Hicrî III. asrın ilk yarısında Me’mun ile başlayan, Mu’tasım (218-228/833-842) ve Vasık (228-233/842-847) dönemlerinde devam eden ve Mütevekkil (233-247/847-861) zamanında son bulan Mihne ve Halku’l-Kur’an Fitnesi İslâm kültür tarihinin akışını derinden etkilemiştir. Halifenin sorgulamak maksadıyla bir kimseyi tutuklatması ve yapmadığı ve söylemediği şeyleri kabulleninceye kadar baskıya tabi tutması anlamına gelen mihne,[1] hicrî birinci asırda Emeviler tarafından siyasî ve fikrî muhaliflere uygulanırken, üçüncü asırda ise bazı Abbasi halifeleri ve çevresinde bulunan Mutezilî uleması marifetiyle siyasî ve fikrî muhaliflere karşı uygulama sahasına konmuştur. Eğer İslâm tarihini fitneler tarihi diye niteleyecek olursak, ilk iki asırdaki bütün isyanların, ayaklanmaların, kargaşaların açıkça yönetim ve iktidar ekseninde odaklandığını görmekteyiz. Üçüncü hicrî asırda ise ilk defa fikir vitrindedir ; yönetim ve iktidar kamufle edilmiştir.[2]
Hicrî II. asrın sonunda Emin ile kardeşi Me’mun arasında yaşanan iktidar kavgası sonucunda Emin’in başının kesilmesiyle iktidar Me’mun’a (198-218) kalmıştır. Me’mun h.198 tarihinde kontrolü ele geçirdiğinde h. 204 yılına kadar Bağdat’a gelememiştir. Altı sene boyunca Bağdat’ta otoritesizlik hakim olmuştur. H.199’da ilk büyük olay, Hz.Ali’nin torunlarından Muhammed b. İbrahim’in İmam Rıza adına Kitap ve Sünnete göre bir yönetim istemiyle Kufe’de ayaklanmasıdır.[3] Bu arada diğer bölgelerde de Şiî isyanlar patlak vermiştir. Hicrî II asrın son yılı geride bırakılırken Bağdat rakip grupların çatışmalarıyla çalkalanmaktadır. Haşimoğulları ayaklanmış Halife Me’mun’un gönderdiği Hasan b. Sehl’i emir olarak kabul etmeyip başka birini emir ilan etmişlerdir.[4] Halife Me’mun, 201/816 yılında hilafette hak iddiasıyla her fırsatta ayaklanan şiî isyancılara karşı bir tedbir olarak Hz.Hüseyin’in soyundan gelen ve Ali oğullarından biri olan Medine’den Merv’e çağrılan Ali Rıza’yı veliaht tayin etmiş ve kızlarından birini de onunla evlendirerek sadece şahsî ve liyakat yönünden en layık olanı hilafet makamına getirme şeklindeki yeni siyasetini desteklemiş oluyordu.[5] Buna ilaveten atalarının siyasetini değiştirerek Abbasi alameti olan siyahı terkedip alevi alameti yeşili benimsemiştir. Fakat Halife Me’mun Irak kamuoyunun desteğini alamadı. Abbasi Hanedanına sadakatle bağlı olan Iraklılar bu yeni siyaseti takdir edemediler. Bunun devletin bütünü üzerinde İran hakimiyetini kurmak üzere vezir Fadl b. Sehl’in yaptığı bir manevra şeklinde değerlendirdiler. Harun Reşid’in kardeşi İbrahim b. Mehdî’yi halife ilan etmekte tereddüt etmediler. Bu esnada Bağdat’ta halk milisleri Kur’an ve sünnete yeniden dönüş istekleriyle gösteriler düzenliyorlardı. Halife Me’mun bu durumda Bağdat’a gelmeye karar verdi ve sefer esnasında h. 202 yılında veziri Fadl b. Sehl öldürüldü ve h. 203 yılında ise esrarengiz şekilde veliaht tayin edilen Ali er-Rıza zehirletilerek öldürüldü. Bu iki durum Me’mun’un yeni aldığı karar ve siyasetini bırakmaya zorlamış veya en azından bunu kolaylaştırmıştır.[6] Me’mun, h. 204 yılında Bağdat’a girmiş ve egemenliğini tesis edip sükuneti sağladıktan sonra bir ulema konseyi toplamıştır. Bu konseye önce yüz fakih seçilmiş, zamanla onlardan da seçile seçile on fakih kalmıştır ki bunların arasında Mutezile’nin ileri gelenlerinden Ahmed b. Ebî Duâd (239/854) ve Bişr el-Merisî de vardır.[7]
Bu arada saray çevresinde günün polemik konuları ele alınıyor; her grup kendi yaklaşımını savunuyordu. Ancak tartışılan konular sarayın sınırlarını taşarak dalga dalga halkın içine yayılıyordu. Hadisçiler, Kur’an’ın mahluk olmadığı görüşünü savunuyorlardı. Onlara göre Kur’an’da da belirtildiği gibi Allah ‘mütekellim’dir ve onun bu sıfatı zatı ile birlikte ezelden beri mevcuttur; bir başka ifade ile kadîmdir. Kur’an da Onun kelamından başka bir şey değildir.[8] Böyle bir görüş siyasî içeriği olan dini bir söylem niteliğinde olup Emevi iktidarının tekrar canlandırılmasına yönelik (Abbasi iktidarı açısından) tehlikeli bir söylemdir. Me’mun’un etrafında bulunan Mutezilî alimler ise Allah’ı hayat, kudret ve kelam gibi zatı ile kâim sıfatlardan münezzeh kabul etmiş, çünkü bunlar kabul edildiği takdirde kadîm’in çokluğunu gerektirdiğini savunmuşlardır. Dolayısıyla onlar Allah’ın kelamı ihtiyaç anında bir cisim üzerinde yarattığını vurgulayarak Kur’an’ın mahluk olduğunu ileri sürmüşlerdir.[9] Bu tartışmalarla birlikte Me’mun’un Ali’nin üstünlüğüne kânî olması, zaten Şiîlere yaklaştığı için iyiden iyiye halifeye karşı öfke dolu olan hadis çevrelerini daha da rahatsız ediyordu. Bu rahatsızlık kuvveden fiile doğru bir eğilim göstermiş olmalı ki Me’mun bu çevreleri baskı altına almak için 206/821 senesinde Mihne sürecini başlatmayı düşünmüştür. Meşhur hadisçi Yezid b. Harun (206/821)’un popülaritesi ve halk üzerindeki karizmatik tesiri yüzünden bundan vazgeçmiştir. Bu hadisçilerin öncülük ettiği toplumsal muhalefetin ciddi boyutlarda olduğunu göstermektedir. Bu yüzden Me’mun, Yezid b. Harun’un ölümünden beş yıl sonra 211/826’de Muaviye’yi hayırla yâd edenlerin ve onu sahabeden herhangi birine üstün tutanların rejim aleyhtarı kabul edileceklerini ilan etmiş; h.212/827’de Kur’an’ın mahluk olduğu görüşünü benimsemiş ve Hz.Ali’nin diğer dahabeden daha üstün ve faziletli olduğu anlayışını resmen ilan etmiştir.Arkasından da kanun ve dini merasimlerde Şii uygulamanın telkin ettiği yönde bazı değişiklikler yapmıştır. Bunun toplumsal tek muhatabının hadisçiler olduğu unutulmamalıdır.[10]
İmparatorluğun merkezindeki iç tehdit sayılacak toplumsal ve siyasal muhalefet kontrol altına alındıktan sonra, Me’mun dış tehditlere yönelmiş ve 214 de Babek el-Hurremî üzerine bir ordu gönderirken kendisi de 215’te Rum seferine çıkmıştır. Me’mun Şam ve Mısır seferlerini yaparak 218’de Rakka’da istihkam etmiştir. Mihne sürecini buradan gönderdiği bir mektupla başlatmıştır. Kendisi dış tehditlerle ilgilenirken, boş bıraktığı hilafet merkezi olan Bağdat’ta muhtemel bir ayaklanmayı önlemek maksadıyla mihne politikasını devreye sokmuştur.[11] Me’mun, bu seferler esnasında Bağdat’taki vekili İshak b. İbrahim’e mektup yazarak Kur’an’ın mahluk olduğunu kabul hususunda fukaha ve muhaddislerin imtihan edilmelerini emretmiştir. Aynı zamanda ona kadılardan Kur’an’ın yaratılmış olduğunu kabul etmeyenlerin şahitliklerini kabul etmemek üzere ahid alınmasını ve bu şahısların cezalandırılmasını istemiştir. [12] Bunu takip eden ikinci mektubunda hadisçilerden yedi kişinin seçilip kendisine gönderilmesini istemiştir. Vekil, tanınmış imamlardan Yahya b. Maîn (233) İbn Sa’d (230), Ahmed b. İbrahim ed-Devrakî (246), Zuheyr b. Harb (234) ve diğer üç kişiyi halifenin karargahına göndermiştir. Burada halku’l-Kur’an fikrini bu kişiler ikrar etmek zorunda kalmışlardır. Aynı şekilde Ahmed b. Hanbel de Me’mun döneminde halku’l-Kur’an’ı ikrar etmeye zorlanmış ve zincire vurularak işkence görmüştür. Fakat o hiçbir surette bu fikri kabul etmemiştir. İbn Hanbel’in tekrar Bağdat’a dönüşü ancak bu olaylar meydana gelirken halife’nin h. 218/833’te ölmesiyle mümkün olmuştur. [13]
Mihne’nin arka planında mücerret ideoloji yahut dini tercihlerin değil, bilakis devletin güvenliği sorununda odaklanan denge politikasının ve muhalefetin siyasal taleplerinin yattığını gösteren Me’mun sonrası gelişmeler de önemlidir. Halife Me’mun ölmeden önce Mihne politikasını takip ve tatbik için kardeşi ve halefi Mu’tasım’ı görevlendirmiştir. Me’mun’un Mu’tasım’a vasiyetinde dört hususun altı çizilmektedir: İlki, Mihne sürecinin devam ettirilmesi, ikincisi, halkın işlerinin önemsenip takip edilmesi, üçüncüsü, Hürremi isyanı, dördüncüsü de bürokraside istihdam edilecek kişilerle ilgilidir. Bu tavsiyeler Mutevekkil’e kadar titizlikle uygulanmaya çalışılmıştır. Mu’tasım döneminde yirmi yıldır devlete karşı savaş halinde olan Babek el-Hurremî’ye askeri bakımdan büyük kayıplar verdirilmiş, üç yıl süren çetin savaşlar sonunda Babek teslim alınmış ve Hürremî olayına son nokta konmuştur.[14] Mihne politikasının icrasında ve halku’l-Kur’an anlayışının yerleşmesinde baş sorumlu Ahmed b. Ebî Duâd idi. Mu’tasım, Bağdat’ın büyük imamlarından olan Ahmed b. Hanbel’ın halku’l-Kur’an’ı ikrar etmesi konusunda fayda mülahaza ediyordu. Onu 14 ay hapiste tutmuş ve bu inancı kabul ettirmeye çalışmıştır. Fakat Ahmed b. Hanbel bu konuda direnmiş, bayılıncaya kadar kırbaçlanması ve vücudunda yaralar oluşmasına rağmen, inancında ısrar etmiştir. Mu’tasım halkın Ahmed b. Hanbel’in sıhhatinden endişe ederek sarayın etrafında toplanması üzerine onu serbest bırakmıştır.[15]
Vasık Dönemi Türk birliklerinin devlet içerisindeki ağırlığının daha da arttığı bir dönemdir. Bu dönemde Mihne politikası kaldığı yerden daha şiddetli bir şekilde devam ettiği anlaşılmaktadır. Bu dönemde de Musned adlı eserin sahibi Nuaym b. Hammad halku’l-Kur’an’ı ikrar etmediği için hapse atılmış ve 228 senesinde hapiste iken vefat etmiştir. İmam eş-Şafiî’nin talebesi Ebu Yakub el-Büveytî de aynı sebepten hapsedilmiş ve 231 yılında hapiste vefat etmiştir. Yine Vasık döneminde önde gelen hadisçilerden bir olan Ahmed b. Nasr el-Huzâî adına Bağdat’ta meşhur bir isyan ortaya çıkmıştır. İsyan başarısız olmuş, İbn Nasr tutuklanıp Halife tarafından sorguya çekilmiştir. Ancak o Kur’an’ın mahluk olduğu düşüncesini kabul etmemiştir. Bunun üzerine o idama mahkum olmuş ve başkalarına ibret olsun diye şehrin ortasında darağacına asılmıştır. (h231/846).[16] H. 231 ve 232 yılları Mihne sürecinin muhatabı olan toplumsal ve siyasal muhalefetin her bakımdan sindirildiği yıllardır.[17]
Tarihler h. 232’yi gösterip, Mihne sürecine 237/851’de resmen son verecek olan Mütevekkil tahta çıkarken, zaten mihne politikasının tarihi, sosyal ve stratejik gerekçeleri çoktan ortadan kalkmıştır.[18] Mütevekkil mutezilî siyasete derhal son vermiş, İbn Nasr el-Huzâî’nin gömülmesine müsaade etmiştir. Daha sonra halku’l-Kur’an meselseine inanmayı yasaklamış ve geleneksel iman esasları hususunda tartışmayı yasaklamıştır. Böylece mutezile’nin teşvik ve müdafaa etmiş olduğu kelam mahkum edilmiştir. Önceki hatalara karşı mücadeleyi daha etkili kılmak için hilafet, mutezlî akidesini veya kaderiyye taraftarlarını kürsülerden cerh etmek üzere çok sayıda ulemayı göreve çağırdı.[19] Abbasi Halifesi Mütevevkkil’in Mutezile’ye karşı sert politikaları devam etmiş ve onun muhalif mezhepleri devlet baskısıyla sindirme politikası uzun süre devam etmiştir. Ama Askeri bürokrasideki bir takım sorunlar yüzünden 247/861 yılındaki Türk askerlerinin düzenlediği bir suikastla öldürülmüştür.[20]
Daha sonra örneğin Halife el-Kadir Billah (422/1031) zamanında Mutezile kelamının okutulması yasaklanmıştır. 408/1017 yılında Mutezilî-Hanefi fakihlerine önce itizalî fikirlerinden dolayı tevbe ettiren el-Kadir Billah, daha sonra onların tartışmalara katılmalarını yasaklamış ve buna aykırı davrananları cezalandırmıştır. İbnu’l-Cevzî, bu dönemde Horasan ve benzeri yerlerde Mutezile, Rafiziler, İsmailiye, Karamite ve Cehmiyye mezheplerine mensup olanlara idam, hapis, sürgün gibi cezaların uygulandığını, bunların minberlerden lanetlendiğini belirttikten sonra bu tür uygulamaların daha sonra âdetâ bir sünnet haline geldiğini belirtmiştir. Nitekim kaynaklarda h. 456 yılında Mutezile’nin hâlâ tel’in edildiğine dair haberler bulunmaktadır.[21]
Yaklaşık yarım asırlık bir zaman dilimindeki siyasî ve sosyal olayların kronolojik olarak tetkiki, Mihne’nin arka planında güvenlik ve denge esasına dayalı bir devlet politikasının bulunduğunu ortaya koymuştur.[22]
1.2. Kelâmî Tartışmalar
Hicrî I. asırda Müslümanlar arasında ortaya çıkan siyasî ihtilafların giderek itikada dönüştüğü, ilk Müslümanların akaidini teşkil eden bir takım meselelerde cidal ve münakaşalara sebep olduğu, bu cidal ve münakaşların ise zamanla Murcie, Mutezile, Kaderiye, Cebriye, Eş’ariyye, Maturidiyye gibi akaid mezheplerinin doğmasına neden olduğu bilinmektedir. Bu akaid mezheplerinin doğuşuna sebep olan cidal ve münakaşalar aynı zamanda kelam adı verilen yeni bir ilmin doğmasına yol açmıştır. Kelam ilminin asıl amacı da ister Allah olsun isterse onun Rasulü olsun Şâri’ tarafından vaz’ edilen dini asılların müdafaasından ibarettir. Kelam, İslam akaidinin isbatını ve onun yabancı fikirlere karşı korunmasını gaye edinen bir ilim olduğuna göre, bu ilmin temelinde cidal ve tartışmanın olmaması mümkün değildir. Akaidle ilgili ilk sistemli tartışmalar Mutezile mezhebi tarafından çevre kültür ve antik inanca sahip din mensuplarıyla başlatılmış ve onlara karşı İslam’ın asılları ciddi anlamda müdafaa edilmiştir.[23] Ebu’l-Huseyin el-Malâtî’nin ifadesiyle “Mutezililer; tartışma, düşünme, temyiz ve istinbat yeteneğine sahip kelamcılar olup muhaliflerine karşı delil getirebilen, kelamın her çeşidini bilen nakli bilgi ile akli bilginin arasını ayıran, muhalifleriyle tartışmada insaflı davranan kimselerdir.”[24] Mutezile sadece çevre kültür ve antik inançlarla değil, aynı zamanda içeride Muhalifleri olan diğer akaid mezhepleriyle ve özellikle de Ehli Sünnet genel çatısı altındaki Eş’arî ve Maturidî mezhepleriyle ciddi münakaşalara girmiş ve Ehli Sünnet kelamının doğuşuna da zemin hazırlamıştır. Dolayısıyla kelam ilminin doğuşunu Mutezile’nin doğuşu ile bir mütâlaa etmek yanlış olmaz.[25]
Kelamcıların gerek ilim anlayışları, gerek bilgi kaynakları ve gerekse meselelerin çözümü için önerdikleri metotları, başta hadisçiler olmak üzere tasnif dönemi alimlerin çoğunluğu tarafından tasvip edilememiştir. Kelamcılar daha çok aklî te’vil metoduna başvurmuşlardır. Bu sebeple onlar kendi metotlarına uymadığı ya da aklî bulmadıkları için bir çok hadis rivayetini reddetmişlerdir. İtikadi meselelerin çözümü için kelamcıların kullandığı ve hatta fıkıh, hadis gibi dini ilimler için teklif ettikleri metot, hadisçiler etrafından bid’at olarak görülmüştür. Zira hadisçiler kelam yoluyla elde edilen bilgilerin Kur’an, hadis ve seleften gelen bilgilerde bulunmadığını söyleyerek, nakille elde edilmesi gereken bilgilerin akıl (re’y) ile elde edilemeyeceğini temel bir ilke olarak kabul etmişlerdir.[26]
Bu sebeple Ehli Hadis, kelam ve kelamcıları yeren pek çok söz söylemişlerdir. Onlar kelamı bid’at, batıl ve hevâ; kelamcıları da bu sıfatların sahibi olarak görmektedirler.
Kelamcılar ise hadisçileri dinde olmayan şeyleri rivayet etmek, rivayet ettklerini anlamamak, çelişkili rivayetlerde bulunmak gibi hususlarda tenkit ve itham etmişlerdir. Bu kabil rivayetlerde bulunarak Müslümanlar arasında farklı din anlayışlarının ortaya çıkmasının sorumlusu olarak hadisçileri görmüşlerdir. Zira hadisçilerin kullandıkları lafızcı/zahirî metodu, Haşeviyye, Müşebbihe, Mücessime gibi fırkalar da kullanarak aslında mecaz anlamı olan ayet ve hadisleri zahirine hamletmek suretiyle İslam itikadına zarar vermişlerdir.[27] Şimdi Kelamcılarla Ehli hadisin de için de bulunduğu Ehli Sünnet arasında meydana gelen tartışmalardan bazı örnekler verelim.
Kelâmî tartışmalardan en önemlisi insanın fiilleri meselesidir. Mutezile’ye göre insanın fiillerinin gerçek yapıcısı bizatihi kendisidir. Ona o fiili yapma potansiyelini veren Allah’tır. Bu potansiyelle o fiili yapan ise insandır. Bu sebeple insan sevaba ve cezaya müstehak olur. Ehli sünnete göre insanın fiillerini her an yaratan Allah’tır. Bu yaratmada insan sadece kesb ve ihtiyar sahibidir. Her şey Allah’ın takdiri içerisinde cereyan eder. Cebriye’ye göre ise insan hiçbir şeyi yapmaya kadir değildir; istitâatla (güç) tavsif olunamaz; fiillerinde mecburdur; çünkü hiçbir kudreti, iradesi ve ihtiyarı yoktur. Allah, diğer varlıklardaki hareketi yarattığı gibi insanın fiillerini de yaratır. Ancak bu fiillerin insana nispeti mecazidir. Cemâdâtta (cansız varlıklar) olduğu gibi nasıl ağaç meyve verdi, su aktı, güneş doğdu veya battı, hava bulutlandı ve yağdı, yer sarsıldı veya yeşerdi denirse, insanın fiilleri de böyledir. Bütün fiiller cebrî olduğu gibi sevap ve ikab (ceza) da cebrîdir.[28] Netice itibariyle Mutezile bu görüşüyle insan davranışlarıyla ilgili kaderi reddetmekte ve Hz.Peygamber’den gelen kaderi telkin eden hadisleri kabul etmemektedir. Ehli Sünnet ve Cebriye ise Hz.Peygamber’den geldiği iddia edilen ve muteber kitaplarda yer alan hadisleri sahih kabul etmekte ve bu hadisleri geldiği şekliyle benimsemek gerektiğini savunmaktadır.
Kelâmî tartışmalardan bir diğeri de Allah’ın sıfatları konusudur. Mutezile’ye göre Allah işitme, görme, bilme, diri olma, kudret sahibi olma ve kelam gibi zatı ile kaim sıfatlardan münezzehtir; çünkü sıfatlar kabul edildiği takdirde kadîmin çokluğunu gerekli kılar. Görüldüğü gibi Mutezile Allah’ın sıfatları konusunda tam bir tenzihe gitmiştir. Birden fazla kadim varlıklara yol açacağı endişesiyle subuti sıfatların ilahi zat üzerine zait varlıklar değil, zatın içinde mündemiç haller olduğuna inanmışlardır. Buna göre Kur’an’da Allah’a atfedilen sıfatlar Allah’la birdir, ayrı ve bağımsız varlıkları yoktur.[29] Ehli Sünnet ise bu sıfatların Allah’ın zatının ne aynı ne de gayrı, fakat zatı ile kaim ve kadîm olduğunu ileri sürmektedir. Allah’ın sıfatlarının mutezile tarafından kabul edilmemesi, Allah’ın kelamı olması nedeniyle Kur’an’ın ezeli mi yoksa hâdis ve mahluk mu olduğu tartışmasını ortaya çıkarmıştır. Mutezile, Allah, kelamı ihtiyaç anında harflerin ve seslerin yine mahluk olan bir cisim üzerinde yarattığını, dolayısıyla peygamberin de bu sesleri işittiğini, bunun neticesi olarak Kur’an’ın mahluk olduğunu savunmuştur. Ehli Sünnet ise Allah’ın sıfatlarının kadîm olduğunu ve kelam’ın da ezelî olduğunu ve dolayısıyla Kur’an’ın mahluk olmadığını ileri sürmüştür. Bu tartışmalar sadece teorik tartışma düzeyinde kalmamış, her mezhep savunduğu görüşü desteleyecek ayet ve hadislerden deliller bulmaya gayret göstermişlerdir. Özellikle Ehli sünnete mensup cahil ve kendini bilmez bir takım mutaassıp insanlar, Kur’an’ın mahluk olduğunu söyleyenleri zemmeden hadisler uydurmaktan geri kalmamışlardır. Bunların örneklerini “İtikadî ihtilaflar ve hadis uydurma faaliyeti” başlığında verdiğimiz için, burada tekrar edilmeyecektir.
Kelâmî tartışma konularından bir diğeri de amelin imandan bir cüz olup olmadığı meselesidir. Bu mesele, büyük günah işleyen (mürtekibu’l-kebire) kimsenin durumuyla ilgili tartışmalardan neş’et etmiştir. Haricilere göre büyük günah işleyenler günahlarından tevbe etmedikleri müddetçe kafir sayılırlar ve kanları helâldir. Şia’ya göre imamı bilmek ve ona itaat etmek imanın bir cüzüdür. Mürcie ise bu iki mezhebin aksine imanın Allah’ı ve peygamberini bilmek olduğunu ve buna inanan bir kimsenin mü’min olduğunu kabul etmektedir. Yani onlara göre amel imandan bir parça değildir. İmanla birlikte ma’siyet zarar vermeyeceği gibi, iyilik de imana bir şey katmaz. Onlara göre iman eksilmez ve artmaz. Ehli sünnete göre bir kimsenin mü’min olması için Allah’a ve Peygamberine inanması yeterlidir. Amel imandan bir cüz değildir. Ancak Amel sadece imanın artmasında ve eksilmesinde etkilidir. Ma’siyet imanın zayıflamasına sebep olduğu gibi, iyilik ve faziletler de imanın artmasına vesile olur. Mutezile ise bu konuda menzile beyne’l-menzilteyn prensibince büyük günah işleyen kimsenin ne mü’min ne de kafir olacağını, bu ikisi arasında fasık konumunda bulunacağını savunmaktadır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi her mezhep, kendi görüşünün meşruiyet zeminini oluşturan delilleri Kur’an’dan ve hadislerden bulmaya çalışmıştır. Özellikle hicri üçüncü asırda hadis kitaplarının oluşumuna bu tartışmaların etki ettiğini kabul etmek gerekir.
Buraya kadar özetlediğimiz H. III. asırda şiddetlenen hadisçi- kelamcı çatışmasının hadis edebiyatının oluşmasında önemli etkileri olduğu görülmektedir. Zira bu dönemde kaleme alınan bir çok eserin telif edilmesinin veya yeni bir takım bölümlerin ihdas edilmesinin sebeplerinden birisi, Ehli Hadis’in kelamcıların ileri sürdükleri fikirleri eleştirmek ve kendi fikirlerini savunmak istemesi olmuştur. Nitekim bu devirde yazılan hadis kitaplarında “re’y ve kıyasın kınanması”, “Kitap ve sünnette bulunmayan sorulara cevap verilmesinden kaçınılması” ve “Bid’at ehliyle bir arada bulunulmaması” gibi bölümler ihdas edilerek tamamen kelamcıların ve metotlarının hedef alındığı konulardaki rivayetler tasnif edilemeye başlanmıştır.[30]
1.3. Yabancı Kültürlerin Hadis Mecmualarına Etkileri
Dört halife döneminde fetih hareketleri hız kazanmış ve daha İslam’ın ilk devirlerinde, Suriye, Irak, Mısır, İran ve Horasan bölgeleri İslam’ın hakimiyetine girmiştir. Emeviler zamanında Doğu bölgelerinin sınırları Maveraünnehr’e kadar uzanmış, Batı bölgeleri ise Kuzey Afrika ve Endülüs’ü de içine alacak sınırlar ulaşmıştır. Hadis tarihinde tasnif döneminin başı kabul edilen Abbasiler zamanına gelindiğinde de, fetih hareketleri devam etmiştir. H.III. asrın sonlarında İslam coğrafyası, Doğuda Kaşkar ve Sind, Batıda Endülüs dahil Atlas Okyanusuna kadar, Kuzey Türkistan dahil Sibirya, Aral gölü, Hazar Denizi ve Kafkasya hattına ve Avrupa Yakasında Pirene dağlarına kadar, Güneyde Hind Okyanusu, Basra Körfezi ile Afrikada Nube ve Büyük Sahra’ya kadar uzanan geniş bir toprak parçasını içine alacak boyutlara ulaşmıştır. [31]
Fethedilen bölgelerden Farsların çoğunlukta olduğu Irak ve İran bölgelerinde Hıristiyan, az sayıda Yahudi, Mazdek, Mani ve Zerdüştlerden örülü bir etnik ve kültürel doku bulunmaktadır. Basra ve Kufe’de Müslümanların kurduğu medeniyetin ilk adımları atılmıştır. Şam, Fenikelilerden Gassanî Araplara uzanan eski medeniyetlere beşiklik etmiştir. Fetihten önce burada Bizans/Roma kültürü hakimdir ve Ermeniler, Hıristiyanlar, Yahudiler yaşamaktadır. Mısırda ise eski Mısır ve Yunan Medeniyetleri hakim olmuştur. İskenderiye’de Mısırlı, Romalı ve Yahudilerin ağırlıkta olduğu bir nüfus yaşamaktadır.[32]
H.II. asrın başlarından itibaren bu bölgelerde İslâm, kendi öğretilerini kabul ettirmiş, bu halkların ekserisi İslâm’a girmiş ve Müslümanlarla diğerleri arasında bir yakınlık ve kaynaşma meydana gelmiştir.[33] Butün bu gelişmelerle birlikte Müslümanlar karşılaştıkları yeni ilimler ve kültürlerle etkileşime geçmiştir. Bunların başında Ehl-i Kitab’ın birikimi gelmiştir. Özellikle Kur’an ve Sünnet’in boş bıraktığı ve mübhemat denilen gaybî haberler, cennet ve cehennemle ilgili konulardaki israiliyyat-mesihiyyat bu kültürlerin etki alanlarını oluşturmaktadır.
İslâm’ın doğduğu Arap yarımadasında Yahudilerin ve Hıristiyanların yaşadıkları bilinmektedir. Tevrat ehlinin çoğu Yahudi dinini kabul etmiş olan Himyer Arapları idi. Bunlar İslâm’ı kabul ettikten sonra da İslâm Şeriati hükümleriyle hiç de ilgisi olmayan eski bilgilerinin bir kısmını muhafaza ettiler. Bunların bildikleri hilkate, olağanüstü hal ve hadiselere, büyük cenk, kargaşalık ve fitnelere dair şeylerdi. Ka’bu’l-Ahbâr, Vehb b. Münebbih, Abdullah b. Selâm v.b. Tevrat ehlinin ileri gelen bilginlerindendi. Bunun bir sonucu olarak şer’î hükümlerle ilgisi olmayan madde ve haberlerle tefsir kitapları dolduruldu. Söz konusu haber ve bilgiler, yalnız Yahudi bilginlerine dayanan isnadlarla, bunlardan nakledildi. Bu haberler, herhangi bir vasıta veya doğru bir yol ile Peygamberden nakledilmeden Tevrat mensuplarından rivayet edilmiştir.[34] Sahabeden bazıları, Vehb b. Münebbih, Ka’bu’l-Ahbâr ve Abdullah Selâm ile Tabiûndan bazı kişiler ise İbn Cüreyc’ten bilgilenmek için onunla ilişki kurmuşlardır. Bu kişilerde, Tevrat ve İncilden ve bu iki kitabın yorumlarından öğrendikleri malumat vardı. Onlar bunları sahabe ve tabiûndan kendilerine soru soranlara aktarıyorlardı. Müslümanlar ise bu anlatımları Kur’an ayetlerinin yanında hikaye etmekte bir beis görmediler. İşte bu rivayetlerin çoğalma nedenlerinden biri bu idi.[35]
Sahabenin Ehli Kitap’tan İslâm’a girenlere güvenip aldanmalarının ve onların söylediklerini tasdik ederek, onların rivayetlerini nakletmelerinin çok olumsuz etkileri olmuştur. Hadis uleması yazdıkları eserlerde Abdullah İbn Abbas, Abdullah İbn Ömer, Abdullah b. Amr, Ebû Hureyre, Muaviye b. Ebî Sufyan, Enes b. Malik v.b sahabîlerin Ka’b ve arkadaşlarından rivayette bulunduklarını kaydetmişlerdir. Ebû Hureyre, sahabenin arasında Ka’b’a en fazla güvenen ve ondan en çok rivayette bulunan kimsedir.[36] Sahabenin Ka’b ve arkadaşlarının söyledikleri arasından doğruları ayırt etmeleri çok zordu. Zira onlar İbranca’yı bilmiyorlardı. el-Buhârî’nin Ebû Hureyre’den rivayetine göre Ehli Kitap, Tevrat’ı İbranca’dan okuyor, Müslümanlara Arapça açıklıyorlardı.[37]
İbn Teymiyye israiliyyatla ilgili rivayetlerin eserlerimize girişi konusunda şu görüşlere yer vermektedir: “Pek çok müellif Beytu’l-Makdîs ve Şam’ın diğer bölgelerinin faziletleri üzerine eserler telif etmiş, ehli kitap ve onlardan yararlananlardan nakledilen rivayetleri bu eserlerinde zikretmşlerdir. Halbuki Müslümanların dinlerini bu tür nakiller üzerine bina etmeleri helâl değildir. Bu tür israiliyyatın kendisinden nakledildiği en bariz kişi Ka’bu’l-Ahbar’dır. Şamlılar bu kişiden oldukça fazla israiliyyata dair rivayetler aktarmışlardır.”[38]
İbn Kesîr, Neml sûresinin tefsirinde Sebe Kraliçesi ile Süleyman (a.s) arasında geçenlerle ilgili anlatılan israiliyyatı zikrettikten sonra şunları söyler: “Bu tür anlatımlarla ilgili en doğru açıklama, Ka’bu’l-Ahbâr, Vehb b. Münebbih ve benzerleri tarafından Ehli Kitab’ın ellerindeki kitaplardan sayısız kıssaların nakledildiğidir. Allah, değiştirilmiş veya tahrif edilmiş demeden israiliyyat haberlerinden sayısız garip kıssaları bu ümmete nakleden Ka’b ve Vehb’i bağışlasın. Allah’a hamdolsun ki O, bizleri bu bilgilerden daha sağlıklı ve daha açık ve yararlı olanlarıyla onlara muhtaç olmaktan kurtarmıştır.[39]
Reşid Rıza da Ka’bu’l-Ahbâr gibi israiliyyâtı nakledenleri eleştirerek Ka’b’da yoğun ilmin bulunması, yalanın olmamasını gerektirmeyeceğini, onun ve diğer israiliyyatla uğraşanların rivayetlerinin büyük bir bölümünün Tevrat’tan ve Tevrat’a dayalı diğer kitaplarından kaynaklandığını ifade etmektedir... O sözlerinin devamında yaratılış, tekvin, peygamberler, geçmiş ümmetler, fitneler, kıyamet ve âhiret meselerleriyle ilgili olarak tefsir ve tarih kitaplarında yer alan hurafelerin hepsinde Ka’bu’l-Ahbâr ve Vehb b. Münebbih’in imzaları olduğunu söylemektedir. Ona göre tefsîr, mev’iza ve tarih kitaplarında yer alan Ka’b ve Vehb kaynaklı rivayetler, yalnız mülhid ve kafirler için değil, aynı zamanda samimi Müslümanlar için de büyük şüpheler uyandırmıştır. O, Ka’b’ın rivayetleri arasında Tevrat ve diğer semavî kitaplara isnad ederek yaptıklarını iddia ettikleri rivayetler, bu kitaplarla çeliştiğinden dolayı, bir çoklarının yalan oluşu hususunda kesin hükme vardığını, geçmiş alimlerin Ehl-i Kitab’ın kitaplarına muttali olamadıkları için, bunların farkına varamadıklarını ifade etmektedir. O, Ka’b ve Vehb’in rivayetlerinin çoğu israiliyyat kaynaklı hurafeler olup, tefsîr ve diğer sahalarda yazılmış kitaplara da sirayet ettiğini ve bunlar sayesinde İslâm’a kin ve nefret besleyen mulhidlerin, İslâm’ın da diğer dinler gibi hurafeler ve evham dini olduğunu iddia ettiklerini belirtmektedir.[40]
Yukarıda da belirttiğimiz gbi sahabe ve tabiûn devirlerinde bazı isimler etrafında dönüp dolaşan israilî rivayetler, tasnif döneminde en geniş sınırlarına ulaşmıştır. Müfessir ve kıssacılar, Kur’an’daki Peygamberler ve geçmiş milletlerle ilgili hususları açıklığa kavuşturmak için Ehli Kitap’tan geniş çapta nakiller yapmışlardır. Devrin insanlarının israilî rivayetlere tepki göstermemesi, bazı mücmel konuların detaylandırılmasında israilî kıssalara başvurulması, her söylenenin doğru farz edilmesi ve hatta teşvik görmesi, işin ileri gitmesine yardımcı olmuştur.[41]
Ehli Kitap kültürünün etkileri kendisini hadis uydurmacılığında da göstermiştir. Başta imamet, vasiyet gibi tartışmalı siyasi konularda israili haberler uydurulurken, bunları, teşbih ve tecsim ifade eden itikadi rivayetler takip etmiştir. Bu tür rivayetler, bunları kendine dayanak edinen veya karşılarına alan itikadi hareketlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Kur’an’ın müteşabihleri üzerinde yoğunlaşan uydurma rivayetlere ahiret, kıyamet alametleri, mehdî, arş, istiva, ru’yet, peygamber kıssaları gibi konulardaki uydurmaları eklemişlerdir. Bu esnada bazı Yahudi ve Hıristiyan vecizeleri, atasözleri ve Tevrat ve İncil’de geçen bazı ifadeler hadisleştirilebilmiştir.[42]
Tasnif dönemi hadis edebiyatının oluşumuna etki eden dış unsurlardan biri de zühd hareketidir. Hicrî I. ve II. asırda toplumsal bir hareket olarak ortaya çıkan zühd hareketi, h. III. asra gelindiğinde kurumsallaşmış ve bir meslek haline gelmiştir. Daha önce de belirttiğimiz gibi bir takım ayırıcı vasıfları kendiliğinden oluşmuştur. Bu vasıflar müfrit dünya bağımlılığına reaksiyon olarak müfrit bir dünyadan vazgeçmek, Allah’ı hatırlamak için yapılan zikirler, ve Allah’a bağlanmak ve sadece ona güvenmek anlamındaki tevekkül anlayışı şeklinde ortaya çıkmıştır.
İslâm fetihleri, Araplarla başka milletlerin bir araya gelmesine yol açınca, diğer dinlerdeki zühd anlayışı İslâm’daki zühd anlayışıyla etkileşim içerisine girmiştir. Özellikle Hıristiyan zühdü Irak, Şam ve Mısır yörelerinde yaygınlaşmaya başlamıştır. Hıristiyanlık kültürünün “lanetlenmiş dünya tasavvuru” Müslüman zühd anlayışıyla etkileşim içerisine girmiştir. Çünkü Hıristiyanlık’a göre –tarihi süreçte iki farklı ve karşıt tutum gözükse de- dünya, mal ve servet gibi unsurlar bizzat kendileri kötü olup, her türlü olumsuzluğun kaynağı sayılmıştır. Bu tür anlayış etki ve eğilimlerin Müslümanlara intikalinin başında, israiliyyat kanalıyla Kur’an ve hadis yorumlarına sızan Hıristiyanlığın bu tasavvuru gelmektedir. Ayrıca bu bakış açısı, dünyayı yeren bazı uydurma hadis rivayetleriyle birlikte, kurumlaşmış tasavvufun dünyaya olumsuz bakışını da kuvvetlendirmiştir. Çünkü zühd ve tasavvuf kitaplarında Hz.Peygamber’in hadisi olarak nakledilen bir çok sözün, araştırıldığında Hz.İsa’ya ait olduğu ortaya çıkmaktadır.[43]
Diğer bir etkileşim ve eğilim noktası fakirliği takdis etme anlayışıdır. Fars Maniliğinden, Hint sufiliğinden ve Hıristiyan ruhbanlığından Müslümanlara intikal eden bu anlayışın Müslümanların geri kalmasına neden olduğu söylenebilir. Genel olarak İslâm düşüncesi, Fars Maniliğinden, Hint sufiliğinden ve Hıristiyan ruhbanlığından v.b. aşırı cereyanlardan Müslümanlara intikal eden fakirliğin takdis edilme görüşünü kabul etmez. Fakirliğin medhi konusunda ne Allah’ın kitabında ne de Hz.Peygamber’in sünnetinde sahih bir hadis vardır. İslam’da dünya kurma anlamında zenginlik (dünyevilik), Allah’ın lütfettiği ve şükrünü istediği bir nimet, fakirlik ise kaçınılması gereken bir musibettir.[44]
Müslümanların fetihlerle birlikte Fars kültürüyle de karşı karşıya geldiği ve Müslümanlardaki zühd anlayışının bu kültürden etkilendiği kaynaklarda belirtilmektedir. Hicrî III. asırda kurulmuş olan Gnostik tipi bir mezhep olan Maniheizm’e göre kainat keskin bir şekilde ruh ve madde olarak ikiye ayrılmıştır. Ruh hürdü, yaratıcıydı, güzeldi, gerçekti, kısaca iyi idi; madde ise soğuktu, yıkıcıydı, şeytanî idi, kısaca ruhun tam tersiydi. İnsan ruhu karanlık maddi bir beden içinde hapsolmuştu ve ruh ancak bu bedeni reddederek, bu hapisten kurtulur, gerçek ruhun ışığını yakalayabilirdi. En aşırı zahidlik, en büyük ödüle mahzardı. Maniheizm mensupları, içlerinden seçkin bazı kimselerin bu ruhî zuhde eriştiklerini söylerlerdi. Bu kişilere büyük hürmet gösterilir ve onlara hizmet edilirken, diğer sıradan kişiler ise nefislerini olabildiğince dizginlemeye çalışırlardı.[45]
1.4. Ehl-i Hadîs Fenomeni
Ehl-i Hadis denildiğinde şer’î bütün meselelerde muhakkak bir hadise dayanılması gerektiğini ileri süren bakış açısı anlaşılır. Bu bakış açısına sahip hadisçilerin telif ettikleri hadis mecmualarını değerlendirirken onların düşünce biçimini, itikadî anlayışını ve siyasî tutumlarını bilmek gerekir. Bütün bunlar, onların eserlerini oluştururken hangi zihniyet ve ruh hali içerisinde olduklarını göstermesi bakımından son derece önemlidir.
Ehl-i Hadis’in bakış açısına göre kaynak ve değer itibariyle sünnetin Kur’an gibi vahiy kaynaklı olduğu çıkarılabilir. Nitekim Hassan b. Atıyye el-Muhâribî (120/737), Cebrail’in Kur’an’ı Hz.Peygamber’e indirdiği gibi, sünneti de indirdiğini ifade etmektedir.[46] Ehl-i Hadis’ten Süleyman b. Tarhan et-Teymî (143/760) de “Hz.Peygamber’in hadisleri Allah’ın kelamı gibidir” demektedir.[47] Ebû Davud, (275/888) ve Ahmed b. Hanbel (241/ 855)’in eserlerine şu hadisi dercetmeleri, onların sünnetin vahiy mahsulü olduğu görüşünü benimsediklerini gösteren bir işaret olarak kabul edilebilir: “Bilin ki bana Kur’an ile birlikte onun bir benzeri (sünnet) de verilmiştir.”[48] ed-Darimî (255/868), “babu’s-sunneti kadıyetun ala kitabillah” unvanında Yahya b. Ebî Kesir’den “Sünnet Kur’an’a hükmedicidir, fakat Kur’an sünnete hükmedici değildir.” görüşünü ve Hassan b. Atıyye’nin sünneti de Cebrail’in vahiy gibi indirdiği görüşünü naklederek bu konudaki bakış açısını yansıtmaktadır.[49]
Hadisçiler İslâm dininin bütün usül ve furûunu, Hz.Peygamber ve ashabından gelen rivayetlere dayandırarak nesilden nesile naklini gaye edindikleri için rivayete ve geleneğe dayanan aktarmacı bir düşünce biçimine sahiptir. Bunlar, Kur’an kıraati, hadis yazımı ve rivayetiyle uğraşır, zamanlarının çoğunu onları okutmaya, fıkhî ve akîdevî konulara göre tasnif etmeye hasrederler. Bid’atten sakınıp sünnete uymayı iltizam ederler. Adil kimselerin naklettikleri rivayetlere göre amel etmekle yetinip, dinde tartışma yapmayı hoş görmezler. Onlara göre, dini konularda nasıl ve niçin sorularını sormak bid’attir. Geleneği muhafaza etmeyi esas aldıkları için de akla dayanan yenilikçi düşüncelere karşı hep kuşkuyla yaklaşmışlardır. Bu yüzden nas bulunmayan konularda kıyası kullandıkları için rey ehline mensup fıkıhçıları; Allah’ın sıfatları konusunda aklî deliller kullandıkları için de kelamcıları, sünnete aykırı davranmak ve böylece bid’ate düşmekle suçlamışlardır. Bid’ate davet edenlerden uzak durmayı ise dini bir gereklilik olarak görmüşlerdir. [50]
Ehli Hadis bilgi kaynağı olarak hadislere o kadar değer vermişlerdir ki, ilmi hadisle eş değer kabul etmişlerdir. Kutub-i Sitte yazarlarının Kitabu’l-İlm başlığı altında yer verdikleri haberler bunu göstermektedir.[51] Ahad haberler , bunlara göre ilm-i yakî ifade eder. Bu sebeple ahad haber, hem itikatta hem de muamelatta hüccettirler.[52]
Hadisçilere göre akıl, şer’î ve aklî konularda aslî bir delil olmakla beraber, bizatihi iyiyi ve kötüyü belirleyemez; iyi ve kötüyü belirleyen şer’î hükümlerdir. Dolayısıyla hadisçiler aklı çok dar bir alana hapsetmişlerdir.[53] Onlar re’y, kıyas ve içtihattan kaçınmayı prensip edinmişlerdir. el-Buharî’nin rey, içtihad ve kıyası zemmeden başlıkları,[54] İbn Mace’nin rey ve kıyastan kaçınmak başlığı altındaki rivayetler,[55] Ehl-i Hadis’in rey, içtihad ve kıyasla ilgili bakışaçılarını yansıtmaktadır. Onlar genelde naslardan bağımsız re’ye, aklî istidlallere kişisel yorumlara karşı çıkmışlar, bunları bilgi kaynağı olarak benimseyip kullandıkları için Ehli rey’i eleştirmişler ve onları sünnet düşmanları olarak suçlamışlardır. Onların re’ye karşı çıkmalarının bir çok sebebi vardır. Birincisi, kesin bilgi ifade eden ilim ve fıkıh, kitap ve sünnettir, re’y değildir. Rey ise kişisel zanna dayanır kesin bir bilgi ifade etmez. Bu sebeple re’yle hüküm vermek, kişiyi bid’ate düşürür. İkincisi, hevaya ve kişisel çıkarlara uymak demektir. Bu da insanlar arasında ayrılıklara sebep olur. Üçüncüsü, re’y, bid’atçilerin sılahıdır. Bu aklî metoda başvurdukları için dalâlete sürüklenmektedirler. Bundan dolayı seleften bir grub Haricî, Kaderî ve Şiîlerden hadis rivayeti kabul etmemişlerdir.[56]
Hadisçilerin inancına göre, ferdî ve toplumsal hayatta ihtiyaç duyulan her şey, hadislerde ve selefin âsârında mevcuttur. Ayrıca aklı kullanarak yeni hükümler koymaya gerek yoktur. Bu anlayışa göre din, Allah’ın kitabı ve âsârdan ibarettir. Tamamen nakle dayalı olan bu düşünce biçiminde yorum ve re’y, mücadele edilmesi gereken bid’atler olarak kabul edilmektedir. Bu düşünce biçimine göre hadisleri te’vil etmek caiz değildir. Bir hadisin te’vil ve anlamı bilinmese bile, o konuda konuşmak ve tartışmak caiz değildir. Sadece ona iman edilir, teslim olunur ve olduğu gibi rivayet edilir. Tabiatıyla bu tutumları, onları hayatın her alanında karşılaşılan sayısız problemlere, nakle dayalı cevaplar sunabilmek için hadis metinleri karşısında tenkitçi olmayan bir tavır benimsemeye itmiştir. Bu bağlamda Ahmed b. Hanbel’in “Hadis zayıf bile olsa reyden daha iyidir,” İbnu’l-Mubarek’in ise “Umdeniz eser olsun, re’yin ise sadece hadisi açıklayanını alınız” dedikleri nakledilir.[57] Yine Sufyan es-Sevrî (161/777) ve Abdullah b. Davud (213/828) ise “Din âsârdan ibarettir” demektedir. Bunlar yazmış oldukları eserlerde sünnet, hadis veya âsâra tâbi olmanın faziletleriyle ilgili özel bölümler ve başlıklar koymuşlardır. Bu anlayışa göre hadisler ve âsâr, usul-i tevhîd, va’d ve va’îd, Allah’ın sıfatları, cennet cehennem, Allah’ın yerde ve gökte zatını ispat etmek için yarattığı deliller, melekler ve vazifeleri, Arap ve Arap olmayanların hayatları, nebilerin kıssaları, Zuhhad ve evliyanın haberleri, fakihlerin görüşleri, geçmiş ümmetlerin kıssaları, Rasulullah’ın meğâzisi, seriyyeleri, hukukî kararları, hutbeleri, va’azları, mücizeleri, hanımları, çocukları, yakınları ve ashabı ile ilgili bütün bilgileri, Kur’an’ın tefsirini, sahabenin ahkamla ilgili görüşleri hakkındaki bütün bilgileri içerir. Görüldüğü gibi Hadisçilerin meydana getirdikleri hadis musannefatı incelendiğinde, genel olarak çalışmalarının hadis, sünnet ve âsâr üzerinde odaklaşmaktadır.[58]
Hadisçiler, kendilerini şeriatin koruyucuları ve bid’atin yıkıcıları olarak görmekte ve yetmiş iki fırkanın sapıklığa ve dalalete düştüğünü, kurtuluşa erenin de kendilerinin olduğunu iddia etmektedirler. Bu konudaki yetmiş üç fırka hadisini de bu şekilde yorumlamışlardır.[59]
Hadisçiler içerisinde aşırı zahirî taraftarı olanlar da vardır ki, bunlardan Berbehârî taklidi açıkça savunarak “Asâra, Ehl-i âsâra ve taklide sarıl, çünkü din, Hz.Peygamber ve ashabını taklitten ibarettir,” demiştir. Oysa ki insanların inançlarındaki sapıtmalarının nedeni, muhakkik İslâm alimlerine göre geçmişi taklit etmek, taassup ve heva sahibi olmak, geçmişe teslim olmak, tarafgirlik ve bağnazlıktır. Çünkü ataları taklit etmek, insanların aklını rehin alır; tarafgirlik, onları körleştirip sağırlaştırır. Taklitle yetişmek hafızayı yok eder ve kalbi öldürür.[60]
Hadisçilerin siyasî görüşlerine bakılacak olursa şu iki temel ilkenin hakim olduğu görülecektir: Birincisi, bütün dönemlerde İslâm’a mensup olması şartıyla, ülkenin idaresini ele geçiren herkesi meşru halife olarak tanımışlardır. İkinci olarak, onların arkasında namaz kılmayı, onlarla beraber cihadı ve onların emriyle had cezalarının uygulanmasını vacip görmüşlerdir. Bütün hadisçiler, bütün Müslüman yöneticilerin iyiliği için dua eder ve onlara kılıçla karşı koymayı caiz görmez. Bu yüzden Emeviler devri ile Abbasilerin ilk dönmelerinde iktidarı destekleyenler hadisçiler olmuştur. Bunlar özellikle Harun er-Reşid döneminde devlet katında önemli bir itibar kazanarak muhaliflerini hapse attırmışlardır. Bu dönemde iktidar üleması, muhaliflerini cehmîlik ve zındıklıkla suçlayarak kanlarını helâl kılmış ve iktidar sahiplerini onlara karşı kışkırtmıştır. Nitekim Ca’d b. Dirhem, Gaylan ed-Dımaşkî, Ma’bed el-Cühenî, Muhammed b. Saîd eş-Şâmî el-Maslûb’un katledilmesinin, hadisçilerin kışkırtılması ve teşvikiyle olduğu bilinmektedir.[61]
Hadisçiler, imamet tartışmaları ve ilk dört halifenin fazilet sıralaması ve sahabeyle ilgili konulara hadis kitaplarında önemli bir yer vermişlerdir. Onlara göre Allah’ın nebîsine ashab olarak seçtiği ilk Müslümanlara saygılı olmak, onları büyük ve küçük hataları dolayısıyla eleştirmekten uzak durmak gerekir. Ashabın en faziletlileri sırayla Hz.Ebu Bekir, Hz.Ömer, Hz.Osman ve Hz.Ali’dir.[62]
Yukarıda ele aldığımız konulardan hareketle Ehli Hadis’in tasnif dönemi hadis edebiyatının oluşumu ve şekillenmesindeki etkisini maddeler halinde şöyle tespit edebiliriz:
1. Ehli Hadis mesailerini daha çok hadisleri ve asarı dinlemeye, rivayet etmeye, yazıya geçirmeye ve onları fıkhî ve akidevî konulara göre tasnif etmeye hasretmişlerdir. Bunu, sahip oldukları bir zihniyetin gereği olarak yapmışlardır. Ehli Hadis ilmin başta hadisler olmak üzere rivayet edilen bilgilerden ibaret olduğunu, hadislerin din olduğunu kabul etmişlerdir. Onlara göre ilimden kasıt hadisler olduğu içindir ki hadislerin tedvin ve tasnifinde rol oyanayan en büyük etken bunları bilen alimlerin ölümüyle yok olma endişesidir. Böyle bir ilim anlayışına sahip olan Ehli Hadis, görüşlerini muşahhas haline getirmek için rivayetleri toplamış ve kitaplar içinde tasnif etmişlerdir. Hadis ve asarı, bütün ilmin kaynağı kabul eden bu anlayış, bütün fıkıh ve akaid meselelerini hadis eksenli çözmek istemiş ve sonuçta hadis edebiyatı teşekkül etmiştir.
2. Ehli Hadis re’y ve bunun uzantıları olan kıyas, istihsan, maslahat gibi prensiplerden kaçınmış ve bunları kullananlara cephe almışlardır. Onlara göre din ancak âsâr iledir. Dini bilginin kaynağı asla başkası olamaz. Bunun bir sonucu olarak hadisçilerin düşünce sisteminin re’y, kıyas ve bunları kullananların eleştirisi üzerine kurulduğu söylenebilir. Bu dönemde oluşturulan hadis edebiyatında re’y tamamiyle kötülenmiş, re’y taraftarları da “sünnet düşmanları” ve “bid’atçılar” olarak suçlanmışlardır. Örneğin, el-Buharî’nin re’y, kıyas ve içtihadı zemmeden konu başlıkları; aynı dönemin hadisçilerinden Darimî ve İbn Mace’nin “re’yden kaçınmak” ve “re’yin kerahati” gibi başlıklar altında naklettileri olumsuz görüşler Ehli Hadis’in re’ye bakışını gösteren kanaatler durumundadır.
3.Ehli Hadis’in siyasi anlayışlarının ve görüşlerinin oluşmasında rol oynayan husus, ilk asırlarda önemli sosyo-politik gelişmelerin merkezini teşkil eden imamet meselesi olmuştur. Abbasilerin, iktidara gelişlerinde önemli destekerini gördüğü Şia’ya karşı yakınlık göstermeleri ve Şia’nın Me’mun’la başlayan mihne politikasına destek vermesi, Ehli Hadis tarafından tasvip görmemiştir. Ayrıca Şia’nın kendi imamet anlayışları çerçevesinde sahabenin çoğu hakkında olumsuz bakış açıları da bu kesimle Ehli Hadis’in arasını iyice açmıştır. Bu durumun Ehli Hadis’in imamet konusundaki görüşlerinin pekişmesinde ve bunu tasnif ettikleri eserlere yansıtmalarında etkili olduğu görülmektedir. Zira Tasnif döneminin öenmli tartışma konularından olan sahabenin fazileti ve ilk halifelerin hilafete geliş sırası gibi konular, bu dönemde oluşturulan hemen hemen bütün hadis edebiyatında bir kitap (bölüm) ya da bab olarak tasnif edilmiştir. Örneğin, el-Buharî es-Sahih’de “Kitabu Fadaili’l-Ashab” bölümünde Ebu Bekir’den başlayarak Hz.Ömer, Osman ve Ali’nin faziletlerine dair gelen rivayetleri tasnif etmiştir.[63] Daha sonra Şia’nın ta’n ettiği hemen hemen bütün sahabilerin faziletine dair hadisleri de bir araya getirmiştir.[64]
1.5. Genel Değerlendirme
Hadis Kaynaklarının oluşmasına etki eden faktörlerle ilgili buraya kadar verdiğimiz bilgiler de göstermektedir ki Hadisçilerle diğer mezhep mensupları özellikle de Mutezile arasında savundukları prensipler, düşünce yapıları, itikadî konular ve siyasî tutumlar açısından ciddi manada zıtlıklar söz konusu olup, taraflar arasında ithamlara varan sert tartışmalar yapılmıştır. Bu tartışmalar, Hadisçilerin kendi inanç ve düşüncelerini desteklemek ve meşru bir zemine oturtmak amacıyla hadis metinlerinden istifade düşüncesine yol açmıştır. Bunun için her biri bir amel ve inancı gerektiren hadis metinlerinin rivayetini ihtava eden kitaplar oluşturmak ihtiyacını hissetmişlerdir.
Hiç bir eser, içinde bulunduğu çağın siyasî, sosyal, tarihî, dînî ve kültürel yapısından soyutlanamaz. Gerek el-Buhârî’nin es-Sahîh’i gerekse diğer hadis külliyatı, söz konusu edilen ortamlardan azade meydana getirilmiş değildir. Ehl-i Hadis tarafından yazılmış hadis külliyâtının telif amaçlarından biri de kendileri açısından tehlikeli bir şekilde gelişme gösteren bid’atları yok etmek, yok olma tehlikesiyle karşı karşıya olan sünneti ihya etmek ve sünnetin önünde engel olan fırka mensuplarının görüşlerini bertaraf etmektir. Nitekim İbn Hacer, Tabiûn asrının sonlarında âsârın tedvini ve haberlerin konularına göre tasnif edilmesinin nedenini, alimlerin çeşitli şehirlere dağılması ve Haricîler, Rafızîler ve kader münkirlerinin (Mutezile) bid’atlarının çoğalmasıyla açıklamaktadır.[65] Bir anlamda İbn Hacer, hadislerin tedvin ve tasnifini çoğalan bid’at tehlikesine karşı bir tedbir olarak kabul etmektedir. Bu doğru bir tespittir. Söz konusu hadis mecmualarının bölümleri ve onların alt başlıkları (bab başlıkları) müelliflerinin konuyla ilgili görüşlerini yansıtacak niteliktedir. el-Buharî de el-Câmiu’s-Sahîh adlı eserini oluştururken yaşadığı asrın söz konusu dini ve kültürel yapısından ve o dönemdeki itikadî tartışmalardan etkilenmiştir. Onun eseri bu atmosfer içinde şekillenmiştir. O, es-Sahîh’inin bazı bölümlerini bıd’atçı fırkalara reddiye mahiyetinde oluşturmaya çalışmıştır. İbn Hacer (852/1448)’in yorumuna göre el-Buhârî, Kitâbu’t-Tevhîd’i Kaderiyye ve Cehmiyye’ye, Kitâbu’l-Fiten’i Hariciler’e, Kitâbu’l-Ahkâm’ı da Rafızîlere reddiye olarak yazmıştır.[66] el-Buhârî, Kitâbu’l-İmân’ı ise Murcie’ye reddiye mahiyetinde kaleme almıştır.[67] el-Buhârî’nin reddiye yazdığı bu dört fırka, yani Kaderiyye, Cehmiyye, Hariciler ve Rafizîler bid’at fırkalarının başını çekmektedirler.[68]
İşte ikinci asırda hadisçilerle Mutezile arasında ortaya çıkan ve üçüncü asrın başında en şiddetli şeklini alan bu görüş ayrılığı, hadisçilerin, Hz.Peygamber’in sünnetine dayalı amel ve itikadı, kelamcıların aklî muhakemelerinden ve onun tahripkar tesirlerinden korumak amacıyla yoğun bir tedvin ve tasnif faaliyetine girmelerine vesile olmuştur. Bu suretle meydana getirilen kitaplarda, sıhhatleri tespit edilmiş, gerek Mutezile’nin ve gerekse diğer mezheplerin görüşlerini çürütecek hadislerin bir araya getirilmesine bilhassa dikkat edilmiştir. Nitekim bu asırda telif edilen ve sıhhatiyle ün salan Sahîhu’l-Buhârî’deki imân, tevhîd, kader, kitap ve sünnete sarılma, haber-i âhad gibi bölümler ve bu bölümler içerisinde yer alan hadisler, kitabın, kesinlikle İslâm dinini Mutezile ve benzeri mezheplerin görüşlerine cevap mahiyetinde hazırlandığını isbat eder.[69] el-Buhârî aynı şekilde fıkhî konularda Ehl-i Re’y’e karşı Ehl-i Hadîs’in görüşerini destekler mahiyetteki sahih hadisleri rivayet etmekte ve bunlara dayanarak bab başlıklarında onların görüşlerine karşı çıkmaktadır.[70]
Kutub-i Sitte musannıfları arasında bulunan İbn Mace’nin bu konuda takip ettiği yol çok daha açık ve kesindir. es-Sunen adlı eserine sünnete tabi olmanın gerekli olduğunu gösteren hadisleri bir araya getirmekle başlamış, bunu sırasıyla hadisin ehemmiyeti, hadiste kasten yalan söylemenin kötülüğü, Hulefâ-i Raşidînin sünnetine ittiba, bid’at ve cidalden, keyfî re’y ve kıyastan sakınma, imân, kader, ashabın faziletleri, Hariciler, Cehmiyye (Mutezile)’nin inkar ettiği hususlar, iyi ve kötü olan sünneti takip edenler ve sünneti ihya edenler gibi konular takip etmiştir. İbn Mace bu bablarda zikrettiği hadislerle, Mutezile ve benzeri mezheplere Hz.Peygamber’in ağzından cevap vermek ve onların İslâm dışı (!) görüşlerini çürütmek gayesini gütmüştür.[71]
Görüldüğü gibi tasnif dönemi hadis eserleri tepkisel ve savunmacı bir niteliğe bürünmüştür. Tasnif dönemi eserleri, Hz.Peygamber’den gelen hadisleri muhafaza etmek ve sonraki nesillere aktarmak gibi halisâne bir niyetin yanında, fakih ve kelamcılara tepki olarak Ehl-i Hadis’in kendi görüş ve kanaatlerini yayma arzusunu da yansıtmaktadır. Kutub-i Sitte içinde, Muslim hariç, Câmi ve Sünen tarzı eserlerin böyle bir tepkisellikten arınmış olarak kaleme alındıklarını söylemek mümkün değildir. H. Kırbaşoğlu’nun belirttiği gibi, hadislerin belli başlıklar altında toplanması demek olan tasnif, zaten yorumun bir parçasıdır.[72] Ancak Ehl-i Hadis sağlıklı bir anlama ve yorumlama yöntemine sahip olmadığı için, tasnifler, ilmî ve objektif olmaktan uzaktır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi gerek el-Buharî’nin gerekse diğer hadisçilerin kullandıkları bab başlıkları bunu açıkça göstermektedir. Câmi türü eserler, hem fakihlere hem kelamcılara, Sunen tarzı eserler ağırlıklı olarak fakihlere, Ehl-i Hadis’in kaleme aldığı Kitabu’s-Sunne ve Kitabu’t-Tevhîd adlı eserler ise daha çok kelamcılara birer reddiye niteliğini taşımaktadır. Sunen tarzı kitaplardaki Kitabu’s-Sunne bölümleri, başlıkları itibariyle Cehmiyye, Hariciyye ve Murcie mezheplerine cevap niteliği taşımaktadır.[73] ed-Dârimî (ö.255/869) ve İbn Mâce (ö.275/888)’nin mukaddime niteliğinde yer verdikleri Kitâbu İttibâi’s-Sunne bölümleri de, eserlerin tasnif amaçlarını açık bir biçimde ortaya koymaktadır.[74]
[1] İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, XIII, 401.
[2] Özafşar, İdeolojik Hadisçiliğin Tarihi Arka Planı, s. 40.
[3] et-Taberî, Tarihu’r-Rusul ve’l-Mulûk, V, 130.
[4] Özafşar, a.g.e, s. 48.
[5] P.M. Holt, A.K.S. Lambton, B. Lewis, İslam Tarihi Kültür ve Medeniyeti, Kitabevi, İst, 1997, I, 131.
[6] P.M. Holt, A.K.S. Lambton, B. Lewis, a.g.e, I, 132.
[7] Özafşar, a.g.e, s. 52 ; Krş: Philip Hitti, Siyasal ve Kültürel İslâm Tarihi, I, 600.
[8] Koçyiğit, a.g.e, s 226.
[9] Koçyiğit, a.g.e, s. 226. Bu yeni inanç modelini devletin dini doktrini haline getiren Halife Me’mun, bugün Arapça haliyle elimizde duran Kur’an’ın semavî aslının tıpkı tıpkısına aynı olduğu görüşünü savunan Sünnî harekete muhalefet ederek “Kur’an’ın yaratılmışlığı” tezini ileri sürmüştür. Philip Hitti, a.g.e, I, 600.
[10] P.M. Holt, A.K.S. Lambton, B. Lewis, a.g.e, I, 133. ; Philip Hitti,a.g.e, I, 600 ; Özafşar, a.g.e, s. 54
[11] P.M. Holt, A.K.S. Lambton, B. Lewis, a.g.e, I, 134 ; Özfşar, a.g.e, s. 54.
[12] Taberî, Tarih, X, 284-285 (BAK) ; H. İbrahim Hasan, İslam Tarihi, II, 469.
[13] P. M. Holt, A.K.S. Lambton, B. Lewis, a.g.e, I, 134 ; Philip Hitti,a.g.e, I, 601 ; Koçyiğit, a.g.,e s. 227.
[14] P. M. Holt, A.K.S. Lambton, B. Lewis, a.g.e, I, 135; Özafşar, a.g.e, s. 55.
[15] Koçyiğit, a.g.e, s. 227-228.
[16] P.M. Holt, A.K.S. Lambton, B. Lewis, a.g.e, I, 134 ; Koçyiğit, a.g.e, s. 228.
[17] Özafşar, a.g.e, s. 56.
[18] Özafşar, a.g.e, s. 56.
[19] P. M. Holt, A. K. S. Lambton, B. Lewis, a.g.e, I, 136.
[20] P. M. Holt, A. K. S. Lambton, B. Lewis, a.g.e, I, 138 ; Özafşar, a.g.e, s. 56.
[21] Hansu, a.g.e, s. 281.
[22] Özafşar, a.g.e, s. 56-57.
[23] Koçyiğit, a.g.e, s. 218-219.
[24] Hüseyin Hansu, Mutezile ve Hadis, s. 94 (el-Malatî, Tenbih, s. 29-30’den naklen).
[25] Koçyiğit, a.g..e, s. 219.
[26] Ömer Özpınar, a.g.e, s. 94-95.
[27] Özpınar, a.g.e, s. 97.
[28] Koçyiğit, a.g.e, s. 126 (eş-Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 85.’den naklen).
[29] Hansu, a.g.e, s. 277.
[30] Özpınar, a.g.e, s. 97.
[31] Kemal Sandıkçı, İlk Üç Asırda Hadis, s. 16.
[32] Özpınar, a.g.e, s. 116.
[33] Özpınar, a.g.e, s. 116.
[34] İbn Haldun, Mukaddime, II, 466-7.
[35] Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, II, 139.
[36] Ebû Reyye, a.g.e, s. 182.
[37] el-Buhârî, 96 İ’tisâm 25, (VIII, 160); 97 Tevhîd 51, (VIII; 213); 65 Tefsîr (2) 11, (V, 150).
[38] İbnnTeymiyye, İktidâu’s-Sıratı’l-Mustakîm, s. 208.
[39] İbn Kesîr, Tefsîr, VI, 206.
[40] Reşid Rıza, Mecelletu’l-Menâr, XXVII, 539, 618, 752.
[41] Özpınar, a.g.e, s. 119 (İbn Kuteybe, Te’vil, s. 279-280’den naklen).
[42] Özpınar, a.g.e, s. 120. Bu şekilde Hadisleştirilen sözler için bkz: Sadık Cihan, Uydurma Hadislerin Doğuşu ve Sosyo-Politik Olaylarla İlgisi, s. 24-26 ; M. Hayri Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Sünnet, (Kutsî Hadisler Başlığı), Ankara Okulu, Ankara, 1999.
[43] Ahmet Yıldırım, Din, Dünyevileşme ve Zühd, s. 54.
[44] Yıldırım, a.g.e, s. 54.
[45] M.G.S. Hodgson, İslam’ın Serüveni, s. 244.
[46] ed-Dârimî, Mukaddime 48, I, 145; İbn Abdilber, Câmiu Beyâni’l-İlm, II, 429.
[47] Görmez, a.g.e, s. 62 (el-Hatip el-Bağdâdî, el-Fakih ve’l-Mutefekkih, I, 90.’dan naklen).
[48] Ahmed b. Hanbel, el-Musned, IV, 131; Ebû Davud, Sunne 6, Hn: 4604-5 (IV, 200) ; Bu rivayetin tenkidi için bkz: Mahmud Ebu Reyye, Muhammedî Sünnetin Aydınlatılması, (Çev: Muharrem Tan), Yöneliş, İst, 1988, s. 30-32.
[49] ed-Dârimî, Mukaddime 48, I, 145.
[50] Bu düşüncelerin kaynakları için bkz: Hüseyin Hansu, a.g.e, s. 267-268.
[51] el-Buharî, 3 İlim, bütün bablar (I, 33-62).
[52] Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılaması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, s. 62.
[53] Hansu, a.g.e, s. 268-269.
[54] el-Buharî, 99 Kitabu’l-İ’tisâm, 7,8,9.
[55] İbn Mace, Mukaddime, 8, Hn: 52-56, (I, 20).
[56] Kutlu, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, Kitabiyat, Ankara, 2000, s. 59-60.
[57] Hansu, a.g.e, s. 270.
[58] Sönmez Kutlu, İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, s. 57-58.
[59] Kutlu, a.g.e, s. 58-59.
[60] Hansu, a.g.e, s. 271.
[61] Hansu, a.g.e, s. 278-279; Sönmez Kutlu, a.g.e, s. 61
[62] Kutlu, a.g.e, s. 61.
[63] el-Buharî, Fadailu’l-Ashab, 4-9 (IV, 191-207).
[64] Bu maddeler ve detayları için bkz: Ömer Özpınar, a.g.e, s. 72-83.
[65] İbn Hacer, Hedyu’s-sârî, (Mukaddime), Daru’l-Ma’rife , Beyrut, Tarihsiz, I, 6.
[66] İbn Hacer, Fethu’l-bârî, XIII, 290; el-Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, X, 344; M. Hayri Kırbaşoğlu, Ashâbu’l-Hadis’in Akaid Edebiyatı, İslâmî Arş. Der, Sayı: 5, Ekim, 1987, s. 80 ; Kamil Çakın, Buharî’nin Murcie ile İman Konusunda Tartışması, AÜİF der. Ankara, 1992, XXXII, 184.
[67] Bu konuda yapılan bir araştırma için bkz: Kamil Çakın, Buharî’nin Murcie ile İman Konusunda Tartışması, AÜİF. Der. C. XXXII, Ankara, 1992.
[68] Kamil Çakın, a.g.m.
[69] Koçyiğit, a.g.e, s. 230
[70] Mehmet Bilen, Buharî’nn Fakihliği Meselesi, DÜİF der. VI/2, s. 36-37.
[71] A.y.
[72] Kırbaşoğlu, Hadis/Sünnet İlminin Yeniden İnşası, Hadisin Dünü, Bugünü ve Yarını Sempozyumu, Samsun, 1993, s. 7.
[73] Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, s. 60.
[74] Görmez, a.g.e, s. 60-61.
Bu sayfa hakkındaki yorumlar:
Yorumu gönderen: sefer, 20.07.2012, 08:12 (UTC):
galatasarar bu
Bu sayfa hakkında yorum ekle:
İsmin:
Mesajınız:
PROF. DR.H. MUSA BAĞCI WEB SİTESİ
Facebook beğen
ANLAMLI SÖZLER
BUGÜNKÜ HANEFİ FAKİHLERİ, TIPKI İMAM EBU HANİFE TAKLİTÇİLERİNİN MUŞAHHAS OLAYLAR ÜZERİNE VERİLEN HÜKÜMLERİ EBEDİLEŞTİRDİKLERİ GİBİ, KENDİ MEZHEBİNİN RUHUNA AYKIRI OLARAK İMAM EBU HANİFE'NİN YORUMLARINI EBEDİLEŞTİRMİŞLERDİR. BU İTİBARLA, İÇTİHAT KAPISININ KAPANMIŞ OLMASI, KISMEN FIKIH KAVRAMININ BİLLURLAŞMIŞ OLMASINDAN, KISMEN DE EMEVİLERİN ÇÖKÜŞ DÖNEMİNDE BÜYÜK DÜŞÜNÜRLERİ PUTLAR HALİNE GETİREN ZİHNİ TEMBELLİK YÜZÜNDEN MEYDANA GELEN EFSANEDİR. EĞER DAHA SONRAKİ ALİMLER BU EFSANEYİ SAVUNMUŞLARSA BUGÜNÜN İSLAM DÜŞÜNCESİ, BU GÖNÜLLÜ TESLİMİYETE BOYUN EĞMEK ZORUNDA DEĞİLDİR. (M. İKBAL, İSLAMDA DİNİ DÜŞÜNCE, S. 238)
"ŞU HSUSUSU GERÇEKLEŞTİRMEK VE İNSANLARI ONA ÇAĞIRMAK İÇİN BÜTÜN GÜCÜMLE ÇALIŞTIM. BUNLARDAN BİRİSİ, DÜŞÜNCEYİ TAKLİT ZİNCİRİNDEN KURTARMAK; DİNİ, TEFRİKAYA DÜŞMEDEN, İLK MÜSLÜMANLARIN ANLADIKLARI ŞEKİLDE ANLAMAK VE ONU AKLIN AŞIRILIKLARINDAN KORUMAKTIR. (ABDUH, TEVHİD, S. 49)	
ANLAMLI SÖZLER
ŞİMDİ İNSAF EDELİM, BU RUH HALİ İLE BİZİM İÇİN TERAKKİ İMKANI VAR MIDIR? BİZ BU CEHALET VE TAKLİT KÖTÜLÜĞÜYLE ŞİMDİKİ MEDENİYETİN ŞİDDETLİ CEREYANLARINA KARŞI DİNİMİZİ, MİLLETİMİZİ NASIL MUHAFAZA EDEBİLİRİZ? MİLLET BU BATIL AN'ANELERDEN KURTARILMADIKÇA, İSLAM'IN ASLİ HAKİKATLERİ BÜTÜN SAFİYETİYLE AÇIĞA ÇIKARILMADIKÇA BEN BUNUN İMKANINI GÖREMİYORUM. TERAKKİNİN ESASI CEHALETTEN İLME, TAKLİTTEN TAHKİKE GEÇMEKTİR. CEHALETLE VE TAKLİTLE HİÇ BİR ZAMAN TERAKKİ EDEMEYECEĞİMİZ GİBİ, DİNİMİZİ DE MİLLETİMİZİ DE MUHAFAZA EDEMEYİZ. GENÇLERİMİZ DİNSİZ OLUYOR DİYE BUGÜN ŞİKAYET EDİYORUZ. ELBETTE OLURLAR. BİZİM ŞİKAYETE HAKKIMIZ YOKTUR. BÜGÜNKÜ MEDENİYETİN İLİM VE FENLERİNDEN AZ ÇOK NASİBİNİ ALMIŞ DİMAĞLAR, ARTIK HURAFE DİNLEYEMEZ. ONLARI İSLAMI'N KATİ HAKİKATLERİYLE AYDINLATMAK GEREKİR. (SEYYİD BEY, İSMAİL KARA'NIN TÜRKİYE'DE İSLAMCILIK DÜŞÜNCESİ KİTABINDAN S. I/225.)	
Peygamber (s.av)'e Bakışımız
"İslam Peygamberini eski dünya ile modern dünyanın ortasında durmuş görmekteyiz. Hz.Peygamber (s.a.v) bildirmiş olduğu vahyin kaynağı bakımından eski dünyaya, fakat bildirmiş olduğu vahyin ruhu bakımından modern dünyaya bağlıdır. Onun gelişi ile hayat aldığı yeni istikamete uygun yeni kaynaklar keşfetmiştir."
Allame Muhammed İkbal
Hz.Peygamber'in bir insan, beşer peygamber olduğunu söylerken, onun sıradan ve standart bir insan olduğu anlaşılmamalıdır. Aksine o, yüksek karakteri ve sahip olduğu yüce ahlaki yapısıyla hem peygamberlik öncesi hem de sonraki yaşantısıyla "farklı" olduğu dikkatlerden kaçmamıştır. Onun farklılığı "tür farklılığı" değil, "nitelik ve kalite farklılığı"dır. Kur'an'ın açık ve kesin ifadelerine rağmen onu insanüstü göstermek, onu bir melek veya yarı-ilah seviyesine çıkaracak ifadeler kullanmak ona yapılabilecek en büyük haksızlıktır.
GÜZEL SÖZLER
"KANAATİMCE EVRENİN ÖNCEDEN DÜŞÜNÜLEREK YAPILMIŞ BİR PLANIN ZAMANLA BİLGİLİ BİR ŞEKİLDE İŞLEYİŞİ OLDUĞU YOLUNDAKİ GÖRÜŞTEN KUR'AN-I KERİM'İN GÖRÜŞÜNE DAHA YABANCI BİR ŞEY OLAMAZ" (MUHAMMED İKBAL )
.Hakikati bulan, başkaları farklı düşünüyorlar diye, onu haykırmaktan çekiniyorsa, hem budala, hem de alçaktır. Bir adamın "benden başka herkes aldanıyor" demesi güç şüphesiz; ama sahiden herkes aldanıyorsa o ne yapsın?
Daniel de Foe (Cemil Meriç, Bu Ülke adlı kitabından)
Kur'an'a göre seçilmiş halk ve ırk yoktur. Tek üstünlük ölçüsü, Allah'ın dinine bağlılıktır. İslam, insanları tek dil, kültür ve coğrafyada değil, tevhid inancı etrafında birleştirir ve ümmet fikrini telkin eder. İslam, Hıristiyanlığın mutlak ferdiyetçiliğini ve yahudiliğin ırkçılığını reddeder. Kur'an'a göre değer ölçüsü Allah'ın rızasına uygun güzel faaliyet ve davranışlarıdır (amel-i salih). Her etnik grubun insani ve yasal hakları korunmak suretiyle İslam kardeşliği ve eşitliği ilkesi temel olmalıdır. İslam kardeşliği ve eşitliği prensibine aykırı düşen ve ırkçılığı telkin eden rivayetlere ihtiyatla ve mesafeli yaklaşmak gerekir.
Ünlü bilgin Cahız der ki: Geçmişe körü körüne teslim olmak, taassuba, heva ve heves sahibi olmaya yöneltir. Atalara uymak, insanların aklını esir alır. insanları körleştirir, sağırlaştırır. Bu yüzden dini, nazar ve araştırma yolu ile öğrenmek gerekmektedir.
Tevekkül, toplumda yaygın anlayışa göre kişinin görev ve sorumluluğunu Allah'a fatura ederek tembellik, miskinlik ve uyuşukluk yapması değil, bilakis Kur'an'a göre insanın herhangi bir konuda kendi üzerine düşen sorumluluğu yerine getirdikten sonra akabinde ortaya çıkabilecek engellerin bertaraf edilmesi için Allah'a güvenmek ve dayanmaktır. (11, Hud, 123; 14, İbrahim 12 vd.)
Dinde zorlama yoktur. İnsana düşen öğüt, nasihat ve tebliğdir. Zorlama ve baskı ile gerçekleşen imana iman denilemez. İçselleştirilmiş, içten, sahici ve samimi iman gerçek imandır. Hz.Peygamber ve onun değerli ashabı bu sahici ve samimi iman sayesinde insanlık tarihindeki büyük değişim ve dönüşümü gerçekleştirmiştir.
Dua,insanın Allah ile iletişimidir. Kur'an, Allah'a yapılan duaların kişinin işlediği salih ameller tarafından Allah katına yükseltileceğini bildirir. (35, Fatır, 10) Duanın kabulü için amel-i salih esastır. Hz.Peygamber duasının kabul olması için dua etmeden önce sadaka vermeyi prensip edinmiştir. Türbelerden, evliya gibi zatlardan, diğer kişi ve gruplardan kendileri aracı yapılarak istekte bulunmak insanı şirke götürebilecek yaklaşımlardır. İnsanı Allah'a yaklaştıran sadece güzel faaliyet ve davranışlardır (amel-i salih).(maide 35; İsra 57).
İslam, sadece uygulanması gereken ilkelerden ibaret olmayıp, aynı zamanda nezaket, incelik, kibarlık ve centilmenliktir. (31, Lokman, 19; 49, Hucurat, 2-4).
Allah'ın varlığını ve her şeyin yaratıcısı olduğunu kabullenmek tevhidin en yüzeysel anlamıdır. Zira bu anlamda putların kendilerini Allah'a ulaştıracağını söyleyen ve Allah'ın varlığına inanan müşriklerin asgari anlamda tevhidi kabul ettikleri söylenebilir. Oysa ki İslam'ın gerçek anlamda tevhidden kastı, Allah'ın varlığını ve birliği ve her şeyin yaratıcısı olduğunu kabulle birlikte Allah'ı değer koyucu bir otorite olarak kabul edilmesi, yani onun peygamberler aracılığıyla gönderdiği mesajlara boyun eğilmesidir. İşte bir müşrik ile müslüman arasındaki temel fark budur.
Ahiret tövbe yeri değil, hesap verme yeridir. Tövbe fırsatı insana bir defa sadece dünya hayatında verilmiştir. Bu yüzden İslam karma, tenasuh veya yeniden dünyaya farklı varlıklar şeklinde gelme gibi anlayışları tasvip etmez, reddeder.	
Bugüne kadar 234134 ziyaretçi (451006 klik) kişi burdaydı! webmaster: H.Musa BAĞCI
Bu web sitesi ücretsiz olarak Bedava-Sitem.com ile oluşturulmuştur. Siz de kendi web sitenizi kurmak ister misiniz?