Müsteşriklerce en iyi bilinen Fırak edebiyatı, genelde Mûtezilî ve Eşârî alimlerin çalışmalarıdır. Bu makale, özgün şekliyle Doğu Hanefî çevrelerde oluşturulan ve aynı çevrelerde yaygınlık kazanan alternatif bir Fırak geleneği ile ilgili bir ön çalışmadır. Bu çalışma, şu anda elimizde olan birtakım temel metinlerin belirlenmesi, onların ayırt edici edebî özelliklerinin tartışılması ve doğuya ait malzemeyle standart malzemeyi doğrudan karşılaştıran iki vaka mütalaasını içermektedir. Doğuda yapılmış çalışmaların bazı durumlarda, klasik Mûtezilî-Eşârî geleneğin ötesinde bir yaklaşım ortaya koyduğu öne sürülmektedir.
İlk dönem İslâm mezhep ve fırkaları hakkında yapılmış çalışmalar, uzun zamandan beri başlangıç noktaları olarak Sünnî Fırak edebiyatını esas almaktadırlar. Bunların dışında araştırmacıların baçvurabilecekleri Fırak eseri oldukça azdır. Genellikle klasik Fırak geleneği, ilk ortaya çıkan fırka ve mensuplarının kendilerinden bahsetmelerine imkan tanımaz ve bundan dolayı tarihçiler daha sonra yazılmış olan Fırak türü eserlerin onlar hakkında verdiği bilgilere güvenmek zorundadır. Ancak bu yaklaşımın birtakım belirgin dezavantajları vardır ve bunlara bir ilave de ben yapmak istiyorum. Bu da Mûtezilî-Eşârî Fırak eserlerinin bu alandaki hakimiyeti hususudur. Eşârî (324/935), Bağdâdî (429/1037), Şehristânî (548/ 1153) ve diğer Orta Çağ Fırak yazarlarının meşhur çalışmaları yoluyla akademik referanslarda yerini almış olan söylem, işte bu Mûtezilî-Eşârî söylemdir.[1] Her ne kadar bu eserler, erken döneme ait muhtelif tartışma konularını düzenleyip korumakla birlikte,[2] Müslüman âlimlerin üretmiş oldukları bütün Fırak bilgilerini zikretmezler. Bu makalenin amacı, şu ana kadar ekseriyetle ihmal edilmiş müstakil bir Fırak yazım geleneğine dikkat çekmektir.
Konuya Hanbeli alim İbnü'l-Cevzî'nin (597/1200) kaleme aldığı meşhur Telbîsü İblîs adlı polemik eser ile başlamak yerinde bir seçim olacaktır. Telbis, tam anlamıyla Fırak türü bir çalışma olmasa da, fırkaları tek tek ele alan sistematik ilmü'l-fırak geleneğine ait döküman içermektedir. Eserde yer alan bu tür bölümlerden ilki, hem muhteva, hem de yapı bakımından farklı olup ekseriya Mûtezilî ve/veya Eşa'rî çevrelerde rastlanmakta olduğu izlenimi vermemektedir.[3] Tek tek fırkalara nisbet ettiği hem isim ve hem de görüşler itibariyle, İbnü'l-Cevzî'nin kullandığı taslak daha standart çalışmalarda ortaya konulandan farklıdır. Yaklaşık yirmi yıl önce, fırak türü eserlere ilişkin belli başlı çalışmalardan birini yapmış olan Prof.Laoust, eserin (bu husustaki) orjinalliğini gözden kaçırmış görünmektedir ve sadece tertibinin "son derece yapay"(fort artificiel) olduğuna dikkat çekmiştir.[4] Laoust, bilhassa İbnü'l-Cevzî'nin Hanbelî kimliğinden etkilenmiştir, ve bu nedenle Telbîs'i "Hanbelî Fırak Geleneği" içerisinde yer alan bir eser olarak kabul eder.[5] Bununla birlikte daha yakından incelendiğinde, Telbîs'in diğer Hanbelî veya Hadîs Taraftarı (traditionalist) yazarların yazdığı fırak eserleriyle ortak yanlarının çok az olduğu görülür. Mesela Hanbelî sûfi Abdülkâdir el-Gîylânî'nin (561/1161) Kitâbu'l-Ğunye,[6] Şâfî muhaddis Abbâs b. Mansûr es-Seksekî'nin (683/1283) Burhân,[7] Suriyeli muhaddis Ebû'l-Hüseyin el-Malatî'nin (377/988) Kitâbu't-Tenbîh,[8] (583) _______________________________________________________________________________________________________________________________ Hanbeli yazar İbn Batta el-Ukberî'nin (387/997)[9] önemli akide kitaplarında veya Ebu Bekir el-Acurrî'nin (360/970) Kitâbu'ş-Şerîa'[10] gibi eserlerde bize ulaşan fırkaların tasnifiyle ilgili yerlerde dahi, paralelliklerin bulunması en muhtemel olan kaynaklar olmasına rağmen, Telbîs ile hiçbir paralellik bulunmamaktadır. Kısacası, Telbîs'te mevcut olan bilgilerin Hanbelî kaynaklı olmadığı aşikardır.
Şayet İbnü'l-Cevzî olması gereken yere tam olarak uymuyorsa, yerleştirilebileceği alternatif bir çevre kalmaktadır ki, bu da Mâverâünnehir Hanefî-Mâturîdî Fırak Geleneği'dir. Bu gelenekten geriye kalandan, İbnü'l-Cevzî'de varolan Fırak formatının, daha çok itikatta Mâturîdî eğilimli Hanefî alimlerce şekillendirilip nakledildiği anlaşılmaktadır.Hicri dördüncü ve beşinci asırlarda bu, genel olarak Doğu İran ve Mâverâünnehir Hanefiliği anlamına gelmekteydi.[11] Doğu Hanefîliği'nin itikadî görüşleri, Ebu Mansûr el-Matûrîdî (333/944) gibi alimler tarafından sistemleştirilirken, Fırak yazımı için yoğun bir talep hissedilmiş olmalıdır. Doğu Hanefîliği kendisini tam anlamıyla olgunlaşmış bir Sünnîlik olarak kabul ettirmek istediğinde, uygun bir heterodoksi'nin temini gerekli oldu. Bu sebeple yerli Hanefî alimler, dikkatlerini Fırak geleneğine çevirerek Orta Doğu ile Hindistan'da asırlarca varlığını sürdürecek olan bir Fırak geleneği meydana getirdiler.
Bundan sonraki tartışma, bu geleneği oluşturan birkaç temel eserin tanıtımı ve bu metinlerle ilgili mevdut birtakım farklı bilgileri bir araya getirmeye yönelik bir teşebbüsle başlayacaktır. İkinci bölümde, bu geleneği diğerlerinden tam olarak ayıran edebî özelliklerini, bilhassa standart Mutezîlî-Eşa'rî fırak eserlerinden farklı yanlarını ele alacağım. Son olarak, onları birlikte telakki etmeyi gerekli kılan muhtemel kriterin yanısıra, iki gelenek arasındaki uçurumu göstermek amacıyla doğuda kullanılan malzeme ile standart malzemeyi karşılaştıran iki kısa vaka mütalaasını takdim edeceğim.[12]
1. ESERLERİN TANITIMI
İsnâdların kaynağı yeterince güven vermese de, bizzat Mâturîdî'nin kendisine Makâlât türü bir eser (Kitâbu'l-Makâlât)[13] nispet edilir. (584) Bildiğim kadarıyla böyle bir eserden kesinlikle bahsedilmemekte ya da nispet edilmememktedir.[14] Böyle bir esere en erken atıf, Mâturîdî kelamcı Ebû'l-Yüsr el-Pezdevî'nin (493/1099) Usûlü'd-Dîn adlı eserinde görülür. Bununla birlikte, Pezdevî'nin bu eseri gerçekten görmüş olduğunu varsaymak için herhangi bir sebep yoktur. Pezdevî, aralarındaki farklılıkları göstermek için, Mâturîdî ve Eşa'rî Makâlât Geleneğini karşılaştırırken, Mekhûl en-Nesefî'nin (aşağıda tartışılacak olan) eserine başvurmak zorunda kalmıştır.[15] Bu eser hakikaten var idiyse, kesinlikle çok dar bir çevrede biliniyordu. Başka bir ihtimalde Mâturîdî'ye bir fırak eserinin nisbet edilmesi, daha sonraki Maturîdî alimlerin, üstatları Mâturîdî'nin, meşhur Kitâbu'l-Makâlât[16] eserinin yazarı ve daha çok tanınan çağdaşı Eşa'rî'nin gerisinde kalmaması için gösterdikleri bir çaba olarak düşünülebilir.
Doğu Hanefi Fırak Geleneği'ne ait bize ulaşan en erken çalışma, Mâturîdî'den biraz daha yaşlı çağdaşı Ebû Mutî' Mekhûl b. el-Fazl en-Nesefî (318/930)'ye aittir.[17] Nesefî'nin Kitâbu'r-Redd alâ'l-Bida' adlı eserinin muhtevası, müsteşrikler tarafından henüz sistematik olarak incelenmiş değildir. Massingnon, eserin önemini kabul etmekle birlikte, öncelikli olarak yazarın Sûfi ve Kerrâmî bağlantılarıyla ilgilenmiştir.[18] Van Ess, bu temel tezi savunmaya devam ederek Nesefî ile ilgili mevcut biyografik bilgileri, Kerrâmiye'ye dair kaynakları inceleyen çalışmasında bir araya toplamıştır.[19] Bu eserin sırf tahkiki, Bernand tarafından 1980 yılında yayınlandı. Nitekim o, bu eserin değerini her zaman bu alana hakim olmuş olan Eşa'rî'nin eserlerine eşdeğerde görmektedir.[20]
Eserde Ebû Hanîfe'ye sık sık yapılan atıflar, yazarın açık Hanefî kimliğini ortaya koyar.[21] Bu durum, onun Hanefî-Mürciî bir îmân tarifine sıkça şu şekilde atıfta bulunmasında da görülür: "Îmân sözdür, ameller ise onun uygulanmasıdır." ( el-İmânu qavlun ve'l-amelu şerâiuhu ).[22] Eserin kesinlikle (585) Doğu Hanefi yazım geleneğine ait olduğu, herşeyden önce Nesefî'nin baş taraftaki taklîde güvenmeye karşı çıkan nazarı savunan ifadelerinden açıkça anlaşılmaktadır. Buradaki ifadelerin dil ve muhtevası Mâturîdî'nin Kitâbu't-Tevhid'inin girişteki satırlarının tekrarıdır.[23] Dahası, yazarın Mu'tezile karşıtı kelâm anlayışı, son asırlarda fark edilen doğu Hanefi düşüncesine oldukça uygun düşmektedir.[24] Nesefî'nin, doğudaki özel kelâmî meseleler hakkında, standart Makâlât yazarlarından daha fazla bilgi sahibi olduğu aşikardır. Mesela, o ve doğulu meslektaşları, standart Makâlât yazarlarınca bilinmeyen Matûrîdî kelâm çalışmalarında îmânın yaratılmamışlığı konusundaki argümanlarla ilişikilendirilen bir Mefruğiyye fırkasından sık sık bahsederler.[25]
Nesefî'nin Hanefî ve sûfî bağlantıları, muhtemelen kendisini, taraftarları bu tip çevrelerden çıkan bir grup olan yerel Kerrâmiyye ile temasa geçmeye sevketmiştir.[26] Bu metnin bazı özellikleri, van Ess tarafından bu tür bağlantıların belirtisi olarak görülmektedir. Mesela, Nesefî Kerrâmiyye'yi yetmiş iki sapık fırka arasında zikretmeyi ihmal eder (Doğuda bu fırkaya o dönemde verien önem dikkate alındığına, bu ilginç bir durumdur);[27] iki erken dönem Kerrâmi şahsiyet Nesefî'nin ototriteleri arasında sayılır[28] ve son olarak, yazarın maddi kazanç peşinde koşanlara duyduğu öfke, Kerrâmiyye'nin meşhur tahrîmu'l-mekâsib (maddi kazanç için çalışmayı haram gören) görüşüne benzemektedir.[29] Bununla birlikte, Nesefî'nin Redd'inin bu türden bir eser olup olmadığını ispat etmek mümkün olmamakla beraber, Kerrâmî bir Fırak geleneğinin varlığı sevindirici olabilir.[30]
Nesefî'nin eserine yazdığı girişte Bernand, bu çalışma ile yirmi yıl önce Ankara'da basılmış Hanefî-Mâturîdî Fırak Geleneği'ne ait bir eser olan Kitâbu'l-Fıraki'l-Müfterika beyne Ehli'z-Zeyğ ve'z-Zendeka (Bundan sonra FM rümuzuyla verilecektir.) arasında kesin benzerlikler bulunduğuna dikkat çeker. Eserin yazarı, Ebû Muhammed Osmân b. Abdillâh el-Irâkî el-Hanefî'dir.[31] Bu yazar hakkında bir şey bilinmemektedir; fakat bu eser, metinsel ipuçlarından hareketle, yaklaşık 500/1106 yılına tarihlendirilebilir.[32] (586) Bunun dışında, eserin metninden, yazarın yetiştiği entellektüel çevre hakkında da birtakım bilgiler elde edilebilir. Verilen isnadda iki Türk ismi geçmesi sebebiyle[33] muhakkik, Osmân b. Abdillâh'ın Arap olmayan bir kimse olduğunu ileri sürer.[34] Yazarın (Hanefî) nisbesinin verilmesi Türklerin meşhur mezhebi bağlılıkları göz önünde bulundurulursa,[35] onun, Hanefî-Mâturîdî fikir çevrelerinde yetişmiş olduğuna hükmedebiliriz. Bu ilk izlenim, sadece onun Ebû Hanîfe'ye (iki defa el-İmâm el-A'zam olmak üzere Hanefî bir üslupla ) defaatle yaptığı atıflarla değil,[36] aynı zamanda Ehlü's-Sünnet ve'l-Cemaat hakkındaki kısa mukaddimesinde görülen açık mezhebî tavrıyla da doğrulanmaktadır.[37] Son olarak, yazarın lehte bir tavırla Ebû Yezîd el-Bistâmî'den (261/874) bahsetmesi, onun sûfî sempatizanlığını akla getirmektedir[38] ki bu, bizim daha önce Nesefî örneğinde karşılaştığımız ve Doğu Fırak Geleneği'nde de birçok defa göreceğimiz bir durumdur.
Fıraku'l-Mufterika'nın müsteşrikler arasında yeterince ilgi görmediği doğrudur. Her ne kadar altmış küsür yıl önce, Ritter tek İstanbul el yazmasını gün ışığına çıkarmışsa da,[39] eserin muhtevası herhangi sistematik bir tahlile mevzu bahis olmamıştır. Araştırmacılar, arasıra eserden istifade etmişlerse de,[40] genel olarak esere gösterilen ilginin azlığı, Laoust'un yukarıda bahsedilen türden bir çalışmasında onu tamamıyla gözardı etmesine sebep olmuştur.
Muhakkiklerden hiçbiri bu iki kitabı, Tahran'da 1957 yılında Risâle-yi Ma'rifet el-Mezâhib (MM) adı altında basılmış geç dönem bir fırak çalışmasıyla irtibatlandırmamıştır.[41] Muhakkik, yayınladığı metinde Hindistan Devlet Kütüphanesi'nde bulunan dört el yazmasını esas almıştır. MM çok açık bir şekilde Sünnî bir eser olup muhtemelen Hint kökenlidir.[42] Yazar kendisini Medrese-yi Celâlî'de (Nazzâm olarak bilinen) Muhammed Tâhir Gazâlî adında bir müderris olarak tanıtır.[43] Onun kimliğini belirleme konusunda, bunun ötesinde bir bilgi verme imkanım yoktur. Fakat en erken el yazmasından yola çıkarak, 1044/1634 tarihinden önce yaşamış olduğu söylenebilir. Yazarın Fıkhu'l-Ekber'den yaptığı nakillerin yanısıra, Ebû Hanîfe'den imâm-ı a'zam olarak bahsetmesi, onu doğruca Hanefî Mezhebi içerisine yerleştirir[44] ve en eski el yazmasının tasavvuf ile ilgili çalışmaları içeren bir mecmûada yer alması, daha önce Nesefî ve Osmân el-Hanefî'de karşılaştığımız türden bir sûfî bağlantıyı da akla getirir.
1963'te M. C. Meşkûr, yazarı ve adı bilinmeyen Farsça bir fırak eseri Heftâd u Seh Millet adıyla yayınladı. Onun bu tahkiki, 887/1472'de Tebriz'de tamamlanmış olan tek Paris el yazmasına dayanmaktadır. (Tabiî ki zorunlu olmamakla beraber) bu husus, eserin telif tarihinin Ma'rifetu'l-Mezâhib'den daha eski olduğuna işaret edebilir. Yazarın, Celâleddin er-Rûmî'nin (667/1268) şiirlerine oldukça aşina olması dolayısıyla,[45] eserin hicrî VII. asrın ortalarından daha geriye gidemeyeceğine hükmedebiliriz. Aynı zamanda yazarın sûfî eğilimlere sahip olduğunu da düşünebiliriz.
Meşkûr, herhangi bir Hanefî-Mâturîdî Fırak Geleneği'nden haberdar olmamakla birlikte, bu Paris yazmasını (587) MM ve FM ile irtibatlandırır. O, ya elindeki eserin birincinin kaynağı olduğunu, ya da hem MM'nin, hem de Heftâd u Seh Millet'in aynı kaynaktan (muhtemelen FM) geldiğini düşünür.[46] Birinci ihtimaliyet, biçimsel sebeplerden dolayı pek mümkün değildir; Heftâd u Seh, yetmiş üç fırkadan hemen hemen gelişigüzel bahsediyor izlenimi vermekle birlikte, MM'nin yazarı, en erken Nesefî'ye kadar götürülebilecek Doğu Fırak Geleneği'ne mahsus bir taslak içerisinde çalışır.[47] MM'de karşılaştığımız oldukça berrak üslubun, Heftâd u Seh'ten alınmış olması mümkün değildir. Şayet FM'nin muhtemel ortak kaynak olduğu fikri bir tarafa bırakılırsa, ikinci ihtimaliyet (yani, her iki metnin ortak bir kaynaktan alındığı) daha caziptir. İlerde göreceğimiz gibi FM, Doğu Fırak Geleneği'ne yabancı malzeme ihtiva etmekte olup fırkaları genellikle diğer Doğu Makâlât Geleneği yazarlarının bilmediği standart literatüre uygun bir tarzda verir. Bu durum ne Heftâd u Seh'te, ne de MM'de göze çarpar. Heftâd u Seh'in dayandığı temel kaynağın FM değil, bilakis daha ziyade Nesefî'nin metni (veya onunla çok iritbatlı olan bir eser) olduğu anlaşılmaktadır. Bu durum eserdeki itiraz ibarelerinden açıkça anlaşılmaktadır—Onların hepsi Nesefî'nin ortaya koyduklarının kısaltmış birer versiyonu izlenimi vermektedir. Ayrıca, Heftâd u Seh'teki her itiraz, arakasından bozuk (ve her zaman da doğru olmayan) bir Farsça çevirisini verildiği kısa bir Arapça ibare ile devam eder. Tüm bu başlangıç ifadeleri Nesefî'dekilerin tekrarıdır. Onların eserde Arapça verilmiş olması, yazarın faydalandığı kaynağın Farsça olmayıp doğrudan Arapça olabileceği fikrinin kuvvetle muhtemel olduğunu akla getirir.
Dânişpejuh, Makâlât türünde iki kısa (ve yazarsız) risâleyi -ki burada R1 ve R2 olarak gösterilecektir-[48] 1967'de yayınladığında, Nesefî'nin Redd'i hariç, şu ana kadar mevzu bahis edilen bütün çalışmalar hakkında bilgi sahibiydi. Dânişpejuh bu metinleri Hanefi bir bağlama yerleştirmeyi düşünmemiştir; şayet böyle yapmış olsaydı, iki risaleye yazdığı girişte FM'i zikredememezlik edemezdi.[49] Buna rağmen, bu iki risâle ile Heftâd u Seh ve MM arasındaki benzerlikler gözünden kaçmamıştır.[50] Hakikaten R1'e göre R2, Nesefî ve onun tarzını benimseyen tilmizlerinin ortaya koyduğu Doğu Fırak Geleneği ile daha uyum içerisindedir. R2, hem şekil, hem de muhteva bakımından Nesefî'deki betimleyici kısımlara oldukça benzemektedir; farklılıkların göze çarptığı yerler, bizzat gelenekteki farklılaşmadan çok, çevirideki hatalardan kaynaklanmaktadır.[51]
Diğer yandan R1, Dânişpejuh'un düşündüğünden daha problemlidir. O, Nesefî'nin modelini takip eden metinlerle kesinlikle tam olarak uyuşmaz. Eserde belli ayırdedici özellikleriyle doğu geleneğine ait fırkalar var olmasına rağmen, diğerleri mevcut değildir ve onların yerine Nesefî ve tilmizlerinin haberdar olmadığı fırkalar bulunmaktadır. Ayrıca, Nesefî'nin ortaya koyduğu çerçeve, R1'den tamamen farklıdır. Eserin ortaya konmasının gerisinde, baş taraftaki (görüşleri hakkında herhangi bir açıklamada bulunulmayan) yetmiş üç fırka listesi ve listesi verilen bu fırkaların yarısından biraz fazlasının tartışıldığı şerh kısmı olmak üzere, metnin iki kısıma ayrılmasından öte herhangi bir mantık yoktur: Yazar, herhangi bir itirazda bulunmaz ve kurtuluşa ermiş Ehli's-Sünnet ve'l-Cemâat'in inançlarından da bahsetmez.
Bununla diğer doğu kaynaklı metinler arasındaki farklılıklar, R1'in bu gelenekteki daha sonraki yozlaşmaları yansıtıp yansıtmadığı ya da bunun yerine, klasik dönem öncesi kaynaklaradan bir şey taşıyıp taşımadığı sorusunu gündeme getirmektedir. Buna muhtemel bir cevap, Hanefî kadı ve sûfî Ebû'l-Kâsım İshâk el-Hakîm es-Semerkandî'nin (342/ 953), hicrî üçüncü asrın sonlarına ait popüler Hanefî akide kitabı olan Kitâbu's-Sevâdi'l-A'zam'(SA)da bulunabilir. Sevâdu'l-A'zam, 290/902'de Emîr İsmâîl b. Ahmed'in (279-95/892-907) isteğiyle yazılmıştı ve asıl olarak Sâmânî dönemindeki Mâverâünnehir'in resmî inanç biçimini yansıtmaktaydı. Bu akide, her ne kadar klasik Mâturîdîlik'le büsbütün uyuşmasa da, tamamen Doğu Hanefî Düşünce Geleneği içerisinde yer almaktadır.[52] Bu eser, dördüncü/onuncu asrın ortalarında Arapça'dan Farsça'ya tercüme edilmiştir.[53]
SA, Dânipejuh'un R1'inin kaynağına oldukça benzeyen bir fırak bölümü ihtiva etmektedir.[54] Maalesef (588) bu bölümün, orjinal akide eserinin bir parçası mı olduğu, yoksa daha sonraki bir tarihte mi esere ilave edildiği hususu açık değildir. Hâli hazırda mevcut SA versiyonlarının hiçbiri orijinal metnin yeni bir kopyası izlenimi vermez. Bu versiyonlar, daha sonraki ilim adamlarına yapılmış anakronik atıflar içermekte olup muhteva ve düzen yönünden de önemli oranda farklılıklar gösterirler.[55] Her ne kadar Orta Çağ'a ait Farsça çevirisi bir fırak bölümü içerse de, diğer bütün Arapça versiyonlar böyle bir bölüm içermez; sadece benim gözatabildiğim matbu Arapça versiyon, fırklarla ilgili herhangi bir malzeme içermemekle birlikte, Ritter'in el yazmaları hakkındaki açıklamalarından, en azından bazı Arapça nüshaların şematik bir fırak bölümü içerdikleri anlaşılmaktadır.[56] El yazmalarında fırkalarla ilgili malzemenin düzensizliği, onun SA'ya yapılmış ikinci dercede öneme sahip bir ilave olduğu izlenimini vermektedir. Diğer altmış bir bölümden her birinin, açıkça Ashâbu's-Sünnet ve'l-Cemâat'i (es-sevâdu'l-a'zam) tanımlayan altmış iki özelliğin (hisâl) tartışılmasına ayrılmış olması sebebiyle, bu fırak kısmı en azından buraya biraz uygunsuz düşmektedir. (Bundan dolayı) SA'da fırak bölümü için bir yer ayrılmadığı anlaşılmaktadır. Diğer yandan, Farsça SA'da fırkalardan bahseden bölüm yapısal olarak (hem Arapça, hem de Farsça metinlerde) daha geniş bir metni akla getirmektedir. Eser, her bir özelliğin (hisâl) yorumuna geçmeden önce, bu altmış iki özelliğin tamamının zikredildiği bir açıklamayla başlarken, fırkalarla ilgili bölümde, yetmiş iki fırkanın bir listesiyle başlayıp ancak ondan sonra (fırkaların sadece yarısının ele alındığı) geniş bir şerhe geçilir. Fırak bölümü eksik olan Arapça versiyonda bile, meşhur yetmiş üç fırka hadisinin emmâ ba'd ibaresinin hemen akabinde zikredilmiş olması kayda değerdir.[57] Buradan açıkça anlaşılmaktadır ki, (bu) Fırak geleneği, yazarın düşüncesine pek yabancı değildir.
Şayet SA 'nın Farsça çevirisindeki fırak malzemesi üçüncü asrın sonlarına ait orjinal metin kadar eski ise, Nesefî'den önceki doğu geleneğine ait malzemenin neye benzediği hakkında bir fikir verebilir. SA, Nesefî'nin kullandığı tek kaynak olmayabilir,[58] ancak, daha önceki gelişme dönemine ait malzemeyi Nesefî'den daha sağlıklı bir şekilde muhafaza etmiş olabilir.
Doğu Fırak Geleneği'ne ait bu örneklere, Berlin Staatsbibliothek'teki iki el yazması daha ilâve edilebilir. Bunların her ikisi de geç döneme ait olup, Hindistan kaynaklıdır ve Arapça yazılmıştır. İlki, Ahlwardt tarafından Azîm b. Abdulmecîd el-Behluverû'î el-Azîmâbâdî el-Bihârî el-Kadîrî'nin Tezkiretü'l-Mezâhib adlı eserinden bir alıntı olduğunu tespit ettiği kısa bir metindir.[59] Kitabın yapısı, açıkça, Hanefî-Mâturîdî Geleneği'ni yansıtır. Eserin metni, genel olarak MM'nin Arapça versiyonuna çok benzemektedir. Herhangi bir reddiye ibaresi yoktur. Fırkaların isimleri ( MM 'dekilerle uyuştuğu gibi ) Nesefî ile de uyuşur ve başlangıçtaki Ehl-i Sünneti ele alış biçimi MM'de rsatladığımız usule oldukça benzemektedir.[60] Eser doğu geleneğine temelde yeni bir şey katmamakla birlikte, bu eserlerde mevcut bazı son derece muğlak ifadeler incelenirken, elde bulunması gereken faydalı bir filolojik belgedir.
İkinci Berlin yazması, Abdulvehhâb el-Kidvâî Kannevcî tarafından 1125/1713 yılında Hindistan'da yazılmış olan Bahru'l-Mezâhib'tir.[61] Hakîkî fırak malzemesi, eserin ikinci bölümünde (el-fennu's-sânî ) " fî beyâni mezâhibi ehli'l-bida' ve'l-ehvâ " başlığı altında bulunmaktadır.[62] Bu bölüm uzunca iki kısma ( meslek ) ayrılır; ikinci kısım, Îcî'nin Mevâkıf adlı eserinin (bizzât Şehristânî'nin bir hülâsasıdır) mezheplerle ilgili bölümünün bir tekrarı olduğu için herhangi bir önemi haiz değildir.[63] Birinci kısım, içerik olarak çok daha zengindir. Burada farklı eğilimli bütün Fırak yazarlarına, bunların çalışmalarının kaba taslak özetlerine ve son olarak yazarın kendi klasik doğu tarzındaki Fırak anlayışına atıflarda bulunulur.
Buradaki en ilginç husus, Kannevcî'nin farklı Fırak yaklaşımları ile alakalı tartışmasıdır. Ona göre, bir fırak eserindeki yaklaşımı diğerinden ayırmakta esas olan, içerikten çok yapıdır. Her ne kadar (589) Eşa'rî-Mûtezilî ve Hanefî-Mâturîdî modeller arasında açıkça bir ayırım yapmasa da, farklı taraflarda yer alan pek çok yazar ve eseri zikreder. Bunlardan beşi Doğu Fırak Geleneği'ne ait yaklaşımın varyantlarını ifade eden Nesefî'nin Reddi;[64] Hanefî âlim (Ali b. Muhammed) Fahru'l-İslâm-Pezdevî'nin (482/1089) isimsiz bir eseri;[65] "Şerhu'l-Vikâye yazarının" bir eseri;[66] ve Mahmûd el-Gazâlî[67] ile İbnü's-Serrâc'ın ( 771/1369) iki risâlesidir. [68]
II. BİÇİM VE YAPI
Doğu Fırak Geleneği'ne ait bütün eserler yapısal olarak standart Fırak yazarlarından farklıdırlar. Pek çok Standart fırak yazarı gibi, onlar da yetmiş iki bidatçi fırkaya ayırma ilkesine dayanırlar;[69] fakat Doğu Fırak yazarları bu sayıyı tamamlamada kendilerine has bir yol izlerler. Onlar 6x12 şeklinde zekice bir model benimserler: Ümmet, önce altı ana mezhebe, sonra bunların her biri sırayla on iki alt-fırkaya ayrılır ve böylece yetmiş iki sapık fırka elde edilmiş olur. Bu yapı, Nesefî'de görülür ve kolaylıkla Telbîs, MM, R2, TM ve (yukarıda atıfta bulunulan) Kannevcî ile ilgili tartışmada bahsi geçen yazarların eserlerindeki yapıya olduğu gibi uygulanabilir.[70] Makâlât yazarlarının kullandığı isimler, bir yazarın Doğu Fırak Geleneği'ne aidiyetini ölçmenin bir diğer kolay yoludur. Sadece bu geleneğin dışında bilinmeyen belirli lakapların kullanımı değil, aynı zamanda isimlerin sunuluş tarzı da doğu geleneğinde farklıdır. Doğulu yazarlar, standart yazarlara göre soyut nisbet eki "-iyye" yi kullanmayı daha çok severler ve sıklıkla, ismin alışılmış kullanılış biçiminin ne olduğuna aldırmaksızın nisbet ekini isme eklerler: Mesela, Râfıza çoğu kez Râfıziyye, Mu'tezile Mu'teziliyye ve diğer isimlerde böyledir.
Doğulu kaynaklarda sıralanmış altı "ana mezhepten", öyle anlaşılıyor ki, her biri belirli bir sorun etrafında dönüp duran üç muhalefet grubu kastedilir. (590) Örnek olarak FM'yi almak gerekirse, Havâric (metinde Nâsibiyye) ve Ravâfız, Ali'nin konumu ile ilgili tartışmaya girenler için kullanılır; Kaderiyye ve Cebriyye, kader ve insanın irâde özgürlüğü problemi ile ilgili muhalif görüşleritemsil eder; Müşebbihe ve Muattıla ise Allâh'ın sıfatlarıyla ilgili mevcut iki aşırı tavrı gösterir.[71] Asıl sebep, yazarın kendi Sünnî mezhebi için orta bir yol temin etmek istemesidir.[72] Bu bağlamda, Osmân el-Hanefî, genellikle Kûfeli muhaddis Şa'bî'ye (103/721) atfedilen bir uyarı ile ilgili bir rivayet aktarır: "Âl-i Muhammed'i sev, fakat bir Râfızî olma; bilmediğin meseleleri Allâh'a bırak, fakat bir Mürciî olma; "Allâh iyiliği ve adâleti emreder" de, fakat bir Kaderî olma; iyiliği emret, kötülükten sakındır, fakat bir Haricî olma!"[73]
Bütün Doğulu Fırak yazarları bu 6x12 modeline tam olarak uymazlar. Anlaşıldığı kadarıyla Heftâd u Seh, fırkaları R1 ve SA gibi gelişigüzel ele alır. FM, doğu geleneğinin altılı tasnifi ile başlar; fakat her bir ana gruptaki oniki alt-grup hakkında açıkça herhangi bir bilgi vermez. Şayet bu, bir şekilde altı gruptan üçünün sunulma biçimi ise, kalan diğer üçü, on üç ve on dört fırkaya ayrılır. Böylece yazarın sabit yetmiş iki sayısına ulaşma şansı ortadan kalkmış olur. Bu durum, Osmân el-Hanefî'nin eserine geleneksel doğu taslağıyla başladığını; ancak onun da ötesine gittiği izlenimi verir.[74] Aslında Metnin başından sonuna kadar, doğulu malzeme ile standart malzemenin kayda değer bir karışımı vardır. Öyleki, bu husus yazarın hem bilgileri seçmesinde, hem de takdim etmesinde kendisini gösterir.
Standart Fırak geleneğinin çoğunluğunun tersine, doğu geleneğindeki metinler, (taraflı ve aldatıcı) betimlemelerden çok, açıkça reddiyeye yönelik kurgulanmıştır. Bu yazarlardan hiçbiri, tarihe veya anekdota zerre kadar ilgi göstermezler; her bir fırkanın itikadî görüşlerinin kısa bir özetini (genellikle bir iki husus) verirler. Bunu, Kur'ân ve Hadîs'ten teyit edilen iki paragraflık reddiye takip eder. Tefsîre dayalı bu reddiyecilik, Doğu Hanefî Fırak Geleneği'ne mahsus bir özellik olup Mûtezilî (veya Mûtezilî-Eşa'rî) metinlerde görülmez.[75] Betimlemeye karşı reddiyenin tercih edilmesinin sebebi, doğu kaynaklarında (tarihsel olsun ya da olmasın ) herhangi bir şahsiyetin zikredilmemiş olmasıdır. Standart Fırak yazarları, mezhep ve fırkaları ferdî sapkınlara bağlamaya meyilli iken,[76] doğu geleneğindeki yazarlar herşeyden önce kuramsal/mezhebi soyutlamalarla ilgilenirler. Bir istisna dışında Nesefî, belirli şahsiyetleri, incelemkte olduğu gulât fırkalarla asla irtibatlandırmaz;[77] FM'de sapkınların göze çarptığı yerler, açıkça standart Fırak geleneğinden etkilenmiş olmanın bir neticesidir.
Bu 6x12 şeklindeki reddiye temelli taslağın kaynakları nelerdir? Bu durum, Nesefî'deki ham malzemenin, kendisinden önceki yazarlarca iyi bir şekilde işlenmiş olduğu şeklinde anlaşılabilir. Nesefî'deki bu sıkı yapı, fırkaların isimleri, kimlikleri ve temel görüşleri üzerinde yazarlar arasında genel bir mutâbakatın var olduğu varsayımını akla getirmektedir. Bir yerde Nesefî, fırkaların isimlerini (ve belki de bütün taslağını) başkalarından aldığını öne sürer.[78] Ayrıca, (591) reddiye nitelikli kısımların yapısı, elimizde bulunanların en eskisi olsa bile, bu eserin benzerleri arasında ilk olmadığı izlenimini vermektedir. Bu kısımlar, sürekli olarak "Cemâat şöyle inanır (kâleti'l-cemâa)...,"[79] ifadesiyle başlar ve bu "Sünnî" duruştan daha sık olmamakla birlikte, akabinde yazarın kale Ebû Mutî' [80] ibaresiyle takdim ettiği şahsî bir açıklama gelir. Redaktörün, Nesefî'nin kendi dili ile cemâatinki arasında temkinli bir ayırıma gitmesi, Nesefî'den daha eski bir ekol geleneğinin var olduğuna dair bir işaret olabilir. Bu eski geleneğin neye benzediğini söylemek mümkün değildir. Mesela, SA ve R1'de fırkalarla ilgili elimizde bulunan listeler, muhtemelen geleneğin başlangıcındaki ilk durumu yansıtmaz. Bununla birlikte onlar, çok miktarda dağınık malzemeyi muteber saymaya yönelik doğudaki ilk çabaları yansıtıyor olabilirler.
Son olarak, Doğuya ait metinlerin edebi karakterinin, standart geleneğe göre üzerinde daha fazla ittifak edilen metinler olması kayda değer bir husustur. Mesela, Şiîler ve Hâriciler'le ilgili malzeme arasında biçim yönünden görülebilir herhangi bir fark yoktur. Fırkalar, her yerde aynı dille sunulur ve yine aynı biçimde reddedilir. Bu, açıkça birçok farklı kaynaktan malzeme aktaran standart kaynaklarda karşılaştığımız durumdan oldukça farklıdır. Mesela, Eşa'rî'nin Şiî fırkaları ele alışı, sırf şeklî esas bakımından, Hâriciliği ele alışından tamamen farklı bir kaynağa dayandırılabilir.[81] Malzemedeki bu düzensizlik, klasik kaynakların ötesine varmayı arzu eden ilim adamlarının menfaatine işleyen bir durumdur. Bununla birlikte, Hanefî-Mâturîdî metinler hususunda aynı ölçüde şanslı olduğumuz söylenemez. Doğu Fırak Geleneği'ne ait malzeme ortaya çıktıkça, tamamen homojen hale getirirlerek Hanefî Kelâmın hizmetine sunulmaktadır. Standart kaynakların durumu da böyle olsaydı, en erken fırkalar hakkında gerçekten çok az bilgi sahibi olacaktık.
III. MUHTEVA
Standart Makâlât Geleneği'nin ifadelerine alışmış biri için doğu kaynakları karışık ve yüzeysel görünür.[82] Her ne kadar böyle bir yargı, malzeme hakkında şu ankinden daha derin bir araştırmanın sonucunu beklemeyi zorunlu kılsa da, bunun doğru olduğu rahatlıkla ispatlanabilir. Bu maksatla, çok kısa iki vaka incelemesini sunmak istiyorum.
Burada ele alacağım örnekler, standart Makâlât yazarlarının Acâride ve Seâlibe başlığı altında ele aldıkları, 2/8. asrın on beş kadar Fars menşeli Haricî fırkalarıyla alakalıdır. İsimlerini isyancı Abdülkerim b. Acerred (hicri II. asrın başları) ve (Eski bir Acarridî ve İbn-i Acerred'in çağdaşı olan) Sa'lebe b. Muşkân'dan alırlar.[83] Eşa'rî'den itibaren bütün bu fırkalar, standart literatürdeki çerçeveye veya kümelendirmeye göre ele alınmışlardır. Onlar hemen hemen her zaman Makâlât yazarlarının dokunmadan bıraktığı müstakil bir birim olarak kalmışlardır; bir fırka yer değiştirdiğinde, ona bağlı fırkalar da onunla yer değiştirir. Bununla birlikte, Eşa'rî'den önce bu fırkaların yerleri o kadar da sâbit değildir. Eşa'rî'nin Makâlât'ında çerçevenin yapısal olarak tabakalanmış olması, onun gelenek tarafından çok kısa bir süre önce belirlenmiş olabileceğini akla getirir.[84] Eserini Eşa'rî'den yaklaşık bir asır önce yazmış olan sözde Nâşî el-Ekber'in,[85]aslında konuyu ele alış biçiminin ne şekilde yeniden inşa edilebileceği konusunda, yukarıda bahsedilen kümelendirmede bir yer işgal ediyor görünmemektedir. Yalnızca anahtar bir Acâride fırkasından bahseder ve daha geniş bir çerçeveden haberdar olmadığı anlaşılmaktadır.[86] Bu nedenle (592) bu çerçevenin, ancak Eşa'rî veya yakın bir selefi ile birlikte standart bir gelenek özelliğine kavuştuğuna hükmedilebilir. Malzemenin kendisi iyi bir şekilde biliniyor olabilir, ancak bu materyal bir küme içerisinde muhtemelen daha önceden var olan bir Fırak çerçevesiyle bütünleştirilmek yoluyla nisbeten daha geç bir tarihte şekillendirilmiştir.[87]
Bu müstakil başlık altında normal olarak ele alınan bir çok fırkanın farkında olamlarına rağmen, Doğulu yazarlar, sözde/sahte Nâşî el-Ekber gibi bir Acâridî kümeden haberdar değildirler. Açıkça görülmektedir ki, Eşa'rî ve haleflerinde çerçevenin yapısı ikinci derecede öneme sahiptir; bu durum, doğu geleneğinde değil, Standart Fırak Geleneği'nde ortaklaşa alınmış (editorial) bir kararı yansıtır. Böyle bir karar alındığında, malzeme kaçınılmaz olarak terkedilir ve geleneğin bilgisi dışında kalır.[88] Bu sebeple, doğu kaynaklarında zikredilmiş olan Fars menşeli fırkaları dikkate almak, bizi Standart Fırak Geleneği'ndeki kümelendirmenin ötesine ulaştırmada yararlı olabilir.
A) Kûziyye: Bu fırka, genel olarak Doğulu yazarların zikrettiği, ancak, Belhî ve Eşârî'den itibaren, Standart Fırak Geleneği yazarlarınca tümü tarafından bilinmeyen bir fırkadır.[89] Bu fırkayla ilişkilendirilen uygulamalar, maddi temizlikle ilgili meselelere yönelik katı, Doğulu Fırak yazarları nazarında ise, aşırı bir itinayı içerir. Ritüel Fıkıh'taki birtakım tuhaflıkların sıralanmasının, bu tip malzemeyi kullanan Fırak yazarlarınca tercih edilen bir meşgale olduğu hususu kayda değerdir. Öyleki onlar bu tip malzemeyi incelemekte oldukları fırkanın sapmalarını vurgulamak için kullanırlar.[90] Genel olarak bu tip bilgilerin güvenilirliğini ölçmenin kolay bir yolu yoktur.
Nesefî'ye göre fırkanın tahârete yaklaşımı teolojik bir temele sahiptir. Kûziyye, bütün fertlerin (muhtemelen kendi müntesipleri de dahil) îmân durumunun muğlak kabul ettiğinden dolayı, kirlenmeden sakınmak için olağanüstü tedbirler almak mecburiyetinde kalmışlardır; meselâ, insaların zararsız sosyla ilişkilerden sonra bile gusledip tövbe edilmesini şart koşarlar.[91] (593) Ayrıca temizliğe gösterilen bu itina, sadece özel kaplara (kûz, ki aynı zamanda fırkanın ismidir) bevledilmesini ve tenasül uzuvlarını örten (yettehizzûne li- mezâkirihim kîsen) bir bez kullanılmasını (kîs) gerektirir.[92]
Diğer doğulu kaynaklarının ekseriyeti, bu noktada Nesefî'yi takip eder. Hindistan menşeli üç eser, R2 ve Nesefî'de görülen üslupla, bu fırkanın tahâret konusundaki aşırı yaklaşımı üzerinde durur.[93] Ayrıca en eski malzeme katmanını muhafaza etme ihtimaline sahip olan iki eser, R1 ve SA, her ne kadar üslup yönünden doğrudan alıntı olamayacak kadar farklı olsalar da, doktiriner bakımdan Nesefî'dekine benzeyen bir Kûziyye'den bahsederler.[94]
Doğuda muhafaza edilen bu materyal ile ilgili göze çarpan iki değişik kullanım son derece ilginçtir. Heftâd u Seh bir Kûziyye'den hiç bahsetmez, ancak imla yönünden ona yakın bir Levziyye'den bahseder. Yazar bu lakabı, fırkanın başlangıçta verilen Arapça tarifin Farsça şerhinde açıklar. Şöyle ki, kabuğu soyulmadan önce nasıl ki bir badem diğer bademlere benzerse, insanlar da aynı şekilde birbirine benzer. Her ne kadar dışardan bakıldığında aynı görünseler de, öz itibariyle putperestler pis, müminler ise temizdir. İman ve küfür esasen kalbî konular olduğundan, bu iki kategori arasında ayırım yapmak mümkün değildir ve bu sebeple müminlerin kendilerini diğerlerinden ayrı tutmaları gerekir.[95] Her ne kadar tavır ve kelami dayanağı aynı ise de, eserin Farsça versiyonunda doğrudan Nesefî'nin metninden alındığına dair bir şey göze çarpmaz. Heftâd u Seh'in, Nesefî'nin incelemesinde gözardı edilmiş birtakım malzemeyi muhafaza etme ihtimali olmakla birlikte, metnin, geleneğin daha sonraki bozulmuş bir halini temsil etiği son derece muhtemel görünmektedir.
İkinci farklılık FM'dedir.[96] Burada, tamamı fırkanın maddi temizlik hakkındaki görüşüyle alakalı olarak yöneltilen dört ithamla karşılaşmaktayız. (1)Peygamberin yeryüzünü bir ibâdethane olarak (mescid ve tahûr) adlandırmasından ötürü, Kûziyye toprağa küçük ve büyük abdestin yapılmasına izin vermez.[97] Bu sebeple defi hâcetlerini ancak ırmaklarda veya özel çömleklerde (kûz, kizân) giderirler. (2) Başka birine temas ettiklerinde, guslün vacib olduğuna inanırlar (bkz.Nesefî). (3) Tenasül uzuvları ile giysileri arasına özel bir koruyucu bez (kîs) giyerler (hâcizen beyne'z-zeker ve's-sevb).[98] (4) Onlar uzun donla (serâvîl) namaz kılmazlar.[99]
FM'nin fırkaları sunma biçimi, Nesefî'nin genişletilmiş bir biçimi olup, serâvîlden hoşlanmamaları tamamen (594) yenidir. Bu son noktanın, yazarın bizzat uydurduğu bir durum olması mümkün değildir, çünkü Hadis Taraftarı Fırak yazarı Malatî'nin kaydettiği bir ifade ile benzeşmektedir. Şöyle ki, Malatî anonim bir Haricî fırka ile alakalı bir uygulamanın Sicistân, Herât ve Horâsân'da yerleştiğinden bahseder.[100] İlk bakışta, Malatî'nin bu fırkayı ortaya koyuş tarzı garip ve sıra dışıdır.[101] Ne var ki, Doğu dökümanıyla karşılaştırıldığında, bazı anlamlı benzerlikler ortaya çıkacaktır. Doğu Geleneği'ndeki Kûziyye gibi Malatî'deki Haricîler de tahârete aşırı düzeyde önem verirler. Namaz sırasında giydikleri elbiselere azâmî dikkat ederler ve her namaza niyetlendiklerinde (yürümekle makatın hareket etmesi temizlik hallerini ortadan kaldıracağı korkusuyla) mutlaka abdest alınmasında ısrar ederler. Fakat aynı zamanda, genel İslâmî anlayışa aykırı olarak, yellenmeyi abdest almayı gerektiren bir husus olarak görmezler.[102]
Bunun çoğunluğu, tartışmaya dayalı zaruretlerle uydurulmuş olabilir. Fırkanın, cemaate bağlılığın ölçütü olan maddi temizliğe olan yaklaşımı, bir aşırılıktan diğerine gidip gelir. Zysow, Kerrâmiyye'nin tahâret ile ilgili uygulamalarına yapılan çift taraflı hücumlara benzer türden hücumları ortaya çıkarmış ve Kerrâmiyey'ye ait fıkhî bir metnin yardımıyla, Fırak yazarlarının tartışmadan kaynaklanan abartılarını[103] hakikî doktirinden ayırmıştır. Maalesef, bu hususlarda örneğine oldukça sık karşılaştığımız halde, makâlât eserlerinde yazılanları kontrol edebileceğimiz bir Kûzî Fıkhı'na sahip değiliz ve bu yüzden güvenilirlik sorunu çözülmemiş olarak kalmaktadır. Bununla birlikte, kesinlikle emin olduğumuz husus, (595) Malatî ve Doğulu yazarların aynı fırkadan bahsediyor olduklarıdır. Her ikisi de, tahâret konusundan özen gösteren Haricilerin varlığını doğrularlar (bu, Standart Fırak Geleneği'nde karşılaşmadığımız bir husustur) ve her iki durumda da bu, Makâlât yazarlarının ortaya koyduğu Kutsal metinci(Kur'anî) bir zihniyet olabilir.[104] Malatî kendi grubunun kitaba (Kur'ân) bağlılığını çok açık bir şekilde ifade eder (Ye'huzûne bi'l-Kur'ân ve lâ yekûlûne bi's-Sunne aslan)[105] ve Kûziyye'nin kâfirlere temas yoluyla kirlenme hususndaki endişelerinin Kutsal metinci bir boyutu da olabilir.[106]
Malatî ile doğulu fırak yazarları arasındaki benzerlikler, birincinin şöhretini muhafaza etmesini, diğerlerinin de Mâverâünnehir'in dışında itibar kazanmalarını sağlamıştır.[107] Bununla birlikte, bu durumda elimizde varolanların, ne aptallık, ne de ahmaklık olmayıp aksine, ritüel temizlik(tahâret) ve metin merkezli fıkhî tutumla ilgili meselelerde (haklı ya da haksız) Haricîleri kötülemeye çalışan halis bir geleneğin kalıntıları olduğu ortaya çıkmaktadır. Bir nedenden ötürü klasik çerçeveden tamamen ihraç edilmiş ise, bu, en eski Mûtezilî Makâlât yazarlarının tamamıyla haberdar olduğu bir gelenek olabilir.[108]
B) Şimrâhiyye: Bu fırka, standart kaynaklardan, Doğulu kaynaklarca daha iyi bilinir. Eşa'rî-Mûtezilî yazarlar normal olarak Haricîlik'le ilgili bilgi verirken, Şimrâhiyye'den bahsetmezler; bahsetmeleri durumunda ise, bu grup, fırak çerçevesinin ana gövdesi dışında tutulur.[109] Bu durum, onları daha az güvenilir bir fırka yapmaz; sadece Standart Fırak yazarları nezdinde yapısal olarak daha önemsizleştirir. (596) Bununla beraber, Eşa'rî'nin bir yerde erken döneme ait bir fırak ototritesinden, bir başka yerde Sa'lebî birinden iktibasına bakarak, fırkanın hakikaten var olduğu ve muhtemelen bu kümeye dahil edilmiş özel bir Farslı fırka olduğu ileri sürülebilir.[110]
Standart Makâlât yazarları, bu fırkanın ismini muhtemelen hayali bir heretik olan Abdullâh b. Şimrâh'tan almışlar[111] ve iki önemsiz görüşü bu fırkayla irtibatlandırmışlardır: Onlar, takiyye durumunda, muhâliflerin öldürülmesini yasaklarlar (temel bir İbâz î tavır) ve (muhâlif olsa bile) bir kişinin ebeveynini öldürmesini her zaman için haram sayarlar.[112] Ayrıca Sufriyye gibi, bir mümin olarak durumu müphem olan bir imamın arkasında namaz kılmayı da kabul ederler.[113]
Şimrâhiyye, yazarların çoğunlukla Sufriyye hakkında bir bakıma sağlıksız tanımlamalarla içini doldururken kullandıkları standart çerçeveye tam olarak uymaz.[114] Doğu'da meseleler daha farklıdır. Nesefî ve edebi yoldan ondan ondan ilim alan (dolaylı) tilmizlerine göre Şimrâhiyye, "Hubbiyye'nin" bir parçası olarak telakkî edildiğinden dolayı, aslında cinsel yönden gayr-i ahlâkî uygulamalarıyla tanınır. Bu fırkanın, bütün kadınları her erkeğin nikâhsız olarak yararlanabilecekleri güzel kokulu bitkiler gibi (rayhân, reyâhîn) kabul ettiği rivâyet edilmiştir (inna'n-nisâ hunne'r-rayâhîn lâ be'se 'alâ men yeşemmuhunne bi-ğayri nikâh ve lâ milk).[115] Şimrâhîler'in gerçekleştirdiği nikâhta veli, şahitler ve mihre gerek yoktur.[116]
Doğulu yazarlar bununla açıkça, Şiîlik'te ne veli, ne de şahitlerin güvenilir/emin rollere sahip olmadığı mut'a nikâhını okuyucuya hatırlatmak isterler.[117] Bu tip Şiîliği çağrıştıran uygulamaların başka fırkalara atfedilmesine, doğulu kaynakların başka yerlerinde de rastlanılabilir.[118] Bu durum, bir karışıklığı veya kasıtlı cedelci bir yanlış yorumlamayı gösterebileceği gibi, Fars kökenli farklı Haricî topluluklar arasında fıkhî uygulamalardaki gerçek bir farklılığı da yansıtıyor olabilir.[119] Şayet böyle ise, doğuda korunmuş olan malzeme, (597) standart yazarların ortaya koyduğu resmi tamamlayabilir.
Farslı Haricilik kümesi nihai şeklini almadan önce, Standart Fırak yazarlarının bu Şimrâhî malzemenin bir kısmından haberdar olduğu düşünülebilir. Farslı Haricî fırkalar hakkında standart anlatımlarda cinsel serbestlik (ibâha) suçlamaları mevcuttur; ancak suçlanan fırka kesinlikle Şimrâhiyye değildir ve zaten bu ibâhanın mahiyeti de oldukça farklıdır. Meymûniyye ve Acâride'nin, kişinin kendisinin ve kardeşinin kız torunlarıyla nikahlanmasına müsaade ettiği rivâyet edilir ki, Bağdâdî bu görüşün (muhtemelen haksızlık ederek) Mecûsilik'ten alındığını belirtir ve bunu, fırkayı İslam fırkaları dışına çıkarmak için kullanır.[120] Benzer şekilde sözde Nâşî el-Ekber de Kâzimiyye-Acâride'yi,[121] muhtemelen kocanın, hanımının kız yeğeniyle evlenmesine izin veren Kutsal metinci/Kur'anî görüşle irtibatlandırır.[122]
Şayet bunlardan hiçbiri doğu kaynaklarında sahip olduklarımızın tamamı değil ise, Malatî (Huşeyş'den naklen) bizi buna önemli derecede yaklaştırır; isimsiz bir Haricî fırkanın, şahitlerin olmaması durumunda nikaha izin verdiği rivâyet edilir.[123] Birkez daha, Şiî bağlantı aşikardır; fakat bunun yabancı çevrelerkde kabulü, Doğulu yazarların sadece kafası karışmış cedelciler olmadıklarını ve bir dereceya kadar bu malzemenin Mâverâünnehir Hanefîliği'nden daha geniş bir (yayılma) alanına sahip olduğunu akla getirmektedir. Bu doğulu yazarlar, en azından bazı yerlerde klasik Mûtezilî-Eşârî geleneğinden nihaî olarak dışlanmış hakikî bir malzeme yığınıyla çalışıyorlardı. Malatî, belki tek başına yeterince buna devam edememiştir; fakat Kûziyye meselesinde olduğu gibi, doğu malzemesinin yerel Makâlât yazarlarının sırf cedelci tasavvurlarından daha fazlasını yansıtabileceğini göstermiştir.[124]
Bu bağlantıların tam olarak nereye kadar götürülebileceği ve standart Fırak malzemesiyle çalışan herkesin karşılaşacağı üçüncü/dokuzuncu asır engelini aşmamıza ne derece yardım edebileceği hâlâ belirsizdir. Bununla birlikte şu husus açıktır ki, bu malzeme, modası geçmiş bir konu, yani, dışlanmış fırka ve görüşlerin yaratılması yoluyla bir Sünnîlik tesis edilmesi ile ilgili bir başka değişikliği temsil etmektedir. Bu itibarla, bu eserler, İslam'da sapkınlığın(heresy) tipolojisi üzerine yapılacak çalışmalar için önemlidir.[125] (598)
[1] G. Makdisi, "Ash'ari and the Ash'arites in Islamic Religious History," 1.bölüm, Studia Islamica 17 (1962), 41.
[2] K. Lewinstein, "The Azârıqa in Islamic Heresiography ", Bulletin of the School of the Oriental and African Studies, 54 (1991), 251-68.
[3] Telbisü Iblis, Kahire, 1368 h., 18. ll. 18-23. 1. 7. Daha standart üslup, metnin diğer yerlerinde bulunabilir.
[4] "L'hèrèsiographie musulmane sous les Abbasides."Cahiers de civilisation mèdièvale 10 (1967), 175.
[5] Laoust başka bir yazısında bu hususta daha emindir: bkz. La profession de foi d'Ibn Batta (Damascus, 1958), 16 (Fıransızca çevirisi); 2.dipnot; burada İbnü'l-Cevzi'nin şematik yaklaşımı, yanlışlıkla Abdullah b. el-Mübârek ve Ebu Bekir el-Acurrî'ninkiyle irtibatlandırılmıştır. Bu ikisi hakkında bkz. 9. ve 10. dipnotlar.
[6] Kitâbu'l-Ğunye li-Tâlibî Tarîki'l-Hak, (Kahire, 1375h.), I/85. ll. 3-95, l. 14. Burada kullanılan, standart Mûtezilî-Eşârî malzemedir.
[7] Kitâbu'l-Burhan fi Ma'rifeti Akâidi Ehli'l-Edyân ( Arapça Elyazma, Nuruosmâniye 4919, İstanbul) Müstensih metnin başında yazarın ismini Ebu'l-Fazl Abbâs es-Sekseki es-Sünnî el-Hanbelî olarak zikreder. Fakat (aslında) o, Hediyyeti'l-Arifîn'de (İstanbul, 1951), I/ 437, ll. 12-15 Burhan'ın yazarı olarak zikredilen Şâfiî Seksekî'dir. Ne Şâfî ne de Hanbelî tabakât eserlerinde kendisiyle ilgili herhangi bir kayıt yoktur. Aynı şekilde bu durum H. Halm'de de göze çarpmaz, Die Ausbreitung der sâf'itischen Rechtschule von den Anfangen bis zum 8/14. Jahrhundert (Wiesbaden, 1974). Gerçekten Seksekî tarafından zikredilen tek kaynak, Müktefî'nin hilafeti (530-55/1135-60) esnasında yazıldığı anlaşılan Ebu Muhammed'in Kitâbu'l-Fırak adlı eseridir; bkz. H. Ritter, "Philogika III: Muhammedanische Haresiographen, " Der Islam 18 (1929), 47. En azından, Seksekî'nin kullandığı malzemenin bir kısmının İbn-i Hazm'ın (öl.456/1065) Fisal adlı eserinden derlendiği anlaşılmaktadır.
[8] Kitâbu't-Tenbîh ve'r-Redd alâ Ehli'l-Ehvâ ve'l-Bida' , nşr. S. Dedering (İstanbul, 1936) Metnin sonlarındaki malzeme, muhtemelen Muhaddis Ebu Asım Huşeyş'in (ö.253/867) Kitâbu'l-İstikâme'sinden alınmıştır; eserdeki daha erken döneme ait malzeme hakkında herhangi bir kaynak zikredilmemiştir. Metinde kullanılan kaynakların tesbitiyle ilgili olarak bkz. R. Strothmann, "On the History of Islamic Hereiography," Islamic Culture 12 (1938), 5-16.
[9] Laoust tarafından La profession de foi'de yayınlanmış olan İbânetü's-Süğrâ'sı ile herhangi bir a-lakası yoktur. İbânetü'l-Kübrâ'da(=el-İbâne an Şerîati'l-Fıraki'n-Nâciye ve'l-Mucânebeti'l-Fıraki'l-Mezmûme, 2 cilt.[Riyad, 1988], I/377-86), İbn Batta, Yûsuf b. Esbât (ö.190/806'dan sonra), Abdullah b. el-Mübârek (ö.181/797) ve Ebû Hâtim Muhammed b. İdris er-Râzî'nin (ö.277/890) fırak tasnifine başvurur. Sonuncusu, mutemelen Malatî'nin malzemesini Huşeyş'ten almış olduğu (bkz. bir önceki dipnot) eserin malzemesine yakın, yazarı bilinmeyen bir kaynaktan yapılmış bir aktarmadır. İbnü'l-Mübârek'in tasnif sistemi, besbelli ki Hanbelî çevrelerde yaygındır. Aynı tasnifi, Berbehârî'nin ( 329/941 ) Şerhu Kitâbu's-Sünne'sinde (İbn-i Ebî Ya'la'nın Tabakâtü'l-Hanâbile adlı eserinin içinde 2 cilt [Beyrut, tarihsiz], II/40 ll. 11 vd.) ve Dedering'in neşrettiği Malatî'nin Tenbih'ine ilave edilmiş olarak bulunabilirs (s.143-144). İbâne el-Kübrâ'nın bu bölümüyle ilgili olarak bkz.van Ess,"Bibliographische Notizen zur islamischen Theologie, " Die Welt des Orients 11 ( 1980 ), 131.
[10] Mesela, yazarın 73 fırka hadisiyle alakalı yaptığı uzun tartışma vardır, ki orada sunulan özel taslak Yûsuf b. Esbât'tan nakledilmiştir (bir önceki dipnota bkz.) ve bu, kesinlikle İbnü'l-Cevzi'ye bu konuda öncülük etmiş değildir. Bkz., Kitâbu'ş-Şerîa ( Kahire, 1369h.), 14, ll. 14-20, l. 18.
[11] W. Madelung , "The Spread of Mâturîdism and the Turks," Actas do IV Congresso, de Estudos arabes e islâmicos' un içerisinde, Coimbra-Lisboa , 1968 (Leiden, 1971), 109-168 (=Religious Schools and Sects in Medieval Islam [ London-1985 ], nu:2 ). Ona atfedilen olumlu nisbeye (Belhî+ Hanefî) rağmen, Meşhur Hanefî Makâlât yazarı Ebu'l-Kâsım el-Belhî ( 319/931 ), kelamî görüşlerinde olduğu gibi, kesin olarak Mûtezilî gelenek içerisinde yer almaktadır. Aynı durum, doğu İranlı Hanefî Ebû'l-Maâlî için de söz konusudur ; öyle ki Beyânu'l-Edyân adlı eseri (genellikle ilk Farsça fırak eseri olarak kabul edilir) tamamen olmasa da, büyük oranda standart usul üzere kaleme alınmıştır. Bu eser hakkında bkz., van Ess'in Encyclopedia Iranica'da yazdığı ("Ebû'l-Maâlî Muhammed") maddesi ve Madelung, "Spread", 119, 31. dipnot.
[12] Bu doğu fırak malzemesinin, kelâmî açıdan farklı yazarlarca nasıl kullanıldığı meselesini göz- önünde bulundurmadım. Çünkü bu husus, aslında doğu Hanefî düşüncesinin (kendi içindeki) çeşitliliğiyle ilgili bir incelemeyi gerektiren meseledir. Burada ben, her şeyden önce bu Fırak geleneğini oluşturan ham maddeyi araştırmakla ilgileniyorum.
[13] Hacı Halîfe, Keşfu'z-Zunûn ( İstanbul, 1941 ), 1782, l. 8; İbn Ebî'l-Vefâ, el-Cevâhiru'l-Muzîa fî Tabakâti'l-Hanefiyye ( Haydarâbâd, 1332 h. ), II/130, l. 12; İbn-i Kutlûboğâ, Tâcu't-Terâcim (Die der Lebensbeschreibungen), nşr. G. Flugel ( Leibzig, 1862 ), 43, l. 27; Ebû Uzbe, er-Ravza'l-Behiyye fî mâ beyne'l-Eşâira ve'l-Mâturîdiyye ( Haydarâbâd 1332/1924 ), 4, ll. 5-7 ve bkz., M. T. Dânişpejuh, "Kitâbşinâsî-yi Fırak u Edyân," ( Ferheng-i İrân Zemîn 12 [1964] , 114 ).
[14] Brockelman tarafından ihtiyaten bir Makâlât şeklinde kaydedilen İstanbul el yazması (GAL, I/195), bu Makâlât eserinin, Eşâri kelâmı üzerine yapılmış bir çalışma olduğu anlaşılmaktadır ve her hâlükarda yanlışlıkla Mâturîdî'ye atfedilmiştir: bkz. M. Götz, "Mâturîdî und sein Kitâb Ta'wilât al-Qur'ân" Der Islam 41 ( 1965 ), 29, dipnot: 12 ; Muhammed b. Tavit et-Tancî, "Ebû Mansûr el-Mâturîdî," Ankara İlâhiyât Fakültesi Dergisi 1-2, ( 1955 ), 8, dipnot: 5. ( Bu referansları Aron Zysow'a borçluyum. ). Ebû'l-Muîn en-Nesefî ( 508/1114 )'nin Mâturîdî'nin eserlerine ait verdiği liste, kesin olmamakla birlikte, eserin somut varlığına bir delâlet olabilir [ ve men raâ tasânifehu ke-Kitâbi't-Tevhîd ve Kitâbi'l-Makâlât...: Bu alıntı, Tancî'nin makalesinde Nesefî'nin Tabsiratu'l-Edille'sinden neşrettiği metinden alınmadır, 1-2 ( 1955 ), 8 ]. Bu ifade biraz iddialıdır, ancak (bu konuda) kesin bir şey yoktur, ayrıca Nesefî (Hanefi geleneğinin diğer üyeleri gibi ) bu kitaptan bir tek nakilde bile bulunmaz. Nesefî'nin listesinin Hanefî geleneğin bir başka yerinde verilen listelerle büyük bir benzerlik taşıması kayda değerdir (Mesela, yukarıda 13. dipnotta zikredilen eserlere bakınız. Öyleki bu eserlerde Kitâbut'-Tevhîd, Kitâbu'l-Makâlât ve Kitâbu'r-Reddi Evâili'l-Edille adlı eserleri sürekli olarak listenin başında hep birlikte göze çarpmaktadır.). Eğer Nesefî, Mâturîdî kimliği hakkında bildiklerini yüzeysel olarak sunuyorsa, buradaki ibare Makâlât eserinin varlığına dair bizatihi sağlam bir kanıt oluşturmaz.
[15] Usûlu'd-Dîn, nşr. H. P. Linss (Kahire, 1383/1963), 241, ll. 6 vd; bkz.Kannevcî, Bahru'l-Mezâhib, Berlin el yazması, Ahlwardt 1851 (Spr. 706), v.191a, ll. 1-2. Pezdevî aynı zamanda Nesefî'nin çalışmasını takip eden diğer çalışmalardan haberdardır ( ve li ğayr Mekhûl aydan tasânif fî hâzâ), ancak Mâturîdî'nin yaklaşımı hakkında bir şey söylemek için hiçbir özel bilgiye sahip değildir.
[16] Makâlâtu'l-İslâmiyyîn ve'htilâfu'l-Musallîn, thk. H. Ritter, 3 cilt, ( İstanbul, 1929-33 ). Pezdevî ve Kannevcî'nin (yukarıda 15.dipnot) aynı anda Mâturîdî'nin Kitâbu'l-Makâlât'ını Eşa'rî ve Ebû'l-Kâsım el-Ka'bî'nin ( el-Belhî ) daha meşhur Makâlât çalışmalarıyla aynı zamanda zikretmeleri bu şüpheyi kuvvetlendirir. Mâturîdîlik üzerine yapılan çalışmaların Eşârîlik üzerine yapılanlardan çok daha az olduğu kaydedilmelidir. Henüz Mâturîdî'nin Makâlât'ından nakiller yapıldığını görmemiş olmam, elbette onların bir başka yerde bulunmayacağı anlamına da gelmez.
[17] GAL, SI: 358; GAS, I/601-2; İbn Ebî'l-Vefâ , Cevâhir, II/180. Burada Mekhûl en-Nesefî'nin iki ayrı yerde kaydedilmesi (nu: 552 ve 553) bir karıştırmanın sonucudur. Bkz. J. van Ess, Ungenützte Texte zur Karrâmiyya: Eine Materialsammlung, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissen- schaften, phil.-hist. KI. ( 1980 ), 57, 251. dipnot; Kehhâle, Mu'cemu'l-Müellifîn, 15 cilt, (Dımeşk, 1957-61), XII/319; Ziriklî, el-A'lâm, 10 cilt ( Beyrut, 1969 ), VIII/212.
[18] L. Massignon, Essai surles origines du lexique technique de la mistique musulmane ( Paris, 1922 ), 241. Nesefî'nin Sufî bir eser yazdığı da söylenir. ( GAL, SI, 358 [ Kitâb fî't-Tasavvuf ]; GAS, I/602 [ Kitâbu'l-Lu'lu'iyyât, bkz. İbn Ebî'l-Vefâ, Cevâhir, II/180, l. 8 ] ). Bkz. van Ess, Ungenützte Texte, 57-60.
[19] Van Ess, Ungenützte Texte, 55-60.
[20] M. Bernand, " Le Kitâb al-Radd alâ l-Bida'," Annales islamologiques 16 ( 1980 ), 8-126.
[21] Nesefî, Redd, 76, l. 16; 81, l. 21; 121, l. 1;121, l. 9.
[22] Bu, tipik bir Hanefî üslûbu değildir. Nesefî, arasıra Hanefî-Murciî çevrelerde daha yaygın olan ma'rifet ve tasdîke de dikkat çeker, Nesefî, Redd, 62, ll. 17-18. Ayrıca bkz., Ebû Hanîfe, Kitâbu'l-Âlim ve'l-Müteallim ( Halep, 1972 ), 52, ll. 1 vd.; Vasiyyet Ebî Hanîfe ( Mâturîdî'ye ait gösterilen. Şerhu'l-Fıkhi'l-Ekber içinde [ Haydarâbâd, 1321h. ], madde 1; ve Wensinck; The Muslim Creed [ London, 1965], 125 ); Pezdevî, Usûlu'd-Dîn, 145, ll. 19-156, l. 10. Nesefî'nin Hanefî karakterdeki üslûbu için, bkz., İbn-i Hazm, el-Fisal fi'l-Milel ve'l-Ehvâ ve'n-Nihal, 5 cilt, (Kahire, trz ), II/106, l. 10. Zehebî'ye göre bu formülasyon peygambere ait bir hadîs biçiminde ilk olarak Me'mun b. Ahmed es-Sülemî (öl. 255/869’yolondan sonra) yoluyla yayılmıştır (Mîzânu'l-İ'tidâ fî Nakdi'r-Ricâl [ Kahire, 1382/1963 ], III/429. ll. 16-18; aynı bilgi van Ess tarafından zikredilmiştir, Ungenützte Texte, 49, 205. dipnot). Yine Zehebî tarafından, aynı Me'mûn'un namazda ilk tekbîrden sonra kişinin ellerini kaldırmasını ayıplayan (hanefî yanlısı) bir hadîsi yaymış olduğu belirtilir. Ellerin kaldırılmasının (Ref' ) ilk tekbîr ile sınırlandırılmasının Kitâbu'ş-Şua' adlı eserinde Nesefî tarafından savunulduğu İbn Ebî'l-Vefâ tarafından rivayet edilir (Cevâhir, II/180, l. 4). Bu görüş, arasıra Hanefîlerle diğer Sunnî ekoller arasında şiddetli bir tartışma konusu olmuştur. Bkz., Şeybânî, Kitâbu'l-Âsâr, (Haydarâbâd 1385/1965 ), 1/126, ll. 2-4 (ve 4.dipnot); Madelung, "Spread," 125, 39.dipnot; van Ess, Ungenützte Texte, 57 ve M. Fierro, " La Polémique à propos de raf' al-yadayn fî l-salât dans al-Andalus ", Studia Islamica 65 ( 1987 ), 69-90.
[23] Kitâbu't-Tevhîd, thk. F.Huleyf ( Beyrut, 1960 ), 3, ll. 7-4, l. 4; Nesefî, Redd, 54, ll. 14-55, l. 8.
[24] Bernand, " Le Kitâb al-Radd," 41-44.
[25] Nesefî, Redd, 98, ll. 11-99, l. 4. Ebu'l-Muîn en-Nesefî, Bahru'l-Kelâm adlı eserinde ( çev. A. Jeffery, A Reader on Islam ( The Hague 1962 ), 379-80 ) bu topluluktan bahsetmektedir. Pezdevî'ye göre, Semerkand alimleri îmânın yaratılmışlığında ısrarcı ve başka türlü düşünenleri cahillikle itham ederken ( cehhelû men kâle innehu ğayr mahlûk ), Buhara ve Fergana alimleri imânın yaratılmadığı görüşünü savunmuşlardır ( Usûlu'd-Dîn, 154, ll. 13-156, l. 10; Madelung, "Spread", 118, 30. dipnot ve ayrıca bkz., Ebû Uzbe, Ravza, 71, ll. vr.13. Bununla birlikte, burada "Mefrûğiyye" ifadesi mevcut değildir ). Mezhebin bu lakabı, Fergâna için cinaslı bir atıf olarak tesadüfen kullanılmış olabilir mi? Nesefî bu isimle ilgili olarak net bir açıklamada bulunmaz ve f-r-ğ kökünü kullanırken ima ettiği şey de ikna edici değildir.
[26] Doğudaki Hanefîler ile Kerrâmiyye arasındaki problem için bkz., A. Zysow, "Two Unrecognized Kerrâmî Texts", Journal of the American Oriental Society 108 ( 1988 ), 583-87. Yine bkz. W. Madelung, Religious Trends in Early Islamic Iran ( Albany, N.Y., 1988 ), 40.
[27] Van Ess, Ungenützte Texte, 58.
[28] Bunlar, Osmân b. Affân el-Siczî ( Nesefî, Redd, 124, l. 19, verilen nisbe, S-h-vî biçiminde ) ve Ebu Muhammed Abdullâh b. Muhammed es-Siczî (Nesefî, Redd, 58, l. 24; 64, l. 14; 65, l. 18; 67, l. 19; 101, l. 19, ve 116, l. 19, nisbesi ile verildiğinde S-h-vî biçiminde ) adlı şahıslardır. Her ikisinin de muhtemel Kerrâmî kimliği hakkında bkz., van Ess, Ungenützte Texte , 58. Birinciden nakledilen ifadenin fırklalarla ilgili bir bağlamdan alınmış olabileceğini ilave etemek istiyorum; Osmân b. Affân es-Siczî'nin îmân meselesini, ümmetin yetmiş üç fırkaya ayrılışının temel sebebi olarak gördüğü rivayet edilir. Nesefî'nin kendisine ait bütün ifadelerinde îmânın önemi dikkate alındığında, metinde Kerrâmi parmak izi olduğu şüphesini uyandırmaktadır.
[29] Nesefî, 94, ll. 13-15.Bkz. Madelung, Trends, 39.
[30] Van Ess bu hususta muğlaktır (Ungenützte Texte, 58, 60 ). Aynı şekilde Zysow, metnin Kerrâmî kaynaklı oluşunu "oldukça şüpheli" görür ( " Texts" 577, 3. dipnot ).
[31] Thk. Yaşar Kutluay, Ankara Ünivesitesi İlâhiyât Fakültesi Yayınları, nu: 32 (Ankara 1961). Bernand'ın yorumu esere yazdığı giriş kısmında 45, 47-48. sayfalardadır.
[32] Bu metin, Batı İran'da meydana gelen Bâtınî isyanlara açık bir şekilde duyulan çağdaş ilgiyi yansıtır. Yazar Alamût'un düşüşünden ( 483/1090 ) bahseder. Bâtıniyye bölümünün ilk satırlarından, yazarın kendisini Bâtınîliğin gerçekten güçlü olduğu bir dönemde yazan biri olarak gördüğü anlaşılmaktadır ( el-Fırak el-Mufterika, 103, ll. 2-14 ). Ritter bu metni hicri 500 olarak tarihlendirir ("Philologika III," 46 ). Danişpejuh'un 540 yılını seçmesinin sebepleri bana göre yeterince açık değildir ( "Kitâbşinâsî," 110 ).
[33] (Muhtemelen yazarın hocası olan) Ömer b. İbrâhîm b. Osmân et-Türkî ve İsmâîl b. Yinâl el-Mahbûbî el-Mervezî ( FM. 6, l. 15 ).
[34] FM. s.1, muahakkikin giriş kısmı.
[35] Madelung, "Spread," 118 vd.
[36] FM, 8, l. 19;54, l. 19; 55, l. 2; 66, l. 14; 89, l. 1.
[37] FM, 8, ll. 17-10, l. 5. Mesela, insanın kötü fillerinin Allâh'ın irâdesinin (meşie, irâde, takdîr) dışında görülmesini kabul etmememsi Mu'tezile'ye karşı bir tavır iken, ısrarla ihtiyâr ifadesinin kul- lanılması da onun insan hürriyeti hususunda Eşâriler'den faklı tavır alışını gösterir. Yazarın Mâtu-rîdî sempatizanlığı, eserin tamamından analaşıldığına göre, ehli's-sünnet mezhebinden olduğu apaçıktır. Bkz. J. van Ess, Die Erkenntnislehre des Adudaddîn el-Icî ( Wiesbaden, 1966 ), 48.
[38] FM. 4, l. 19.Bistâmî, gnostikler arasında örnek birisi olarak kabul edilmiştir (el-kudvâ fi'l-ârifîn). Şüphesiz yazarın sûfîliği, öyle anlşaşılıyor ki, ılımlı ve makul düzeydedir; o, muhabbetullâhın kemâle ermesiyle Şerî yükümlülüklerin kalkacağını söyleyenleri kınamıştır ( izâ kemuleti'l-mahabbe irtefeati'l-hidme ; FM, 4, ll. 9 vd. ).
[39] Ritter, "Philologika III," 45-46.
[40] Mesela, van Ess, Erkenntnislehre ( Bkz. Osmân b. Abdullâh'ın hazırladığı index ); G. Vajda, "Le Témoignage d'al-Mâturîdî sur la doctrine des Manichéens, Des Daysanites, et des Marcionites," Arabica 13 ( 1966 ), 38; S. M. Stern, Studies in Early Ismâîlism (Jerusalem, 1983), 233 (Bu çalışmada olaylara şahit olmuş biri olarak İran'daki Nizârî isyanlara kısaca atıfta bulunulur ).
[41] Thk. Ali Asfarhikmet, Mecelle-yi Dânişgede-yi Edebiyyât-ı Tihrân içinde, 4.1 (1335), 1-18. Muhtevanın kısa bir özeti için bkz. Catalogue of Persian Manuscripts in the Library of the India Office (Oxford, 1903 ), 1.cilt, nu:2548.
[42] Muhakkikin de kabul ettiği gibi, "ve-hemçunîn nisbet bi-fırka-yi hakka-yi İmâmiyye inkâr o hilâf-i şedîdî izhâr mîkoned." ( Bundan dolayı, hak İmâmiyye Fırkası'na nispet edilmeyi şiddetle reddeder.)
[43] MM, 4, ll. 4-5.
[44] MM, 6, l. 22; 12, l. 9;17, l. 4.
[45] Heftâd u Seh Millet, nşr. M. C. Meşkûr ( Tahran 1341 şemsi), muhakkikin yazdığı giriş, 5. Şiirleri aktarılmasına rağmen, Mevlana Celâludîn Rûmî kesinlikle açık bir biçimde zikredilmez.
[46] Heftâd u Seh, muhakkikin yazdığı giriş, 9.
[47] Bu doğu taslağı, aşağıda daha ayrıntılı olarak ele alınacaktır.
[48] "Du Risâle der-bâre-yi Heftâd u Du Gurûh," Neşre-yi Dânişgede-yi Edebiyyât-i Tebrîz 79(1345), 247-59.
[49] FM hakkında bilgi sahibi olduğu, daha önce yaptığı çalışması "Kitâbşinâsî'den açıkça anlaşılmaktadır. Bkz. 110.
[50] Dânişpejuh aynı zamanda, benim bu çalışmada bahsetme imkanı bulamadığım benzer bilgileri içeren üç ayrı çalışmadan bahseder: Ahmed b.Muhammed el-Erdebîlî (öl.993/1585) 'nin el-Hadîkatu'ş-Şîa, Tahran 1970 ; muhtemelen Muhammed-i Câfer Esterâbâdî (1315/1897 )'nin Risâle-yi Milel o Nihal, el yazması, Tahran Üniversitesi, ş. 2/319 ve Muhammed Takî Sipâhânî'nin, Lubbu'l-Elbâb'ı, bkz. "Du Risâle", 248.
[51] R2 ile Nesefî arasındaki farklılıkların ekseriyeti imlayla ilgilidir. Aynı zamanda fırkalar arasında da bir uyumsuzluk söz konusudur (mesela, Nesefî'deki İmâmiyye, R2'de İsmâîliyye olarak geçerken, Nâvûsiyye'si R2'de İmâmiyye'ye dönüşür, v.b.). Bernand, 1980'de Nesefî'nin Redd'ini yayınladığında, bu benzer özellikler gösteren metinden haberdar görünmemektedir.
[52] Daha sonra ortaya atılan el-Hakîm es-Semerkandî'nin Mâturîdî'nin bir öğrencisi olduğu yol- undaki iddisanın gerçek dışılığı ve eserin mezhebinin tamamen Mâturîdî mezhebi olmadığına dair değerlendirme için bkz. Encyclopedia Iranica, "Ebu'l-Kâsım İshâk Semerkandî" ( Madelung ).
[53] Tercüme-yi Sevâdi'l-A'zam, thk. A. Habîbî (Tahran, 1348/1969), muhakkikin yazdığı giriş, 11-12.
[54] Münzevî, bunun aynı zamanda Sûfî Hoca Muhammed Pârsâ-yi Buhârî'nin ( 822/1419 ) yazdığı basılmamış Akâid-i Fırak-i İslâmî adlı eserin de kaynağı olduğunu ifade eder. Bkz. Fihrist-i Nushahâ-yi Hattî-yi Fârsî ( Tahran, 1348-54/1967-75 ), 975.
[55] Encyclopedia Iranica, "Ebul-Kâsım İshâk Semerkandî" ( Madelung ).
[56] Ritter,"Philologika III," 41,
[57] Kitâbu's-Sevâdi'l-A'zam ( Bulak, trz. ), 2, ll. 3-9.
[58] Sadece Hâricilik'le ilgili kısımda Nesefî, ne SA'da, ne de R1'de bulunmayan dört fırka zikreder (İbâziyye, Kenziyye, Muhakkimiyye ve Halefiyye ).
[59] W. Ahlwardt, Verzeichnis der arabischen Handschriften der königlichen Bibliothek zu Berlin, 10 cilt, (Berlin, 1887-1899), nu. 2185 ( Spr. 831 ). Metin 41b-43b varaklarının kenarındadır. Hangi tarihlerde yaşadığını belirleyemediğim yazarın ismi metnin sonunda verilmiştir. Sondaki nisbetten Sûfî bağlantıları olduğu anlaşılmaktadır.
[60] TM, v.41b vd.; MM, 5, ll. 4-20. Her ikisi de, Mekke'nin yanında Kudüs'ün de hakiki Müs- lümanlarca ta'zîm edilmesi gibi alışılmamış bir talep içermektedir.
[61] Ahlwardt, Verzeichnis, nu. 1851 (Spr. 706); GAL, GII:418, SII:614. Yazar kendi ismini v. 2a, ll. 7-8'de zikreder ve kendisine Mümin Hân dendiğini ilave eder. O, Evrengzîb ( ki eser ona ithaf edilmiştir) ve büyük oğlu Bahâdur Şah'ın sarayına bağlı biridir. Bkz. M. Zübeyd Ahmed, The Contribution of India to Arabic Literature (Allahâbâd, trz.), 97 ( Bu bilgiyi Aron Zysow'a borçluyum ); ve S. Owen, The Fall of the Mogul Empire ( London, 1912 ), 129.
[62] Bu bölüm, yazarın Sûfîlerle ilgili bir tartışmaya başlattığı 190a, l. 3-211b, l. 6 varakları arasında yer almakatadır.
[63] BM, v.199b-211b, l. 6 vd.
[64] BM, v.193a, ll. 7-9.
[65] BM, v.193a, ll. 17-16. Bkz. GAL, GI:373; SI:637 vd.; Kehhâle, Mu'cem, VII/92; İbn Kutluboğâ, Tâc, 30-31; İbn Ebî'l-Vefâ, Cevâhir, I/372. Pezdevî'nin kitabının isminin el yazmasından çıkarılmış olması muhtmelen BM'deki yazım hatası sonucudur. Müstensih şöyle yazmıştır: ve kad ceala'l-imâm Fahru'l-İslâm fî'l-Pezdevî el-kelâm esnâfehum es-sitte....Brockelmann, söz konusu eser olabileceği ihtimaliyle Kitâbu'l-Muyesser fî'l-Kelâm adlı bir kitabı onun eserleri listesine dahil etmiştir. Bildiğim kadarıyla bu eser basılmamıştır. Pezdevî'nin daha iyi bilinen Kenzu'l-Vusûl ilâ Ma'rife- ti'l-Usûl adlı eseri (Alâaddîn el-Buhârî'nin Keşfu'l-Esrâr 'an Usûl Fahru'd-Dîn el-Pezdevî adlı şerhinin içinde [Beyrut, 1394/1974]) makâlât türü herhangi bir malzeme içeriyor görünmemektedir.
[66] BM, v.193a, ll. 14-16. Bu eser (ya da bölüm?) Kitâbu'ş-Şehâde başlığıyla verilmiştir. ( Belli başlı altı fırka, Nesefî'nin metninden çok FM'dekine daha yakın lakaplar taşır, ancak tahminen benzerlik burada sona erer: ve feale misle ma feale'n-Nesefî.) Vikâye'yi Burhânuddîn Sadru'ş-Şerîa el-Evvel Ubeydullâh b. Mahmûd el-Mahbûbî'nin Vikâyetu'r-Rivâye fî Mesâili'l-Hidâye adlı eseri olarak alıyorum ( GAL , GI:377; SI:646). Bu eser defalarca şerh edilmiştir (Hacî Halîfe, Keşf, 2020-24 ), fakat ben Kitâbu'ş-Şehâde'yi onun önde gelen şârihlerinden herhangi biriyle irtibatlandıramadım. Kannevcî'nin zikrettiği Şerhu'l-Vikâye yazarı, muhtemelen Vikâye'nin ilk düzenleyicisi ve şârihi, Sadru'ş-Şerîa el-Evvel'in torunu Ubeydullâh b. Mes'ûd Sadru'ş-Şerîa es-Sânî'dir (ö.747/1346 yılını müteakiben). Bkz. mesela, Abdu'l-Hayy el-Leknevî, es-Si'âye fî Keşfi Şerh'l-Vikâye ( Lahor, 1396/ 1976), 2 (Bu referansları Aron Zysow'a borçluyum).
[67] BM, v.190a, l. 5 vd.; v.193a, l. 16. Tahminen o, MM 'in yazarıdır.
[68] BM, v.190a, l. 5 vd.; v.193a, l. 16. Hanefî Mahmûd b. Ahmed el-Konevî ( İbn Ebî'l-Vefâ, Cevâhir II/156-57; İbn-i Kutûboğâ, Tâc, 52-53; Kehhâle, Mu'cem, XII/149; GAL, SII:190, Hacı Halîfe ( Keşf , 1134, ll. 23-26 ) onu, Ebû Ca'fer Ahmed b. Muhammed et-Tahâvî'nin (öl.321/933) Hanefî akidesini şerheden bir yazar olarak zikreder. Bu, Kannevcî tarafından bilinen bir çalışma olabilir.
[69] Rakamın kaynağı olan meşhur hadîs, standart Fırak yazarlarının tamamı tarafından zikredilmez ve en azından bazı Sünnî alimler onu reddeder. Bkz. Fahruddîn er-Râzî, Kitâbu Mefâtihi'l-Gayb (= et-Tefsîru'l-Kebîr ) ( Kahire, trz.), XXII/219 ( Enbiya suresi 93. ayet ile ilgili olarak). Bu hadîsle ilgili bir yaklaşım için bkz. I. Goldziher, " Le dénombrement des sectes mohametanes," Revue de l'histoire des religions 26 (1892), 129 vd. (= Gesammelte Schriften, IV. 406 vd.). Yine bkz. M. Steinscneider, "Die kanonische Zahl der muhammedanischen Secten" ZDMG 4 (1850), 145-70 ve Nachtrag, ZDMG 57 (1903), 474-507. Doğu geleneğinden hiçbir yazar bu hadîsin coğrafyacı Makdisî'nin (391/1000) haberdar olduğu daha yumuşak Mürciî versiyonunu zikretmez, ki bu versiyonda yetmiş iki fırka cennette olup sadece bir fırka cehennemdedir (Ahsenu't-Tekâsîm fî Ma'rifeti'l-Akâlîm, thk. M.J. de Goeje, Bibliotheca Geographorum Arabicorum, 3 cilt [ Leiden, 1906 ], 39. ll. 2-6 [ Daha az bilinmesine rağmen, daha sağlam isnâda sahip olduğu söylenen bu yumuşak versiyonu ile birlikte ]; Râzî onu yukarıda nakledilen pasajda zikreder).
[70] Bu 12x6 taksimatı, onuncu/onaltıncı asrın anonim bir Hanefî kelâm çalışması olan Nusra'd-Dî- niyye'de de görülür (Maalesef, fırka tasnifi ile ilgili (doksografik) bir düzenleme yoktur). ( Arapça el yazması R. 13.19, Trinity College, Cambridge, v.27b, ll. 9-10 vd.). Bkz. Schacht, " An Early Murci'ite Treatise: The Kitâb al-Âlim wa'l-Muta'alim," Oriens 17 (1964), 102-4. Bu taslak, Ahlwardt tarafından tanıtılmış olan fırak alıntısında da bulunabilir, Verzeichnis, nu: 2170.
[71] Açıkça aynı ana mezhepler kastedildiği halde, FM'nin terminolojisi Nesefî'den birazcık farklıdır. Burada tanımlanan problemlerin sadece genel ana mezhepler için belirleyici olması kayda değerdir. Herbir kategorinin alt-fırkaları özellikle bu meselelere ilişkilendirilerek tartışılmamıştır.
[72] Bu husus FM, 9, ll. 4-10, l. 5'te açıkça uygulanmıştır.
[73] Şa'bî sık sık bu tip ifadelerle irtbatlandırılır. Bkz. E. Kohlberg, " Some İmâmî Shî'î Views on the Sahaba, " Jerusalem Studies in Arabic and Islam 5 (1975), 143, dipnot: 2 (= daha önce adı geçen, Belief and Law in İmâmî Shi'ism, değişik nüshalardan derlenmiş yeni baskı, 9 [ London, 1991]. Burada verdiğim versiyon Nesefî'nindir [ Redd, 63, ll. 1-4] ). FM, 9, ll. 1-3 'de kullanılan dil büyük ölüçüde farklıdır. Bu, Nesefi'nin FM'nin en temel doğu kaynağı olmasının niçin ihtimal dışı olduğunu gösteren basit bir örnektir.
[74] Bu, en bâriz biçimde yazarın Bâtınilik, Mecusilik,Yahûdilik ve filozoflara yaklaşım tarzı için doğrudur ve geçmişte, Nesefî'de olduğu gibi, doğu geleneğinde örneklerine rastlanılan bir husus değildir. Bkz. FM, 98.
[75] Van Ess, Erkenntnislehre, 27 (FM ' ye atıfla).
[76] Bkz. J. Wansbrough, The Sectarian Milieu ( Oxford 1978 ), 116 ("Mezhebin gelişimi, burada bir dizi önemli biyografilere indirgenmiştir). Sapkınlığın yapısal önemi için bkz. J.van Ess, "Die Kâmilîya: Zur Genese einer hàresiographen Tradition," Die Welt des Islams 28 (1988), 146 ve K. Lewinstein, "Making and Unmaking a Sect: The Heresiographers and the Sufriyya," Studia Isla- mica 76 (1992), 75-96.
[77] Redd, 86, ll. 14-18'de Nesefî, mehdîlik iddiaları olan Nisâbûrlu Şiî zahid Tâhir b. Saîd b. Abdilmecîd el-İskâf[î]'den bahseder. Nesefî Belh'de Zerdüşt bir teologla kişisel olarak tartıştığını da zikreder (Redd, 92, l. 14). Bu eserde, bu iki örneğin dışında, şahıslar sadece malzemeyi nakleden kişiler olarak göze çarpar.
[78] Bu eserin muhtevasını şu ifadeyle takdim eder: Beleğanâ an tesmiyyetihim ennehum sittetu es- nâf ... (Redd, 60, l. 15). Bir başka yerde Nesefî'nin malzemenin belli bir kısmı için doğrudan faydalandığı otoriteler şöyle verilir: haddesenâ bi-cemî' mâ fessertu Ahmed b. Ya'kûb 'an Sâlih 'an İbn Abbâs ( Redd, 118, l.18. Ne Ahmed'i ne de Sâlih'i teşhis edebilirim; ikincinin muhtemel kimliği için, bkz. van Ess, Ungenützte Texte, 48); semi'tu Ebâ Ali el-Huseyn b. el-Eşref ( Redd, 93, l. 19 ve 69, l. 2 [ Hasan olarak verilmiştir]; bkz.125, l. 8 [el-Hasan]; ve yukarıda verilen iki Kerrâmî Siczî dikkat çekicidir. Bkz. dipnot: 28.
[79] Ehlü's-sünne ve'l-cemâ'a ifadesi üçüncü/dokuzuncu asırdan itibaren Mâverâünnehir Hanefî çevrelerince kullanılmıştır ve beşinci/on birinci asırda sırf Hanefî-Mâturîdî grupları ifade eder olmuştur. Bkz. van Ess, Erkenntnislenre , 27,48; ve Madelung, "Spread,"125. Daha sonraki döneme ait olan BM (v.192a, ll. 11-12) ehlü's-sünne ve'l-cemâ'a olarak hem Mâturîdileri, hem de Eşârileri sayar.
[80] Bazan ikisi birlikte kullanılır ( kâle Ebû Mutî' ve'l-cemâ'a); mesela, Nesefî, Redd, 81, l. 5; 83, l. 5; 84, l. 15; 88, l.5.
[81] Bkz. Cook, Dogma, 94-95.
[82] Sayısız örnekten birini vermek gerekirse, şayet elimizde sadece doğu geleneğinin kaynakları bulunmuş ol- saydı, Keysâniyye'nin, insan fillerinin insan tarafından mı, yoksa Allâh tarafından mı yaratıldığı konusunda emin olmayan Kaderî bir fırka olduğuna inanacaktık (Nesefî, Redd, 89, ll. 12-14; MM ,12, l. 16; Heftâd u Seh, 36, ll. 7-10; R2, 206, l. 16). Her ne kadar orada asıl kavram İshâkiyye (Ebû İshâk el-Muhtâr için ) ise de, sadece FM'de (34, ll. 1-7) bilinen hikayeye yakın bir şey vardır. FM'nin yazarının daha standart dökümanlardan faydalandığı tartışma götürmez.
[83] Standart Makâlât türü eserlerde ele alınışları nokta-i nazarından bu fırkalar en iyi şekilde Madelung tarafından incelenmiştir. Bkz. Trends, 58-70.
[84] K. Lewinstein, "Studies in Islamic Heresiography" ( Doktora tezi, Princeton University,1989), 37-40.
[85] J. van Ess tarafından, Frühe mu'tazilitische Häresiographie:Zwei Werke des Nâsi al-Akbar (gest.293 H ) adıyla 1971 yılında Beyrut'ta basılmıştır. Eserin yeniden gözden geçirilmiş hali ve üçüncü/dokuzuncu asrın başlarında yazılmış olduğuna dair bkz. W. Madelung, "Frühe mu'tazilitsche Häresiographie: Das Kitâb al-Usûl des Ğa'far b. Harb?" Der Islam 57 (1980), 220-36 (= Religious Schools and Sects, nu: 6).
[86] Sözde/sahte Nâşî el-Ekber Kâzımiyye'yi (normalde Acâridî bir fırkadır) Azârika'nın bir alt-fırkası olarak kabul eder, (Häresiographie[metin], 69, ll. 6-13). O, genelikle bir bütün olarak Acâride'yi zikretmeme kararı aldığı için, Kâzımiyye'ye büyük ehemmiyet verdiği izlenimi vardır. Bkz. Madelung, Trends, 63-64. Van Ess yazarın verdiği Hârici ana fırkalar listesinde Acâride'in olmayışından etkilenmiştir, Häresiographie [commentary], 53. Bununla birlikte Acâride'nin genel olarak Usûlu'l-Havâric'te yer almadığı, fakat bunun yerine Necdiyye veya Beyhesiyye, arasıra da Sufriyye ile irtibatlandırıldığı gözden uzak tutulmamalıdır (Eşa'rî, Makâlât, 93, l. 3:95.l. 11; Neşvânu'l-Himyerî, Kitâbu'l-Hûri'l-Iyn [Tahran,1973], 171, l. 1[Belhî'den naklen]; Şehristânî, Kitâbu'l-Milel ve'n-Nihal, thk. W. Cureton, 2 cilt [Londra,1846], I/95, ll. 12-13). Şehristânî onları kibâru fıraki'l-Havâric'ten sayar (Milel, I/186, ll. 9-10), fakat daha sonraki gelenekte bu istinâî bir durumdur ; Hicri altıncı asırda Zeydî Kâdı Câfer b. Ahmed (onunla ilgili olarak bkz. Madelung, Der Imâm al-Qâsim ibn İbrâhîm und die Glaubenslehre der Zaiditen [Berlin,1965], 212-16) onları Haricî usûl arasında zikretmez ( İbânetu'l-Menâhic fî Nasîhati'l-Havâric [ Kâhire, Dâru'l-Kutub, Nu:25499b/Mikrofilm Nu: 25709 ], v.155a, ll. 1-4 vd.).
[87] Bu hususta kesin bir delil olmamasına rağmen, bu yapının ilk olarak Şâfî âlim Hüseyin b. Ali el-Kerâbîsî (ö.248/862) tarafından inşa edilmesi muhtemel görünmektedir. Kerâbîsî'nin kayıp Kitâbu'l-Makâlât 'ı üçüncü asırda Haricî ve diğer ilk dönem fırkalar hakkında geniş ölçüde temel başvuru kaynağı olarak bilinmekteydi (muevvelu'l-mutekellimîn fî ma'rifeti mezâhibi'l-havâric ve sâir eh- li'l-ehvâ). Bkz. Subkî, Tabakâtü'ş-Şâfiyye el-Kübrâ, 6 cilt (Beyrut, tarihsiz), I/252, l. 6; Bağdâdî, Usûlu'd-Dîn (Beyrut 1401), 208, ll. 15-16. Onun Mu'tezilî olmaması gerçeği, kısmen bağımsız bir Fırak geleneğini temsil ettiği fikrini akla getirmektedir. O, İbn Nedîm tarafından "Cebrî" olarak zikredilir, (Fihrist, thk. G. Flügel [Leibzig, 1871], 18, 1. 5); bkz. Halm, Ausbreitung, 16-18.
[88] Ayrıca tabiî ki malzeme kasıtlı olarak çıkarılmış olabilir. Fars Etrâfiyye'sinin Şehristânî'nin Milel'inden daha önceki bir kaynakta görünmemesini başka nasıl açıklayabiliriz? (Milel, I/97, ll.1-4; Eşa'rî tarafından İbâziyye ile ilgili olarak dile getirilen benzeri yankı uyandıran görüşler için bkz. Makâlât, 106, ll. 9-10 ve İbn-i Hazm'ın Sufriyye ile igili dile getirdikleri için Fisal, V/31 ll.20-32, l. 2, ayrıca Şehristânî'deki pasajın bir tartışması için bkz. Madelung, Trends, 68.) Taslağı iyi bir şekilde tesis edildikten sonra dahi, Makâlât yazarlarının daha önceki metinsel kararsızlığı unutmamış olmaları kayda değerdir.Yazarların ekseriyeti kümelerdeki fırkalara belirli sayılar tesbit etme zahmetine girerler (Meselâ, Eşa'rî, Ma'bediyye'yi Seâlibe'nin ikinci, Acâride'nin de on ikinci fırkası olarak zikreder ve yine diğer bütün küme fırkaları hakkında aynı şekilde bahseder. Bkz. 98. l. 4 ve başka yerler). Bu durum çerçevenin sınırlarını belirlemeye yönelik bir teşbbüse benzemektedir. Genel bir ittifakla kümeden dışlanmaya başlanan fırkalara karşı böyle bir tavır konulmasına ihtiyaç hissedilmiş olabilir.
[89] Özellikle bkz. dipnot: 108.
[90] Zysow Fırak geleneğinin Kerrâmiye'ye yaklaşımını ele alırken bu noktaya dikkat çekmiştir: "Bu yüzden geleneksel fıkhın kabul edilmiş sınırları içinde kalmak, kayda değer sembolik önemi hazidir ve ritüel ibadet fıkhı içinde temizlenmenin yasaları, özellikle toplumsal tesânüd konusunda duyarlı ölçütler olmuş olmalıdır" ( "Text,"582 ). Haricî cephede bunun bir örneği için bkz. Lewinstein, Ezârika", 261-64.
[91] Nesefî, Redd, 73, ll. 9-11: zeamet en lâ yese'u li-ehad en yemesse ehaden li-ennehu lâ ya'rifu meni't-tâhir ve necis minhum ve lâ yese'u li-ehad en yuhâlife ehaden ve lâ en yu'âkilehu[metin: yuvâkilehu] illâ en yağtesile ve yetûbe li-ennehu iştebehe emr el-umm bi-mâ zahara minhum mine'l-munkaraât ve'l-islâm ve ehluhu tâhirûn. Bkz. İbnü'l-Cevzî, Telbîs, 20, ll. 1-2 ( sadece stan- dart gelenekçe bilinen bir lakap olan Mukramiyye başlığı altında). Gerek kafir, gerekse müminlerin beden ve giysilerinin kirliliği ile ilgili daha esnek bir Sünnî yaklaşım için bkz. Şâfiî, Kitâbu'l-Umm (Kâhire, trz.), I/54, ll. 1-12; 55, ll. 5-9 ve 89, l. 11; Serahsî, Kitâbu'l-Mebsût, 30 cilt, ( Kâhire, 1324-1334 h.), I/97, ll. 1-14; İbn Kudâme, El-Muğnî, 9 cilt, (Kâhire 1367-1947 ), I/82, ll. 11-14; G. H. Bousquet, "La pureté rituelle en Islam," Revue de l'histoire des religions, 138 (1950), 56.
[92] Nesefî, Redd, 73, l. 12. Tahârete güdülenme, geleneğin başka yerlerinde daha açık olup ilerde ele alınacaktır. Kîs hakkında bkz. dipnot: 98.
[93] MM, 9, l. 12; BM, v.196a, l. 6 vd.; TM, v.42b vd., (Kuziyye yerine Levziyye'nin kullanımı için bkz. dipnot: 95); R2, 255, l. 14.
[94] Her iki metin açıkça aynı kaynağa dayanır ve bevletme hususunda tahâret ve kûz ifâdesinin kullanımı üzerinde yoğunlaşır: SA ( Farsça metin), 185, ll. 1-3; R1 , 253, ll. 16-20. R1'de tahrif söz konusudur; Zysow, R1, 253, ll. 16-17'deki ifadeyi lâ yutahhirûne ebdânehum tûl en-nehâr olarak okumayı önermektedir Kûziyye'nin tahâret uygulamaları konusunda diğer kaynaklar da bize ulaşanlarla doktriner açıdan bir uyuşmazlık ortaya çıkmasına rağmen, bu düzeltme imla açısından metni daha anlamlı kılmaktadır.
[95] Heftâd u Seh, 51, ll. 9-13: gûyend cevz o levz o pisteh o funduk der pust heme yeksân end çûn bişikenîd ba'zî ân bâşed ki lubbî u neğz nist ve ba'zî ân bâşed ki meğz nedâred ehl-i şirk necis el-'ain bâşend ve ehl-i îmân tâhir ve der sûret-i hâl heme yeksân end çûn kufr o îmân der dil est pâk ez pelîd pedîd nist pes hûd-râ ez heme ademiyyân nigâh bâyed dâşt mebâdâ ki necis şevî ve nedânî.
(Ceviz, badem, fıstık ve fındık görünüşte birbirinin aynısıdır. Ancak onların bazılarını kırdığınız zaman, bazılarının içi çürük, bazılarının ise hiç yoktur. Ehl-i Şirk necis, Ehl-i iman ise temizdir. Ancak zâhiren hepsi birbirine benzer. Küfür ve iman kalple ilgili olduğu için, temiz olan pis(murdar) olandan ayırd edilemez. Öyleyse pis ve câhil olmamak için kendini tüm insanlardan korumalısın.)
[96] FM, 18, ll. 18-19, l. 2.
[97] Hadîs zikredilirken, mezarlıklar ve hamamlar genel olarak mescid konumundan hariç tutulan yerler arasında sayılır. Mesela, bkz. İbn Hanbel, Müsned, 6 cilt (Beyrut, 1398/1978), III/83, ll. 10-12. Şafiî'de değişik rivayetleriyle verilir, Umm, I/92, ll. 1-2. Ayrıca bkz. İbn Hazm, el-Muhallâ, 11cilt, (Kâhire,1347-1352), IV/27, ll. 2-33, l. 4.
[98] Bu fıkhi mesele burada ayrıntılı bir şekilde açıklanamaz. Buna benzer bir şeyi, başka bir yerde, sadece imâmî gelenekte gördüm. Şöyleki, bir hadise göre, eğer bir kişinin namaz esnasında idrar damlası kaçırma veya kan akma durumu varsa, cinsel organının üzerine pamuktan bir bez kîs koyabilir. (Bu husus muhtemelen tahâret durumunu muhafaza içindir.) Bkz. Tûsî, Tezhîbu'l-Ahkâm, 10 cilt, (Necef, 1378-1382/1959-1962), I/348 (nu: 1021). Şayet bu durum, Makâlât yazarlarının düşündüğü bir husus değil ise, bir başka benzer ihtimal ortaya çıkmaktadır, yani Kûziyye'nin namaz esnasında kazara avret yerlerine dokunmayı engellemek için böyle bir koruyucu bezi gerekli görmesi ihtimali. Normalde fukahâ (mesela, namaz esnasında vuku bulabilir) baldır veya kalça ile kazara teması, abdesti bozan bir sebep olarak görmediklerinden dolayı, Kûzî uygulama çok abartılmaktadır. Bkz. İbn Hazm, Muhallâ, I/:236, ll. 10-237, l. 1. Avret yerlerinin kasten ellenmesi konusu, burada bir mesele olarak görülmemektedir. Çünkü bu husus, Hanefîler hariç, bütün kesimlerce namazın bozulma sebebi olarak görülür. Bkz. İbn Hazm, Muhallâ, I/235 vd. (nu: 163); Şa'rânî, el-Mîzânu'l-Kübrâ, 2 cilt, (Kâhire trz.), I/118, l. 28; Şâfiî, Umm, I/19, ll. 1 ; İbn Rüşd, Bidâyetü'l-Müctehid, 2 cilt, (Kâhire, 1386/1966), I/40, ll. 3-41, l. 7. Ayrıca bkz. Bousquet, "La pureté rituelle,"57.
[99] Birkez daha sorun tam olarak aydınlığa kavuşmamaktadır. Onlar ya çıplak olarak, ya da başka tip bir giysi ile namaz kılıyorlar. İkinci durum daha muhtemeldir; yazarın itirazı, tartışmanın setru'l-avret ilkesi üzerinde değil, namazda giyilecek en uygun giysi üzerinde olduğunu göster- mektedir. Fırka normal giyim esnasında serâvîlin makad ile temasından çekinmiş ve bu yüzden ibadet maksadıyla (serâvîlin) izâr ile değiştirilmesinde ısrar etmiş olabilir. (Bkz. Bir sonraki dipnot). Başka sebeplerden kaynaklansa bile, Şâfiî'nin izâr'ı tercih etmesi de dikkat çekicidir. Setru'l-avret'in icapları yerine getirildiği müddetçe serâvîl kabul edilebilir olmakla birlikte, izâr ondan daha iyi bir örtüdür ve bu sebeple daha çok tercih edilir (el-izâru ester ve ehabb minhu): Umm, I/89. Serâvîlin giyilmesi, ihrâmla ilgili fıkhî bir tartışma konusudur. Hacc'da ihramlı bir kimse alakalı olarak, şayet izâr yoksa, serâvîl seçilmelidir. Bkz. Şâfiî, Umm, II/147, ll. 5-23; İbn Kudâme, Muğnî, III/281, ll. 7-19 (H. Laoust, Le Précis de droit d'Ibn Qudâma [Beyrut,1950], 77 ); İbn Hazm, Muhallâ, III/209, ll. 8 vd.; R. Dozy, Dictionnaire détaillé des noms des vétemnts chez les arabes ( Amsterdam, 1845 ), 203 vd.
Diğer taraftan, şayet burada tartışmanın doğurduğu çıplak ibadet suçlaması gizlenmiş ise, Vambéry' nin (daha çok hayal ürünü) Orta Asya seyehati notlarının birinde (onun) çarpıcı bir yankısı vardır. Vambéry'ye göre Buhârâ halkı " elbiselere gözle görülmeyen türden bir pislik bulaşmış olabileceği şeklindeki dînî endişesinden dolayı, arasıra namazlarını çırılçıplak kılar" ( L. Conrad'dan nakledilmiştir, " The Dervish's Disciple: On the Personality and Intellectual Milieu of the Young Ignaz Goldziher," Journal of the Royal Asiatic Society[1990]: 253). Namaz sırasında setru'l-avret' in vücûbiyyeti için bkz. mesela, Şa'rânî, Mîzân, I/169, ll. 20 vd; örtünmenin sınırları için bkz. Dimeşkî, Rahmetu'l-Umme fî'h-tilâfi'l-Eimme, I/35, ll. 13-35, l. 37.
[100] Malatî, Redd, 42, ll. 12-20. Bu fırka muhtemelen serâvîlin makat tarafından kirletileceğinden (es-serâvîlu cubbu'l-fikâh) çekinmiştir. (Gerçekte tam tersi olsa da) benzer bir çereçevedeki suçlama Kerrâmiyye hakkında başka bir Makâlât yazarında da görülür: Temiz olmayan elbiselerle namaz kılmayı meşru görürler. Bkz. İbn Dâî, Tabsiratu'l-Avâmm fî Ma'rifeti Makâlâti'l-Enâm, thk. Abbâs İkbâl (Tahrân, 1313 ), 67, ll. 16-17; Zysow'un makalesinde aktarılır. Bkz. "Texts", 583, dipnot: 45.
[101] Cook, Malatî'nin Haricîler kakkında anlattıklarını, hakiki bir rivayetten çok, bir hatalar yığını" kabul ederek dikkate almaz (Dogma, 99).
[102] Yellenme hakkında genel Sunnî anlayış için bkz. İbn Hazm, Muhallâ, I/232 (nu::160); Şâfiî, Umm, I/17, ll. 1 vd. Ayrıca bkz. Bousquet, "La pureté rituelle," 57.Makâlât geleneğinin başka bir metninde İbn Kerrâm, benzer şekilde, yellenmeyi hafife almakla suçlanmaktadır. (İbn Dâî, Tabsiratu'l-Avâmm, 66, ll. 13-18; 67-68. l. 6. İbareler, van Ess'in Ungenützte Texte, 13, 14 'te zikredilmiştir. İbn Kerrâm'ın, gaz kaçırmış olduğu (ve böylece abdesti bozduğu) vesvesiyle mümini aldatmaya çalışan şeytan tasavvuru, Sünnî ve İmâmî gelenekte de görülür, şöyleki burada ancak sesli veya kokulu bir yellenmenin abdesti bozacağı kabul edilir. ( leyse aleyke'l-vuzû' hattâ tesmaa's-savt ev tecide'r-rîh). Bkz.Tûsî, Tezhîb, I/347 (nu: 1017, 1018); Kuleynî, Furû'l-Kâfî (Tahrân,1375-1377), 1/36 (nu:3); Serahsî, Mebsût, I/86, ll. 17-21; Şa'rânî, Keşfu'l-Ğumme 'an Cemîi'ı-Umme, 2 cilt, (Kâhire, trz.), I/62, ll. 17-20. Ses ve koku yellenmeyle ilgili fıkhî tartışmalarda sık sık zikredilir, ancak asıl maksat, ibâdet edeni tahâreti hakkında sürekli şüphelerden korumaktır: Gereği gibi alınmış bir abdestin kesinliği, sessiz ve kokusuz yellenme ihtimalinden kaynaklanan şüpheleri ortadan kaldırır. Malatî'nin, makat hareketi tahâreti bozacak diye, abdest aldıktan sonra yürümekten korkan Haricî tasvirinin arkasında, büyük bir ihtimalle bu "kesinlikle" ilgili olan daha önemli sorun yatmaktadır. Normal müslümanlara göre bu davranış, ciddi anlamda bir dengesizliktir; dînî bir kesinliğe ulaşmaktan öte, bu fırka şüpheye teslim olmuştur. Fakihlerin kaçınmak istedikleri şey zaten bu türden bir şeydir. Bkz. Serahsî, Mebsût, I/86, ll. 3-16. Ayrıca İbn-i Hazm'ın, yakîn ve şekk ile ilgili önceki tartışmasının yanında, Malatî'nin Haricîler'ini yansıtan misâl ( izâ kâne ahadukum fi's-sâlat fe-vecede harake fî dub- rihi ehdese em lem yuhdis fe-eşkele 'aleyhi fe-lâ yensarif hattâ yesmaa' savten ev yecide rîhan. Bkz. Muhallâ, II/79, ll. 17-18 ).
[103] Zysow, " Texts," 582-83, ve dipnotlar: 45-46.
[104] Fıkha kutsal metinci bir yaklaşım, ( doğal olarak, Kûziyye ile alakalı olmamakla birlikte) Haricîlerle ilgili standart gelenekte görülmektedir. Bkz. Lewinstein, "Azârika, "260-64 ve orada zikredilen literatür.
[105] Malatî, Redd, 42, ll. 13-14. Malatî'nin, üyeleri her namaz kılınışında abdest almakta ısrar eden bir fırkayı tasviri, abdest almaya yönelik kutsal metinci tavrın tamamen bir karikatürü olarak uydurulmuş olabilir. Her beş vakit namazdan önce abdestin gerekli olmadığı yönündeki umumî Sunnî ittifâkına karşı, Kur'ân'ın Maide sûresinin 6. ayetini ( izâ kumtum ilâ's-salât fe-ğsilû vucûhekum ve ve eydiyekum), abdestin bozulduğuna dair açık bir şey olmasa bile, her namazdan önce yeniden abdest alınması gerektiği biçiminde anlarlar. Bu hususta, sonunda peygamber hadîsinin ipal ettiği kadîm bir tefsîr çizgisini ve kumtumun kısıtlayıcı bir yorumunu kabul ederler. Bkz. J. Burton," The Qur'ân and the Islamic Practice of Wudû', " BSOAS 51 (1988), 24-25, 32, 38-41. Ayrıca bkz. I.Goldziher, The Zâhirîs (Leiden, 1971), 46-48; A. J. Wensinck, "Die Enststehung der muslimischen Reinheitsgesetzgehung" Der Islam (1914), 79-80; Cassâs, Ahkâmu'l-Kur'ân, 3 cilt, (Kâhire, 1347), II/402, ll. 8-406, 1. 24 ve Şâfiî, Umm, I/121 vd.
Serahsî, ayetin bu şekilde tefsîrinin, abdestini her alıştan sonra mümine ilâveten bir başka abdesti îcâb ettireceğini ve bu suretle onu namaz kılmaktan alıkoyacağına dikkat çekerek ashâ- bu'z-zavâhir'i şiddetli bir şekilde hicveder (fe-kiyâsu mezhebihim yûcibu enne man celese fe-tevadda'a summe kâme ilâ's-salâti yelzemuhu vudû' âhar fe-lâ yezâlu kezâlike meşğûlen bi'l-vudû' lâ yeteferrağu li's-salâti ve fesâdu hâzâ lâ yehfâ 'alâ ahad). Bkz. Mebsut, I/5.3-15. Malatî'nin suçlamaları tam bu tür hicvi yansıtır.
Bununla beraber, İbn Hazm tarzı bir Zâhirîliğin Malatî'inin Haricî fırkasında görülen tahâret (abdest) ile salât arasındaki direk ilişki üzerinde ısrar etmemesi dikkat çekicidir. İbn Hazm'ın bakış açısına göre bu ayet ( Maide, 5/6.ayet ) namazın hemen sonra kılınacağını zorunlu kılmaz ( el-âyetu lem tûcib ittisâle's-salâti bi't-tahâreti lâ bi-nassihâ ve lâ bi-delîl fîhâ ); bkz. Muhallâ (I/75, ll. 8-19), Burada İbn Hazm, abdestin sadece bir vakit namazı için geçerli olduğunda ısrar etse bile, abdest ile namaz arasındaki bir gecikmeyi/te'hîri kabul eder.
[106] Bu bizzât 9 Tevbe, 28. ayete dayanan Şiî tavrın oldukça dikkat çekici aşırı bir tanımlamasıdır (İnnemâ el-muşrikûn neces); Bkz. Goldziher, Zâhirîs, 58-60; ve bkz. Tûsî, Tehzîb, I/262, ll. 15-263. l. 13. Kezâ, el-İstibsâr, 3 cilt, (Necef, 1375-1376/1956-1957), I/89, ll. 7-16. Yine bkz. E. Kohlberg, "Non-Imâmî Muslims in Imâmî Fiqh,"Jerusalem studies in Arabic and Islam 6 ( 1985 ), 99-105 (=Belief and Law, nu: 10).
[107] Malatî'nin güvenilirliğiyle ilgili olarak, Cook'un Malatî'nin Haricîliği ele alışını eleştirirken verdiği örneklerden biri (yukarıda geçen 101 numaralı dipnota bakınız), kısmen doğuda, Azrâkî pasivizmi olarak açıklanmıştır. En azından iki doğu kaynağında (geleneksel olarak Hârici fırkaların en sert ve savaşçısı) olan Azârika siyasi olarak ( tamamen pasif değil ise de) kendisini zühd hayatını veren (quietist) bir fırkadır: yeravnâ tâatta's-sultân farden sevâen emera bi't-tâa' em bi'l-me'şiye ve yukeffirûne men halefe emre's-sultân ve yestehillûne demehu (FM 12, ll. 10-11). Bu şaşırtıcı malumat, meşhûr Haccâc b. Yûsuf'u Azârika ile irtibatlandıran Meymûn b. Mihrân'a (116/734) atfedilir. Bunun sebebi, açıkça, onun sırf idâreden farklı düşündükleri için Müslümanları öldürmüş olmasıdır. Nesefî'de bundan daha farklı bir rivayet vardır. Şöyle ki, Meymun b. Mihran'a Harici olduğu söylenen birinin arkasında namaz kılınıp kılanmayacağı sorulduğunda, "Hiçbir sakınca yoktur. Biz Harûrî-Ezrâkî el-Haccâc b. Yûsuf gibi birisinin arkasında namaz kılyorduk." şeklinde cevap vererek bir Haricî'nin arkasında namaz kılmayı caiz görür ( Redd, 78, ll. 16-19, Burada mukayeseler tamamen ironik bir durumu ifade eder; bkz. İbnu Abd-i Rabbih, el-Ikdu'l-Ferîd [Kâhire, h.1316], III/16, ll. 30-33).
[108] Doğu kaynaklarının dışında, Kûziyye sadece Makdisî tarafından zikredilmiştir (Kitâbu'l-Bed'i'l-Halk ve't-Târîh, thk. ve trc. C. Huart, 6 cilt (Paris, 1916), V/134, l. 13 (akide verilmemiş). Harici fırkalarla ilgili bu bilgiler karmakarışık olmakla birlikte, Mûtezilî gelenekte açıktır. Bu nedenle burada Kûziyye'ye yapılan atıflar çarpıcı olup, geleneğin erken bir döneminde bu fırkanın Mu'te- zilî yazarlarca bilindiği öne sürülebilir.
[109] Meselâ Eşa'rî, naklettiğinin arkasında yer alan ana çerçeveyi tamamlayıcı malzemeyi sunarken, bu fırkayı Haricîlik bölümünün son üçte birlik karışık kısmında zikreder (Makâlât, 120.ll. 1-4; 126.l. 11).
[110] Bütün Makâlât yazarları gibi, Eşa'rî de çoğu kez kaynaklarını zikretmez. Bu hususta Yemân b. Rebâb'ı zikreder (Makâlât, 120, ll. 1-4 ve bkz. 126.l. 11. Burada Şimrâhî malzeme, ismi verilme- mekle birlikte, belli bir yazardan aktarılır ). İbn Rebâb, Eşa'rî'nin Haricîlik bölümünde zikrettiği en eski otoritedir. İkinci/sekizinci asrın sonlarında yaşamış, Sa'lebiyye'den Beyhesiyye'ye geçmiş bir Horâsânlı olup, Kitâbu'l-Makâlât adlı bir eser yazdığı rivâyet edilir. Bu coğrafik ve mezhebî nisbetler, doğrusu Şimrâhiyye'nin, diğer gruplarla birlikte, ikinci asra ait Farslı bir fırka olma ihtimalini ortaya çıkarmaktadır. İbn Rebâb hakkında bkz. Cook, Dogma, 98-99; Madelung, "The Shî'ite and Khârijite Contribution to pre-Asha'rite Kalâm," Islamic Philosophical Teology, thk. P. Morewedge ( Newyork 1979 ), 127.
[111] Ancak Bağdâdî Haricî Necdiyye fırkasının alt gruplarıyla ilgili bilgi verirken, Ebû Şimrâh adında birinin geçtiği yerde onun arkasından bir grup olarak bahseder (Kitâbu'l-Fark Beyne'l-Fırak, thk. M. Bedr [Kâhire,1323-1905], 69, l. 15). Tarih kaynaklarında bu tipte herhangi bir isme rastlamadım.
[112] Eşa'rî, Makâlât, 120, ll. 1-4 (Yemân b. Rebâb'ı zikrederek). Bkz. İbn Abbâd, Kitâbu'l-Keşf 'an Menâhici Asnâfi'l-Havâric, nşr. M. T. Dânişpejuh ( Neşra-yi Dânişgede-yi Edebiyyât-i Tebrîz 2 [1347 ş.] ), 147, ll. 21-22; Kirmânî, Şerhu Kavli Rasûli'llâh...., Dedering, "Ein Kommentar über die 73 Sekten" içinde, Le Monde oriental 25 ( 1931 ), 38, l. 19; Seksekî, Burhân, 5b, ll. 18-6a, l. 1 vd. (kaynak olarak sâhibu kitâbi'l-fırak zikrediliyor).
[113] Eşârî, Makâlât, 126, l. 11; Bu anlam Hûr'da daha açıktır,177, ll. 18-19 (Belhî'den naklen).
[114] Lewinstein, "Making and Unmaking a Sect", 88.
[115] Nesefî, Redd, 75, ll. 6-8. Bkz. Heftâd u Seh, 76, ll. 13-77, l. 8; MM, 10. ll. 19-21: R2, 255, l. 20; R1, 250. ll. 5-6 ( Başka hiç bir yerde bu gruba atfedilmeyen mülkiyetin paylaşımını savunan fikrin ilavesiyle birlikte); BM,v.197a, l. 1 vd.; TM, v.42b vd.
[116] Burada sadece FM, doğu geleneğindeki ittifaktan ayrılır, fakat yine de bu mezheple ilgili standart görüşle kıyaslandığında, doğu geleneğine daha yakındır. Şöyle ki, Şimrâhiyye-Hubbiyye, ahlaksız Sûfiler gibi, günah ve dînî gevşekliklerinin Allâh'a olan sevgileri gerçek sevgi olduğu müddetçe affedileceğinde ısrar eder. (FM, 20, ll. 9-10: el-mehabbe izâ sahhat tertefi'u'l-hidme ve'l-emr ve'n-nehy ve yez'umûne ayzan enne ehle'l-mehabbe bi-terki's-salât ve's-siyâm ve'r-tikâbi'l-ma'âsî ma'zûrûn). (Yazarın reddiyesi böyle başladığından dolayı, mazur görülen günahla ilgili son atıf, belki de zinâya bir îmâdır.) Hubbiyye, daha sonra FM'de Nesefî'nin bu fırkayı ele alışına doğrudan benzer biçimde (Redd,102, ll. 6-103, l. 6) zikredilir ( 69, ll. 1-4 ). Açıkça FM 'nin yazarı Nesefî'ye olan yakınlık dereceleri değişen bir malzeme kullanmıştır. Onun Abdullah b. Şimrâh'a atıfta bulunması (FM , 20, l. 7) aynı zamanda standart anlatıma olan aşinalığını da akla getirir.
[117] I. Howard," Mut'a Marriage Reconsideded in the Contex of the Formal Procedures for Islamic Marriage", Journal of Semitic Studies 20 ( 1975 ), 82-92. Kezâ bkz. Schact, The Origins of Muhammadan Jurisprudence ( Oxford 1950 ), 182-83.
[118] Özellikle, zekâtı Allâh'ın düşmanlarına vermektense yere gömmeyi tercih etttikleri rivâyet edilen Havâric'in (standart yazarlarca bilinmeyen) Kenziyye fırkası ile ilgili olarak (Nesefî, Redd, 74, ll. 7-10; Bernand "Kenziyye" yerine "Kesriyye" olarak okumuştur ve bunun sonucu olarak da bu grubun açıklandığı kısımda yeknizuhu ifadesi yuksiruhu olarak alınmıştır. k-n-z kökü pasajın anlamından rahatlıkla çıkarılabir ve aslında bunun doğu geleneğini sürdüren başka yerlerde nasıl ortaya çıktığını da göstermektedir). Beşte birlik bölümün (hums) toprağa gömülmesi gerektiği yönündeki İmâmî görüş için bkz. N. Calder, "Khums in Imâmî Şi'î Jurisprudence, from the Tenth to the Sixteenth Century A.D.," BSOAS 45 (1982), 40.
[119] Bu, kesinlikle bir kimsenin, sadece kelâmi tartışmaları değil, aynı zamanda zekât/vergi v.s. ile ilgili somut anlaşmazlıkları da içeren standart fırka takdiminden edinebileceği bir izlenimdir. Bkz. Şehristânî, Milel, I/95, ll. 12-100. l. 9. Ayrıca Madelung'un değerlendirmeleri için bkz. Trends, 61.
[120] Eşa'rî, Makâlât, 95, ll. 12-15 (Kerâbîsî'yi zikrederek); Şehristânî, Milel, I/196b, ll. 8-14 (Kerâbîsî'den); Bağdâdî, Fark, 264, ll. 13-265, l. 6. Mecûsîlik'ten çok, Kutsal metincilikdaha muhtemel bir açıklama olarak görülebilir. ( Mesela Nisa Suresi'nin, 23. ayetinde bu tip evlilikler açıkça yasaklamaz ). Bkz. Goldziher,"Kàmpfe um die Stellung des Hadît im Islâm," ZDMG 61 ( 1907 ), 864, dipnot:5; Cook, " 'Anan and Islam: The Origins of Karaite Scripturalism,"Jerusalem Studies in Arabic and Islam 9 (1987), 170 ve Madelung, Trends, 64.
[121] Burada Azrakî bir fırka olarak telakkî edilmiştir; .Bkz. dipnot:86.
[122] Häresiographie, 69, l. 12; ebâhû nikâha'l-mer'e alâ ammetihâ ve alâ hâletihâ. Bu fırka, hanım- larının halalarını yasak kapsamında ve dolayısıyla evlenilemez olarak gören geleneksel bakış açısına rağmen, 5. Nisâ Sûresi 23. ayetteki evlilik ile ilgili yasaklara olduğu gibi uyar. Bkz.: Mesela, Şâfiî, Ümm, V/5, ll. 5-6, l. 10. Burada bu mesele, hadîsi fıkhın kaynağı olarak kabul edenler ve reddedenler arasındaki bir mesele olarak net bir şekilde ortaya konur. İbn-i Hazm, Muhallâ, IX/521, ll. 18-525, l. 4. Yine bkz. Ricks,"Kinship Bars to Marriage in Jewish and Islamic Law" Studies in Islamic and Judaic Traditions (Atlanta, 1986), 131. Madelung, Kerâbîsî'nin Meymûniyye'nin evlilik uygulaması ile ilgili rivayetlerini, (Yukarıda geçen dipnot: 120) kişinin hanımının halasıyla evlenmesi şeklindeki daha ılımlı bir sapmadan yapılan cedelci bir çıkarsama olarak kabul eder.
[123] Malatî'de, Redd, 137, l. 18. Huşeyş başka bir yerde ismen bir Şimrâhiyye'den bahseder, fakat kendisine herhangi bir görüş izafe etmez (136, l. 3).
[124] Bunun bir başka örneği, Malatî'nin (Huşeyş'ten naklen) adını Kûfe'li Muslim b. el-Ca'd'dan almış olan Haricî bir Ca'diyye fırkasını listesine almasıdır (Malatî,Tenbîh, 138, l. 1. Ayrıca bkz. van Ess, Theologie und Gesellschaft, 1/405). Fırkanın ismi standart yazarlarca bilinmez, ancak (her ne kadar bir kurcusu olmayıp, sadece SA [Farsça] [172, l. 2; 181, ll. 19-182, l. 3] ve R1 [249, l. 7; 251, ll. 5-6]'da geçse de) doğu geleneğinde Haricî bir fırka ismi olarak ortaya çıkar. Doğulu yazarlar bu etiketin kaynağını fırkanın kendine has antropomorfist tanrı tasvirine dayandırırlar (lehu şa'r ca'd ) Buradaki kesin manayı tam anlayabilmiş değilim; Bu ifâdenin muhtelif anlamları için bkz. Lane, Arabic-English Lexicion [London,1863], "ca'd" maddesi.
Seâlibe isminin bildiğim bütün doğulu kaynaklarda, özellikle Tağlibiyye'ye işaret ettiğine de dikkat edilmelidir. Bu aynı zamanda, Malatî'nin eserinin sonunda Tağlib denen bir sapığın eklenmesiyle, bu fırkanın nasıl ortaya çıktığını göstermektedir (Tenbîh, 136, l. 7).
[125] Bu makalede tartışılan bir çok metne ilk olarak dikkatimi çeken Prof. Hüseyn Müderressî olmuştur Bu sebeple burada şükranlarımı ona sunmak istiyorum. Ayrıca Prof. Aron Zysow, Prof. Michael Cook ve Prof. Vedâd Kadı'ya pek çok faydalı yorumlarıyla makalenin son şeklini almasına yaptıkları katkılarından dolayı teşekkür ederim.