Doutrina mais secreta dos pagãos e interpretações físicas.
Mas, antes de mais, ouçamos as suas interpretações físicas, por meio das quais tentam disfarçar as torpezas do seu miserável erro, colorindo-o de profundidade doutrinária. Primeiro, vejamos como Varrão apresenta tais interpretações: segundo ele, os antigos imaginaram as estátuas, as insígnias e o vestuário dos deuses, para que, ao fixarem o seu olhar nesses ídolos, os iniciados nos mistérios da doutrina pudessem captar pelo espírito a alma do mundo e as suas partes, isto é, os deuses verdadeiros. Os que talharam as estátuas com aparência humana, ao que parece acreditaram que a alma dos mortais, presente no corpo humano, se assemelha profundamente à alma imortal; como se se tomassem vasos para designar os deuses, e no templo de Libero se pusesse uma garrafa a representar o vinho — significando o continente o conteúdo. O mesmo se diga duma estátua com forma humana: essa estátua significa a alma humana, porque, habitualmente, ela contém, como um vaso, a natureza humana, natureza que eles pretendem que seja Deus ou os deuses.
São estes os mistérios de doutrina que este Varrão de tão elevada ciência sondou e que lhe permitiram formular estas explicações. Mas, ó dos homens o mais arguto, não terás tu, nestes mistérios de doutrina, perdido aquela sageza que te levou a dizer tão justamente que os primeiros que elevaram ídolos para os povos, baniram o temor, mas aumentaram o erro entre os seus concidadãos, ao passo que os antigos romanos prestavam, sem imagens, um culto mais puro aos seus deuses? Foi a autoridade destes antepassados que te inspirou a audácia de falar deste modo contra os seus descendentes. Porque, se os antepassados tivessem, também eles, prestado culto aos ídolos, talvez tu tivesses abafado no silêncio e no receio, a tua opinião, embora verdadeira, acerca da instituição das estátuas; e, nestas vãs e perniciosas ficções, terias glorificado esses mistérios de doutrina numa linguagem mais rica e mais elevada. Todavia, a tua alma tão sábia e tão lúcida (quanto te lamentamos!) não foi capaz de atingir, através desses mistérios de doutrina, o seu Deus, isto é, Aquele por quem essa tua alma foi feita — não aquele com o qual ela foi feita — este Deus do qual ela não é uma parte, mas criatura; este Deus que é, não a alma de todas as coisas, mas o criador de todas as almas, que basta com a sua luz para tomar a alma feliz se ela não for rebelde à Sua graça.
O que se segue nos esclarecerá acerca da natureza e do valor desses mistérios de doutrina. Entretanto, este tão douto Varrão reconhece que os verdadeiros deuses são a alma do mundo e das suas partes; daqui se vê que toda a sua teologia, isto é, a própria teologia natural, à qual ele tanto concede, deveria estender-se precisamente até à natureza da alma racional. De facto, acerca da teologia natural, ele antecipa-se com algumas reflexões preliminares no livro que escreveu em último lugar acerca dos deuses escolhidos. Aí veremos se ele conseguiu, por interpretações fisiológicas, conduzir a teologia civil à teologia natural. Se o tiver conseguido, toda a teologia será natural. Nesse caso, para quê tanto cuidado em separá-la da teologia civil? Mas, se não houver justo motivo para tal distinção, se nem mesmo essa teologia natural, que a Varrão tanto agrada, é verdadeira (e realmente ela conduz à alma, mas não conduz a Deus, que fez a própria alma) — quão mais abjecta e falsa será então essa teologia civil, que se ocupa sobretudo da natureza dos corpos! Assim o demonstram as próprias interpretações, algumas das quais tenho necessariamente de comentar e que Varrão com tanto cuidado indicou e expôs.
Na opinião de Varrão, Deus é a alma do Mundo, embora nas suas partes possua numerosas almas de natureza divina.
Nas suas reflexões preliminares acerca da teologia natural, o citado Varrão emite a sua opinião de que Deus é a alma do) e de que este mesmo mundo é Deus. Mas, assim como um homem sábio, composto de corpo e alma, só se chama sábio devido à alma, assim também o Mundo se chama deus devido à sua alma, uma vez que ele é formado de corpo e alma. Aqui parece que Varrão de certo modo reconhece um só Deus; mas, para ele introduzir ainda vários outros, acrescenta que o Mundo se divide em duas partes — o Céu e a Terra —, e que o Céu se desdobra em éter e ar e a Terra em água e terra firme. Destes elementos, o éter é o mais elevado; em segundo lugar vem o ar; em terceiro lugar, a água; e, abaixo de todos, a terra. Todas estas quatro partes estão cheias de almas: o éter e o ar, de almas de imortais; a água e a terra, de almas de mortais. No alto, desde o círculo mais elevado do Céu até ao da Lua, residem as almas etéreas, astros, estrelas, em que a nossa inteligência e mesmo os nossos olhos nos fazem reconhecer deuses celestes. Entre a esfera da Lua e os mais altos cimos da zona das nuvens e dos ventos, moram as almas aéreas, visíveis à inteligência, mas não aos olhos, e chamados heróis, lares, génios. Tal é, pois, resumidamente exposta neste preâmbulo, a teologia natural que tanto agradou, não apenas a Varrão, mas também a numerosos filósofos. Esta teologia natural discuti-la-ei mais detidamente, assim me ajude o verdadeiro Deus, quando terminar o que me falta dizer acerca da teologia civil no que respeita aos deuses escolhidos.
Será racional fazer de Jano e de Término duas divindades distintas?
Pergunto, portanto, quem será Jano, pelo qual Varrão começou. Responder-me-ão: é o Mundo. Não há dúvida de que é uma resposta breve e clara. Mas, nesse caso, porque é que se diz que o começo das coisas diz respeito a Jano e os seus confins a um outro deus chamado Término? É que, por causa dos começos e dos confins, dois meses foram consagrados a estes dois deuses em seguida aos dez outros de Março a Dezembro, ou seja, Janeiro a Jano e Fevereiro a Término. É por isso que, diz-se, as Terminais se celebram nesse mês de Fevereiro, tempo da purificação sagrada, a que se chama Februm, donde o mês tirou o nome. Então, os começos das coisas diriam respeito a Jano, que é o Mundo, e os seus confins, termos ou acabamentos (fines) escapar-lhe-iam para serem confiados a um outro deus? Não reconhecem que tudo o que começa no Mundo, também no Mundo encontrará seu termo? Que frivolidade! Reduz-se a metade o poder de Jano nas suas funções, e à sua estátua dão uma cara dupla! Não seria muito mais razoável a explicação das duas faces se se dissesse que Jano se identifica com Término ao dar-se-lhe uma face para os começos e outra para os acabamentos? Efectivamente, o que age deve tomar um e outro em consideração: no decurso da acção, quem não lhe vê o começo não lhe prevê o termo. É preciso também que a atenção previdente se ligue à memória do passado: quem esquece o que começou não saberá como irá acabar. Se os pagãos pensassem que a vida feliz começa neste mundo e acaba fora dele e se, por este motivo, reduzissem aos começos o poder de Jano, seria certíssimo que lhe preferissem Término, que não afastariam dos deuses escolhidos. Aliás, mesmo cá, onde estes deuses partilham entre si os começos e os acabamentos das coisas temporais, dever-se-ia conceder mais honras a Término. É de facto maior a alegria quando se dá o trabalho por acabado, ao passo que todo o trabalho começado continua cheio de inquietações até chegar ao termo. Desde que se começa, o que acima de tudo apetece, se pretende, se espera e se deseja é o fim. E não nos alegramos na obra encetada, senão quando ela termina.
Porque é que os adoradores de Jano, que o representam com duas caras, pretendem também apresentá-lo com quatro faces.
Mas passemos à interpretação da imagem bifronte. Dizem que Jano tem duas faces — uma voltada para a frente, outra para trás — porque a cavidade da nossa boca, quando a abrimos, parece semelhante ao mundo. É por isso que os gregos chamam (céu) ao palato e alguns poetas latinos lhe chamam céu palatino; esta cavidade, quando abrimos a boca, tem uma abertura exterior para os dentes, e uma interior para a garganta. Eis onde foi parar o mundo por causa de um nome grego ou poético do nosso palato! Que tem isto a ver com a alma e a vida eterna? Será preciso adorar este deus apenas por causa da saliva, à qual, sob o céu da boca, se abrem as duas portas para permitirem, umas vezes engoli-la, outras vezes cuspi-la? Que é que há de mais absurdo do que não encontrar neste mundo duas portas opostas (por onde ele admitiria alguma coisa dentro de si ou alguma coisa expeliria para fora de si) e pretender fazer da nossa boca e da nossa garganta — com as quais o mundo nenhuma semelhança tem — uma representação deste mundo sob o nome de Jano, apenas por causa de palato com que Jano se não parece?
Quando lhe atribuem quatro faces e lhe chamam Jano duplo, interpretam isto como significando as quatro partes do mundo: como se o mundo pudesse olhar para algo que está fora de si, como Jano olha por intermédio das suas caras. Acresce que, se Jano é o mundo e o mundo compreende quatro partes, a imagem de Jano com duas caras não é verdadeira; ou, se é verdadeira, porque também é costume designar-se o mundo inteiro sob o nome de «o Oriente e o Ocidente», será que, ao falar-se das outras partes — do Norte e do Sul —, se pode qualificar o mundo de geminado tal como se diz geminado Jano de quatro faces? Nada há que permita ver, em quatro portas abertas, uma, para a entrada e as outras, para a saída, qualquer semelhança com o mundo, como dizem que encontram semelhança entre a boca do homem e o bifronte Jano — a não ser, talvez, que Neptuno venha em sua ajuda, apresentando-lhes um peixe que, além das aberturas da boca e da garganta, tem ainda as das guelras à direita e à esquerda. Todavia, apesar de tantas portas, nenhuma alma pode escapar a esta vacuidade, a não ser a que ouve a Verdade que diz:
Eu sou a porta [i].
Poder de Júpiter. Comparação deste com Jano.
Digam-nos então que é que pensam de Jove, também chamado Júpiter. «É o deus, dizem eles, que tem sob o seu poder as causas de tudo o que acontece no mundo». Quão grande é este poder no-lo atesta Vergílio no célebre verso:
Feliz aquele que pode conhecer as causas das coisas [ii].
Porque é que então se lhe antepõe Jano? Deixemos que o citado Varrão, tão douto e tão arguto, nos responda: «É que, diz ele, em poder de Jano estão os inícios, e no de Júpiter os acabamentos. É precisamente por isso que se tem Júpiter como rei de todos. Os inícios são superados pelos acabamentos, porque, embora os inícios venham antes no tempo, são superados em dignidade pela sua realização». Palavras sem dúvida justíssimas se se tratasse de distinguir nos factos o seu início e o seu termo: começar um acto é partir; acabá-lo é chegar ao termo. Entregar-se alguém ao estudo é um começo; compreender uma doutrina é um acabamento. E da mesma forma em tudo: primeiro estão os princípios, mas a cúpula são os finais. Mas isto é questão já resolvida entre Jano e Término.
Mas o que se atribui a Júpiter são as causas eficientes e não as já realizadas: é de todo impossível que, mesmo na ordem do tempo, elas sejam precedidas pelo que está feito ou se começou a fazer. Realmente, quem faz é sempre anterior àquilo que é feito. Por isso, se os começos dos factos pertencem a Jano, eles não podem ser antepostos às causas eficientes atribuídas a Júpiter. É que nada se faz nem começa a fazer-se sem ser precedido pela causa que o faz.
Se este é o deus em cujo poder estão as causas de todas as naturezas produzidas e de todas as coisas naturais, se é a este deus que os povos dão o nome de Júpiter mas honram com tamanhas ofensas e tão depravadas acusações, não há dúvida que esses povos se tomam réus de um sacrilégio mais horrível do que se não reconhecessem absolutamente nenhum deus.
Melhor seria que eles dessem o nome de Júpiter a outro, esse digno de odiosas e vergonhosas honras, substituindo este por um vão simulacro de que poderiam blasfemar (como a pedra oferecida a Saturno, diz-se, para que a devorasse como se fosse um filho), do que representarem Júpiter simultaneamente tonante e adúltero, que governa o mundo inteiro e chafurda em tanta impudicícia, que tem nas suas mãos as causas supremas de todas as naturezas e de todos os seres da natureza e não tem em boa ordem os seus próprios assuntos.
Agora é a minha vez de perguntar que lugar concedem a Júpiter entre os deuses, se Jano é o mundo. Varrão definiu os verdadeiros deuses como almas do mundo e partes deste. E assim, o que não existe não é, dizem, verdadeiro deus. Dirão eles que Júpiter é a alma do mundo, de tal maneira que Jano será o seu corpo ou, noutros termos, o mundo visível? Se é isto que dizem, não podem afirmar que Jano é um deus, porque não é o corpo do mundo que é deus, segundo eles próprios afirmam, mas a alma do mundo e suas partes. Daí declarar Varrão, com toda a clareza, que lhe parece que a alma do mundo é um deus e que o próprio mundo é deus; mas, assim como o homem sábio, composto de corpo e alma, se diz sábio por causa da sua alma, assim também o mundo se chama deus por causa da sua alma, embora formado de corpo e alma. De modo que o corpo do mundo só, não é deus — mas apenas a alma ou o corpo e a alma juntos. Se, portanto, Jano é o mundo e Jano é deus — para Júpiter poder ser deus, atrever-se-ão a afirmar que ele é uma parte de Jano? Não será antes a Júpiter que costumam atribuir o ser do universo, e daí o dito:
Tudo está cheio de Júpiter.
Portanto, se querem que Júpiter seja deus e sobretudo rei dos deuses, têm que o conceber como mundo, e assim poderá, como eles pretendem, reinar sobre os outros deuses como partes suas. É ainda neste sentido que Varrão, num outro livro que escreveu acerca do culto dos deuses, cita estes versos de Valério Sorano.
Júpiter omnipotente, progenitor e progenitora dos reis, das coisas e dos deuses, progenitor e progenitora dos deuses, deus único e, ele só, todos eles.
Explicam-se assim no livro estes versos: chamam-lhe varão porque insemina e mulher porque é inseminada; diz que Júpiter é o mundo que de si emite e em si recebe todas as sementes. É por isso, acrescenta Varrão, que Sorano escreve: Júpiter progenitor e progenitora. É também por isso que ele é, ao mesmo tempo, um e tudo, porque o mundo é uno e em si tudo contém.