Değerli okurlarımız bu sayıdaki yazımızı ’ilhâm’ konusuna ayırdık. Hiç şüphesiz bu kavram hakkında birçok ilmî çalışmalar yapılmış ve ıstılâhî manaları etraflıca -bütün yönleriyle- âlimlerimiz tarafından istifademize sunulmuştur. Biz bu çalışmamızda öncelikle ilhâmın lügat ve ıstılahî anlamlarına değineceğiz. Daha sonra kelamcıların ve tasavvuf ehlinin ilhâmı hangi bakış açısı ile ele aldıklarına değinmeye çalışacağız. Çalışmamızın rızay-ı Bâri’ye muvafık olmasını yine O’ndan diliyoruz.
İlhamın tanımlanmasında az da olsa bazı farklılıklara rastlanır. Bu nüanslara işaret etmek ve vahiyle mukayesesinde yardımcı olması amacıyla tariflerden bazılarını vermek istiyoruz.
Arapça’da ’Bir çırpıda yutmak’ anlamına gelen لَ هَ مَ kökünden türeyen ’ilhâm’ ’إلْهام’ kelimesi bir nesneyi yutturmak demektir.1
Yüce Allah’ın kulun kalbine feyiz yoluyla bir nesneyi ilkâ ve telkin etmesidir.2
Kişiyi bir işi yapmaya veya yapmamaya sevk eden şeyi Allah’ın ruha atmasıdır.3
Normal bilgi vasıtalarına başvurmadan insanın kalbinde Allah tarafından yaratılan bilgidir.4
Delil, istidlâl, iknâ’ veya taklit olmaksızın nefislerde vaki olan şeydir.5
Kalplere melekten gelen hitaptır.6
Feyz yoluyla kalbe atılan mana;7 bir ayetle istidlal etmeksizin veya bir delile bakmaksızın amele sevk eden bilginin kalpte vaki olmasıdır.8
Herhangi bir aklî çabası olmaksızın kişinin kalbine hayrın atılmasıdır.9
Râgıb (ö. 602/1108) ilhâmın sözlük anlamını, bir şeyin kalbe ilkâsı şeklinde verdikten hemen sonra, sadece Allah veya mele-i ’ala tarafından olan iletimlere ilhâm denildiğini zikretmektedir.10
Tasavvuf sözlüklerinde ilhâmın tarifi şöyle verilmiştir:
Allah tarafından feyz yolu ile kalbe doğan şey.
İlhâm, delil olamaz. Sufiyye, bunu ferdî planda delil olarak kabul eder.
İlham ve i’lâm arasında umum ve husus-ı mutlak vardır. İ’lâm, ilhâmdan daha hususidir. Zira i’lâm, kesb ile çaba ile elde edilir.11
İlhamın üç derecesi vardır:
Birinci derecesi peygamberlerin ilhâmıdır. Bu hâl, duymaya yakın kesin ya da mutlak vahiy şeklinde vâkî olur.
İkinci derecesi, gözle görme şeklinde vâkî olan ilhâmdır. Bunun sıhhatinin alâmeti, hiçbir örtüyü yırtmaması, sınırı aşmaması ve kendisinde asla hata söz konusu olmamasıdır.
Üçüncü derecesi ise sadece tahkik yakîni için ortaya çıkan ilhâmdır. Bu ilhâm, sadece mutlak ezelden konuşur. İlhâmın, kendisine işâretten imtina edilen (çekinilen) bir gayesi vardır.
’İlâhî ilhâma’ gelince; sâlik hakikat yolunda henüz müptedi (işin başında) ise, ilhâm ile amel etmek için o ilhâmı Kitâb ve Sünnet’e arz etmek gerekir. Eğer bu ikisinden şahidini bulursa şüphesiz ’ilhâm’dır. Şayet şahidini bulamazsa, inkâr etmemekle birlikte, o ilhâm ile de amel etmemelidir. Bunun faydası şudur: Bazen şeytan müptedinin (yolun başında olan) kalbine ilhâm şeklinde göstererek bazı şeyler ilka eder. Müptedi, ilhâmının bu kabilden olma ihtimali olduğu için durması, Allah o ilhâmın hakikatini açıncaya kadar sabretmesi gerekir.12
İlhâmın Bir Kavram Olarak Ortaya Çıkışı
Yazımızın bu bölümünde ilhâm kavramının ortaya çıkışını ilk mutasavvıfların dilinden aktarmaya çalışacağız. Bu tanımlardan hareketle rivayetlerde geçen ilhâm kelimesinin ne gibi manalara geldiğine de değineceğiz. Yine tasavvuf ehli arasında ilhâm/keşfin aynı manalarda kullanılageldiğine şahit olacağız.
Hicri üçüncü asır hemen bütün İslâmî ilimlerde olduğu gibi tasavvuf için de tedvinin başlangıç tarihidir. Bu dönemde yaşayan, gerek eser kaleme almış, gerekse eser vermemiş sûfîlerde akıl, nakil ve duyular dışında dördüncü bir bilgi kaynağı anlayışı genellikle mevcuttur.
Adı, bu devrin büyük sûfîleri arasında sayılan Zü’n-Nûn el-Mısrî (ö. 245/859) Mısır’da tasavvuf ilminin temellerini atan ilk şahıs 13 olarak gösterilmesi yanında, bilgi kaynaklarına keşf’i ekleyen kişi olarak bilinir.14 Fakat bu çağda nazarî tasavvuf bilgisinden bahseden ilkler olarak yörelere göre farklı kişilerden bahsedilir. Mesela Bağdat’ta konuya değinen ilk kişi Serî es-Sakatî (ö. 251/865),15 Horasan’da Şakîk el-Belhî (ö. 174/790)’dir.16 Belhî’nin yaklaşık bir asır önce yaşadığı dikkate alınarak nazarî tasavvufun III. asırda değil II. asırda temelinin atılmış olduğu söylenebilir. Belhî’nin tasavvufa intisabını sağlayan kişi ise hocası İbrahim b. Edhem (ö. 162/779)’dir.17 ’Bir kimse Hak yakınlığını bulup ünsiyet peyda edince bir talebi olmasa dahi ona ilim nasip edilir’ sözü İbrahim b. Edhem’e nisbet edildiğine göre18 Zü’n-Nûn el-Mısrî (ö. 245/879)’den bir asır önce Keşf anlayışının yerleşmiş bir terim olarak olmasa da, sûfî bir anlayış olarak mevcut olduğu görülür. Mısrî’nin hocası ve İbrahim b. Edhem’in çağdaşı olan İmam Mâlik (ö. 179/785)’in de ’İlim çok rivayetle olmaz. O bir nurdur, onu kalbe Allah yerleştirir’19 şeklindeki sözü de bu hükmü destekler mahiyettedir. Kendisinden ’sûfî’ diye bahsedilen ilk kişinin Ebû Hâşim el-Kûfî (ö. 150/767) olduğu20 da göz önüne alınınca ilim nazariyesi de dâhil olmak üzere nazarî anlamdaki ’Tasavvuf’un II. asırda ortaya çıktığı kabul edilebilir.
Tasavvuf klasiklerinde bir bakıma keşf ve ilhâma delil mahiyetinde zikredilen rivayetler de vardır ki bunlar Sahabîlere kadar vardırılır. Tâbiîn arasında önemli bir yer işgal eden Uveys el-Karanî (ö. 37/657): ’Allah’ı tanıyana hiçbir şey gizli kalmaz.’21 şeklinde bir rivayetle delillendirme yoluna gidilir. Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996), Hasan el-Basrî (ö. 110/628)’den bahisle ’tasavvuf ilminin metodunu ilk koyan kişidir’ der ve ilave eder: ’Bu konuda arkadaşlarından hiç birinden duyulmayan şeyler söylerdi. Bu sebeple ’kimseden duymadığımız şeyleri kimden öğrendin?’ sorusuna ’Huzeyfetü’l-Yemân (ö.36/656)’dan’ diye cevap verir ve ’O’na da aynı şekilde sorulunca, ’Allah Rasûlü bana özel olarak bildirdi’ şeklinde cevap verdiği nakledilir.’22
Ayrıca Hasan el-Basrî’nin, Hasan b. Ali (ö. 50/670)’ye kader hususunda bilgi almak için bir mektup yazdığı ve orada ’bildiğinizi Allah’ın talimi ile biliyorsunuz. O sizin üzerinize şahittir’23 şeklinde bir ifade kullandığı da tasavvufî eserlerde yer alır.
Tasavvufî literatürde Hz. Huzeyfe yanında, Hz. Ali (ö. 40/661)’nin de özel bilgilendirmeye mazhar olduğu belirtilerek24 ’Eğer Hz. Ali savaşlarla uğraşmamış olsaydı bu ilminden bizlere çok daha fazla şeyler söyleyecekti. Zira o, kendisine ilm-i ledünnî verilmiş bir kişiydi’25 tarzında rivayetlere rastlanır. Kendisinden, imanın dört mertebe olduğunu ve her birinin on makamla izahı bulunduğunu naklettikten sonra Serrâc (ö. 378/988) ’Eğer bu rivayet doğruysa Ahvâl ve Makamât’tan söz eden ilk kişi Hz. Ali (ö. 40/661)’26 der. Ayrıca Hz. Ali’den, takvayla ilme ulaşılacağına dair bir rivayet de zikredilir.27
Sahâbe’den Hz. Hârise’ye atfedilen ’Dünyadan el-etek çekince Allah kalbimi nurlandırdı da daha önce bana gizli olan hususlar gözle görülür hale geldi.’ şeklindeki bir rivayet de bu konuda delil olarak kullanılır.28
Hz. Ömer’in (ö. 23/644), ’Muhaddesûn’29 dan olduğuna dair hadisin etkisiyle ilhâm yoluyla bilgilendirmeye bir delil ve örnek olarak sıkça zikredildiğine rastlamak mümkündür.30 Hz. Ömer’in bu zümreden oluşuna bir misal olarak kendisi Medine’de hutbedeyken Nihâvend’deki ordusunun kumandanı Sâriye b. Züneym’e (ö. 30/650) seslenmesi ve Sâriye’nin bunu duyması gösterilir.31 Ayrıca bizzat Hz. Ömer’den, takva sonucu ilhâma mazhar olunacağına dair bir rivayet de nakledilir.32
İlâhî ilhâma mazhar olmuş şahıslar içinde Hz. Ebû Bekir (ö. 13/634)’e de yer verilir ve onun: ’Hârice hanımın karnındaki bebeğin kız olduğu kalbime ilhâm olundu’ şeklindeki ifadesi buna örnek gösterilir.33
Ebû Sa’îd el-Harrâz (ö. 227/840) ’Firâsete mazhar olan kişinin firâsetinde hata ve gaflet bulunmaz’ görüşündedir ki hatasızlık iddiası bu dönemin diğer sûfîleri arasında yaygın değildir. Meselâ çağdaşı olan Bişr-i Hâfî (ö. 227/840) bu tür bilgilerin nasların zahirine uygun düşmesini şart koşar.34
Çok yönlülüğüyle III. asrın Gazâlî’si diyebileceğimiz Hâris el-Muhâsibî, (ö. 243/857) Ehlisünnet İlm-i Kelâm’nın temellerini atanlardan biri olarak kabul edilmesi yanında35 bir sûfîdir ve tasavvuf ilminde de önemli bir mevkie sahiptir. Onun ’Hak ile amel eyle ki Allah da nurunu ve basiretini artırsın’36 ifadesi keşfî bilgiyi çağrıştırmaktadır. Zühtte belirli bir mertebeye ulaşan kişinin kalbine hikmet tohumları ekmek için bir meleğin görevlendirileceğini söyleyenlerin görüşüne de iştirak eder.37
Dönemin ünlü sûfîlerinden Ebû Yezîd el-Bistamî’de (ö. 261/875), ’bildiğiyle amil olmanın kişiyi vasıtasız bilgiye götüreceği’ görüşü daha da belirginleşmiştir.38 O zahir âlimlere karşı: ’Siz bildiğinizi ölüden ölüye geçme yoluyla aldınız, biz ise ölümlü olmayan diri’den’39 diyerek övünür ve şöyle örnek verirdi: ’Âlim, kitap ezberleyen kişi değildir. Zira bu kişi unutunca cahil olur. Gerçek âlim, ilmini dilediği zaman ezberleme ve öğrenme sonucu olmaksızın Rabb’inden alan kişidir.’40
Tasavvuftaki bu gelişme ve farklılaşma Hakîm et-Tirmizî (ö. 320/932) ile devam etmiş bunun sonucu olarak keşfî bilgi daha da belirginleşmiş ve derecelendirmeye tabi tutulmuştur.41 Buna göre her mertebedeki ilhâmın kalpte farklı makamları olduğu kabul edilmiştir. Mesela: Ma’rifet, hâtıralar ve rü’yetin yeri kalpte üçüncü makam olan fuâddır.42 Şöyle ki kalp bâtın makamlarının tamamını içeren genel bir isim, yani en geniş dairedir. İçte sadr, onun içinde fuad ve merkezde lübb vardır. Lübb ise tevhid ve en kâmil nur olan yakınlık nurunun yeridir.43 Şeytanın ve nefsin hâtırları sadrdan ileriye geçemez.44 Böylece artık, önceden ortak kullanımda olan İslâmî terimlere özel anlamlar yüklenmiş, terminoloji iyice oturmaya başlamıştır. Hadislerde geçen ve dinde anlayış sahibi olmak anlamındaki ’el-fıkhu fi’d-dîn’45 tabiri de Allah Teâlâ’nın mümin kulunun kalbine attığı bir nur anlamını kazanmıştır.46
Benimsenen anlayışa göre: ’tasavvuf ilmi, batın ilmi olup şeriatı, yani zahir ilmini tamamlayan ve ondan müstağni kalamayacak olan bir ilimdir. Aynı şekilde şeriat da tasavvuftan müstağni kalamaz.47 Zahire tutunup batın ilmini inkâr eden münafık, batına sarılıp şeriatın temeli olan zahir ilmini inkâr eden ise zındıktır. Bu kişinin bâtın ilmi hakikat değil şeytanın vahyi olan bir vesvesedir.’48 Hakîm et-Tirmizî’nin dilinde ifade edildiği şekliyle sûfiyye, kendini İslam cemaatinde farklı bir zümre olarak görmeye başlamış ve zahir âlimlerince de kendilerine bu gözle bakılmıştır. Fakat bu zümre diğer Müslümanları dışlamadığı gibi onların da kendilerini dışlamalarını istememiştir. Bu istekten hareketle diyebiliriz ki hatalı olmakla itham edilmeleri IV. asırdan önce başlamıştır. Tabii ki bu ithamlara aldırmayıp batın ilmine uyarak yoluna devam edenler olmuştur. Muhammed b. Abdülcebbâr en-Nifferî (ö. 354/965) ’el-Mevâkıf’ ve ’el-Muhâtabât’49 isimli eserlerini, mazhar olduğunu söylediği ilhâmlarla yazmıştır. Bu ilhâmlar arasında ’Ey kulum’50 ve ’Kullarıma de ki’51 ibaresiyle başlayanlar da mevcuttur. Burada bir bakıma Peygamberlerin tebliğine benzer şekilde, bir şahsın diğer insanlara bildirmekle mükellef tutulduğu ilhâm çeşidinin, diğer sûfîlerde pek rastlanılmayan bir durum olduğu gözden kaçmamaktadır.
Ebû Nasr es-Serrâc (ö. 378/988), sûfiyye taifesinin farklılaşmasına dâhil olan, fakat aşırı uçta bulunmayanlardandır. Bu haliyle o da ’Batın İlminin İsbatı’52 başlığı altında keşfî bilginin varlığını ispat etmeye çalışır.
Ebû Abdurrahmân es-Sülemî (ö. 412/1021) de mutedil sûfîlerdendir. Fakat yine de onda zâhir-bâtın ayırımı oldukça belirgindir. Bu konuda ’Şeriat İlmiyle Hakikat İlmi Arasındaki Fark’ ismini taşıyan bir eser yazmış ve ’Şeriat ilmi nakil ve istinbat ile, hakikat ilmi ise vahy ve ilhâmladır’53 demiştir. Ona göre insanlar avâm, havâs ve havâssü’l-havâs olmak üzere üç tabakadırlar ve üçüncü tabakadakilere Allah Teâlâ kendini tanımak nimetini bahşetmiştir.54
Sûfîlere Göre Keşf ve İlhâmın Değeri
Tasavvuf tarihinde keşfî bilgiye değer affetme konusunda farklı yaklaşım tarzları mevcuttur. Kimi sûfî onu bazı şartlara bağlamış, kimi de ulaşılan mertebeye göre keşfin değişik olabileceğini kabul etmiş, çoğunluk ise keşfî bilginin şeriatla ölçülmesi gerektiği görüşünü benimsemiştir.
Ebû Sa’îd el-Harrâz (ö. 227/810) ilhâmın bütünüyle kabul edilmesi gerektiğini savunur.55 Ebu’l-Hüseyn en-Nûrî (ö. 295/908) ise: ’Kendisinde bir damarı kaldıkça kulun müşahedesi sahih olmaz ve sabah olunca da kandile ihtiyaç kalmaz.’ diyerek keşfî bilginin geçerliliğini bazı şartlara bağlar. Ona göre sûfînin bulunduğu makamın değişikliğinden dolayı aldığı ilhâm farklılık arz eder.56
Gelen ilhâmları farklı kategorilere ayırıp ’Allah’tan gelende hata olmaz’ diyenler de vardır.57 Bununla birlikte müteşerri’ sûfîler arasında genel kanaat ’zahire uymayan her batının batıl’58 olduğu şeklindedir. Mesela Ebû Süleyman ed-Dârânî (ö. 215/830)59 Bişr-i Hafî (ö. 227/840)60 Ebû Sa’îd el-Harrâz (ö. 227/840)61, Serî es-Sakatî (ö. 250/864)62 ve Hucvîrî (ö. 465/1072)63 gibi tasavvuf ehli bu görüşü paylaşır. Söz konusu sûfîler bu şartı taşımayan keşfle amel edilemeyeceğini ve eğer bu şartı haiz bir ilhâmla karşı karşıya kalınırsa Allah’a hamd edip onunla amel olunabileceğini savunurlar.64
İlhamın objektif olarak doğrunlama imkânı bulunmayışı dolayısıyla dini konularda başkalarına delil olarak kullanılamayacağı fikrini savunan sûfîler de vardır. Hucvîrî (ö. 465/1072) bu fikrin şiddetli savunucularındandır. Onun görüşü şöylece özetlenebilir: Hakiki bilgiye ancak ihamla ulaşılabileceğini söyleyen sûfîlere karşı bilgide hak ve batılı belirleyici delil bulunmalıdır. Oysa doğru-yanlış hususunda ilhâm ehli için bir delilden söz etme imkânı yoktur. Aynı konuda iki zıt fikri savunan ve görüşlerini ilhâma dayandıran gruplardan birinin doğru, diğerinin yanlış olma mecburiyeti vardır. Bunu belirleyici olarak ise bir başka mümeyyize ihtiyaç duyulur. Bu durumda söz konusu mesele bu ikinci delille bilinmiş olacağından ilhâmın hükmü ortadan kalkar. Bu sebeple dini konularda bilgi elde etme hususunda ilhâmın bir geçerliliği yoktur.65
Kelam ehline göre ilhâmın değeri
Kelam ehlinin ’ilhâmın’ delil olma değeri hususunda benzer görüşler serdettiklerini görüyoruz. Biz burada Ehlisünnet’i temsil eden Eş’ariyye ve Mâturîdiyye mezheplerinin görüşleri ile iktifa edeceğiz.
a- İmam Eş’arî’ye göre ilhâm
Eş’arî kelamcıları, Kelâm ilmindeki genel kanaate uygun olarak bilgi kaynaklarını duyu, akıl ve doğru haber diye üç ile sınırlamaktadır. İbn Fûrek’in (ö. 406/1015) bildirdiğine göre Ebu’l-Hasan el-Eş’arî (ö. 324/935), bilgi kaynaklarını duyular, haber ve akıl (nazar) olmak üzere üç grupta toplamaktadır. Bunların dışında ilhâm, rüya, tahdîs, ilm-i ledün gibi herhangi bir kaynaktan objektif bilgi elde edilemez.66 İbn Fûrek de ilhâmın kesin bilgi kaynağı olamayacağını kabul etmektedir.67
Eş’arî ve İbn Fûrek’in, ilhâmın kesin bilgi kaynağı olamayacağını ve dinî bir delil teşkil edemeyeceğini ifade etmelerine karşılık Abdülkâhir el-Bağdâdî (ö. 429/1037), Usûlu’d-Dîn’de nazarî bilgilerin kısımlarını ele alırken bazı bilgilerin bir takım insanlarda ilhâm yoluyla bilinebileceğini, ortaya çıkabileceğini ifade etmektedir. Sözgelimi, ’Allah’ın özel bir vergisi olarak bazı insanlar şiir, aruzu ve bu konuda kıyası bilmeyen kimselerin gönüllerine doğdurulan bilgiler sayesinde şiir ve beyitlerdeki vezinlerin zevkini bilebilirler. Kıyası kullanmaksızın ve düşüncelerinde zorunlu olarak idrak edilmeksizin beste sanatını bilmek de böyledir. Nitekim Allah, Âdem’de zorunlu bilgiler yaratmıştır. O, bu bilgiler sayesinde, herhangi bir istidlalde bulunmadan ve bu konuda bir kitap okumadan isimleri bilmiştir.’68
Buna göre Bağdâdî ilhâmın, özel yeteneğe sahip insanların sanata yönelik duygularının yönlendirilmesine katkı sağladığını kabul etmektedir. Ancak bu, onun diğer kelamcıların kullandıkları bilgi kaynaklarına ilâve olarak dinî alanda kullanılabilecek kesin bilgilerin ilhâma dayandığı ve ilhâmı bağımsız bir bilgi kaynağı olarak kabul ettiği anlamına gelmemelidir.
Seyfeddin el-Âmidi (ö. 631/1233), doğrudan doğruya ilhâmın bilgi kaynaklarından biri olduğunu kabul etmemektedir.69 Ancak o marifetullah/Allah’ı bilmek konusunda ilhâmı ele almakta ve onunla bilgi elde edildiğini söylemektedir. O, Allah’ı bilmenin yalnızca akıl yürütme/nazar ile sınırlandırılamayacağını şöyle açıklamaktadır: ’Biz, Allah’ı bilmenin nazarla gerçekleşeceğini kabul ediyoruz. Fakat Allah’ı bilmenin tek yolunun nazar ve istidlâl olmadığını da kabul ediyoruz. Tersine, başka bir yol ile de Allah’ı bilmek mümkündür. Bu, ya Allah’ın buna ilişkin bilgiyi mükellefte doğrudan doğruya yaratması yolu ile olur; ya ona bu bilgiyi doğruluğunda şüphe edilmeyen birinin -kesin mucizelerle desteklenmiş gibi- haber vermesi ile gerçekleşir; ya da sülûk ve riyâzât, nefsin temizlenmesi/tasfiyesi ve cevherinin olgunlaştırılması/tekmili ile olur ki, böylece nefis, başka bir delile ihtiyaç duymadan hiçbir öğrenme/ta’allüm ve öğretme/ta’lîm olmadan açığa çıkan veya gizli kalan ulvî bilgilere ulaşır.’70
Yine İmam Eş’arî’ye göre Allah’ın hayat sahibi her parçada algılama gücü yaratması caiz olduğu gibi, ister doğuştan ister sonradan kör olan bir kişinin kalbinde renklerin bilgisini yaratması da mümkündür.71 İmam Eş’arî’nin bu anlayışı, ilhâmın Allah’ın kulun kalbine bir bilgi atması şeklindeki tanımlara72 uymaktadır. Belirli bir konuya ilişkin bu anlayışın genelleştirilmesi ise söz konusu değildir.
b- İmam Mâturîdî’ye göre ilhâm
İmam Mâturîdî (ö. 333/944) ve onun görüşlerini paylaşanlara göre de bilgi kaynağı sağlam duyular, doğru haber ve akıldır. Mâturîdî, ’Meşruiyeti zihninde/kalbinde sübût bulan şeyle kişinin amel etmesi gerekir’ diyenleri, yani ehlu’l-maârif73 ile ilhâmı bilgi kaynağı olarak kabul edenleri eleştirmektedir. Ona göre, bu iki husus, bilgi edinme yolları olmaktan uzaktır. Çünkü dinler arasında tezat ve tenakuz noktalarının mevcudiyeti açıktır; hem de her din sâlikinin kanaatine göre kendisi haklıdır. Böyle bir durumda kişi zihninde yanlışa bizzat doğrunun şeklini giydirmektedir. Yine kanaatleri realiteye bu kadar aykırı olan birine güvenmek de muhaldir. Zira o, kendi ilhâmına göre yanlış yolda bulunan muhalifinin nezdinde makul sayılan bir telakkiyi doğru olarak kabul etmiştir. Oysa bu iki grubun elinde her birinin diğerini eleştirmekte ortaya koyabileceği farklı bir delili yoktur. İşte bu husus toplumları yok oluşa sürükleyen ayrılık ve zıtlaşmayı bertaraf edemeyen bir kargaşa türüdür.74 Bazı özel durumlarda ilhâm mümkün görülmektedir. Söz gelişi Kur’ân’da Hz. Musa’nın annesine75 ve Meryem’e76 olan vahiy ilhâm mânâsındadır. Ancak bu ilham da onları peygamber yapacak bir ilhâm veya vahiy olmayıp, karşılaşacakları olaylarla ilgili önceden onlara müjdeleme ve haber verme hüviyetini taşıyan bir vahiy ve ilhâmdır.77 Ancak Mâturîdî, vahyin âni bir şekilde kalpte belirdiğini söylerken ilhâm alan kimsenin bunun nasıl ve nereden geldiğini bilmeyeceğini öne sürmektedir.78 Eğer bu ilhâm iyilik ve hayrı içeriyorsa melekten, aksi ise, yani kötülük ve şerri içeriyorsa şeytandandır.79 Hatta ilhâmın bu gizlilik vasfı, onun doğruluğuna engel teşkil etmektedir.80 Yine Mâturîdî’ye göre, peygamberin ilhâmı haktır. Fakat peygamber olmayan kişilerin bu gibi şeyleri iddia etmesi peygamberde olduğu gibi onun geçerliliğinin delili olamaz. Çünkü bu gibi şeylerin peygamber dışındaki kişiler için şeytandan kaynaklanması da mümkün görülmektedir.81
Ebu’l-Muîn en-Nesefî’ye (ö. 508/1115) göre, kelamcıların benimsediği üç bilgi kaynağının dışında başka herhangi bir kaynaktan dinlerin doğruluğu ve bozukluğu bilinemez. Buna rağmen bazı kimselerin/mutasavvıfların, ilhâmı din ve mezheplerin doğruluğunun bilinmesi hususunda bir bilgi kaynağı olarak kabul ettiklerini bildiren Nesefî, bunun doğru olmadığını ifade etmektedir. Çünkü her ilhâm alan kimse, kendisine gelen ilhâmın doğru olduğunu ve karşı görüştekilerin ise bozuk olduğunu iddia edecektir. Böyle bir yaklaşım, birbiriyle çelişen farklı dinlerin ve farklı görüşlerin doğruluğunun iddiası anlamına gelmektedir. Hatta doğru bir dinin, bozuk olduğu söylenebilir ki, bütün bunlar muhaldir.82 Ayrıca o, ilhâmın bilgi kaynağı olduğunu söyleyenlere şöyle cevap vermektedir. ’Bana dinlerin doğruluğunun bilinmesi hususunda ilhâmın bir bilgi kaynağı olarak kabul edilmesinin yanlış olduğu ilhâm olundu. Bu ilhâm doğru mudur, yoksa yanlış mıdır, diye onlara sorulur. Eğer doğrudur derlerse, dinlerin ve mezheplerin doğruluğunun bilinmesinde ilhâmın bilgi kaynaklarından biri olduğunu söylemenin yanlış olduğunu ikrar etmiş olurlar. Eğer bu ilham yanlıştır derlerse, o zaman ilhamdan bazı şeylerin yanlış olduğunu kabul etmiş olurlar. Eğer ilhâmın bazısının doğru, bazısının yanlış olduğu ihtimali bulunuyorsa doğruluklarına delil getirilmediği müddetçe –ki bu durumda getirilememektedir-, mutlak olarak hiçbir ilhâmın doğruluğuna hükmedilemez. Çünkü delilin kaynağı ilhamın dışında olması anlamına gelmektedir. Bu takdirde, delile ulaşacak kaynak, ilhamın dışında bir şey olmalıdır.’83
Bazıları (mutasavvıflar), kişinin kalbine gelen güzel şeye tutunulması gerektiğini söylerler. Bu ise yanlıştır. Çünkü dinlerin çokluğu bir olgudur ve birbirleri ile çelişmeleri de bilinen bir gerçekliktir. Herkes kalben inandığı şeyin iyi olduğunu ve başkalarının da inandığı şeyin kötü olduğunu iddia edebilir. Bu da her bir kişinin onu din kabul eden kişinin kalbinde iyiliğin meydana gelmesinden dolayı sahih bir din olarak kabul etmesine yol açar. Bu ise yanlıştır. Böylece her inananın kalbinde iyilik duygusu meydana geldiği için her dinin hak din olması gerekir. İnanmadığı ve zıddına inandığı şeyin kalbinde kötü olarak görülmesinden dolayı batıl olur. Bunun yanlışlığı deli olan kimselere bile açık bir husustur.84
Nesefî ilhamın bilgi kaynağı olamayacağını şöyle gerekçelendirmektedir: ’İlhâm, dini bilme hususunda bir bilgi kaynağı olamaz. Çünkü kişilere gelen ilhâm başkasını bağlamaz. Sonra kalpte meydana gelen her şey güzel değildir. Eğer ilhâm yoluyla elde edilen bilgi kabul edilecek olursa, kişi, ilhâmının doğruya isabet ettiğini, kendisinin dışındakilerin ise yanlış olduğunu iddia eder. Böyle bir durum da, karşılıklı çekişmeyi meydana getirir ve hangisinin hak ve hangisinin bâtıl olduğu bilinemez hale gelir. Bu da gösteriyor ki, ilhâmın kaynağı bir değildir. Eğer ilhâmın kaynağı bir olsaydı, onunla bu derece farklı bilginin gelmemesi gerekirdi.’85
Sonuç
Yukarıda serdettiğimiz tasavvuf ve kelamcıların ilhâma ait ana görüşlerine yer vermeye çalıştık. Zaten bu konu hakkında farklı görüşler ileri sürülmüşse de Ehlisünnet’in dışında olduğu ve ilmi bir değeri olmadığı için onlara bu yazımızda hiç yer vermedik. Bu görüşlerden hareketle şöyle bir sonuca varmak mümkün gözükmektedir:
İlhâm, keşf ve muhaddesûn ıstılahlarının kullanımına, Selef-i Sâlihîn döneminden günümüze kadar değişik rivayetler arasında rastlamaktayız. Dolayısıyla ilhâma mazhar olan birçok ârifin, o günden bugüne dek var olduğu da bir hakikattir. Kur’ân ve Sünnet’e uygun düşen her ilhâmın İslam’ı yaşamada müminlerin ayaklarını sabit kıldığı da su götürmez bir gerçek. Biz burada, zamanın büyük âlimlerinden Muhammed Emin Süveydî, es-Sehmü’s-Sâib isimli eserinden nakil yaparak yazımızı nihayetlendirmek istiyoruz. O mübarek şöyle der: ’Mevlânâ Hâlid Bağdâdî (k.s.) Kitap ve Sünnet ile amel etmeye çağırır, kendi amellerini de bu ikisiyle mîzân (tartardı) ederdi. Kalbine gelen ilhâm ve keşifleri, iki âdil şâhid, yani Kur’an ve Sünnet-i Seniyye’den delil bulmadan kabul etmezdi. Bir gün bana: ’Biz Nakşîbendîlere göre şer’î hükümler hususunda ilhâma îtibâr edilmez. Zira ilhâmla amel etmek caiz değildir.’ buyurmuştu. Ben: ’Efendim, kelâm ve usûl âlimleri, Kitap ve Sünnet’e muvafık olduğunda ilhâma îtibâr edileceğini söylüyorlar.’ dedim. Bana: ’İlhâm, Kitap ve Sünnet’e uygun olursa, o zaman zâten ilhâmın muktezâzıyla değil, Kitap ve Sünnet’in işaret ettiği şeyle amel edilmiş olunur!’ buyurdu.’
(Endnotes)
1	İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, XII, s. 555; Kâmus Tercümesi, IV, s. 490.
2	Hüseyin ATAY, ’Kur’an’da Bilgi Teorisi’, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1968, sy. XVI, s. 164.
3	Kâmus Tercümesi, IV, s. 490.
4	Bekir TOPALOĞLU, Mâtûrîdiyye Akâidi, s. 200.
5	İbn Hazm, Resâil, nşr. İhsan Abbas, Beyrut 1983, IV, s. 414.
6	Kuşeyrî, Tasavvufun İlkeleri: Risâle-i Kuşeyrî, (Trc. Tahsin Yazıcı), İstanbul 1978, I, s. 164.
7	Tehânevî, Keşşâf, II, s. 1308.
8	Cürcânî, et-Ta’rîfât, s. 34; Abdulmumin el-Hifnî, Mu’cemu Mustalâhâti’s-Sûfiyye, Beyrut 1400/1980, s. 23.
9	Tehânevî, a.g.e., II, s. 1308.
10	er-Râğıb, el-Müfredât, s. 687. Ayrıca bkz., İbn Manzûr, a.g.e., XII, s. 555.
11	Ethem CEBECİOĞLU,, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Otto Yayınları, Ankara 2014, s. 237.
12	Zafer ERGİNLİ, Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İlhâm mad., Kalem Yayınevi, Trabzon 2006, s. 427.
13	Zehebî, Mîzânü’l-İ’tidâl Fî Nakdi’r-Ricâl, Dârü’l-İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1963, II, s. 33.
14	Ahmed Emîn, Zuhru’l-İslâm, Mektebetü’n-Nehedeti’l-Mısriyye, Kahire ts., s.168; Amir en-Neccâr, et-Turuku’s-Sûfiyye Fî Mısr Neş’etuhâ ve Nazmehâ ve Ruvvâdühâ, Kahire 1983, s. 95; Hayrani ALTINTAŞ, Tasavvuf Tarihi, Ankara 1986, s. 67.
15	Sülemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, nşr. Nûreddin Şerîbe, Kahire 1389/1969, s. 48; Selçuk ERAYDIN, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 1984, s. 33.
16	Sülemî, a.g.e., s. 54.
17	Şa’rânî, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, Kahire 1952, I, s. 65.
18	Şa’rânî, a.g.e., I, s. 60.
19	Şa’rânî, a.g.e., I, s. 45.
20	Abdurrahman ’Umeyre, et-Tasavvufu’l-İslâmî Menhecen ve Sülûken, Kahire ts. Mektebetu’l-Külliyyati’l-Ezheriyye, s. 7.
21	Bedevî, Târîhu’t-Tasavvuf, s. 150 vd.
22	Bedevî, a.g.e., s. 186 vd.
23	Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 164.
24	Serrâc, el-Lüma’, s. 38.
25	Mustafa Kamil Şeybî, es-Sıle Beyne’t-Tasavvuf ve’t-Teşeyyu’, Bağdad 1964/1383, II, s. 10.
26	Serrâc, a.g.e., s. 180.
27	Bkz., Ca’fer es-Sadık, Vahyu’l-Esrâr, Süleymaniye Ktp. Hacı Hüsnü Paşa Bl. No:249, vr.78a.
28	Kelabâzî, et-Ta’arruf, s. 55,155,160,181,185,190,201.
29	’ Sizden önceki İsrail oğulları arasında, peygamber olmadıkları halde kendisiyle konuşulan insanlar (Ricâlen mükellemûn) vardı. Ümmetimin içinde onlardan biri varsa Ömer’dir.’ (Buhârî, Ashâü’n-Nebî, 6) Ayrıca: ’Sizden önceki ümmetlerde ilhâm alanlar (Muhaddesûn) vardı. Eğer ümmetimin içinde varsa o; Ömer’dir.’ şeklindeki rivayetler için de bkz., Buhârî, Ashâü’n-Nebî, 6; el-Enbiyâ, 54; Müslim, Fedâilü’s-Sahâbe, 23; Tirmizî, el-Menâkıb, 17; Müsned, VI, s. 55.
30	Serrâc, a.g.e., s. 173,396.
31	Hakîm et-Tirmizî, Kitabü Hatmi’l-Evliyâ, (nşr. Osman İsmail Yahya), Beyrut 1965, s. 391 vd.; Serrâc, a.g.e., s. 396.
32	’İtaat sahiplerinin söylediklerini ezberleyiniz. Zira onlara sadık işler tecelli eder’ şeklindeki rivayet için bk. Hâris b. Esed el-Muhâsibî, el-Kasd ve’r-Rucû’ İlallâh, (6 Risâle bir arada), (nşr. Abdülakdir Ahmed ’Ata), Beyrut 1986/1406, s. 294.
33	Serrâc, a.g.e., s. 170-171; Kelâbâzî, a.g.e., s. 56.
34	Kuşeyrî, a.g.e., II, s. 371.
35	Bekir TOPALOĞLU, Kelâm İlmi, s. 23.
36	Muhâsibî, Risaletü’l-Müsterşidîn, nşr. Abdülfettah Ebû Ğudde, Kahire 1988/1409, s. 58.
37	Muhâsibî, el-Kasd ve’r-Rucû’ İlallâh, s. 294-296.
38	Şa’rânî, a.g.e., I, s. 66.
39	Şeybî, es Sile, II,56; İgnaz Goldziher, İntroduction to İslamic Theology and Law, New Jersey 1981,s.253-4,124 no’lu dipnot.
40	Şeybî, a.g.e., II, s. 56.
41	Hakîm et-Tirmizî, Kitâbü’l-Akl ve’l-Hevâ, (nşr. Ahmed Suphi Furat), İÜ. Şarkiyat Mecmuası, sy. V, İstanbul 1965, s.125.
42	Hakîm et Tirmizî, Beyânü’l-Fark Beyne’s-Sadr ve’l-Kalb ve’l-Fuâd ve’l-Lub, Kahire 1958, s. 38.
43	a.g.e., s. 35-38.
44	a.g.e., s. 40.
45	Buhârî, İlm, 10; Müslim, İmâre, 175.
46	Hakîm et Tirmizî, Beyânü’l-Fark Beyne’s-Sadr ve’l-Kalb ve’l-Fuâd ve’l-Lub, s. 78.
47	a.g.e., s. 52 vd.
48	a.g.e., s. 53 vd.
49	Nifferî, Kitâbü’l-Mevâkıf, Kitabü’l-Muhatabât’la ve İngilizce tercümeleriyle birlikte, (nşr. Arthur John Arberry, M.A.), London 1935.
50	Örnek olarak bkz., a.g.e., s. 152,155,156,170,208.
51	a.g.e., s. 221.
52	Serrâc, a.g.e., s. 43-44.
53	Sülemî, el-Fark Beyne ’İlmi’ş-Şerîa ve’l-Hakîka, (nşr. Süleyman Ateş), AÜİFD, Ankara 1968, sy. 16, s. 231.
54	Sülemî, Melâmetiye Risalesi: İslam Tarihinde İlk Melamet, (trc. Ömer Rıza Doğrul), İstanbul 1950, s. 98.
55	Kuşeyrî, a.g.e., II, s. 371.
56	Serrâc, a.g.e., s.150 vd.
57	Kuşeyrî, a.g.e., I, s. 165; Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, s. 463.
58	Sülemî, a.g.e., s. 231.
59	Ebû Nuaym el-İsfehânî, Hilyetü’l-Evliyâ, Kahire 1394-99/1974-79, IX, s. 269.
60	Kuşeyrî, a.g.e., II, s. 371; Şa’rânî, a.g.e., I, s. 63.
61	Sülemî, a.g.e., s. 231.
62	Ebû Nuaym, a.g.e., X, s. 121.
63	Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, s. 413,513.
64	Ebû Nuaym, a.g.e., X, s. 269.
65	Hücvîrî, a.g.e., s. 403.
66	İbn Fûrek, Ebû Bekr Muhammed b. Hasan, Mücerredü Makâlâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş’arî, Beyrut 1986, s. 17.
67	İbn Fûrek, Şerhu’l-Âlim ve’l-Müteâllim, vr. 10b, 61a’dan naklen, Yusuf Şevki YAVUZ, ’İlham’, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 2000, XXII, s. 98.
68	el-Bağdâdî, Usûlu’d-Dîn, s. 14–15.
69	Âmidî de, bilgi edilme yollarını, duyular, doğru haber ve akıl olarak belirlemektedir. (el-Âmidî, Seyfeddîn, Ebkâru’l-Efkâr Fî Usûli’d-Dîn, Beyrut 2003, I, s. 66 ve devamı. Ayrıca bkz., Emrullah YÜKSEL, Amidî’de Bilgi Teorisi, İstanbul 1991, s. 70 vd.
70	el-Âmidî, Ebkâru’l-Efkâr, I, s. 95.
71	Bkz., s. 61.
72	Eş’arî, Kitâbü’l-Luma’ Fi Raddi Ehli’z-Ziyeği ve’l-Bide’, (nşr. Hamude Ğarabe), Kahire 1975, s. 90.
73	Kâdî Abdülcebbar, ’Ashâbu’l-Maârif’ tabirini tercih ederken, Mâturîdî, ’Ehlu’l-Maârif’ deyimini kullanmayı tercih etmektedir.
74	el-Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed, Kitâbu’t-Tevhîd (nşr. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi), Ankara 2003, s. 11–12; Türkçe çevirisi Kitâbu’t-Tevhîd Tercümesi (çev. Bekir Topaloğlu) Ankara 2002, s. 9–10.
75	Bkz., Tâ-hâ, 20/38; el-Kasas, 28/7.
76	Bkz., Meryem, 19/19.
77	el-Mâturîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, V, s. 586.
78	el-Mâturîdî, a.g.e., III, s. 100, 290–291.
79	Bkz., el-En’âm, 6/112; İbrâhîm, 14/22.
80	el-Mâverdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Ebî Mansûr Muhammed, İ’lâmu’n-Nübüvve, Beyrut 1987, s. 17.
81	el-Mâturîdî, a.g.e., III, s. 100. Ayrıca bkz. es-Sâbûnî, Nûreddîn, Mâturîdiyye Akâidi (çev. Bekir Topaloğlu), Ankara, 1978, s. 109.
82	Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-Edille (nşr. Claude Salame), Dimeşk 1990, I, s. 22.
83	en-Nesefi, a.g.e., I, s. 22.
84	en-Nesefi, a.g.e., I, s. 22.
85	el-Mâturîdî, Tevhîd, s. 12. Bir rivayete göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: ’Âdemoğlunun gönlüne iki kaynaktan bir şeylerin üflenmesi söz konusudur. Bunlardan biri meleğin, diğeri şeytanın ’lemme’ (ilkâ)sidir.’ (İbnu’l-Esîr, Necmuddîn Ebû’s-Saadet el-Mübârek b. Muahmmed el-Cezîrî, en-Nihâye fî Garîbi’l-Hadîs ve’l-Eser (nşr. M. Muhammed et-Tanahî), Beyrut ty., IV, s. 273.