Sağaltma için musikinin faydalı etkileri, Antikçağ’dan itibaren geniş ölçüde kabul edilmiş. İbnî Abî Usaybia’ya göre Phrygia ve Mysia’da (Anadolu) ilk tıp adamları, çalgısıyla beden ve ruhu sağaltan kavalın mucitleri olmuşlardı. Yunan Tıbbî metinleri musikiyi tavsiye ediyorlar ve Orthodox Müslüman’ın musiki ve rakstan nefretine rağmen bu tür faaliyetler İslâmî tıbbî metinlerinde öneriliyor.
Müslüman tıbbî yazarlarının çoğu musikiyi, özellikle malihülya için öğütlüyorlar; örneğin İshak İbn İmrân açıkça, mezkûr illetin tedavileri olarak musiki ve dansı tavsiye ediyor. Tıp talebeleri için bir girizgâh olup tıbbın teorik temellerini irdeleyen Miftah at–tıbb adlı eserinde İbn Hindu (ölm. 1019 veya 1029), iyi öğrenim görmüş tecrübeli bir hekimin işbu ilimden neler bilmesinin gerektiğini sıralıyor, bunlardan biri musikinin tedavi edici olarak kullanılması oluyor.
Musiki kuramı kaybolmamıştı ve bu çağda musiki, Antikçağ’da olduğu gibi, evrenin esoteric (batınî) teorileriyle geniş ölçüde müzdeviçti. İslâmî toplumda musikinin teorik yorumları çapraşıktı, ama bu bilimin müspet etkileri aşikârdı. Bu, genellikle iki, dinî ve bilgin başlıkları altında mütalâa edilebiliyor. Musikinin ruhanî veya enfüsî (öznel–subjektif) veçhesi, din ile özellikle tasavvufta, bir ifşa yolu olarak sıkıca bağlıydı ve geç Ortaçağlarda sûfî ritüelinin önemli bir rüknü olmuştu. Öbür yandan musikinin afakî (nesnel–objektif) görüşü, Antikçağ’dan tevarüs edilmiş, birbirini örten, en belirginin Pythagoras’ınki olan birçok kavramı içeriyor. Mısır Sultanı al–Hâfız’ın (1131–1146) saray tabibinin, notalarının sultanın hastalığını tedavi edeceği sanılan bir davul yaptığı anlatılıyor; yedi farklı metal birbirlerine sağaltıcı faydasını temin etmek üzere astrolojik olarak uğurlu anda kaynak edilmiş. Bu davul Selâhaddin’in (Eyyubî) saltanatına kadar çıkmış ama askerlerinin biri tarafından kazara kırılmış.
Müslüman feylesof ve hekimler musikinin ruh ve beden üzerindeki ethos, ya da “etki” (Arabî tesir) doktrinini Greklerden tevarüs etmişlerdi. Sözde Aristo’nun olup öğrencisi Büyük İskender için yazdığı sanılan Kitâb as–siyâsa’da bu kavram iyice ifade edilmiş. Kitap yine sanıldığı üzere bir Grek ya da Süryanî kaynaktan Yahya İbn Bitrik (ölm. 815) tarafından çevrilmiş. Bunda uygun ifadeler şunlar oluyor:
“Şimdi fiziki çarelerin tasvirini bitirdim, ruhanînkileri zikredeceğim. Şimdi aklî hastalıklar, tedavi edilebilir. Ancak bu tedavi musiki âletleri vasıtasıyla olur; tedaviyi bu âletler, duyma yoluyla ruha taşırlar, şöyle ki göksel kürelerin ahengi insanda kendi öz unsuru, yani yaşam prensibi yoluyla temsil edilir…”
Bu mediko–müzikal gelenek İslâm toplumunda iyice kök salmıştı. Kimine göre bu iş, Saul’u musiki ile tedavi eden Hz. Davud’a kadar geri götürülebilir. Kur’an’a göre, şarkısında kuşlar ve dağlar Davud’a refakat ederler (21/79-80…). Kimilerine göre de bu bir bilimsel disiplindi. Musiki, al–Kindî (ölm. 874) gibi Müslüman feylosofların mütalâa konusu olmuştu. Kindî, eski ethos kavramını olabildiğince geliştirmişti; lavtanın dört teli ve mevzun şekilleri, kişisel çizgiler, renkler, kokular, günün saatleri ve saire ile anlaşılır şekilde bağlı idiler. Sağaltıcı değerine gelince el–Kindî, musikiyi enikonu hıltî kuramla bütünleştiriyordu; tüm notalar, melodiler, ahenkler, bir hıltî değere sahipti. O, musiki üzerine yazan Yahudileri büyük ölçüde etkilemişti ve ethos doktrini, Yahudiler arasında bir sağaltıcı âlet olmuştu.
Hıltî teori açısından Müslüman yazarlar, birey üzerine musikinin etkisine dair ilk Yunan düşüncesinin çok ötesine gitmiş gibiler. Yunanlılar musiki ile tıp arasında bir yakın ilişki görmüşler, musikiye beden ve ruh üzerinde bir belirgin sağaltıcı etki atfetmişler. Ama Eflâtûn, Aristo ve Nev–Eflâtuniyeciler musiki sanatının müleyyin (bağırsakları yumuşatıcı) ve müsekkin (teskin edici) etkisiyle izah ederek olguyu saptamakla yetinmişlerse de Arap ve Yahudi feylosofları cesurca ve az çok materyalist yaklaşımla fizyolojik ayrıntılara girmişler. Organik ve inorganik her şey gibi musiki de nitelikleriyle belirgin olmuştu. Ruhun hıfzıssıhhası üzerine eserinde Bedreddin Muzaffer İbn Kadî Ba’albakh, nitelikleri ve uyandırdıkları tepkilere göre on iki tür ses sıralamış.
Musiki, Kahire’deki Mansûrî Hastanesi’nde sık sık icra ediliyordu. Her gün gelip hastaları eğlendiren bir grup musikişinas için bir özel tahsisat ayrılmıştı. Osmanlı döneminde eski hastaneler bu yolda devam etmişler ve Türkler şayan-ı dikkat şekilde bu uygulamayı sürdürmüşler. 1648’de Nureddin Hastanesi’ni gezen Evliya Çelebi, günde üç kez konser verildiğini kaydediyor[1].
***
VII. yy.ın başlarında Batı Arabistan’da Hz. Muhammed’in ifşaı, hastalık ve sağaltma babında Hz. İsa’nınkinden şaşırtıcı şekilde farklıdır. Ahd-ı Cedid’in aksine Kur’an, mucizevî sağaltma ve dua ile kötü ruhları kovma hususunda hiçbir şey söylemez, sadece Hz. İsa’nın körü ve cüz’amlıyı sağalttığı ve de ölüyü dirilttiğinden istihza ile söz eder. Hz. Muhammed mucize yaratan kişi olmamıştı.
Ancak bu keyfiyet, Arap toplumunun ruhlara ve bunların insanoğluna sahip çıktıkları inancından yoksun olduğu anlamına gelmez. Tam aksine, Arabistan’da Hristiyan, Yahudi ve Zerdüştî etkilerinin yanı sıra cin kavramı, putperest Araplar arasında derinlemesine kök salmış olup işbu kavram İslâm’da da devam edecekti[2].
Bazı çağdaşları Hz. Muhammed’in deli, kötü cinlerle Tanrı’nın bilinmeyen arzusunun âleti iyi cinlerin kurbanı olduğunu düşünüyorlardı. Kur’an’da kesin olarak ifade edildiğine göre, cinlere “çarpılma” ya da onlarca “ele geçirilme”nin delilik yarattığı inancı eskidir. Mecnûn, mantıken “deli” olarak tefsir edilebilir. Böyle olunca da ortaya epilepsi (sar’a) sorunu çıkıyor. Ortaçağda mecnun sık sık sar’alıyı ifade etmişse de buna tıbbî metinlerde rastlanmıyor[3].
Hz. Muhammed ile Kur’an, kökü cinle bağlantılı her türlü bulaşmaya karşı muhafaza edilmişlerdi. Hz. Muhammed bir peygamberdi ve tek mucizesi Kur’an idi. Mamafih, ölümünü takip eden asırda Müslüman Araplar Güney İspanya’dan Kuzey Hindistan’a kadar uzanan toprakları fethedince birçok değişik insanın doğaüstü inançları ve sihrî sanatlarıyla temasa gelmişlerdi. Bu inanç ve uygulamalar kıyaslanabilir. Kur’anî ve Arap kavram ve âdetleriyle karışmıştı. Aynı zamanda Arap paganizminin İslâm’ın zaferinden sonra yok olduğu sanılmamalıdır, tıpkı fethedilmiş toprakların dinlerinin de aniden ortadan kaybolmadığı gibi. Bütün buralarda bir karanlık, yaygın ve kendine özgü doğaüstü inançların bir sentezi vaki olmuştu[4].
İslâm’ın ilk yıllarında Müslümanlar Hristiyanların mucize yaratmasından pay almışlar, kıyaslanabilir sağaltma gücüne sahip kendi aziz–velilerini yaratmışlardı, ama Hristiyan ve Yahudi uygulamaları tümden dışlanmamıştı. XX. yy.a kadar Ortadoğu’da Müslümanlar, Hristiyan ve Yahudiler arasında dinî sağaltma mübadelesi vaki olmuştu ki bu sağaltma, birbirlerinin ibadethanelerinin ziyareti, birbirlerinin aziz–velilerinin tealisi (yüceltilmesi) ve birbirlerinin muska ve tılsımlarını taşımak şeklinde oluyordu[5].
Türklere göre zihnî hastalıklar, bir kişinin cinlere saygısızlıkta bulunması, bazı tabuları ihlâl etmesi ya da sihre kurban gitmesi halinde cinler tarafından cezp edilip “kafası karıştırılmış” olmasından ileri gelir. Birisinin gerçekten deli olup olmadığına karar vermede mutat güçlükler vardı. Adamın deli mi, veli mi olduğu uzun süre sorun oluyordu. Bununla birlikte zihnî karışıklığa duçar olmuş kişi saldırganlığı, istikrarsızlığı, uyumsuzluğu ve sıradan durumlarda kendisine bağlanan bir işaretten tanınır. Tahmin edileceği gibi cin “çarpması” ya da “cezp etmesi”ne olan inanca göre önleyici tedbir ve tedaviye gidilir. Bir aziz–veliye ya da kutsal mahalle (ocak), bir mezar, pınar ya da ağaç gibi sağaltıcı gücü ile ünlenmiş yere dua edilir ve kurban kesilir. “Yatır”lar özellikle etkili olarak bilinir[6].
Gerçekten Osmanlı lügatçesine geçmiş “cünun, meczup, mecnûn” gibi aklını yitirmiş, deli olmuş kişiyi ifade eden sözcüklerin kökeni “cin”dir.
An–Naysâbûrî (ölm. 406/1016) Horasanlı bir kültür adamı ve şair olup, tarih ve dilci olarak da ün yapmış. Eserlerinden biri “Ukalâ al–majânîn”, yani “akıllı deli”leri irdeleyen bir eser olmuş. Müellif, deliliğin bir filolojik tartışması ile başlıyor.
Arapçada cunûn’un temel manası “örtmek” ya da “gizlemek” olup sözcüğün çeşitli türevleri gizlemek anlamını muhafaza ediyor. Örneğin canân, kalp veya ruh, beden içinde gizlidir; cinler gözle görünmezler, canna (cennet’in kökü), çevreleyen ağaçlarla karartılmıştır; canîn (cenin), ana rahminde gizlidir. Bu son örnekle ilişkili olarak tacânna (Osmanlıca “tecennün”) henüz mecnûn olmadan kendini deli gibi göstermektir. Bu sonuncu sözcük, cinler tarafından aklı gizlenmiş kişi olup cinna (Osmanlıca “cinnet”), cezp edilmiş, deli, aklı bozulmuş olandır.
***
Leylâ ile Mecnûn epik şiiri İslâmî Doğu’da, tıpkı Romeo ve Julliette’in Batı’da olduğu gibi, ünlü olmuştu. Ama Shakespeare’in Şaheserine benzemez şekilde, modern çağlara kadar işbu aşk hikâyesi, Doğulu şairlerce yeniden ele alınıp yorumlanmış. Romanın merkezî teması, “Mecnûn” lâkaplı Kays’ın Leylâ’ya karşı duyduğu ateşli ama iffetli, onu deliliğe götüren aşkı idi. Kays, nefis aşk şiirleri terkip etme kabiliyetini haizdi.
Bir iddiaya göre Mecnûn efsanesi, ilk İslâmî çağda Kuzey ve Güney Arapları arasındaki bir rekabetin sonucuydu. Güney Arapları iyice yerleşmiş “Usrî” olarak bilinip iffetli ve idealleştirilmiş aşkı terennüm eden bir şiir tipine sahiptiler. Bu geleneğin en ünlü temsilcisi VII. yy. şairi Jamil al Usrî olup kendi kabilesinden Bathna’ya “deli gibi” âşık olmuş, ailesi kızı vermemiş ve onu başka biriyle evlendirmiş. Bu mutsuzluğa rağmen o, aşkın safiyetini, mâşukaya tapınmaya ve âşıkın kendini silip ızdırap çekmesini yüceltmiş. İşbu halk şairine mukabil olarak Kuzey Arapları, daha ünlü şair Kays İbn al–Mulawwah ya da Macnûn’u yaratmış olmalılar. Bu sonuncusu, aşk işinde Jamil’den de daha mutsuz olmuş.
Bu Kuzey ve Güney Arapları arasındaki rekabet anlamlı olmasa da açıkça “nazik aşk”ın güçlü bir Arap geleneği olduğunu gösterir ki Majnûn ile Leylâ’nın romansı buna kolayca uyar[7]. Bu romans çeşitli olaylarla sürüp gidiyor…
Ve Züleyha ile Yusuf’un ve daha nicelerinin aşkı[8]…
Ve “akıllı deliler”, “kutsal deliler”… Bu sonuncuları, dış görünüşte, toplumun kabul edilmiş standartlarına ters düşecek tarzda hareket eden, iç âleminde bir dinî ülküyü takip eden veya mistik deneyle canlı duran bireylerdir. Her ne kadar birçok kültürde kutsal deliye sık sık rastlanırsa da dünyevî varlığın kötülüklerine karşı yüksek derecede bir ruhanî yaşam sürdürmek ülküsü özellikle ilk Hristiyan Kilisesi’nde ortaya çıkıyor[9]. Bunların ayrıntılarına girmiyoruz[10]. Sokrates’e atfedilip Eflâtûn tarafından zikredilen insanoğluna en büyük hayır duasının, tanrılar tarafından gönderilmiş karizmatik mânialar oldukları sanılıyor. Kehanet, mistisizm, şiir ve aşk…[11].
***
Sanayileşmemiş kültürlerde hastalığın, doğal ve doğaüstü birçok sebebe dayandığına inanılır. Bu sebepler arasında, muzir çevresel etkenleri sair kişilerin düşmanlığı ve tanrıların gözünden düşme ve belki de bunlara bilmeden saygısızlık edilmiş olması vardır. Şaman, tıpkı tabip gibi, hastayı hastalığının sebeplerini düzelterek sağaltmaya çabalar. Kültürün hastalık kavramı doğrultusunda bu tedavi, sadece tedavi edici vasıtaların verilmesini değil, aynı zamanda itiraf, tarziye, aile ve kabilenin affının istihsali ve ruh dünyasına aracılığı içerir. Bu itibarla şamanın rolü, tabibin, sihirbazın, rahibin, grubun dünya görüşünün temsilcisinin ve sosyal kontrol aracılarınınkini kapsar. Başarısı çoğu kez, ilâçlardan çok, hastanın ümitlerini harekete geçirmek, moralini düzeltmekten geçer.
Modern bilimsel tıbbın görkemli zaferleri sağlık ve hastalığın fiziko–şimik veçhesinin vurgulanmasıyla mümkün olmuştur. Ama hayatî bakımdan daima yetersiz kalacaktır şöyle ki, bireyin ailesi ve kültürü ile bedenî durumu hakkındaki karşılıklı etkiden doğan manaların güçlü tesirini hesaba katmıyor. Hastalık, daima bazı manaları tazammun eder. O, hiçbir zaman basit bir bedenî patoloji olmayıp hastanın kendisi ve de toplumun onu görüşü hakkındaki kanaatini tazammun eder. Yani tabip, birçok hastasına yardımcı olmayı istiyorsa, bir mahir teknisyenden fazlası olmalıdır[12].
***
Orta Hindistan’da Balahiler bir dokunulmaz dokumacı ve köy memuru kastı mensupları olup din olarak Hindu iseler de kendilerine özgü kültleri vardır, örneğin geliştirilmiş bir Toprak–Ana kültü ve Klan Tanrılarına tapınma gibi. Bir Balahi hastalandığında, ilk olarak, el altında bulunan ve çeşitli durumlarda gerçekten etkili ev ilâçlarına başvurur. Bu ilâçlar fayda vermezse dost ve akrabalar yardıma gelirler; hastanın birçok ilâcı aynı zamanda almasının zararı olmadığına inanılır, şöyle ki biri olmazsa, öbürü alınır ve çok sayıda devâ arasında hasta, doğrusunu bulana kadar bağlanmış olur. İyi niyetli dost ve komşuların verdikleri ilâçlara ek olarak bazı hallerde bir doktor taslağı çağırılır. Az çok her köyde otları ve bazen doğruca etkili şurupları bilir bir erkek ya da kadın vardır.
Bir akıl hastası, şiddet hareketleri gösterecek olursa akrabaları tarafından bir kazığa bağlanır ve hattâ zincire vurulup evin bir odasına kilitlenir. Böylece yıllarca yaşamış hasta görülmüş. Bazen de bu durumdakinin bilekten yukarı kolları, topuğunun yan kemiği, ensesi ve başının arka tarafı kızgın demirle dağlanır. Bu, günümüz akıl hastanelerindeki elektroşok ve benzeri tedavi şekilleriyle kıyaslanabilecek ölçüde, bazen olumlu sonuç veriyor.
Her köyde, hastalığın ârazını bir profesyonel gibi teşhis eden erkek ya da kadınlar bulunur. Başarı durumunda şöhretleri fevkalâde artıyor. Aksi halde ise günah başka sebeplere yükleniyor[13].
***
Delilik hakkındaki halk teşhisleri kesinlik kazanmış değil. Deli olan bir kişi ile veli arasında, görünürde uzun sorun yatıyor, şöyle ki kimileri için “bazıları onun deli, bazıları da veli olduğunu söylerler” halk deyiminde keyfiyet noktalanmış oluyor. Modern gözlemlere göre, akıl hastalığının teşhisi için genel kriter, esas itibarıyla (kendine ya da başkalarına karşı) saldırganlık, ya da içine kapanma oluyor[14].
***
İslâm uleması beyninde cünun, bulûğ çağı öncesinde mevcut olup olmaması açısından ikiye ayrılmış. Akıl hastası olarak ergenlik çağına ulaşma haline “cünûn–i aslî”, ergenlik çağına zihnen sağlıklı şekilde ulaştıktan sonra akıl hastalığına duçar olma haline “cünûn-i ârızî” adı verilmiş. Bu ayırım, ulemayı ibadetlerin kazâ edilmesi yükümlülüğü hususunda bölmüş. Örneğin kimi; Ramazan ayı içinde şifa bulan aslî mecnunu yeni bulûğa ermiş gibi kabul ederek böyle kimselerin geçmiş günleri kazâ ile yükümlü olmadığına hükmetmişken kimi de bunun aksini savunmuş…[15].
Ulemânın da başka işi yokmuş!…
***
Hani meşhur fıkradır: Akıl hastanesini gezen bir gazetecinin başhekime “hasta sayısı kaç?” diye sorması üzerine demirlerin arkasından kafasını uzatan bir deli, “bizim içerde kaç kişi olduğumuz belli; siz dışarıda kaç kişisiniz?…”
1935–36 yıllarında Yüksek Mühendis Mektebinde (İTÜ) fizik hocamız, zamanının ünlü Prof. Salih Murat (Uzdilek) beydi. Birkaç kez Bakırköy’e girip çıkmış, orada Neyzen Tevfik’le sık sık karambol edermiş. Söylerdi: “Yani azizim, delilik de endüksiyon suretiyle insandan insana geçer”… Bu denli uzattığımız bahsi, biz de endüksiyon etkisine tutulmadan birkaç resim (Resim 28, 29, 30) ve bir söyleşi ile bitirelim[16].
Göle: “Yeni gelmişken, deliliğin simgesi olarak neden başa ters biçimde oturtulmuş bir huni kullanıldığını hep merak etmişimdir”.
Starobinsky: “Bu konuda farklı yorumlar vardır kuşkusuz, çünkü o dönemlerde deliliğin insanın beynine doğru çıkan bir buhar olduğu düşünülüyordu, dolayısıyla da bu buhara bir çıkış yolu sağlamak gerekiyordu. Ortaçağda delilik taşı çıkarma ameliyatları yapıldı; deliliğin şarabın ya da üzümün mayalanmasına benzer bir kaynamadan ileri geldiği düşünüldüğünden, yapılan bu ameliyatlarda kemiklerde gerçek delik açarak söz konusu buharın dışarı verilmesi gerekiyordu”.
[1] ibd., s. 166 – 171.
[2] ibd., s. 212.
[3] ibd., s. 218 – 219.
[4] ibd., s. 223.
[5] ibd., s. 233.
[6] ibd., s. 240.
[7] ibd., s. 320–321 ve 350–352.
[8] Bunlardan bir tanesi Anadolu’ya damgasını vurmuş: M.Ö. III. veya II. yy.da kayalara oyulmuş olup, Amasya’ya su getirmiş olan kanalın adı Ferhad kanalı olup Ferhad, kayaları Şirin’e olan aşkı ile delmiş. Ayrıntıları için bkz. Kültür Kökenleri II / 3, s.228–229 ve Resim 18, 19, 20.
[9] Michael W. Dols. – op. cit. , s. 366.
[10] Bu hususta bkz. Kültür Kökenleri C. II /1.
[11] Michael W. Dols. – op. cit. , s.566–369.
[12] Jerome D. Frank. – Foreword, in Coll. – Magic, faith and healing.
[13] Stephen Fuchs. – Magic healing techniques among the Balahis in Central India, in. ibd., s.121-124.
[14] Orhan M. Öztürk. – Folk Treatment of mental illness in Turkey, in. ibd. s. 349.
[15] İbrahim Kâfi Dönmez. – Cünûn, in. YİA.
[16] Edebiyatçı, tabip, feylosof, psikiatr Jean Starobinsky ile Münir Göle’nin konuşmasından, in Sanat Dünyamız 74 (YKY), kış 1999, s. 161 (Starobinsky ile doğaçlama söyleşi).
Anadolu Aydınlanma Vakfı Hakkında
Anadolu Aydınlanma Vakfı'nın amacı, din, dil, ırk, cinsiyet ve uyruk ayrımı yapmaksızın, aydınlanma amaçlı sürekli bir bilgi topluluğu oluşturmaktır. Aydınlanmayı "Evrensel İnsan Toplumu Ülküsü" doğrultusunda incelemek, farklı kültürler ile insanlık uygarlığı bağlamında ve tarih sürecinde ele almaktır. Anadolu ekinsel yapısı içinde oluşan ve değişen düşünce ve kavramların bütün boyutları ile anlaşılmasını, diğer ekinlerde yer alan kavramlarla olan ilişkilerinin kurulmasını ve böylece düşünce yönetiminin ve düşünce aletlerinin tanımlı ve işlevsel kılınmasını sağlamaktır.