Permanece, no entanto, a questão: se é humanamente impossível alcançar a unidade e a verdade absolutas, se a experiência e a história – a própria história do pensamento – negam essa unidade e essa verdade, como entender que elas constantemente e sedutoramente se proponham? Como entender que a história da filosofia ocidental venha sendo, com frequência, a colocação de verdades que se pretendem perenes, de absolutos que periodicamente renascem? Se a história parece fornecer os melhores argumentos para os diferentes tipos de relativismo, como entender a própria possibilidade dos dogmatismos? E se a multiplicidade marca nossas mais diversas experiências, como explicar a força e a resistência dos monismos?
A esse respeito, Chaim Perelman, formulador da Nova Retórica ou Teoria da Argumentação, faz considerações elucidativas. Lembra não apenas a importância do monismo ontológico de Parmênides, como também o decisivo papel representado pelo monoteísmo judaico-cristão na constituição da consciência ocidental, a encorajar.o monismo axiológico – referente aos valores -, principalmente no campo da ética. Além disso, observa:
… O monismo ontológico e axiológico frequentemente caminha lado a lado com o monismo metodológico segundo o qual existe apenas um método a ser seguido para atingir a verdade, que é o método demonstrativo, o dos matemáticos, que deveria nos possibilitar, em todos os domínios, o mesmo tipo de certeza que nos possibilita o conhecimento matemático[9].
Finalmente, Perelman aponta outro tipo de monismo – o sociológico -, como em Durkheim, que “encara as relações entre indivíduos e sociedade à semelhança de suas relações com um Deus único”. Essas várias faces do monismo – ontológico, axiológico, metodológico, sociológico – apresentam-se em grande força no campo das ideias filosóficas e científicas, não apenas pelo respaldo teológico do monoteísmo, mas também pela vantagem que indiscutivelmente oferecem, como assinala Perelman:
A vantagem dos monismos é fornecer, em cada campo, uma concepção sistematizada e racionalizada do universo, sob todos os aspectos, permitindo encontrar uma solução única e verdadeira para todos os conflitos de opiniões e todas as divergências.
Todavia, a cômoda sistematização de todas as variedades de fenômenos sob a égide unificadora de um mesmo fundamento, ou princípio, ou método, e a simpática promessa de apaziguamento das discordâncias em torno de uma verdade comum e permanente podem ter – e frequentemente têm – enorme inconveniente. O inconveniente do autoritarismo e da violência:
O inconveniente das ideologias monistas é de favorecer um reducionismo por vezes dificilmente tolerável. Quando não chegam a fazer prevalecer seu ponto de vista, podem justificar – em nome de Deus, da razão, da verdade, do interesse do Estado ou do partido – o recurso à coação, ao uso da força em relação ao recalcitrantes. Aqueles que resistem deveriam ser reeducados e, se não se deixam convencer, deverão ser punidos por sua obstinação ou por sua má vontade.
Daí a conclusão de Perelman, mostrando que perdura a estreita vinculação entre pluralismo e democracia, já estabelecida por Empédocles:
A luta pelos direitos do homem, pela liberdade de pensamento e de expressão, pela liberdade religiosa e política, caminhando ao lado do progresso do espírito democrático, incitou os pensadores do século XX a opor às filosofias monistas filosofias de inspiração pluralista. Tendo sofrido totalitarismos de esquerda e de direita, tendo visto os abusos resultantes da conjugação de ideologias monistas com o uso da força para impô-las, os teóricos dos regimes democráticos desenvolveram ideologias pluralistas várias, que fazem do indivíduo concreto o ponto de partida de suas investigações.
As reflexões de Perelman, em várias de suas obras, conduzem sempre a aliar monismo/autoritarismo/violência, por um lado, e pluralismo/liberdade, por outro. De fato, a concepção de uma mono-arché sacramenta a monarquia e legitima os absolutismos, inclusive no plano político; o monismo metodológico impõe um padrão único de racionalidade – a violência de uma razão que se pretende única – e recusa, como não­ razão, outras modalidades ou procedimentos de racionalização, ampliando imensamente o território entregue à violência propriamente dita, dando razão à violência. Já o pluralismo justifica o dissenso e a diferença, a ruptura e a tensão entre “razões”, “opiniões”, “argumentos”, mas legitima com isso a liberdade democrática de ser e pensar diferente, a liberdade de divergir mas também de estabelecer acordos: provisórios, sim, instáveis, sim – porque humanos, contingentes, históricos, no tempo.
As análises de Perelman ajudam a equacionar a relação entre unidade/pluralidade e entre continuidade/ruptura no nível metodológico. Mas prudentemente se limitam a constatar a existência de dois modelos que se alternam ou se confrontam na cultura ocidental. No máximo, assinalam que esses modelos parecem ganhar maior força e aceitação na dependência de diferentes momentos políticos: o monista em situações de centralização de poder, o pluralista nas fases libertárias e de poder descentralizado.
É, por exemplo, ver na proposta monista (em suas diversas acepções) a constante revivescência do mítico e do teológico, sob vários disfarces, ali mesmo onde deveria ser o território da filosofia e da ciência. É entender a filosofia como um permanente from Religion, mas não como a laicização do mítico que já teria ocorrido a partir do século VI a.e., na Grécia[10]. É vê-la como permanente tensão – resistência ou entrega – ao Absoluto, ao Olimpo, a Zeus. É vê-la como permanente Prometeu – acorrentado ou liberto e rebelde. É vê-la angelical, dócil – ou luciferina.
Nessa perspectiva, torna-se razoável repensar- a hipótese de Zafiropulo sobre a filosofia grega enquanto reelaboração, em quase todo o seu percurso, de um mito – o “mito grego”[11] do qual ela teria apresentado diversas glosas. Esse mito se basearia justamente na unidade fundamental de todas as coisas, na harmonia do Todo – ainda que harmonia oculta, como em Heráclito de Éfeso -, a englobar todas as oposições percebidas. Poucos, como os sofistas e seus descendentes, teriam, segundo Zafiropulo, escapado desse mito subjacente e totalizador. E escapado pelos relativismos e pela defesa da multiplicidade e da descon­ tinuidade.
Nessa perspectiva, é possível também entender melhor certas reflexões de Bachelard a respeito da ruptura representada pelo “novo espírito científico” em relação à ciência anterior, graças à física quântica, à teoria da relatividade, à química não-lavoisieriana, às geometrias não­euclidianas. A derrocada da noção de substância – de forte e antiga sustentação metafísica -, a instauração de “racionalismos setoriais”, a desabsolutização da noção de espaço-tempo etc. vieram exatamente se opor, de maneira frontal, ao mito da Unidade. E a suas decorrências, como a noção de determinismo, de objetividade pura etc. A noção de Determinismo (a maiúscula reverencia seu estatuto divino), por exemplo, “baixou do Céu sobre a Terra”, como mostra Bachelard, pois se sustenta numa astronomia ligada, desde sua origem pitagórica, a uma religiosidade salvacionista, que faz do céu a pátria das almas e da ciência astronômico-matemática o caminho da salvação: o caminho de volta à pátria celeste. Uma astronomia que conserva, portanto, vínculos profundos com o “mito grego”, sendo mesmo uma de suas principais modulações científicas. É o que Bachelard parece indicar, quando escreve:
Se quiséssemos retraçar a história do Determinismo, seria preciso retomar toda a história da Astronomia. É na profundeza dos Céus que se delineia o Objetivo puro que corresponde a um Visual puro. Se alguma coisa é fatal em nossa vida, é porque primeiro uma estrela nos domina e nos, arrasta. Há portanto uma filosofia do Céu estrelado. Ela ensina ao homem a lei física nos seus caracteres de objetividade e de determinismo absoluto. Sem essa grande lição de matemática astronômica, a geometria e o número não estariam provavelmente tão estreitamente associados ao pensamento experimental; o fenômeno terrestre tem uma diversidade e uma mobili­ dade imediatas demasiado manifestas para que se possa encontrar nelas, sem preparação psicológica, uma doutrina da Objetividade e do Determinismo. O Determinismo desceu do Céu sobre a Terra.[12]
O Visual puro, correspondente ao Objetivo puro, de que fala Bachelard, não é aquele olhar angelista de uma razão (des)humana que se pretende coincidente com o Olhar Eterno, com o olhar do Grande Geômetra do universo, e que por isso contempla o Um ou, melhor, se contempla a si mesmo como se fora Unidade Absoluta? Não é se opondo a essa “filosofia do Céu estrelado”, em sua aparente fixidez, que a ciência contemporânea se constrói e as filosofias mais representativas de nossos dias se querem como “filosofias terrenas”, assumindo o partido da multiplicidade, da diferença e da ruptura características da terra dos homens? E não é assim que os pluralismos – inclusive o metodológico – significam dessacralização e humanização da cultura?
Se for verdade, então todo um árduo trabalho está sugerido: rever a história da filosofia enquanto a longa história de uma luta na qual a contingência, a concretude e a historicidade do humano defendem sua moira – sua província, seu destino – dos assédios de absolutos tirânicos. Esse trabalho terá inclusive de desmascarar as armadilhas da própria linguagem – como ressaltam Francis Bacon e Bachelard -, derrubando ídolos e obstáculos que nela existem. Em particular, terá de lidar com a sedução de metáforas extraordinariamente fortes e recorrentes, de origem pré-filosófica e a serviço do mito da Unidade. Assim a metáfora da luz (unidade em expansão gradativa), que atravessa a filosofia e tem papel decisivo tanto em Platino quanto em Fichte; a metáfora da árvore (unidade em crescimento e ramificação), tão valiosa para Descartes e que ressurge, escamoteada, na classificação das ciências de Comte; a do rio (unidade que flui, sempre outra-e-mesma), fundamental a Heráclito tanto quanto a Bergson… Essas imagens extremamente persuasivas, inclusive por sua encantação poética, são, em muitos casos, as próprias metáforas-raízes que sustentam e inspiram toda uma construção filosófica.[13]Não são simples ornatos da linguagem: são daquelas imagens que, como reconhece Bachelard, “seduzem a razão”.[14]
Endossado pela religião (monoteísmo) e pelo mito (como o “mito grego” a que se refere Zafiropulo), o certo é que o monismo – e uma de suas consequências, o continuísmo – dominaram a filosofia, constituindo para muitos as conclusões finais de um conhecimento propriamente filosófico, tanto mais filosófico quanto mais reconquistasse o ponto de vista da Unidade. Mesmo quando essa unidade é entendida como dotada de um processo de transformação, mesmo quando é entendida de forma dinâmica, mesmo quando se desdobra no tempo – a natureza contínua desse processo ou dessa história resgata a unidade fundamental, impede que ela se fragmente em multiplicidade efetiva: a multiplicidade permanence como constituída por figurações ou disfarces provisórios do Mesmo. O continuísmo impede que o tecido do Um se rasgue. Apesar do tempo – e justamente em função de uma concepção continuísta da temporalidade – permanece inconsútil a túnica do ser e do conhecer. E os episódios, os acontecimentos, as histórias fundem-se numa só História. Marcada pela necessidade, por uma lógica interna que elimina a contingência enquanto contingência: a Lógica, a Lógica do Absoluto . [15]
É o que podemos verificar melhor quando examinamos dois modelos continuístas vigorosos e imensamente influentes: o de Aristóteles e o de Hegel.
Um dos aspectos mais marcantes da filosofia de Aristóteles é seu senso de historicidade. O conhecimento da realidade, em todos os seus níveis, exige o ponto de vista genético. Isso porque os vários tipos de seres e as diversas formas de conhecimento estão animados pelo movimento, pela passagem da potência ao ato. No plano físico, a cadeia motor/móvel estende-se até o Primeiro Motor, imóvel, pura atualidade, causa última, final, modelar, dos movimentos que se encadeiam numa hierarquia cosmológica de base metafísica.
Nos primeiros capítulos de sua Metafísica, Aristóteles descreve esse processo universal regido pelo princípio da potência que aspira ao ato, no que diz respeito ao homem individual e à formação do mundo da cultura. Impulsionado pelo desejo de conhecer, o homem vai gradativamente passando do nível das sensações e da memória, que permite acúmulo de experiências e previsões, para o da arte; e afinal pode passar da prática à teoria – e especula e faz ciência. Analogamente, no âmbito da sociedade, o processo vai satisfazendo, paulatinamente, as diferentes necessidades humanas: primeiro, as imperiosas necessidades da existência; depois as correspondentes às exigências de gozo e embelezamento da vida: afinal aquelas que representam a forma mais desinteressada e pura de contemplação. Só então surge a contemplação pura ou teoria: quando os homens – alguns homens – conseguem condições de ócio (otium) que lhes permitem a dedicação à ciência teórica e à filosofia, estimulados pelo espanto e pela dúvida. Ambos os processos – o individual e o cultural – são, assim, graduais, feitos de passagens, atualizações de potencialidades[16].
A aplicação da teoria do movimento enquanto passagem da potência ao ato produz, no campo da cultura e particularmente do conhecimento, consequências importantes:
A concepção da unidade do mundo da cultura – tecida pela teoria do movimento – leva Aristóteles a afastar o caráter paradoxal e escandaloso das ideias filosóficas, caráter defendido por cínicos ou estóicos. Para Aristóteles, o verdadeiro conhecimento filosófico não rompe propriamente com a mentalidade vulgar, antes atualiza suas potencialidades. Por resultar do progressivo amadurecimento de outras formas de conhecimento menos completas, deve estar alicerçado no consensus gentium et temporum, consenso que se vai constituindo numa convergência ao longo da história, até ser formulado enquanto aristotelismo. Daí, inclusive, a importância que Aristóteles atribui aos provérbios. Como restos da “filosofia” mais antiga da humanidade, eles são frequentemente chamados a corroborar, como argumentos de reforço, teses aristotélicas. Assim, ao mesmo tempo que é afastado o escândalo do novo, é apresentada a verdade – em sua formulação aristotélica – como expressão acabada, plena, atualizada, do que estaria, incompleta mas potencialmente, na sabedoria de toda a humanidade. Ou seja: a valorização da história da cultura e do conhecimento – concebida aristotelicamente – serve para mostrar que o aristotelismo é a meta, o tetos, para o qual converge toda a história do pensamento precedente.[17] O historicismo de Aristóteles está, desse modo, todo a serviço da metafísica que o sustenta e que nele, ao mesmo tempo, se confirma. Por isso também é que os motivos lógicos que levam Aristóteles a ser o iniciador da história da filosofia sistematizada exigem, coerentemente, que sua história gravite em torno dos princípios de sua metafísica e se torne história do aristotelismo.[18]
Em Hegel, o processo histórico é entendido como processo dialético: como constituído por negações e negações de negações. O que – vale ressaltar – não significa que o negativo seja sua conclusão: o processo dialético possui “um resultado positivo, porque tem um conteúdo determinado ou porque seu resultado não é o nada vazio, mas a negação de certas determinações contidas no resultado porque precisamente não se trata de um nada imediato, mas de um resultado”.[20] Resultado positive, portanto. Mesmo porque Hegel considera que “a filosofia não tem por objetivo simples abstrações ou ideias formais, mas somente pensamentos concretos”.[21] O movimento dialético atua no sentido expresso pelo verbo alemão aufheben, que possui dois significados opostos – “eliminar” e “conservar”-, aglutinados na expressão “superar”. A descrição do puro processo dialético – do ser, da essência, do conceito – é objeto da Lógica de Hegel. Mas é na Fenomenologia do Espírito que Hegel traça a efetivação desse processo enquanto história. Essa história é, porém, a realização do Espírito puro, que se realiza primeiro em natureza, depois em espírito objetivo (constituído pelo mundo da cultura), chegando afinal a espírito absoluto. É, assim, a História: História de um único verdadeiro protagonista disfarçado em inúmeros personagens, História de um ardilo­ so Espírito que joga consigo mesmo um jogo de incontáveis espelha­ mentos, em direção à autoconsciência. Naturalmente isso faz com que a História seja um processo necessário, sem contingências reais. Mas faz também com que ela seja sumamente valorizada, pois é historicamente que o Espírito se desdobra em itinerário do em-si ao para-si. Só que, na medida em que esse itinerário é único – pois do Absoluto que retorna a si mesmo -, ele é necessariamente contínuo, sem ruptura. Se nele vemos ruptura e multiplicidade é porque ainda não penetramos na lógica que o conduz: no nível lógico retece-se a unidade que os sentidos não constatam, os fatos se interligam, os acontecimentos e os momentos se atam na criação do manto temporal do Espírito.
Nessa grande odisseia, nesse grande romance de retorno e realização de si mesmo – que faz do Espírito um Ulisses ou um Julien Sorel cheio de ardis – o capítulo final, o happy end, é construído na e pela filosofia. Pois é através da filosofia, em aproximações históricas necessariamente concatenadas pois logicamente sustentadas, que se cumpre o destino do Espírito: a autoconsciência. Ou seja, é progressivamente, continuamente, ao longo da história da filosofia, que esse destino final se cumpre. Daí a fundamental importância que Hegel atribui à história da filosofia: a filosofia é essencialmente histórica, enquanto dirigida ao cumprimento de seu fim, pelo menos até o ponto terminal de seu périplo – ali, no hegelianismo, onde o espírito se reencontra consigo mesmo, na apoteose da autoconsciência.