Kant, aşkınsal veya numenal özgürlüğü, negatif anlamda, tüm görüngüsel (fenomenal) nedenselliklerden, ki bunlar fiziksel/biyolojik de olabilir psikolojik de olabilir, mutlak bir bağımsızlık hali olarak tanımlar. (A541/B569, A553/B582, A803/B83, G 4:446, KprV 5:29, 5:97, ML1 28:257) Pozitif anlamdaysa, aşkınsal özgürlük bir tür nedensiz veya “koşulsuz nedensellik” (KPrV 5:105), “mutlak nedensel kendiliğindenlik (Spontaneität)” (A446/B474), hatta “kendinden bir durum [yahut eylem] başlatma” (A533/B561) yetisidir. Bu metafizik terimlerle kurgulanmış özgürlük kavramının Kant için asıl önemi elbette ki ahlakidir: zira, Kant’a göre (duyuşsal itkilerdense) ahlaki veya rasyonel gerekçelerden hareket edebilmemiz, yani ahlaki bir özne olabilmemiz, kesinlikle bu tür bir aşkınsal özgürlük yetisine sahip olmamızla mümkündür. Eleştirel dönem Kant’a göre biz insan öznelerin aşkınsal veya numenal özgürlük yetisine sahip olduğumuz önermesi kuramsal olarak kanıtlanamaz —zira bu önerme ne deneyimle desteklenebilir (çünkü deneyim ötesi, numenal bir varlığın doğasına işaret eder) ne de analitik a priori bir hakikattir (aksine, bir varlık önermesi olarak sentetiktir). Aşkınsal özgürlüğümüze ilişkin sadece ahlaki bir kanıt sunulabilir. Yani ancak ahlak yasasının üzerimizdeki bağlayıcılığının zorunlu koşulu olarak özgür olduğumuzu iddia edebiliriz. Kant’ın ikinci Kritik’teki çok bilinen özgürlük kanıtı işte bu türden bir kanıttır: özgürlük ahlak yasasının varlık koşuluyken (ratio essendi), ahlak yasası da özgürlüğün bilinme koşuludur (ratio cognoscendi) (KprV 5:5).
Şu ana kadar söylediklerim literatürdeki standart anlatının bir parçasıdır. Buna ek olarak, belki Kant’ın Grundlage’nin üçüncü bölümünde kuramsal bir özgürlük kanıtı denediği —ki orada özgürlüğün varlığından ahlak yasasının temellendirilmesine giden, yani daha sonra ikinci Kritik’te ters çevireceği bir argümentatif strateji takip eder— ama bu denemenin başarısızlıkla sonuçlandığı da söylenebilir. Ancak burada benim tartışmak istediğim ve literatürde pek bahsi geçmeyen konu, Kant’ın eleştirel özgürlük metafiziğini henüz geliştirmeye başladığı dönemlerde aklında bambaşka bir kuramsal özgürlük kanıtı olduğudur. Bu kanıtın izini en net şekilde Kant’ın 1770’lerde verdiği metafizik derslerinin, özellikle rasyonel psikoloji yani ruhun ya da benliğin metafiziğine dair olan Pölitz/Heinze transkripsiyonlarında (ML1) görüyoruz. Anladığım kadarıyla bu kanıt şöyle ilerliyor:
Bir düşünce veya eylemin mutlak kendiliğindenliğin (ya da aşkınsal özgürlüğün) ürünü olması, onun dışsal hiçbir şey tarafından etkilenmeksizin nihai olarak salt içsel bir ilkenin sonucu olmasında yatar.
Düşüncelerimin (yargılarımın) ve eylemlerimin bilincindeyim, zira “[Ben] düşünüyorum”, “[Ben] eyliyorum” gibi önermelerde bulunuyorum.
“Bu benim düşüncemdir/eylemimdir” önermesinin bilinci aslında “ben”im bu düşünce veya eylemlerin öznesi olduğumun bilincini de içerir.
Düşünce ve eylemleri, ancak ve ancak ben onların salt nihai nedeniysem kendime (onların öznesi olarak) atfedebilirim.
Bu tür bir nihai nedensellik aşkınsal özgürlük olduğuna göre, ben, düşünsel ve eylemsel özne olarak, aşkınsal özgürlüğe sahibim. (bkz. ML1 28: 265-6))
Kant’ın bu argümanı Descartes’ın cogitosuyla bariz bir biçimsel paralellik gösteriyor. Ne var ki, Descartes salt düşüncenin bilincinden öznenin kendi varlığının bilincine yani özbilincine giderken, Kant yine salt düşüncenin bilincinden öznenin kendindeki çok özel bir yetinin (aşkınsal özgürlüğün) bilincine gider. “Düşünüyorum” önermesinin bir hakikat olabilmesi, Kant’a göre, ancak düşünen öznenin (“ben”in) düşüncesinin özgür, kendiliğinden, yani nihai nedeni olabilmesiyle mümkündür. O yüzden, Descartes’ın “düşünüyorum, öyleyse varım”ına karşılık, Kant’ın cogitosunu “düşünüyorum, öyleyse özgürüm” şeklinde formüle edebiliriz.
Buradan anlıyoruz ki, Kant öznelik ve özgürlük arasında metafizik bir zorunluluk ilişkisi öngörüyor. Ancak burada pek de net olmayan, Kant’ın bilişsel/epistemik kendiliğindenlikle istemsel/pratik kendiliğindenlik arasında ne türden bir ilişki kurduğudur. Tabi ki argümanın kanıtlamayı amaçladığı ikincisidir. Ama bu iki şekilde olabilir. Tek bir kendiliğindenlik kavramının iki uygulamasından bahsedebiliriz ve buna göre “ben”in kendiliğindenliği onun hem bilişsel hem de pratik/istemsel kendiliğindenliğe sahip olduğuna işaret eder. Yahut kavramsal olarak birbiriyle bağlantılı iki ayrı tür kendiliğindenlikten söz edebiliriz ki buna göre de “ben”in bilişsel kendiliğindenliği pratik/istemsel kendiliğindenliğini zorunlu kılar.
Argüman hem felsefe tarihi açısından hem de mantıksal yapısı açısından tartışmaya değer olmasına karşın, benim asıl üstünde durmak istediğim soru bu argümana Kant’ın eleştirel döneminde ne olduğudur. Zira yukarıda değindiğim gibi eleştirel dönem Kant (Grundlage III’deki denemesini bir yana koyarsak) aşkınsal özgürlüğün kuramsal olarak kanıtlanamayacağında kesin karar kılmıştır. O halde, kendisinden önceki belli başlı rasyonalist metafizik argümanları Diyalektik’te tek tek yanlışlayan Kant’tan doğal beklentimiz, kendisine ait bu kanıtı da yanlışlamasıdır.
Bu beklentinin karşılanıp karşılanmadığını görmek için öncelikle Kant’ın özbilinçten ve “düşünüyorum” önermesinden en yoğunlukla bahsettiği birinci Kritik’in B edisyonundaki “Aşkınsal Dedüksiyon” bölümüne bakmakta fayda var. Bu bölümün (her iki edisyonda da) temel derdi, kategorilerin nesnelere dair deneyimimizin ve (diskursif) yargılarımızın şekillenmesinde zorunlu unsurlar olduğunu kanıtlamaktır. Kant, özellikle B edisyonunda bunu yapmak için özbilinci bilişsel eylemin merkezine alan bir strateji takip eder. Buna göre: nesnelerin bilgisi duyuşsal yoldan aldığımız çok parçalı içeriğin sentezlenmesiyle oluşur —ki bu da anlayış gücünün (Verstand) kendiliğinden bir eylemidir— ve bu sentezleme eylemi ancak eğer o çoklu yapıda verili olan her bir temsilin (Vorstellung) tek bir bilişsel özneye veya özbilince (Selbstbewusstsein) atfedilebilmesi koşuluyla mümkündür. O yüzdendir ki Kant “‘Düşünüyorum’ bütün temsillerime (Vorstellungen) eşlik edebilmelidir” der (B131). Yani Kant nesnel bilginin bütünlüğü ile bu bilginin öznesinin tekliği ve dahi bu öznenin birinci tekil şahıs karakteri arasında yine zorunlu bir bağlantı kurar. Kısacası “düsünüyorum” veya benin bilinci, nesnelere ilişkin bilişsel eylemin ön koşuludur. Kant benliğin bu bilişsel eylemselliğine de açık şekilde kendiliğindenlik atfettiği için, belki de yukarıda sözünü ettiğim özgürlük cogitosundan uzaklaşmak bir yana, ona yeni bir payanda bulmuş gözükür. Ancak burada iki ayrı soru ortaya çıkıyor: birincisi, bu dedüksiyonun nasıl bir özne ontolojisi önerdiği veya varsaydığıdır; ikincisiyse, bilişsel kendiliğindenliğin istemsel veya pratik kendiliğindenliği garanti edip etmediği sorusu, ki Kant’ın cogitosunun da püf noktası budur. Aslına bakılırsa, Kant’ın cogitosuna eleştirel dönemde ne olduğu sorusuna literatürde verilen iki ciddi yanıt bu iki konu etrafında şekillenir.
Bilindiği üzere, Descartes’ın cogitosundaki nihai sonuç yalnızca ben’in varlığı değil, ben’in (düşünen) bir töz olduğudur. Hatta, düşünce eyleminden öznenin varlığına giden akıl yürütme Aristocu–Skolastik bir töz–yüklem ontolojisine dayanır: bir töze ait olmayan hiçbir yüklem (eylem veya nitelik) varolamaz; o halde bir düşünce eylemi varsa, o eylemin faili olan, düşünen bir töz de vardır. Öte yandan, birinci Kritik’in “Paralojizmler” bölümünde Kant, “rasyonel psikolojiye” yahut “ruhun metafiziğine” yönelttiği total eleştirinin merkezine, özellikle bu akıl yürütmenin ciddi bir sakatlık içerdiğini ve “düşünüyorum” önermesinin analizinden (düşünen bir tözün varlığı gibi) herhangi bir metafizik sonucun çıkarılamayacağı iddiasını koyar. Kant’ın bir paralojizm olarak teşhis ettiği bu mantık hatası, kısaca bir yargının içindeki yüklemin mantıksal/semantik öznesiyle (“Ben düşünüyorum”un içindeki ben), yargının faili olan bilişsel öznenin (“Ben düşünüyorum” yargısını ortaya koyan ben) birbirine karıştırılmasıdır. Bu karışıklık, bilişsel özneye bir şey, bir töz muamelesi yapılması yanılgısına yol açar. Buna göre Kant her ne kadar yukarıda sözünü ettiğim “Aşkınsal Dedüksiyon”da özbilincin her tür düşünsel eylemin ayrılmaz bir koşulu olduğunu iddia etse de, paralojizmlerde buradan benliğin metafizik doğasına ilişkin hiçbir meşru bilginin ulaşılamayacağını açıkça kabullenmiş olur. Burada gözüken şu ki, paralojizmlerdeki bu eleştiri yalnızca spesifik olarak Descartes’ın cogitosunu değil, Kant’ınki de dahil olmak üzere düşüncenin bilincinden öznenin metafizik niteliklerine giden tüm argümanları toptan bloke edebilir. İşte Kant’ın cogitosunun akıbetine dair birinci görüş, Kant’ın paralojizmlerle beraber kendi kanıtının başarısızlığa mahkum olduğunun sessizce farkına varmış olduğudur. (Örneğin, Lau 2008, 331).
Ancak ben bu görüşe, temelde metodik bir kaygıdan dolayı, katılmıyorum. Genel olarak paralojizmlerin her tür cogito argümanını yanlışladığı iddiası, doğru olup olmaması bir yana, Kant’ın cogitosunun neresinde ve nasıl bir paralojizm olduğuna dair hiçbir şey söylemez. Kaldı ki, bence Kant’ın cogitosu belirgin bir töz ontolojisi de içermez. Evet, kanıtın ML1’deki orijinal bağlamı rasyonel psikoloji yani ruhun metafiziğidir ve tam da ruhun ya da ben’in tekil ve basit bir töz olduğu yolundaki bir dizi kanıtı takip eder. Ancak Kant’ın sunduğu argümanın kendisi ve spesifik olarak öznelik ve özgürlük arasında kurduğu zorunluluk ilişkisi, öznenin metafizik doğasının ne olduğundan bağımsız işleyebilir. Yani ben özgürüm, çünkü düşünce ve eylemlerimin öznesiyim akıl yürütmesi, ben’in ne olduğuna dair bir taahhütte bulunmak zorunda değildir. Dolayısıyla eleştirel dönem Kant’ın benliğin gerçek doğasının (ve onun Kartezyen bir töz olup olmadığının) bilinemeyeceğini söylemesi, ben’in bilişsel ve pratik özneliğinin onun aşkınsal olarak özgürlüğünü zorunlu kıldığı yolundaki kendi akıl yürütmesini sakatlamaz. Zaten Kant paralojizmlerdeki eleştirinin kendi özgürlük cogitosunu da yanlışladığını düşünseydi, çok muhtemel ki buna dair en azından bir imada bulunması beklenirdi. Zira elimizde buna çok benzer bir örnek var: Kant, “Saf Aklın İdeali” bölümünde Tanrı metafiziğine yönelttiği eleştirinin Beweisgrund’da (1763) kendi geliştirdiği erken dönem kanıt dahil her tür Tanrı kanıtını boşa çıkardığını dolaylı da olsa kabul eder. Hatta, felsefi teoloji derslerinde bu konuda çok daha net ve doğrudan bir itirafta bulunur (28:1034).
İkinci görüş, Kant’ın birinci Kritik’ten itibaren bilişsel/epistemik kendiliğindenliğin pratik/istemsel kendiliğindenliğin yeter kanıtı olamayacağı fikrine evrildiğidir. Bu nedenle, “düşünüyorum” önermesinden ben’in bilişsel özgürlüğü sonucu çıkabilecekse bile, ahlak felsefesi açısından asıl önemli olan irade gücünün aşkınsal özgürlüğü sonucu çıkamaz. Zira “düşünüyorum” ve “eyliyorum” önermelerinin arasında özneye yapılan atıf açısından net bir asimetri vardır: ilki kendini doğrulayan ve yanlışlanamaz bir önermeyken, ikincisi ilkesel olarak yanlışlanabilirdir; dolayısıyla, Kant’ın öznelik–özgürlük denklemi doğruysa bile, “düşünüyorum, öyleyse bilişsel olarak özgürüm” geçerliyken, “eyliyorum, öyleyse istemsel/pratik olarak özgürüm” geçerli olmayabilir. Henrich (1975, 312-4), başta olmak üzere, Pippin (1987, 473), Allison (2012, 143), Longuenesse (2017, 31), ve Kohl (2020, 396-403) çeşitli varyasyonlarla bu görüşü savundular. Bu elbette ilkine göre son derece güçlü ve çekici bir görüş. Ancak ben bu görüşü de tatminkar bulmuyorum. Öncelikle bu görüş, Kant’ın iki tür kendiliğindenlik, bilişsel /epistemik ve istemsel/pratik, arasında bir ayrım yaptığı ya da 1770lerde yapmamış olsa bile 1780lerden itibaren yapageldiği varsayımına dayanıyor. Ancak ilk baştan beri dikkat çektiğim üzere Kant’ın cogitosunda bu ayrımdan net olarak söz edemeyeceğimiz gibi, sonrasında da Kant’ın bu ayrımı yaptığına dair tartışmasız ve doğrudan metinsel bir veri yok. Bu görüşü savunanlar, bu ayrımın felsefi olarak zorunlu olduğu yolunda, kimisi oldukça ikna edici, farklı argümanlar öneriyorlar. Ancak bütün bunlar bir yana, asıl önemli sorun, bu görüşün benim formüle ettiğim soruya, yani “Kant’ın cogitosuna ne oldu?” sorusuna, açıklayıcı bir cevap vermemesi. Öne sürülen anlatı, Kant’ın bu ayrımın farkına varıp argümanını sessizce terk ettiğinden öteye gitmiyor. Halbuki, yukarıda sözünü ettiğim Beweisgrund örneğinden biliyoruz ki, Kant’ın, kendininkiler dahil olmak üzere, rasyonel metafiziğin argümanlarına dair tavrı, total bir terk etme, yok sayma tavrı değil, tek tek bir dönüştürme ve eleştirel olarak yeniden kurma tavrıdır. O halde, salt bir argümanın neden çalışmadığı, o argümanın Kant’ın eleştirel dönemindeki akıbeti sorusunun ancak eksik ve çok da ilginç olmayan bir cevabı olabilir. Bana göre bütünsel cevap daha karmaşık ve ilginç bir hikaye içeriyor. Bu hikayeyi bu kısa blog yazısında ayrıntılarıyla anlatabilmem elbette mümkün değil, ancak bir çerçeve önerisi sunmakla yetineceğim.
Yukarıda değindiğim gibi, Kant rasyonel metafiziğin argümanlarındaki spesifik mantık hatalarını ve illüzyonları, bu argümanların sonuçlarını bütünüyle terk etmek için değil, bu sonuçların doğruluk değerlerini dönüştürmek için kullanır. Bu türden argümanlar nesnel bilgi üretemeseler de, insan aklının zorunlu işleyiş biçimlerine ilişkin önemli bulgular içerirler, ki asıl o yüzden “Aşkınsal Diyalektik”in incelemesi konusu olurlar. O nedenle Kant bu argümanların bazılarının “nesnel geçerliliği” olmasa da, “öznel (veya rasyonel) geçerliliği” olduğunu savunur. Yani her ne kadar argümanın sonucu bir nesnenin varlığının ve metafizik niteliklerinin bilgisini vermese de, insan aklının söz konusu kavramı olumlamaktan neden bir türlü vazgeçemediğini gösterir bize. Örneğin, Tanrı’nın varlığına dair argümanlar, Kant’ın Beweisgrund’da sunduğu orijinal argüman dahil olmak üzere, hep o ya da bu spesifik hatadan dolayı Tanrı’yı nesnel olarak kanıtlama konusunda başarısız olmaya mahkum olsalar bile, insan aklının nasıl kendi işleyişine içkin ilkelerden ötürü ille de Tanrı ideasına ulaştığını gösterirler. Burada Kant’ın “aşkınsal illüzyon” dediği, tam da bu ideaların nesneler olduğunu sanmak, onları şeyleştirmek, tözleştirmektir (Hypostasierung). Dahası, Kant nesnelliklerini asla kanıtlayamayacağımız bu ideaların, insan bilgisinin bütünselliği ve erekselliği için zorunlu düzenleyici (regulative) rollerinin olduğunu iddia eder. Yani aslında bu idealar keyfi fantazmalar değil, epistemik faydası vazgeçilmez olan rasyonel kavramlardır. İşte ben Kant’ın cogitosunun (ve onun ürettiği benlik ve aşkınsal özgürlük kavramlarının) da bu çerçevede ele alınması gerektiğini düşünüyorum.
Bu önerimin en önemli metinsel zemini, ilginç bir şekilde Grundlage’nin üçüncü bölümünde, başarısız kuramsal özgürlük kanıtından hemen önce bulunuyor. Kant burada özgürlüğün her rasyonel varlığın iradesine atfedilmesi gereken bir yeti olduğunu, zira her rasyonel varlığın “özgürlük fikri (ideası) altında eylemek” zorunda olduğunu iddia eder. Bunun için sunduğu akıl yürütme, ML1’deki orijinal özgürlük cogitosuna şaşırtıcı şekilde benzer:
Yargılarına ilişkin bilinçli olarak başka herhangi bir kaynaktan yönlendirilen bir akıl düşünülemez, çünkü öyle bir durumda özne kendi yargısının belirlenimini kendi aklına değil bir itkiye atfeder. Akıl kendisini kendi ilkelerinin, yabancı etkilerden bağımsız, tek kaynağı olarak görmek zorundadır; dolayısıyla, akıl, pratik akıl olarak yahut rasyonel bir varlığın iradesi olarak, özgür kabul edilmek zorundadır, yani, öyle [rasyonel] bir varlığın iradesi ancak özgürlük ideası altında kendi öz iradesi olabilir ve öylesi bir irade pratik anlamda her rasyonel varlığa atfedilmek zorundadır. (G 4:448)
Kant burada rasyonel özneliği veya failliği her tür kendiliğindenliğin ortak zemini olarak sunuyor. Yani kendiliğindenlik türleri arasındaki ayrım, Kant’ın argümanını etkilemiyor. Mesele rasyonel bir varlığın kendisini bilişsel (yargısal) ve pratik/istemsel eylemlerinin yegane nihai kaynağı olarak görmek zorunda olması. Benim özgürlüğüm, kendimi rasyonel bir fail olarak kavrayışımın bir parçası. Kendimi, nedenler tarafından itilmek yerine gerekçelerle motive olan rasyonel varlıkların alanına dahil ettiğim anda, aslında kendimi (nedensel açıklamalar yerine) normatif gerekçelendirmelere tabi kılıyor ve dolayısıyla özgür bir benlik olarak görüyorum. Yani normatif akılla düşünmeye başladığımız anda, kendimize kaçınılmaz bir şekilde özgürlük atfediyoruz.
Böylelikle, Kant’ın orijinal cogitosunda salt kavramsal bir zorunluluk olarak sunulan benlik/öznelik ve özgürlük bağlantısı, burada yeniden ama bu kez rasyonel olanın kendisini zorunlu kavrama biçimi, yani rasyonel bir zorunluluk, olarak yeniden sunuluyor. Böylece hem cogitonun birinci tekil şahıs karakteri korunuyor, hem de argüman nesnel düzlemden, Kant’ın “rasyonel/öznel zorunluluk ya da geçerlilik” olarak adlandırdığı düzleme çekiliyor. Zira rasyonel ve iradi varlıklar olarak kendimize özgürlük atfetme zorunluluğumuz, ne gerçekten özgür olduğumuzu kanıtlıyor, ne de benliğimizin metafizik doğasına ilişkin nesnel bir bilgi üretiyor. Aslında, Kant’ın cogitosu burada bir tür tenzil-i rütbeye uğruyor. ML1’deki orijinal versiyon “düşünüyorum/eyliyorum, öyleyse (bilişsel ve pratik) olarak özgürüm” iken, burada argüman “düşünüyorum/eyliyorum, öyleyse kendimi (bilişsel ve pratik olarak) özgür addetmek zorundayım”a dönüşüyor. İlkinde nesnel olan sonuç, ikincisinde nesnel bir gücü olmayan, salt aklın yapısını yansıtan, öznel ve rasyonel bir zorunluluğa indirgeniyor. Rasyonel varlığın özgürlüğü düşüncesi, burada o varlığın kendi yargı ve eylemlerinin sorumluluğunu almasını sağlayan, kendi failliğine ilişkin vazgeçilmez bir düzenleyici/regulatif ideaya evriliyor. Aslında bu, paralojizmlerin ana fikriyle de tamamen uyumlu: “düşünüyorum” hiçbir şekilde bir töze dair metafizik bilgi üretemez, olsa olsa düzenleyici bir idea üretebilir!
İkincil Kaynaklar
Allison, Henry. (2012) Essays on Kant. Oxford: Oxford University Press.
Kohl, Markus. (2020) “Kant on Cognizing Oneself as a Spontaneous Cognizer”, Canadian Journal of Philosophy 50 (3): 395-412.
Henrich, Dieter. (1975) “The Deduction of the Moral Law: The Reasons for the Obscurity of the Final Section of Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals” in Paul Guyer (ed.) (1998), Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: Critical Essays, Lanham: Rowman & Littlefield, 303-41.
Lau, Chong-Fuk. (2008) “Freedom, Spontaneity, and the Noumenal Perspective”, Kant-Studien 99 (3), 312-338.
Longuenesse, Béatrice. (2017) I, Me, Mine: Back to Kant, and Back Again. Oxford: Oxford University Press.
Pippin, Robert. (1987) “Kant on the Spontaneity of Mind”, Canadian Journal of Philosophy 17 (2), 449-475.
Duyurular
Bülten
Kant Çalışmaları Dergisi
Diğer Kant Toplulukları
Bize Ulaşın
Popüler
Güncel
IMMANUEL KANT:“Marcus Herz’e 21 Şubat 1772 Tarihli Mektup”
3 Şubat 2021
Kant Haftası ile Kant ve Sonrası Etkinlikleri Pandemi Nedeniyle İptal Edildi.
1 Haziran 2020
Kant Neyi Başaramadı?
7 Mart 2021
Türkiye Kant Topluluğu: Hayal, Fikir, Amaç
11 Haziran 2020
Kavramsal Bir Seçkiye Göre Kant’ın Felsefe Tarihindeki Yeri
30 Ekim 2020
Kant Felsefesi Üzerine Çalışan Lisansüstü Öğrencilere Çağrı
9 Kasım 2021
Kant’ı Nasıl Anlamalı? Ahlak Felsefesinde Gerçekçilik ve İnşacılık Üzerine
8 Kasım 2021
“Elleri Var Özgürlüğün”: Kant ve Gönüllü Kulluk
8 Ekim 2021
Kant’ın Siyaset Felsefesini Nasıl Bilirsiniz? Veya Tarih, Coğrafya, ve Antropolojinin Toplum ve Siyaset Felsefesindeki Yeri ve Önemi
15 Eylül 2021
“Düşünüyorum, öyleyse özgürüm”: Kant’ın cogito’suna ne oldu?
18 Haziran 2021
Kâr amacı gütmeyen sosyal bir topluluktur.
Mail grubumuza üye olun & gelişmelerden haberdar olun!
Leave this field empty if you're human:
İletişim
• E-posta: kant@turkiyekanttoplulugu.org
• E-posta: turkiyekanttoplulugu@gmail.com
Güncel Yazılar
Kant Felsefesi Üzerine Çalışan Lisansüstü Öğrencilere Çağrı 9 Kasım 2021
Kant’ı Nasıl Anlamalı? Ahlak Felsefesinde Gerçekçilik ve İnşacılık Üzerine 8 Kasım 2021
“Elleri Var Özgürlüğün”: Kant ve Gönüllü Kulluk 8 Ekim 2021
Kant’ın Siyaset Felsefesini Nasıl Bilirsiniz? Veya Tarih, Coğrafya, ve Antropolojinin Toplum ve Siyaset Felsefesindeki Yeri ve Önemi 15 Eylül 2021
“Düşünüyorum, öyleyse özgürüm”: Kant’ın cogito’suna ne oldu? 18 Haziran 2021
Hakkımızda
Immanuel Kant’ın felsefesi üzerine çalışanları/çalışacakları desteklemek ve Kant Felsefesi üzerine yapılan çalışmalardan haberdar olmak/etmek amacını gütmektedir.