansão e um desdobramento da teoria de dois sistemas. Embora a interseccionalidade represente uma enorme melhoria frente a uma teoria disfuncional e estática que naturaliza a experiência da “mulher”, ela é uma metáfora fraca e confusa. O modelo interseccional assume que cada opressão é um vetor – com uma origem nebulosa – se interseccionando no sujeito individual: raça, gênero, sexualidade, aparência, deficiência etc. atravessam e cortam o sujeito de diversos ângulos. Porém, esse esquema reifica a raça e os condicionantes que compõem o gênero social [social gender]; ao invés de entender tais termos como os resultados de processos chamados racismo e sexismo, processos que constituem um ao outro. O racismo e o sexismo não são elementos distintos que atingem os corpos do nada: racismo e sexismo são processos sociais que se desenvolvem a partir de uma fonte concreta – de uma matriz material [a material matrix]. Quando são desconectadas da vida material, as opressões aparecem como se fossem fruto de má vontade e ideias ruins.
Para além disso, em uma compreensão marxiana de classe, essa categoria não pode ser entendida como um vetor adicional de opressão. A organização social material é a matriz da injustiça social. No modelo interseccional, a classe é adicionada à soma das dificuldades de um indivíduo. Nele, a classe não é entendida enquanto uma situação, enquanto uma posição no interior de um regime de produção; mas enquanto uma identidade estática. Adotando essa perspectiva, no Ocidente, a demanda de que a classe seja incluída surge como uma demanda de que as “dificuldades” dos homens brancos sejam reconhecidas e, portanto, é considerada uma tentativa deles de fugir da responsabilidade pelo racismo e sexismo que perpetuam. Dentro dessa perspectiva, parece reacionário insistir na centralidade da classe. Entretanto, a classe não é meramente um outro vetor de opressão; é a mistificação de todas as relações sociais a serviço da produção de mais-valor. A opressão é opressão porque é sentida, experienciada – todo o ponto da opressão é que ela é sentida. A exploração é caracterizada pela discrepância matemática entre o valor que o trabalho agrega a uma mercadoria e o mais-valor que é repassado àqueles que compram a força de trabalho [f*]. Todo o ponto da exploração é que ela é facilmente mistificada. Relações de gênero podem ser mistificadas também (para acelerar a exploração), mas há um elemento subtrativo a mais na exploração. Se o essencialismo biológico fosse verdade, e todas as mulheres realmente amassem os papéis que lhes foram designados, isso não poderia ser considerado opressão. Mas mesmo se todas as pessoas trabalhadoras estivessem felizes e saltitantes, o núcleo matemático que constitui a expropriação – o fluxo de valor dos produtores para os proprietários – continuaria existindo; a economia da expansão seguida de retração continuaria, assim como a necessidade sistêmica pelas superpopulações relativas [surplus populations] e a destruição ambiental causadas pelas crises e pela superprodução. A classe é primária – não no sentido de que é mais importante, mas no sentido de ser o limite, a fundação, o ponto onde o lucro é extraído – e o ponto onde ele pode ser efetivamente desafiado. A centralidade da classe é tática, não moral.
NOTAS (Capítulo 3)
“Se nos for permitido escolher um exemplo fora da esfera da produção material, diremos que um mestre-escola é um trabalhador produtivo se não se limita a trabalhar a cabeça das crianças, mas exige trabalho de si mesmo até o esgotamento, a fim de enriquecer o patrão. Que este último tenha investido seu capital numa fábrica de ensino, em vez de numa fábrica de salsichas, é algo que não altera em nada a relação” (Marx, 2007, p. 558). É claro que, falando globalmente, o Estado capitalista é o empregador de muitos professores modernos; no entanto, mesmo as universidades públicas nos Estados Unidos estão tendendo à privatização de serviços.
O que Slavoj Žižek chamaria de o “Grande Outro” – aquela entidade valorativa para a qual todos nós estamos sempre performando, e que também não existe.
Essa rejeição da guerra de movimento aberta é típica de muito do pensamento pós-marxista e social-democrata. Para o texto clássico, ver Mouffe e Laclau (2014).
Notas da tradução
[a*] O adjetivo “continental” (por exemplo, filosofia continental, pensamento continental etc.), aqui, se refere à Europa continental – principalmente a Europa Ocidental continental (França, Itália, Alemanha, Portugal, Espanha, Bélgica, Suíça, Holanda etc.) –, em oposição ao Reino Unido, à Irlanda e aos países da América do Norte, Estados Unidos e Canadá.
[b*] Entenda-se por anglófono o pensamento que circula pelos países de língua inglesa – aqui, principalmente Estados Unidos, Reino Unido e Canadá.
[c*] “Sexismo tradicional” e “Sexismo oposicional” são conceitos formulados pela transfeminista pós-estruturalista Julia Serano. Holly Lewis os define sinteticamente dessa forma: “O sexismo tradicional é a ideologia que postula que as mulheres são inferiores aos homens. O sexismo oposicional é a ideologia que supõe que mulheres e homens são criaturas distintas, opostas; cujas próprias essências distintas de gênero pertencem a corpos opostos, mas complementares”.
[d*] No original, “a ghost in the machine”. É uma referência à célebre descrição feita por Gilbert Ryle da separação dualista entre mente e corpo presente no pensamento de René Descartes. O corpo, separado da mente, é como uma máquina respondendo a impulsos mecânicos; a mente é uma “alma”, um “fantasma”, um ente metafísico sem conexão com o plano concreto. O ser é, portanto, como um fantasma em uma máquina – como um resto metafísico e místico de subjetividade que tenta se conectar com, e controlar, uma estrutura rígida pré-definida.
[e*] Em inglês, e no uso que Lewis faz dele, o termo “everybody” pode se referir tanto a “todo mundo”, quanto a “todos/todas/todes”, quanto a um “todo”. Na etimologia da palavra, há também a junção de “every” (‘todo’ ou ‘todos os’) e “body” (“corpo”), ou seja, “todo corpo” ou “todos os corpos”, o que faz bastante sentido para os temas discutidos no livro. Entretanto, frequentemente Lewis brinca com todos esses sentidos da palavra, usando-os todos ao mesmo tempo (inclusive no título do livro) e a tradução fica bem limitada. Algumas vezes fizemos escolhas de qual tradução se encaixa melhor; e outras vezes colocamos vários desses sentidos juntos – como aqui, “centralizar o todo e todas as pessoas”, vide que está sendo defendida uma política que tenha como princípio basilar a totalidade e que, portanto, seja necessariamente inclusiva, atentando-se para a dialética do particular e do universal ao invés de dissolver o particular no universal em favor dos elementos socialmente dominantes.
[f*] Lewis se refere ao cálculo da taxa de mais-valor = m/v, onde m corresponde ao trabalho total excedente, não-remunerado realizado (mais-valor) e v corresponde ao capital variável – ou, a quantidade total de trabalho transferida ou agregada à mercadoria pela força de trabalho.
Crítica, Filosofia, Política e História
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