Madhyamaka
மத்யமக ("நடுத்தர வழி" அல்லது "மையவாதம்"; திபெத்திய மொழிஃ; டபு மா பா), இல்லையெனில் ஷ்ன்யவதா ("வெறுமை கோட்பாடு") மற்றும் நிஹ்ஸ்வாவதா ("ஸ்வபாவ கோட்பாடு இல்லை") என்று அழைக்கப்படுகிறது, இது இந்திய பெளத்த துறவியும் தத்துவவாதியுமான நாகார்ஜுனாவால் நிறுவப்பட்ட பெளத்த தத்துவம் மற்றும் நடைமுறையின் பாரம்பரியத்தைக் குறிக்கிறது. மத்யமக பாரம்பரியத்தின் அடித்தள உரை நாகார்ஜுனாவின் முலாமாத்யமககாரிகா ("நடுத்தர வழியில் வேர் வசனங்கள்") ஆகும். இன்னும் பரவலாக, மத்யமகம் என்பது நிகழ்வுகளின் இறுதி இயல்பையும், தியானத்தில் அனுபவிக்கும் இறுதி யதார்த்தத்தின் கருத்தியல் அல்லாத உணர்தலையும் குறிக்கிறது. கிபி 4ஆம் நூற்றாண்டிலிருந்து, குறிப்பாக ஆசியா முழுவதும் புத்த மதம் பரவியதைத் தொடர்ந்து, மகாயானா பௌத்த பாரம்பரியத்தின் அடுத்தடுத்த வளர்ச்சியில் மத்யமக தத்துவம் பெரும் தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியது. இது திபெத்திய பௌத்தத்தில் பெளத்த தத்துவத்தின் மேலாதிக்க விளக்கமாகும், மேலும் கிழக்கு ஆசிய பெளத்த சிந்தனையிலும் செல்வாக்கு செலுத்தியுள்ளது. பாரம்பரிய இந்திய மத்யமிக சிந்தனையாளர்களின் கூற்றுப்படி, அனைத்து நிகழ்வுகளும் (தர்மங்கள்) இயற்கையின் வெற்று (ஷுன்யா), எந்தவொரு "பொருள்" அல்லது "சாராம்சம்" (ஸ்வபாவ), அவை "திடமான மற்றும் சுயாதீனமான இருப்பை" வழங்க முடியும், ஏனெனில் அவை சார்ந்துள்ளன. ஆனால் இந்த "வெறுமை" தானாகவே "காலியாக" உள்ளதுஃ அது அதன் சொந்த இருப்பைக் கொண்டிருக்கவில்லை, மேலும் இது தனித்துவமான யதார்த்தத்திற்கு அப்பாற்பட்ட அல்லது அதற்கு மேலான ஒரு தெய்வீக யதார்த்தத்தையும் குறிக்கவில்லை. சொற்பிறப்பியல் மத்திய என்பது "நடுத்தர" என்று பொருள்படும் ஒரு சமஸ்கிருத வார்த்தையாகும். இது லத்தீன் மெட்-ஐயு-எஸ் மற்றும் ஆங்கில நடுப்பகுதியுடன் தொடர்புடையது. - மா பின்னொட்டு ஒரு உன்னதமானதாகும், இது மத்யமாவுக்கு "நடுப்பகுதி" அல்லது "நடுத்தர" என்ற பொருளைக் கொடுக்கிறது. - கா பின்னொட்டு பெயர்ச்சொற்களை உருவாக்கப் பயன்படுத்தப்படுகிறது, எனவே மத்யமக என்றால் "நடுத்தரமானது" என்று பொருள். - இக்கா பின்னொட்டு ஒரு கூட்டு உணர்வுடன் உடைமைகளை உருவாக்கப் பயன்படுத்தப்படுகிறது, எனவே மத்யமிகா என்றால் "நடுப்பகுதிக்குச் சொந்தமானது" (-இக்கா பின்னொட்டு வழக்கமாக முதல் உயிரெழுத்தின் நீளம் மற்றும் இறுதி-a இன் விலகல் ஆகியவற்றை ஏற்படுத்துகிறது). ஒரு பௌத்த சூழலில், இந்த சொற்கள் "நடுத்தர பாதையை" (மத்யமா பிரதிபாதம்) குறிக்கின்றன, இது சரியான பார்வையை (சம்யக்த்ரஸ்தி) குறிக்கிறது, இது அழிப்புவாதம் (உச்சேதவாதம்) மற்றும் நித்தியவாதம் (சஸ்ஸதவாதம்) ஆகியவற்றின் மெட்டாபிசிகல் உச்சநிலைகளை தெளிவுபடுத்துகிறது. எடுத்துக்காட்டாக, சமஸ்கிருத காத்த்யானா சூத்திரம் உலகம் "இருப்பு மற்றும் இல்லாத இருமையின் மீது தங்கியிருந்தாலும்", புத்தர் ஒரு சரியான பார்வையை கற்பிக்கிறார், இது புரிந்துகொள்கிறதுஃ உலகில் எழுவது, காத்த்யானா, அது இருப்பதைப் போலவே பார்க்கப்படுகிறது மற்றும் சரியாக புரிந்து கொள்ளப்படுகிறது, இது உலகில் இல்லாதது இல்லை என்பதைக் காட்டுகிறது. உலகில் நிறுத்தம், காத்யயனா, அது இருப்பதைப் போலவே பார்க்கப்பட்டு சரியாக புரிந்து கொள்ளப்பட்டது, உலகில் நிரந்தரமான இருப்பு இல்லை என்பதைக் காட்டுகிறது. இவ்வாறு இரண்டு உச்சநிலைகளையும் தவிர்ப்பது ததகத நடுத்தர பாதையில் (மத்யமய பிரதிபாதா) ஒரு தர்மத்தை கற்பிக்கிறது. அதாவதுஃ இந்த உயிரினம், அது ஆகிறது; இது எழும்போது, அது எழுகிறது. அறியாமை ஒரு நிபந்தனையாக இருப்பதால் விருப்பம் உள்ளது. [சார்பு தோற்றத்தின் 12 இணைப்புகளின் நிலையான சூத்திரத்துடன் விரிவுபடுத்தப்பட வேண்டும்] அனைத்து பெளத்த பள்ளிகளும் பெளத்த போதனைகளுக்கு இணங்க ஒரு நடுத்தர பாதையை பாதுகாப்பதாக தங்களைக் கண்டாலும், மத்யமகன் என்ற பெயர் நாகார்ஜுனா மற்றும் அவரது வர்ணனையாளர்களுடன் தொடர்புடைய மகாயான தத்துவத்தின் ஒரு பள்ளியைக் குறிக்கிறது. மத்யமிகா என்ற சொல் மத்யமக பள்ளியைப் பின்பற்றுபவர்களைக் குறிக்கிறது. இரண்டு வார்த்தைகளிலும் அழுத்தம் முதல் எழுத்தில் உள்ளது என்பதை நினைவில் கொள்க. தத்துவ ரீதியான கண்ணோட்டம் ஸ்வபாவ, மத்தியமக தத்துவத்தின் மையத்தை மத்தியமகன் மறுப்பது ஷுன்யாதா, "வெறுமை", இது தர்மங்கள் ஸ்வபாவத்திலிருந்து காலியாக உள்ளன என்ற மையக் கருத்தைக் குறிக்கிறது. இந்த சொல் சாராம்சம், உள்ளார்ந்த இயல்பு, உள்ளார்ந்த இருப்பு, சொந்த இருப்பது மற்றும் பொருள் என பல்வேறு வகையில் மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளது. மேலும், ரிச்சர்ட் பி. ஹேய்சின் கூற்றுப்படி, ஸ்வபாவாவை "அடையாளம்" அல்லது "காரண சுதந்திரம்" என்று விளக்கலாம். அதேபோல், ஸ்வபாவம் என்பது ஆன்ட்டாலஜிக்கல் மற்றும் அறிவாற்றல் அம்சங்களைக் கொண்ட ஒரு சிக்கலான கருத்து என்று வெஸ்டர்ஹாஃப் குறிப்பிடுகிறார். ஆன்ட்டாலஜிக்கல் அம்சங்களில் ஸ்வபாவம் சாராம்சமாக, ஒரு பொருளை அது என்னவாக மாற்றும் ஒரு சொத்தாக, அதே போல் ஸ்வபாவம் பொருளாக, அதாவது, மத்யமக சிந்தனையாளர் சந்திரகீர்தி வரையறுத்தபடி, "வேறு எதையும் சார்ந்து இல்லை". இது பொருள்-ஸ்வபாவம், எந்தவொரு பொருள் அல்லது கருத்தாக்கத்தின் புறநிலை மற்றும் சுயாதீனமான இருப்பு, இது மத்தியமக வாதங்கள் பெரும்பாலும் மறுப்பதில் கவனம் செலுத்துகின்றன. சுவபாவாவை நிராகரிக்க மத்யமகர் பயன்படுத்தும் ஒரு பொதுவான அமைப்பு கத்துஸ்கோட்டி ("நான்கு மூலைகள்" அல்லது டெட்ராலெம்மா) ஆகும், இது தோராயமாக நான்கு மாற்று வழிகளைக் கொண்டுள்ளதுஃ ஒரு முன்மொழிவு உண்மை; ஒரு முன்மொழிவு தவறானது; ஒரு முன்மொழிவு உண்மை மற்றும் தவறானது; ஒரு முன்மொழிவு உண்மை அல்லது பொய் அல்ல. பாரம்பரிய மத்யமகர்களால் விவாதிக்கப்பட்ட சில முக்கிய தலைப்புகளில் காரணத்தன்மை, மாற்றம் மற்றும் தனிப்பட்ட அடையாளம் ஆகியவை அடங்கும். மத்யமகர் சுவபாவத்தை மறுப்பது என்பது எல்லாவற்றையும் நிராகரிப்பதைக் குறிக்காது, ஏனெனில் ஒரு வழக்கமான அன்றாட அர்த்தத்தில், ஒருவர் "விஷயங்களைப்" பற்றி பேச முடியும் என்பதை மத்யமகர் ஏற்றுக்கொள்கிறார், இருப்பினும் இறுதியில் இந்த விஷயங்கள் உள்ளார்ந்த இருப்பிலிருந்து காலியாக உள்ளன. மேலும், "வெறுமை" என்பது "வெறுமை" ஆகும்ஃ அது தானாகவே ஒரு இருப்பைக் கொண்டிருக்கவில்லை, மேலும் அது தனித்துவமான யதார்த்தத்திற்கு அப்பாற்பட்ட அல்லது அதற்கு மேலான ஒரு தெய்வீக யதார்த்தத்தையும் குறிக்கவில்லை. சுயபாவாவின் அறிவாற்றல் அம்சம் என்பது வெறுமனே ஒரு மேல்முறையீடு (சமரோபா) ஆகும், இது உயிரினங்கள் விஷயங்களை உணர்ந்து கருத்தரிக்கும் போது உருவாக்குகின்றன. இந்த அர்த்தத்தில், வெறுமை என்பது ஒருவிதமான ஆதி யதார்த்தமாக இல்லை, ஆனால் அது விஷயங்கள் எவ்வாறு உள்ளன என்பதைப் பற்றிய தவறான கருத்தாக்கத்திற்கு ஒரு திருத்தமாகும். மத்யமகர் மறுக்கும் ஸ்வபாவத்தின் இந்த யோசனை ஒரு கருத்தியல் தத்துவக் கோட்பாடு மட்டுமல்ல, ஆனால் ஐந்து திரட்டல்கள் ஒரு சுயத்தை உருவாக்குவதாக நாம் கருதுவது போன்ற உலகத்தின் மீது உயிரினங்கள் தானாகவே திணிக்கும் ஒரு அறிவாற்றல் சிதைவு ஆகும். சந்திரகீர்தி இதை கண்ணாடி மிதவைகளால் பாதிக்கப்பட்ட ஒருவருடன் ஒப்பிடுகிறார், இது அவர்களின் காட்சி துறையில் முடி தோன்றும் மாயையை ஏற்படுத்துகிறது. ஒரு ஒளியியல் மாயை எவ்வாறு செயல்படுகிறது என்பதைப் புரிந்துகொள்வது அது செயல்படுவதை நிறுத்தாது என்பதைப் போலவே, உலகத்தை நாம் மறுசீரமைப்பதன் மூலம் ஏற்படும் துன்பங்களை முடிவுக்குக் கொண்டுவருவதற்கு மத்யமக பகுத்தறிவைப் புரிந்துகொள்வதும் ஒப்புக்கொள்வதும் போதாது என்று ஸ்வபாவாவின் இந்த அறிவாற்றல் பரிமாணம் குறிக்கிறது. உலகம் தோன்றும் விதத்தில் ஒரு வகையான அறிவாற்றல் மாற்றம் (உணர்தல் என்று அழைக்கப்படுகிறது) தேவைப்படுகிறது, எனவே இந்த மாற்றத்திற்கு வழிவகுக்கும் ஒருவித பயிற்சி. சந்திரகீர்தி கூறுவது போல்ஃ அறியாமையின் காரணமாக ஒரு தலைகீழ் பார்வையைப் பின்தொடரும் சுழற்சி இருப்பு பாதையில் உள்ள ஒருவருக்கு, திரட்டிகளில் மேல்முறையீடு (சமரோபா) போன்ற ஒரு தவறான பொருள் உண்மையானதாகத் தோன்றுகிறது, ஆனால் அது விஷயங்களின் உண்மையான தன்மையின் பார்வைக்கு நெருக்கமாக இருப்பவருக்குத் தெரியவில்லை. மத்யமக தத்துவத்தின் பெரும்பகுதி, பல்வேறு அத்தியாவசிய கருத்துக்கள் குறைப்பு மற்றும் அபத்தமான வாதங்கள் (சமஸ்கிருதத்தில் பிரசங்கம் என்று அழைக்கப்படுகிறது) மூலம் எவ்வாறு அபத்தமான முடிவுகளைக் கொண்டுள்ளன என்பதைக் காட்டுகிறது. நாகார்ஜுனனின் முலாமாத்யமககாரிகாவின் 15ஆம் அத்தியாயம் சுவபாவ பரபாவ பாவ மற்றும் அபாவா என்ற வார்த்தைகளை மையமாகக் கொண்டுள்ளது. பீட்டர் ஹார்வியின் கூற்றுப்படிஃ மத்தியமக மறுப்பின் ஒரு முக்கியமான அம்சம் என்னவென்றால், சார்பு எழும் பாரம்பரிய பௌத்த கோட்பாட்டை (ஒவ்வொரு நிகழ்வும் மற்ற நிகழ்வுகளைச் சார்ந்துள்ளது என்ற கருத்தை) "சுய இயல்பு அல்லது பொருள் பற்றிய கருத்துடன்" சமரசம் செய்ய முடியாது, எனவே சாராம்சக் கோட்பாடுகள் பௌத்த வேதங்களுக்கு மட்டுமல்ல, காரணத்தன்மை மற்றும் மாற்றம் பற்றிய கருத்துக்களுக்கும் முரணானவை. எந்தவொரு நீடித்த அத்தியாவசிய இயல்பும் எந்தவொரு காரணமான தொடர்பையும் அல்லது எந்தவொரு தோற்றத்தையும் தடுக்கும். விஷயங்கள் எப்போதும் இருந்திருக்கும், எப்போதும் இருக்கும், எந்த மாற்றமும் இல்லாமல். எம். எம். கே. வில் நாகார்ஜுனா எழுதுவது போலஃ நிபந்தனைக்குட்பட்ட தோற்றம் என்பது வெறுமை என்று நாங்கள் கூறுகிறோம். இது எதையாவது பொறுத்து வெறும் பதவி, அது நடுத்தர பாதை. (24.18) எதையாவது சார்ந்து இல்லாமல் எதுவும் எழவில்லை என்பதால், காலியாக இல்லாத எதுவும் இல்லை. (24.19) நாகார்ஜுனாவில் தொடங்கி, மத்யமகம் என்ற இரண்டு உண்மைகள் சத்தியத்தின் இரண்டு நிலைகளை, வழக்கமான உண்மை (அன்றாட பொது அறிவு உண்மை) மற்றும் இறுதி உண்மை (வெறுமை) ஆகியவற்றைப் புரிந்துகொள்கின்றன. இறுதியில், அனைத்து நிகழ்வுகளும் ஸ்வபாவத்திலிருந்து காலியாக இருப்பதாகவும், மற்ற காரணங்கள், நிலைமைகள் மற்றும் கருத்துக்களைச் சார்ந்து மட்டுமே இருப்பதாகவும் மத்யமகர் வாதிடுகிறார். வழக்கமாக, உயிரினங்கள் அனுபவபூர்வமாக அறிந்திருக்கும் உறுதியான பொருட்களை உணர்கின்றன என்று மத்யமகர் கருதுகிறார். மத்தியமகத்தில் இந்த தனித்துவமான உலகம் வரையறுக்கப்பட்ட உண்மை-சம்விருதி சத்யம், அதாவது "மறைப்பது", "மறைப்பது" அல்லது "தெளிவற்றது". (எனவே இது ஒரு வகையான அறியாமை) சம்ப்ருதி என்பது "வழக்கமான", ஒரு வழக்கமான, நெறிமுறை அடிப்படையிலான, சத்தியத்தின் மீது ஒப்புக் கொள்ளப்பட்ட (மொழியியல் மரபுகளைப் போல) என்றும் கூறப்படுகிறது, மேலும் இது வியவாஹரா-சத்தியம் (பரிவர்த்தனை உண்மை) என்றும் அழைக்கப்படுகிறது. இறுதியாக, சந்திரகிருதியின் மூன்றாவது விளக்கம் "பரஸ்பர சார்பு" (பராசரசம்பவனா) ஆகும். இந்த வெளிப்படையான யதார்த்தம் உண்மையில் ஞானத்தால் உணரப்பட்ட மிக உயர்ந்த உண்மையாக இல்லை, இது பரமார்த்த சத்யம் (பரம என்பது உண்மையில் "உயர்ந்த அல்லது இறுதி", மற்றும் அர்த்தம் என்றால் "பொருள், நோக்கம் அல்லது உண்மை"), இருப்பினும் இது ஒரு வகையான வழக்கமான யதார்த்தத்தைக் கொண்டுள்ளது, இது விடுதலையை அடைவதற்கு அதன் பயன்பாடுகளைக் கொண்டுள்ளது. இந்த வரையறுக்கப்பட்ட உண்மை புத்தர், போதனைகள் (தர்மம்), விடுதலை மற்றும் நாகார்ஜுனாவின் சொந்த வாதங்கள் உட்பட அனைத்தையும் உள்ளடக்கியது. மாநாட்டின் முக்கியத்துவத்தை மறுக்காத இந்த இரண்டு உண்மைத் திட்டங்கள் நாகார்ஜுனனை நீலிசத்தின் குற்றச்சாட்டுகளுக்கு எதிராக தன்னை தற்காத்துக் கொள்ள அனுமதித்தன; இரண்டையும் சரியாகப் புரிந்துகொள்வது என்பது நடுத்தர வழியைப் பார்ப்பதைக் குறிக்கிறதுஃ "மரபுகளை நம்பாமல், இறுதிப் பழம் கற்பிக்கப்படுவதில்லை. இறுதிப் புரிதல் இல்லாமல், நிர்வாணம் அடைய முடியாது ". வரையறுக்கப்பட்ட, உணரப்பட்ட யதார்த்தம் என்பது ஒரு அனுபவ யதார்த்தம் அல்லது பெயரளவு யதார்த்தமாகும், இது இறுதி யதார்த்தத்தின் மீது சுமத்தப்படுகிறது. இது கணிசமான அல்லது சுயாதீனமான இருப்பைக் கொண்ட ஒரு ஆன்ட்டாலஜிகல் யதார்த்தம் அல்ல. எனவே, இரண்டு உண்மைகளும் இரண்டு மனோதத்துவ யதார்த்தங்கள் அல்ல; அதற்கு பதிலாக, கார்ல் ப்ருன்ஹோல்ஸ்லின் கூற்றுப்படி, "இரண்டு யதார்த்தங்களும் வெவ்வேறு வகையான மற்றும் புலனுணர்வு அளவுகளைக் கொண்ட இரண்டு வெவ்வேறு வகையான உயிரினங்களால் அனுபவிக்கப்படுவதைக் குறிக்கின்றன". சந்திரகீர்தி கூறுவது போல்ஃ அனைத்து உயிரினங்களின் பரிபூரண மற்றும் தவறான பார்வையின் மூலமே இவ்வாறு காணப்படும் உயிரினங்கள் இரண்டு இயல்புகளைக் கொண்டுள்ளன. பரிபூரணமான பார்வையின் பொருள் உண்மையான யதார்த்தம், பொய்யான பார்வை என்பது யதார்த்தமாகத் தோன்றுவதாகும். இதன் பொருள் என்னவென்றால், இரண்டு உண்மைகளுக்கும் இடையிலான வேறுபாடு முதன்மையாக அறிவாற்றல் மற்றும் பார்வையாளரின் அறிவாற்றலைப் பொறுத்தது, ஆன்ட்டாலஜிக்கல் அல்ல. சாந்திதேவா எழுதுவது போல், "இரண்டு வகையான உலகங்கள் உள்ளன", "யோகிகளில் ஒன்று மற்றும் சாமானிய மக்களில் ஒன்று". தோற்றமளிக்கும் யதார்த்தம் சம்சாராவின் உலகமாகும், ஏனெனில் உறுதியான மற்றும் மாறாத பொருட்களைக் கற்பனை செய்வது ஒட்டிக்கொள்வதற்கும் துன்பத்திற்கும் வழிவகுக்கிறது. புத்தபாலிதர் கூறுவது போல்ஃ "மாயையின் இருளால் புத்திசாலித்தனத்தின் கண் மறைக்கப்பட்டுள்ள திறமையற்ற நபர்கள் விஷயங்களின் சாரத்தை கற்பனை செய்து பின்னர் அவற்றைப் பற்றி பிணைப்பையும் விரோதத்தையும் உருவாக்குகிறார்கள்". ஹேய்சின் கூற்றுப்படி, இரண்டு உண்மைகளும் வாழ்க்கையில் இரண்டு வெவ்வேறு குறிக்கோள்களைக் குறிக்கலாம்ஃ நிர்வாணத்தின் மிக உயர்ந்த குறிக்கோள் மற்றும் "வணிக நன்மை" என்ற குறைந்த குறிக்கோள். பொருள் மற்றும் அறிவுசார் பிணைப்பிலிருந்து விடுபடுவதே மிக உயர்ந்த குறிக்கோள். பால் வில்லியம்ஸின் கூற்றுப்படி, நாகார்ஜுனா வெறுமையை இறுதி உண்மையுடன் தொடர்புபடுத்துகிறார், ஆனால் வெறுமை பற்றிய அவரது கருத்து ஒருவித முழுமையானது அல்ல, மாறாக இது உலகில் உள்ள விஷயங்கள் மற்றும் நிகழ்வுகளின் வழக்கமான யதார்த்தத்தைப் பொறுத்தவரை உண்மையான இருப்பு இல்லாதது. இறுதி என்பது காலியாக இருப்பதால், அது ஒரு "மோசடியின் எல்லை தாண்டுதல்" என்றும் விளக்கப்படுகிறது, எனவே இது ஒரு வகையான அபோபடிக் உண்மை, இது பொருளின் பற்றாக்குறையை அனுபவிக்கிறது. இறுதி யதார்த்தத்தின் இயல்பு வெற்று, "வெறுமை" கூட வெற்று என்று கூறப்படுவதால், "வெறுமை" என்ற கருத்தும் இரண்டு உண்மைகளின் கட்டமைப்பும் வெறும் வழக்கமான யதார்த்தங்களாகும், இறுதி யதார்த்தத்தின் ஒரு பகுதி அல்ல. இது பெரும்பாலும் "வெறுமையின் வெறுமை" என்று அழைக்கப்படுகிறது, மேலும் மத்தியமிகர்கள் வெறுமையை விஷயங்களின் இறுதி நிபந்தனையற்ற இயல்பு என்று பேசினாலும், இந்த வெறுமை எந்தவொரு உண்மையான இருப்பிலிருந்தும் காலியாக உள்ளது என்ற உண்மையைக் குறிக்கிறது. எனவே இரண்டு உண்மைகளும் மற்றவர்களுக்கு கற்பிக்கப் பயன்படுத்தப்படும் ஒரு நடைமுறை கருவியாகும், ஆனால் இறுதி உணர்வை உணரும் உண்மையான தியான சமன்பாட்டிற்குள் இல்லை. சந்திரகீர்தி கூறுவது போல்ஃ "சாதிக்க வேண்டியதை சாதித்த உன்னதமானவர்கள் மாயை அல்லது மாயை அல்லாத எதையும் பார்க்க மாட்டார்கள்". ஞானம் பெற்றவர்களின் அனுபவத்திலிருந்து ஒரே ஒரு யதார்த்தம் மட்டுமே கருத்தியல் ரீதியாகத் தோன்றுகிறது, ஏனெனில் நாகார்ஜுனா பகுத்தறிவு குறித்து அறுபது சரணங்களில் கூறுகிறார்ஃ "நிர்வாணம் மட்டுமே ஒரே யதார்த்தம், அதைத்தான் வெற்றியாளர்கள் அறிவித்துள்ளனர்". பாவவிவேகரின் மத்யமகஹர்டயகாரிகா கட்டுகோட்டியின் நான்கு சாத்தியக்கூறுகளையும் மறுப்பதன் மூலம் இறுதி உண்மையை விவரிக்கிறதுஃ அதன் தன்மை இல்லை, அல்லது இல்லை, அல்லது இருப்பு மற்றும் இல்லை, அல்லது இல்லை. / மையவாதிகள் உண்மையான யதார்த்தத்தை அறிந்து கொள்ள வேண்டும்/அது இந்த நான்கு சாத்தியங்களிலிருந்து விடுபட்டது. அதிஷா இறுதி நிலையை இவ்வாறு விவரிக்கிறார்ஃ "இங்கே, பார்வையும் இல்லை, ஞானியும் இல்லை, தொடக்கமும் இல்லை, முடிவும் இல்லை, அமைதி மட்டுமே உள்ளது. இது கருத்தியலற்றது மற்றும் குறிப்பிடப்படாதது. இது விவரிக்க முடியாதது, கவனிக்க முடியாதது, மாறாதது மற்றும் நிபந்தனையற்றது ". ப்ருன்ஹோல்ஸ்லின் கூற்றுப்படி, இறுதிப் பொருளின் கருத்தியல் அல்லாத தன்மை காரணமாக, இரண்டு உண்மைகளும் இறுதியில் "ஒன்று" அல்லது "வேறுபட்டவை" என்று விவரிக்க முடியாதவை. ரோஜர் ஜாக்சன் குறிப்பிட்டபடி, பண்டைய மற்றும் நவீனகால சில பெளத்த எழுத்தாளர்களைப் போலவே, சில பெளத்த அல்லாத எழுத்தாளர்களும் மத்யமக தத்துவம் நீலிசவாதமானது என்று வாதிட்டுள்ளனர். இந்த கூற்றை மற்றவர்களால் சவால் செய்யப்பட்டுள்ளது, அவர்கள் இது நீலிசத்திற்கும் நித்தியத்திற்கும் இடையிலான ஒரு நடுத்தர வழி (மத்யமாப்ரதிபாத்) என்று வாதிடுகின்றனர். மேற்கோள்ஃ "ஏற்கனவே இந்தியாவில், 'சுன்யாதா' என்பது ஒன்றுமில்லாமை அல்லது நீலி என்று தவறாகப் புரிந்து கொள்ளப்படக்கூடியதாக இருந்தது '. (.) ஹினாயன புத்த மதத்தின் சர்வஸ்திவாதிகள் மத்யமிக பள்ளியை 'எல்லாம் ஒன்றுமில்லை என்று வாதிடும் ஒன்று' என்று கருதினர். (.) இந்தியாவில் விமர்சனங்கள் ஏற்கனவே வெளிப்படுத்தப்பட்டதால், பெரும்பாலான மேற்கத்திய அறிஞர்கள் பிரஜ்னபரமித சூத்திரம் அல்லது மத்தியமிக பள்ளியின் நீலிசம் என்ற கோட்பாட்டை அழைப்பது இயற்கையானது. இருப்பினும், இத்தகைய விமர்சனங்களுக்கு எதிராக, மத்யமிகா பள்ளியின் நிறுவனர் நாகார்ஜுனா, 'சுன்யாதா மற்றும் சுன்யாதாவின் அர்த்தமான சுன்யாதாவின் செயல்பாட்டை நீங்கள் அறியவில்லை' என்று கூறுகிறார். மத்யமக தத்துவவாதிகளே ஆரம்பத்தில் இருந்தே நீலிசவாத விளக்கத்தை வெளிப்படையாக நிராகரித்தனர்ஃ நாகார்ஜுனா எழுதுகிறார்ஃ "உண்மையான யதார்த்தத்தை அது எப்படி இருக்கிறது என்பதை விளக்குவதன் மூலம், தோன்றும் சம்விருதி சீர்குலைவதில்லை". சந்திரகீர்தி தனது லூசிட் சொற்களில் நீலிசம் என்ற குற்றச்சாட்டுக்கு பதிலளித்தார்ஃ எனவே, விதிவிலக்கு இல்லாமல் அனைத்து முரண்பாடுகளையும் முழுமையாக அமைதிப்படுத்துவதற்காக வெறுமை கற்பிக்கப்படுகிறது. எனவே வெறுமையின் நோக்கம் அனைத்து புத்திசாலித்தனத்தின் முழுமையான அமைதியாக இருந்தால், வெறுமையின் பொருள் இல்லை என்று நினைப்பதன் மூலம் நீங்கள் புத்திசாலித்தனத்தின் வலையை அதிகரித்தால், வெறுமையின் நோக்கத்தை நீங்கள் உணரவில்லை. இது சில அறிஞர்கள் (எ. கா., மூர்த்தி) நாகார்ஜுனாவால் விவரிக்கப்பட்டபடி வெறுமையை ஒரு பௌத்த ஆழ்நிலை முழுமையானது என்று விளக்கியாலும், மற்ற அறிஞர்கள் (டேவிட் காலுபஹானா போன்றவர்கள்) இந்த கூற்றை ஒரு தவறு என்று கருதுகின்றனர், அதன் பின்னர் வெறுமை போதனைகளை ஒரு நடுத்தர way.David ஜே. காலுபஹானா, நாகார்ஜுனாவின் முலாமாத்யமககாரிகாஃ நடுத்தர வழியின் தத்துவம் என்று வகைப்படுத்த முடியாது. சுன்னி பிரஸ், 1986, பக்கங்கள் 48-50. விஷயங்கள் உண்மையான இருப்பு அல்லது சொந்த இருப்பு (நிஸ்ஸ்வபாவ) இல்லாத இயல்பைக் கொண்டிருப்பதால், அனைத்தும் வெறும் கருத்தியல் கட்டமைப்புகள் (பிரஜ்னாப்திமாத்ரா), ஏனெனில் அவை காரணங்கள் மற்றும் நிபந்தனைகளின் நிரந்தரமற்ற தொகுப்புகள் மட்டுமே என்றும் மத்யமக சிந்தனையாளர்கள் வாதிடுகின்றனர். இது காரணத்தின் கொள்கைக்கு பொருந்தும், ஏனெனில் எல்லாம் சார்ந்துள்ளது. எனவே, மத்யமகத்தில், நிகழ்வுகள் எழுகின்றன மற்றும் நிறுத்தப்படுகின்றன, ஆனால் ஒரு இறுதி அர்த்தத்தில் அவை எழுவதில்லை அல்லது இயல்பாகவே இருக்கும் நிகழ்வுகளாக இல்லை. இந்த கோட்பாடு முழுமையான அல்லது நித்திய இருப்பு பற்றிய கருத்துக்கள் (பிரம்மன் அல்லது ஸத்-திராவிடர் பற்றிய இந்து கருத்துக்கள் போன்றவை) மற்றும் நீலிசம் இரண்டும் சமமாக ஏற்றுக்கொள்ள முடியாதவை என்பதைக் காட்டுவதாகக் கருதப்படுகிறது. இந்த இரண்டு கருத்துக்களும் மத்தியமகன் தெளிவுபடுத்தும் இரண்டு உச்சநிலைகளாக கருதப்படுகின்றன. முதலாவதாக அத்தியாவசியவாதம் அல்லது நித்தியவாதம் (சஸ்தவதவ)-விஷயங்கள் இயல்பாகவே அல்லது கணிசமாக உள்ளன, எனவே அவை ஏக்கம் மற்றும் ஒட்டிக்கொள்வதற்கான பயனுள்ள பொருள்கள் என்ற நம்பிக்கை; நாகார்ஜுனா நாம் அப்பாவியாகவும் இயல்பாகவும் விஷயங்களை கணிசமானவை என்று கருதுகிறோம், மேலும் இந்த முன்கணிப்பு தான் அனைத்து துன்பங்களுக்கும் அடிப்படையாக இருக்கும் மூல மாயை என்று வாதிடுகிறார். இரண்டாவது தீவிரம் நீலிசம் அல்லது அழிப்புவாதம் (உச்சேதவாதம்)-ஒருவரின் செயல்களுக்கு பொறுப்பேற்க வேண்டிய அவசியமில்லை என்று ஒருவர் நம்புவதற்கு வழிவகுக்கும் கருத்துக்களை உள்ளடக்கியது-அதாவது ஒருவர் மரணத்தின் போது அழிக்கப்படுகிறார் அல்லது எதற்கும் காரண விளைவுகள் இல்லை என்ற கருத்து-ஆனால் முற்றிலும் எதுவும் இல்லை என்ற கருத்தும் உள்ளது. பகுத்தறிவின் பயன் மத்யமகத்தில், பகுத்தறிவும் விவாதமும் ஒரு முடிவுக்கு (விடுதலை) ஒரு வழிமுறையாக புரிந்து கொள்ளப்படுகின்றன, எனவே அவை தனக்கும் மற்றவர்களுக்கும் துன்பத்தை முடிவுக்குக் கொண்டுவருவதற்கான விருப்பத்தின் அடிப்படையில் நிறுவப்பட வேண்டும். இருப்பினும், காரணம் மற்றும் தர்க்கரீதியான வாதங்கள் (பாரம்பரிய இந்திய தத்துவஞானிகளால் பயன்படுத்தப்பட்டவை, அதாவது பிரமனா போன்றவை) எந்தவொரு உண்மையான செல்லுபடியாகும் தன்மை அல்லது யதார்த்தத்திலிருந்து காலியாக இருப்பதாகவும் பார்க்கப்படுகின்றன. அவை நமது மாயைகளுக்கு வழக்கமான தீர்வுகளாக மட்டுமே செயல்படுகின்றன. ஒருவர் ஒரு செல்லுபடியாகும் அறிவாற்றல் அல்லது அறிவாற்றல் ஆதாரத்தை (பிராமண) நிறுவ முடியும் என்ற கருத்தை நாகார்ஜுனாவின் விக்கிரகவ்யவர்தனி பிரபலமாக தாக்கினார்ஃ உங்கள் பொருள்கள் செல்லுபடியாகும் அறிவாற்றல் மூலம் நன்கு நிறுவப்பட்டிருந்தால், இந்த செல்லுபடியாகும் அறிவாற்றல்களை நீங்கள் எவ்வாறு நிறுவுகிறீர்கள் என்பதை எங்களிடம் கூறுங்கள். அவை பிற செல்லுபடியாகும் அறிவாற்றல்கள் மூலம் நிறுவப்பட்டுள்ளன என்று நீங்கள் நினைத்தால், ஒரு எல்லையற்ற பின்னடைவு உள்ளது. பின்னர், முதல் ஒன்று நிறுவப்படவில்லை, நடுத்தரமானவை அல்லது கடைசி இல்லை. இவை (சரியான அறிவாற்றல்கள்) சரியான அறிவாற்றல் இல்லாமல் கூட நிறுவப்பட்டால், நீங்கள் சொல்வது அழிக்கப்படும். அவ்வாறான நிலையில், ஒரு முரண்பாடு உள்ளது, மேலும் இந்த வேறுபாட்டிற்கு நீங்கள் ஒரு வாதத்தை வழங்க வேண்டும். இந்த கூற்றைப் பற்றி சந்திரகீர்தி கருத்து தெரிவிக்கையில், மத்யமகன் வழக்கமாக பிரமாணங்களைப் பயன்படுத்துவதை முற்றிலுமாக மறுக்கவில்லை, இருப்பினும் இறுதியில் அவற்றுக்கு ஒரு அடித்தளம் இல்லை என்று கூறுகிறார்ஃ எனவே நான்கு வகையான அதிகாரப்பூர்வ அறிவாற்றல் மூலம் உலகப் பொருட்கள் அறியப்படுகின்றன என்று நாங்கள் வலியுறுத்துகிறோம். அவை பரஸ்பரம் சார்ந்துள்ளனஃ அதிகாரபூர்வமான அறிவாற்றல் இருக்கும்போது, அறிவின் பொருள்கள் உள்ளன; அறிவின் பொருள்கள் இருக்கும்போது, அதிகாரபூர்வமான அறிவாற்றல் உள்ளது. ஆனால் அதிகாரபூர்வமான அறிவாற்றலோ அறிவின் பொருள்களோ இயல்பாகவே இல்லை. நாகார்ஜுனாவின் வாதங்களும் வார்த்தைகளும் காலியாக இருந்தால், அவை எதையும் நிராகரிக்கும் சக்தியைக் கொண்டிருக்கவில்லை என்ற குற்றச்சாட்டுக்கு, நாகார்ஜுனா இவ்வாறு பதிலளிக்கிறார்ஃ எனது வார்த்தைகள் இயல்பற்றவை. எனவே, எனது ஆய்வறிக்கை அழிக்கப்படவில்லை. எந்த முரண்பாடும் இல்லாததால், ஒரு distinction.Nāgārjuna க்கு ஒரு வாதத்தை நான் கூற வேண்டியதில்லைஃ ஒரு மந்திர படைப்பு மற்றொரு மந்திர படைப்பால் அழிக்கப்படுவதைப் போலவே, ஒரு மாயாஜால நபர் ஒரு மாயாஜாலவாதியால் உருவாக்கப்பட்ட மற்றொரு நபரால் அழிக்கப்படலாம், இந்த மறுப்பு same.Shantideva அதே புள்ளியை உருவாக்குகிறதுஃ "எனவே, ஒருவரின் மகன் ஒரு கனவில் இறந்தால்," அவர் இல்லை "என்ற கருத்து அவர் இருக்கிறார் என்ற எண்ணத்தை நீக்குகிறது, ஆனால் அது மாயை". வேறு வார்த்தைகளில் கூறுவதானால், மத்யமக சிந்தனையாளர்கள் தங்கள் வாதங்கள், எல்லாவற்றையும் போலவே, சில அடிப்படை அர்த்தத்தில் இறுதியில் செல்லுபடியாகாது என்பதை ஏற்றுக்கொள்கிறார்கள். ஆனால் ஒருவர் இன்னும் வழக்கமான துறையில் எதிரியின் சொந்த பகுத்தறிவு கருவியைப் பயன்படுத்தி அவர்களின் கோட்பாடுகளை நிராகரிக்கவும், அவர்களின் பிழைகளைக் காணவும் உதவ முடியும். இந்த நிவாரண மறுசீரமைப்பு இருப்பு பற்றிய தவறான கோட்பாடுகளை மற்றவற்றுடன் மாற்றாது, ஆனால் அவற்றை நிறுவ பயன்படுத்தப்படும் மிகவும் கற்பனையான அறிவுசார் உத்தரவாதங்கள் (பிரமானங்கள்) உட்பட அனைத்து கருத்துக்களையும் கரைக்கிறது. மத்தியமக தர்க்கத்தின் நோக்கம் எந்தவொரு சுருக்கமான செல்லுபடியை அல்லது உலகளாவிய உண்மையை நிறுவுவது அல்ல, இது வெறுமனே மாயை மற்றும் துன்பத்தை முடிவுக்குக் கொண்டுவருவதை நோக்கமாகக் கொண்ட ஒரு நடைமுறைத் திட்டமாகும். நட்யமாகா வழக்கப்படி விஷயங்களை மட்டுமே மறுக்கின்றார் என்றும் நாகார்ஜுனா வாதிடுகிறார், ஏனெனில் இறுதியில், மறுப்பதற்கு எதுவும் இல்லைஃ "நான் எதையும் மறுக்கவில்லை, மறுப்பதற்கு ஒன்றும் இல்லை". எனவே, விஷயங்களின் இருப்பைப் பற்றிக் கொண்டிருப்பவர்களின் கண்ணோட்டத்தில் மட்டுமே ஏதோ ஒன்று மறுக்கப்படுவது போல் தெரிகிறது. உண்மையில், மத்யமகன் எதையாவது அழிக்கவில்லை, இந்த இருப்பு என்று அழைக்கப்படுவது முதலில் இருந்ததில்லை என்பதை தெளிவுபடுத்துகிறது. எனவே, மத்யமகர் நமது கருத்தாக்கங்களின் வரம்புகளை தெளிவுபடுத்த மொழியைப் பயன்படுத்துகிறார். இறுதியில், யதார்த்தத்தை கருத்தாக்கங்களால் சித்தரிக்க முடியாது. ஜே கார்ஃபீல்டின் கூற்றுப்படி, இது மத்யமக இலக்கியத்தில் ஒரு வகையான பதற்றத்தை உருவாக்குகிறது, ஏனெனில் இது அதன் போதனைகளை வெளிப்படுத்த சில கருத்துக்களைப் பயன்படுத்தியுள்ளது. மத்தியமகனைப் பொறுத்தவரை, வெறுமையை உணர்ந்து கொள்வது என்பது உலகத்தைப் பற்றிய திருப்திகரமான கோட்பாடு மட்டுமல்ல, ஆனால் ஒருவர் விடுதலை அல்லது நிர்வாணத்தை அடைய அனுமதிக்கும் ஒரு முக்கிய புரிதல். நாகார்ஜுனாவின் முலாமாத்யமககாரிகா ("நடுத்தர வழியில் வேர் வசனங்கள்") கூறுவது போல்ஃ அறியாமையை நிறுத்துவதன் மூலம், அமைப்புகள் எழாது. மேலும், அறியாமை நிறுத்தம் சரியான புரிதலின் மூலம் நிகழ்கிறது. இதையும் அதையும் நிறுத்துவதன் மூலம், இதுவும் அதுவும் நடக்காது. இதன் மூலம் ஒட்டுமொத்த துன்பமும் முற்றிலுமாக நிறுத்தப்படுகிறது. "இது" மற்றும் "அது" என்ற வார்த்தைகள் இருமைவாதத்திற்கு ஆழ்ந்த அடிமைத்தனத்தைக் குறிக்கின்றன, ஆனால் மேலும் குறிப்பாக சார்பு தோற்றத்தின் யதார்த்தத்தை இன்னும் புரிந்து கொள்ளாத மனதையும் குறிக்கின்றன. சார்பு தோற்றத்தின் நுண்ணறிவு-எதுவும் எழவில்லை அல்லது சுயாதீனமாக நடக்கவில்லை, எல்லாம் வேரூன்றியுள்ளது அல்லது வேறு எதையாவது "உருவாக்கியது", மற்றும் பிற விஷயங்களால் நிபந்தனை செய்யப்படுகிறது, அவை ஒவ்வொன்றும் இதேபோல் மற்ற விஷயங்களால் ஒரே மாதிரியாக உருவாக்கப்பட்டு நிபந்தனை விதிக்கப்படுகின்றன, இதனால் எதுவும் "சுயாதீனமாக" இல்லை-துன்பம் எழுவது மற்றும் அதிலிருந்து விடுதலை பெறுவது பற்றிய அடிப்படை பௌத்த பகுப்பாய்விற்கு மையமாக உள்ளது. எனவே, நாகார்ஜுனாவின் கூற்றுப்படி, ஸ்வபாவா இல்லாததைக் காணும் அறிவாற்றல் மாற்றம் இந்த துன்பச் சங்கிலியின் முதல் இணைப்பை நிறுத்துவதற்கு வழிவகுக்கிறது, இது பின்னர் காரணங்களின் முழு சங்கிலியையும் முடிவுக்குக் கொண்டுவருவதற்கு வழிவகுக்கிறது, இதனால் அனைத்து துன்பங்களும். நாகார்ஜுனா மேலும் கூறுகிறார்ஃ செயல்களின் நிறுத்தம் (கர்மன்) மற்றும் அசுத்தங்கள் (கிளேசா) ஆகியவற்றின் விளைவாக விடுதலை (மோக்சா) ஏற்படுகிறது. செயல்கள் மற்றும் அசுத்தங்கள் பிரதிநிதித்துவங்களின் (விகாஸ்) விளைவாகும். இவை தவறான கற்பனையிலிருந்து (பிரபாங்கா) வருகின்றன. பொய்யான கற்பனை வெறுமையில் நிறுத்தப்படுகிறது (சுன்யாதா). (18.5) எனவே, வெறுமையைப் புரிந்துகொள்வதன் இறுதி நோக்கம் தத்துவ நுண்ணறிவு அல்ல, ஆனால் எதிலும் ஒட்டிக்கொள்ளாத சுதந்திரமான மனதை உணர்த்துவதாகும். இந்த விழிப்புணர்வை ஊக்குவிக்க, வெறுமை பற்றிய தியானம் கட்டங்களாக தொடரலாம், இது சுயத்தின், பொருட்களின் மற்றும் மன நிலைகளின் வெறுமையிலிருந்து தொடங்கி, "குறிப்பிடப்படாத சுதந்திரத்தின் இயற்கையான நிலையில்" உச்சக்கட்டத்தை அடைகிறது. மேலும், இறுதி உண்மையைப் புரிந்துகொள்வதற்கான பாதை என்பது தொடர்புடைய உண்மைகளை (குறிப்பாக விழிப்புணர்வுக்கான பாதையைப் பற்றிய உண்மைகள்) மறுக்கும் அல்லது செல்லாததாக்கும் பாதை அல்ல. அதற்கு பதிலாக, சரியான புரிதல் மற்றும் ஒப்பீட்டு உண்மையைப் பயன்படுத்துவதன் மூலம் மட்டுமே இறுதி நிலையை அடைய முடியும், பாவவிவேகன் குறிப்பிடுவது போல்ஃ ஆரம்பநிலைக்கு வழிகாட்டுவதற்காக ஒரு முறை கற்பிக்கப்படுகிறது, இது ஒரு படிக்கட்டின் படிகளுடன் ஒப்பிடத்தக்கது, இது சரியான புத்தஹுத்துக்கு வழிவகுக்கிறது. வெளிப்படையான யதார்த்தத்தை நாம் புரிந்துகொண்ட பின்னரே இறுதி யதார்த்தத்திற்குள் நுழைய முடியும். மத்யமகனுக்கு ஒரு பதவி இருக்கிறதா? நாகார்ஜுனா தனது தத்துவம் ஒரு பார்வை அல்ல என்றும், உண்மையில் அவர் எந்த நிலைப்பாட்டையும் (பக்சா) அல்லது ஆய்வறிக்கையையும் (பிரதிஜ்னா) எடுக்கவில்லை என்றும் வாதிடுவதில் புகழ்பெற்றவர், ஏனெனில் இது ஏதோ ஒரு வடிவத்தில் ஒட்டிக்கொள்வதற்கான மற்றொரு வடிவமாக இருக்கும். நாகார்ஜுனா தனது விக்கிரகவ்யவர்தனியில் இவ்வாறு கூறுகிறார்ஃ எனக்கு ஏதேனும் பதவி இருந்தால், அதில் நான் தவறாக இருப்பேன். எனக்கு எந்த பதவியும் இல்லாததால், நான் எந்த தவறும் செய்யவில்லை. நேரடி புலனுணர்வு மற்றும் பிற நிகழ்வுகள் [செல்லுபடியாகும் அறிவாற்றல்] மூலம் கவனிக்கப்பட வேண்டிய ஒன்று இருந்தால், அது நிறுவப்பட வேண்டிய அல்லது நிராகரிக்கப்பட வேண்டிய ஒன்றாக இருக்கும். இருப்பினும், அப்படி எதுவும் இல்லாததால், நான் விமர்சிக்கப்பட முடியாது. இதேபோல், நாகார்ஜுனா தனது சிக்ஸிட்டி ஸ்டான்சாஸ் ஆன் ரீசனிங்கில் கூறுகிறார்ஃ "எந்தவொரு நிலைப்பாட்டையும் எடுத்துக்கொள்வதன் மூலம், துன்பங்களின் தந்திரமான பாம்புகளால் நீங்கள் பறிக்கப்படுவீர்கள். யாருடைய மனதுக்கு எந்த நிலைப்பாடும் இல்லை, அவர்கள் பிடிக்கப்பட மாட்டார்கள் "என்று கூறினார். நாகார்ஜுனாவைப் பொறுத்தவரை, இறுதி யதார்த்தம் என்பது "எந்தக் கருத்துக்களும் புரிந்துகொள்ளக்கூடியவை அல்ல" என்ற கருத்தாகும் என்று ராண்டல் காலின்ஸ் வாதிடுகிறார், அதே நேரத்தில் நாகார்ஜுனா வெறுமை பற்றிய பார்வை உட்பட எந்தவொரு "நிலைகளையும் நம்பிக்கைகளையும்" வைத்திருப்பவர்களை விமர்சித்தார் என்று ஃபெரர் வலியுறுத்துகிறார். நாகார்ஜுனா கூறுவது போல்ஃ "வெற்றியாளர்கள் வெற்றிடம் என்பது அனைத்துக் கருத்துக்களையும் கைவிடுவதாகும் என்று அறிவித்துள்ளனர். வெறுமை பற்றிய பார்வை உள்ளவர்கள் சரிசெய்ய முடியாதவர்கள் என்று கூறப்படுகிறது. "ராண்டல் காலின்ஸ், தத்துவங்களின் சமூகவியல்ஃ அறிவுசார் மாற்றத்தின் உலகளாவிய கோட்பாடு. ஹார்வர்ட் யுனிவர்சிட்டி பிரஸ், 2000, பக்கங்கள் 221-222. ஆரியதேவர் தனது நானூறு வசனங்களில் இந்த கருத்தை எதிரொலிக்கிறார்ஃ "முதலில், ஒருவர் தகுதியற்றதை முடிவுக்குக் கொண்டுவருகிறார். நடுவில், ஒருவர் அடையாளத்திற்கு முற்றுப்புள்ளி வைக்கிறார். பின்னர், ஒருவர் அனைத்துக் கண்ணோட்டங்களுக்கும் முற்றுப்புள்ளி வைக்கிறார். இதைப் புரிந்துகொண்டவர்கள் திறமையானவர்கள் "என்று கூறினார். இருப்பினும், மற்ற எழுத்தாளர்கள் வெறுமையை ஒரு குறிப்பிட்ட மத்யமக ஆய்வறிக்கை அல்லது பார்வை என்று உறுதிப்படுத்துவதாகத் தெரிகிறது. உதாரணமாக, "வெறுமை என்ற ஆய்வறிக்கையில் எந்தவொரு தவறும் கண்டுபிடிக்கப்படுவதை ஒருவர் ஆதரிக்க முடியாது" என்று சாந்திதேவா கூறுகிறார், மேலும் பவவிவேகாவின் பிளேஸ் ஆஃப் ரீசனிங் கூறுகிறதுஃ "நமது ஆய்வறிக்கையைப் பொறுத்தவரை, இது இயற்கையின் வெறுமை, ஏனென்றால் இது நிகழ்வுகளின் இயல்பு". நாகார்ஜுனா மற்றும் சந்திரகீர்தி இருவரும் நேர்மறையான வாதங்களை முன்வைப்பதாக ஜெய் கார்ஃபீல்ட் குறிப்பிடுகிறார், மேலும் முலாமாத்யமககாரிகா ("நடுத்தர வழியில் வேர் வசனங்கள்") இரண்டையும் மேற்கோள் காட்டுகிறார்-"சார்ந்து எழாத எதுவும் இல்லை. எனவே காலியாக இல்லாத எதுவும் இல்லை "-மேலும் அது குறித்த சந்திரகிருதியின் வர்ணனைஃ" வெற்றிடம் என்பது ஒரு பதவி என்று நாங்கள் வலியுறுத்துகிறோம். எவ்வாறாயினும், இந்த நிலைப்பாடுகள் உண்மையில் முரண்பாடாக இல்லை, ஏனெனில் மத்யமகன் அதை விவாதிக்கும் அல்லது விளக்கும் சூழலில், வழக்கமாக மட்டுமே "வெறுமையின் ஆய்வறிக்கையை" கொண்டிருப்பதாகக் கூறலாம். கார்ல் ப்ருன்ஹோல்ஸ்லின் கூற்றுப்படி, மத்யமக சிந்தனையாளர்கள் ஒரு ஆய்வறிக்கையை கற்பித்தல் ரீதியாக வெளிப்படுத்தலாம் என்றாலும், அவர்கள் மறுப்பது என்னவென்றால், "உண்மையான இருப்பு அல்லது குறிப்பு புள்ளிகளை உள்ளடக்கிய எந்தவொரு ஆய்வறிக்கையும் அவர்களிடம் உள்ளது, அல்லது எந்தவொரு ஆய்வறிக்கையும் அவர்களின் சொந்த கண்ணோட்டத்தில் பாதுகாக்கப்பட வேண்டும்". மத்யமாக பகுப்பாய்வு மத்யமாக உட்பட அனைத்து சிந்தனை அமைப்புகள், கருத்துக்கள் மற்றும் கருத்துக்களுக்கும் பொருந்தும் என்பதை ப்ருன்ஹோல்ஸ்ல் அடிக்கோடிட்டுக் காட்டுகிறார். ஏனென்றால், மத்யமகத்தின் இயல்பு "எந்தவொரு அமைப்பின் மறுசீரமைப்பு மற்றும் தன்னை உள்ளடக்கிய கருத்தியல்" ஆகும். நடுத்தர வழியில் உள்ள வேர் வசனங்களில், நாகார்ஜுனா இந்த விஷயத்தை விளக்குகிறார்ஃ வெறுமையைப் பற்றிய கருத்துக்களைக் கொண்டிருப்பதன் குறைபாட்டால், பாம்பை தவறாகப் பிடிப்பது அல்லது ஒரு விழிப்புணர்வு மந்திரத்தை தவறாகப் பயிற்சி செய்வது போல, குறைவான புரிதல் உள்ளவர்கள் அழிக்கப்படுகிறார்கள். தோற்றம் மற்றும் ஆதாரங்கள் மத்யமக பள்ளி பொதுவாக நாகார்ஜுனாவால் நிறுவப்பட்டதாகக் கருதப்படுகிறது, இருப்பினும் இது முன்பு இருந்திருக்கலாம். நாகார்ஜுனாவின் படைப்புகளில் உள்ள சில கருப்பொருள்கள் முந்தைய பௌத்த ஆதாரங்களிலும் காணப்படுகின்றன என்று பல்வேறு அறிஞர்கள் குறிப்பிட்டுள்ளனர். ஆரம்பகால பௌத்த நூல்கள் நாகார்ஜுனா தனது முலாமாத்யமககாரிகா (அத்தியாயம் 15.7) இல் வெளிப்படையாக மேற்கோள் காட்டும் ஒரே சூத்திரம் "காத்தயனத்திற்கான ஆலோசனை" என்பது அனைவரும் அறிந்ததே. அவர் எழுதுகிறார், "காத்தயனத்திற்கான அறிவுறுத்தல்களின்படி, இருப்பு மற்றும் இல்லாமை ஆகிய இரண்டும் இருப்பது மற்றும் இல்லாததை எதிர்த்த ஆசீர்வதிக்கப்பட்டவரால் விமர்சிக்கப்படுகின்றன". இது காக்கனகோட்டா சுட்டாவின் சமஸ்கிருத பதிப்பாக இருந்ததாகத் தெரிகிறது (சாம்யுட்டா நிகா ii.16-17/எஸ்என் 12.15, சீன சாம்யுக்தகம 301 இல் இணையாக உள்ளது). காக்கனகோட்டா சுட்டாவே கூறுகிறதுஃ இந்த உலகம், காக்கனா, பெரும்பாலும் இருமையைப் பொறுத்தது-இருப்பு பற்றிய கருத்து மற்றும் இல்லாதது பற்றிய கருத்து. ஆனால் உலகின் தோற்றத்தை உண்மையில் சரியான ஞானத்துடன் கருதுபவருக்கு, உலகத்தைப் பற்றி எதுவும் இல்லை என்ற கருத்து இல்லை. மேலும் உலகத்தின் நிறுத்தத்தை அது உண்மையில் சரியான ஞானத்துடன் இருப்பதைப் போலப் பார்க்கும் ஒருவருக்கு, உலகத்தைப் பொறுத்தவரை இருப்பு பற்றிய கருத்து இல்லை. ஜோசப் வால்சர் 15ஆம் அத்தியாயத்தின் ஆறாவது வசனத்தில் நிதனவக்கத்தின் மற்றொரு ஆரம்ப சூத்திரமான "மகாஹத்திபடோபமா சூத்தா" பற்றிய குறிப்பு உள்ளது என்றும் சுட்டிக்காட்டுகிறார், இதில் காக்கனகோட்டாவும் உள்ளது, மேலும் இதில் தீவிரமான கருத்துக்களைத் தவிர்ப்பதில் கவனம் செலுத்தும் பல்வேறு சூத்திரங்கள் உள்ளன, இவை அனைத்தும் நித்தியத்தின் தீவிரம் (சஸ்வதா) அல்லது சீர்குலைவின் தீவிரத்துடன் (உச்சேதா) தொடர்புடையவை என்று கருதப்படுகிறது. வால்சர் குறிப்பிட்ட ஆரம்பகால பௌத்த நூலைப் பற்றிய மற்றொரு குறிப்பு நாகார்ஜுனாவின் ரத்னவாலி அத்தியாயம் 1 இல் காணப்படுகிறது, அங்கு அவர் டில்மேன் வெட்டர் மற்றும் லூயிஸ் கோம்ஸ் போன்ற கெவத்தா அறிஞர்களில் ஒரு அறிக்கையைப் பற்றி குறிப்பிடுகிறார், ஆரம்பகால அட்டகவக்கா (பாலி, "ஆக்செட் அத்தியாயம்") மற்றும் பாராயனவக்கா (பாலி, "தொலைதூர கடற்கரை அத்தியாயத்திற்கான வழி") ஆகியவற்றிலிருந்து சில பத்திகளையும் கண்டுள்ளார், இது அனைத்துக் கருத்துகளையும் விட்டுவிடுவதில் கவனம் செலுத்துகிறது, இது ஒரு வகையான "புரோட்டோ-மத்யமிகாவை" கற்பிக்கிறது. பால் ஃபுல்லர் மற்றும் அலெக்சாண்டர் வைன் போன்ற பிற அறிஞர்கள் கோமஸ் மற்றும் வெட்டரின் வாதங்களை நிராகரித்துள்ளனர். இறுதியாக, சீன பாரம்பரியத்தில் நாகார்ஜுனாவுக்குக் கூறப்பட்ட ஒரு உரையான தலிதுலுன் (இந்த பண்புக்கூறு கேள்விக்குள்ளாக்கப்பட்டிருந்தாலும்), சமஸ்கிருத அர்த்தவர்கியா சூத்திரத்தை (இது ஆத்திகவக்காவுக்கு இணையாக உள்ளது) அதன் இறுதி உண்மை பற்றிய விவாதத்தில் மேற்கோள் காட்டுகிறது. அபிதர்மா மற்றும் ஆரம்பகால பெளத்த பள்ளிகள் மத்யமக பள்ளி ஒருவேளை எளிமையாக பெளத்த அபிதர்மாவின் வளர்ச்சிக்கு எதிரான ஒரு எதிர்வினையாக கருதப்படுகிறது, இருப்பினும் ஜோசப் வால்சரின் கூற்றுப்படி, இது சிக்கலானது. அபிதர்மாவில், தர்மங்கள் பண்புகளை (இலட்சணம்) அல்லது சொந்த-இருப்பை (ஸ்வபாவ) வரையறுப்பதன் மூலம் வகைப்படுத்தப்படுகின்றன. எடுத்துக்காட்டாக, அபிதர்மகோசபாஷியா கூறுகிறதுஃ "தர்மம் என்றால் 'நிலைநிறுத்துதல்', [அதாவது], உள்ளார்ந்த இயல்பை (ஸ்வபாவ) நிலைநிறுத்துதல்", அதே நேரத்தில் மஹாவிபாஷா "உள்ளார்ந்த இயல்பு அதன் சொந்த அடையாளத்தை நிலைநிறுத்த முடியும், அதை இழக்க முடியாது" என்று கூறுகிறது. இருப்பினும், அனைத்து அபிதர்மா அமைப்புகளும் தர்மங்கள் ஒரு ஆன்ட்டாலஜிக்கல் அர்த்தத்தில் சுயாதீனமாக இருப்பதாகக் கருதுகின்றன என்று இது அர்த்தப்படுத்துவதில்லை, ஏனெனில் அனைத்து பெளத்த பள்ளிகளும் (பெரும்பாலான) தர்மங்கள் சார்ந்து தோன்றியவை என்று கருதுகின்றன, இந்த கோட்பாடு ஒரு மைய மைய பெளத்த பார்வையாகும். எனவே, அபிதர்மாவில், ஸ்வபாவம் என்பது பொதுவாக மற்ற நிபந்தனைகள் மற்றும் குணங்களைப் பொறுத்து எழுகிறது. ஆரம்பகால அபிதர்மா அமைப்புகளில் ஸ்வபாவம் என்பது ஒரு வகையான ஆன்ட்டாலஜிக்கல் எசென்ஷியலிஸம் அல்ல, ஆனால் தர்மங்களை அவற்றின் தனித்துவமான பண்புகளுக்கு ஏற்ப வகைப்படுத்துவதற்கான ஒரு வழியாகும். நோவா ரோன்கின் கூற்றுப்படி, சர்வஸ்திவாதின் வைபாசிகா பள்ளியின் விளக்கத்தில் ஸ்வபாவாவின் யோசனை ஆன்ட்டாலஜிக்கல் பரிமாணத்தை நோக்கி உருவானது, இது "உண்மையான இருப்பு" என்று பொருள்படும் டிராவ்யா என்ற வார்த்தையையும் பயன்படுத்தத் தொடங்கியது. அப்படியானால், நாகார்ஜுனா சில சர்வஸ்திவாத கோட்பாடுகளை இலக்காகக் கொண்டபோது தாக்க முயன்ற மாற்றமாக இது இருந்திருக்கலாம். இருப்பினும், ஜோசப் வால்சர் குறிப்பிடுவது போல், மத்யமகனுக்கும் அபிதர்மாவுக்கும் இடையிலான உறவு சிக்கலானது, "அபிதர்மாவைப் பற்றிய நாகார்ஜுனாவின் நிலைப்பாடு ஒரு போர்வை மறுப்பு அல்லது போர்வை ஏற்றுக்கொள்ளல் அல்ல. நாகார்ஜுனாவின் வாதங்கள் சில அபிதார்மிக் நிலைப்பாடுகளை மகிழ்விக்கின்றன, அதே நேரத்தில் மற்றவர்களை மறுக்கின்றன ". நாகார்ஜுனாவின் ரத்னாவலியில் ஒரு உதாரணத்தைக் காணலாம், இது 57 தார்மீக தவறுகளின் பட்டியலை ஆதரிக்கிறது, இது நாகார்ஜுனா சுத்ரவஸ்துக்காவிலிருந்து (சர்வஸ்திவதா தர்மஸ்கந்தாவின் ஒரு பகுதியான அபிதர்மா நூல்கள்) எடுக்கிறது. அபிதார்மிக் பகுப்பாய்வு புள்ளிவிவரங்கள் மத்யமக நூல்களில் முக்கியமாக உள்ளன, மேலும் சந்திரகீர்தி போன்ற அதிகாரபூர்வமான வர்ணனையாளர்கள் அபிதார்மிக் பிரிவுகள் வழக்கமான உண்மைகளின் ஒரு சாத்தியமான (மற்றும் விரும்பத்தக்க) அமைப்பாக செயல்படுகின்றன என்பதை வலியுறுத்துகின்றனர்-அவை சாதாரண வகைகளை விட மிகவும் சுத்திகரிக்கப்பட்டுள்ளன, மேலும் அவை நித்தியத்தின் தீவிரத்தையோ அல்லது கர்மாவின் இடைநிறுத்தத்தின் தீவிரக் கண்ணோட்டத்தையோ சார்ந்து இல்லை. நாகார்ஜுனாவின் கோட்பாடுகள் பிரஜ்னாப்டிவாதின்கள் என்று அழைக்கப்படும் மகாசமிகர்களின் ஒரு துணைப் பிரிவின் பார்வையுடன் மிகவும் பொதுவானவை என்றும் வால்சர் குறிப்பிடுகிறார், அவர்கள் துன்பம் என்பது பிரஜ்னாப்தி (தற்காலிக பெயரிடும் பதவி) என்று கருதினர். நாகார்ஜுனாவைப் பொறுத்தவரை, "சார்ந்து எழும் நிறுவனங்கள் வெறுமனே கருத்தியல் ரீதியாக கட்டமைக்கப்பட்ட இருப்பை (பிரஜ்னாப்டிசத்) கொண்டுள்ளன" என்று டேவிட் பர்ட்டன் வாதிடுகிறார். இது குறித்து கருத்து தெரிவித்த வால்சர், "பிரஜ்னாப்டிவாதிகள் ஏற்கனவே வைத்திருந்த ஒரு ஆய்வறிக்கைக்காக நாகார்ஜுனா வாதிடுகிறார், அவர்கள் ஏற்கனவே பயன்படுத்தி வந்த பிரஜ்னாப்தி என்ற கருத்தைப் பயன்படுத்துகிறார்" என்று எழுதுகிறார். டேவிட் சேஃபோர்ட் ரூயெக்கின் கூற்றுப்படி, மத்யமக பள்ளியின் முக்கிய நியமன மகாயானா சூத்திர ஆதாரங்கள் பிரஜ்னபரமித, ரத்னகூத்த மற்றும் அவதாம்ச இலக்கியம் ஆகும். மதிமிகர்களால் பரவலாக மேற்கோள் காட்டப்பட்ட பிற சூத்திரங்களில் விமலகீர்திநீர்தேசா, சுரங்கமாஸாமாதி, சதர்மபுண்டரிக, தசபூமிக, அக்ஷயமதினீர்தேஷா, ததகதகுக்யகா மற்றும் காஷ்யபபரிவர்த்தா ஆகியவை அடங்கும். சந்திரகிருதியின் பிரசன்னபதம் மற்றும் மத்யமகாவதரத்தில், பிரஜ்னபரமிதாவுடன் கூடுதலாக, "நாம் அக்ஷயமதீர்தேசம், அனவதப்தஹ்ரதபாஸம்க்ரமணம், உபலிபரிப்பிரச்சம், காஷ்யபபரிவர்தம், ககனகஞ்சம், ததகதகதக்யம், தஷபூமிகம், த்ருதாத்யசயா, தரணிஸ்வரராஜா, பிதாபுத்ரசமகம், மாஞ்சுஷ்ரீபரிப்பிரச்சம், ரத்னக் ஆகியவற்றைக் காண்கிறோம்" என்று ரூயெக் குறிப்பிடுகிறார். பிரஜ்னபரமித மத்யமக சிந்தனை பல மகாயானா ஆதாரங்களுடன் நெருக்கமாக தொடர்புடையது; பாரம்பரியமாக, பிரஜ்னபரமித சூத்திரங்கள் மத்யமகத்துடன் மிகவும் நெருக்கமாக தொடர்புடைய இலக்கியமாகும்-குறைந்தபட்சம் ஒரு பகுதியாக, அந்த சூத்திரங்களுக்கு ஒரு விளக்கமான நிரப்பு என்று புரிந்து கொள்ளப்படுகிறது. நாகர்களின் உலகத்திலிருந்து சில பெரிய பிரஜ்னபரமித சூத்திரங்களை நாகார்ஜுனா மீட்டெடுத்ததாகவும் பாரம்பரிய பதிவுகள் சித்தரிக்கின்றன (அவரது பெயரின் சொற்பிறப்பியல் ஒரு பகுதியாக விளக்குகிறது). பிரஜ்னா அல்லது 'உயர் அறிவாற்றல்' என்பது பௌத்த நூல்களில் மீண்டும் மீண்டும் வரும் சொல், இது அபிதர்மா, 'நுண்ணறிவு' (விபாஷ்யானா) மற்றும் 'தர்மங்களின் பகுப்பாய்வு' (தர்மப்பிரவிகா) ஆகியவற்றிற்கு ஒத்ததாக விளக்கப்படுகிறது. ஒரு குறிப்பிட்ட மகாயானா சூழலில், புத்தமதத்தை இறுதியில் அடைய ஒரு போதிசத்துவர் பயிரிட வேண்டிய ஆறு பாரமிதங்களின் ('பரிபூரணங்கள்' அல்லது 'சரியான தேர்ச்சி') பட்டியலில் பிரஜ்னா மிக முக்கியமானவராகக் கருதப்படுகிறார். இருப்பின் சாத்தியமான அனைத்து கூறுகளையும் பகுப்பாய்வு செய்வதற்கான கருத்தியல் கருவிகளை மத்யமக வழங்குகிறார், சூத்திரங்கள் அதிக அதிகாரபூர்வமாக (புத்தரின் வார்த்தையாகக் கருதப்படுகின்றன) ஆனால் குறைவான வெளிப்படையாக (உறுதிப்படுத்தல் வாதங்களை வழங்கவில்லை) வெளிப்படுத்தும் கண்ணோட்டத்தை பகுத்தறிவு மற்றும் சிந்தனை மூலம் வெளிப்படுத்த பயிற்சியாளரை அனுமதிக்கிறது. பரந்த பிரஜ்னாபரமித இலக்கியம் போதிசத்துவ பாதையின் பின்னணியில் உயர் அறிவாற்றலின் வளர்ச்சியை வலியுறுத்துகிறது; கருப்பொருள் ரீதியாக, அனைத்து தர்மங்களின் வெற்றிடத்திலும் அதன் கவனம் மத்யமக அணுகுமுறையுடன் நெருக்கமாக தொடர்புடையது. பிரஜ்னபரமித சூத்திரங்களைப் பற்றிய குறிப்புகளை நாகார்ஜுனாவின் படைப்புகளில் காணலாம். இரண்டு பிரஜ்னபரமித நூல்களில் காணப்படும் பின்வரும் கூற்றைக் குறிப்பிடுவதாகத் தோன்றும் எம். எம். கே. வின் தொடக்க சரணத்தில் ஒரு எடுத்துக்காட்டு உள்ளதுஃ நிபந்தனைக்குட்பட்ட கூட்டுத் தயாரிப்பை அவர் எவ்வாறு புத்திசாலித்தனமாக அறிவார்? உற்பத்தி, நிறுத்தம், துண்டிக்கப்படுதல், நிரந்தரம், ஒற்றை அல்லது பன்மடங்கு, வருவது அல்லது செல்வது இல்லை, அனைத்து பயனற்ற சொற்பொழிவுகளின் திருப்தி என்று அவர் புத்திசாலித்தனமாக அறிவார், இதற்கிடையில் நாகார்ஜுனாவின் எம். எம். கே இன் முதல் சரணம் பின்வருமாறு கூறுகிறதுஃ முழு அறிவொளி பெற்றவருக்கு நான் மரியாதை செலுத்துகிறேன், அவரது உண்மையான, மரியாதைக்குரிய வார்த்தைகள் சார்பு-தோற்றத்தை அனைத்து மன பெருக்கத்தின் ஆனந்தமான அமைதி என்று கற்பிக்கின்றன, உற்பத்தி, நிறுத்துதல், துண்டிக்கப்படுதல், நித்திய, ஒற்றை அல்லது பன்மடங்கு, வருதல், போகுதல் இல்லை. பைர்ரோனிசம் மத்யமகாவிற்கும் பைர்ரோனிசத்திற்கும் இடையிலான உயர்ந்த அளவிலான ஒற்றுமையின் காரணமாக, தாமஸ் மெக்வில்லி மற்றும் மத்தேயு நீல் ஆகியோர் கோஸ்டார்சைவ் அண்ட் தி வேபேக் மெஷினில் வாழ்ந்தனர்ஃ இந்தியாவிற்கு இறக்குமதி செய்யப்பட்ட கிரேக்க பைர்ரோனிச நூல்களால் நாகார்ஜுனா ஈர்க்கப்பட்டதாக சந்தேகிக்கப்படுகிறது. இந்த சந்தேக தத்துவப் பள்ளியை நிறுவிய பெருமைக்குரிய எலிஸின் பைர்ஹோ, மகா அலெக்சாண்டரின் இராணுவத்துடன் இந்தியாவில் தங்கியிருந்தபோது பௌத்த தத்துவத்தால் ஈர்க்கப்பட்டார். இந்திய மத்யமக நாகார்ஜுனா ஜான் வெஸ்டர்ஹாஃப் குறிப்பிடுவது போல், நாகார்ஜுனா "ஆசிய வரலாற்றில் மிகச்சிறந்த சிந்தனையாளர்களில் ஒருவர் philosophy.contemporary அறிஞர்கள் அவரைப் பற்றிய எந்த விவரங்களிலும் உடன்படவில்லை". இதில் அவர் வாழ்ந்த காலம் (கிபி முதல் மூன்று நூற்றாண்டுகளில் சிறிது காலம் குறிக்கப்படலாம்), அவர் வாழ்ந்த இடம் (ஜோசப் வால்சர் கிழக்கு தக்காணத்தில் அமராவதியை பரிந்துரைக்கிறார்) மற்றும் அவரது எழுதப்பட்ட கார்பஸ் சரியாக என்ன என்பதை உள்ளடக்கியது. ஏராளமான நூல்கள் அவரைக் குறிக்கின்றன, ஆனால் "யுக்தி" (பகுப்பாய்வு) கார்பஸ் என்று அழைக்கப்படுவது அவரது தத்துவப் படைப்பின் மையமாகும் என்பதை சில அறிஞர்கள் ஒப்புக்கொள்கிறார்கள். இந்த நூல்கள் "நடுத்தர வழியில் வேர் வசனங்கள்" (முலாமாத்யமககாரிகா, எம். எம். கே), "பகுத்தறிவில் அறுபது ஸ்தான்சாஸ்" (யுக்திஷாஸ்திகா), "ஆட்சேபனைகளைத் தீர்ப்பவர்" (விக்கிரகவ்யவர்தனி), "புல்வரைசேஷன் பற்றிய ஆய்வுக் கட்டுரை" (வைத்யப்பிரகாரணா) மற்றும் "விலைமதிப்பற்ற மாலை" (ரத்னாவலி) ஆகும். இருப்பினும், இவை ஒவ்வொன்றின் பண்புக்கூறுகளும் கூட சில நவீன அறிஞர்களால் கேள்விக்குள்ளாக்கப்பட்டுள்ளன, எம். எம். கே தவிர, இது வரையறையின்படி அவரது முக்கிய படைப்பாக கருதப்படுகிறது. நாகார்ஜுனாவின் முக்கிய குறிக்கோள் பெரும்பாலும் அறிஞர்களால் சில பெளத்த அபிதர்மா பள்ளிகளின் (முக்கியமாக வைபாஸிகா) அத்தியாவசியத்தை மறுப்பதாகக் கருதப்படுகிறது, இது ஸ்வபாவ (அத்தியாவசிய இயல்பு) கோட்பாடுகளை முன்வைத்தது, மேலும் இந்து நியாயா மற்றும் வைசேஷிகா பள்ளிகளும் ஆன்ட்டாலஜிக்கல் பொருட்களின் (டிராவ்யாதாஸ்) கோட்பாட்டை முன்வைத்தன. எம். எம். கே. வில் அவர் பொருள் அல்லது சாராம்சத்தின் எந்தவொரு கோட்பாடும் நிலைக்க முடியாதது என்பதைக் காட்ட ரிடக்டியோ அட் அப்சர்டம் வாதங்களை (பிரசங்கம்) பயன்படுத்தினார், எனவே, மாற்றம், காரணத்தன்மை மற்றும் புலனுணர்வு போன்ற நிகழ்வுகள் (தர்மங்கள்) எந்தவொரு அத்தியாவசிய இருப்புக்கும் வெற்று (சுன்யா) ஆகும். தர்மங்களின் வெறுமையை அவற்றின் சார்பு தோற்றத்துடன் நாகார்ஜுனா பிரபலமாக ஒப்பிட்டார். அவரது தத்துவப் படைப்பின் காரணமாக, நாகார்ஜுனா சில நவீன மொழிபெயர்ப்பாளர்களால் புத்தரின் நடுத்தர வழியை மீட்டெடுப்பதாகக் கருதப்படுகிறார், இது சில தத்துவ பகுதிகளில் முழுமையான மனோதத்துவ போக்குகளால் சவால் செய்யப்பட்டது. பாரம்பரிய மத்யமக உருவங்கள் ராகுலபத்ரா ஒரு ஆரம்பகால மத்யமிகர், சில நேரங்களில் நாகார்ஜுனாவின் ஆசிரியர் அல்லது அவரது சமகால மற்றும் பின்பற்றுபவர் என்று கூறப்படுகிறது. பிரஜ்னபரமிதாவைப் புகழ்ந்த அவரது கவிதைகளுக்காக அவர் மிகவும் பிரபலமானவர். பிரஜ்னபரமிதாஸ்தோத்ரா) மற்றும் சீன ஆதாரங்கள் அவர் எம். எம். கே பற்றி ஒரு வர்ணனையையும் இயற்றியதாக கூறுகின்றன, அதை பரமார்த்தா மொழிபெயர்த்தார். நாகார்ஜுனாவின் மாணவர் ஆரியதேவர் (கிபி 3ஆம் நூற்றாண்டு) மத்யமகாவைப் பற்றி பல்வேறு படைப்புகளை எழுதினார், அவற்றில் மிகவும் பிரபலமானவை அவரது "400 வசனங்கள்" ஆகும். அவரது படைப்புகள் நாகார்ஜுனாவின் கருத்துக்கு ஒரு துணைப் பொருளாகக் கருதப்படுகின்றன, அதில் அவர் கருத்து தெரிவித்தார். ஆரியதேவர் புத்தர் அல்லாத இந்திய தத்துவப் பள்ளிகளின் கோட்பாடுகளின் மறுப்புகளையும் எழுதினார். எம். எம். கே பற்றி இரண்டு வர்ணனைகள் உள்ளன, அவை ஆரியதேவரால் இருக்கலாம், அகுதோபயா (இது நாகார்ஜுனாவால் ஒரு தன்னியக்க வர்ணனையாகவும் கருதப்படுகிறது) மற்றும் சீன மொழியில் மட்டுமே எஞ்சியிருக்கும் ஒரு வர்ணனை (சுங்-லுன், "நடுத்தர ஆய்வுக் கட்டுரை", தைஷோ 1564 இன் ஒரு பகுதியாக) ஒரு குறிப்பிட்ட "சிங்-மு" (பின்-லோ-சீஹ் என்றும் அழைக்கப்படுகிறது, இது சில அறிஞர்கள் ஆரியதேவர் என்று அடையாளம் கண்டுள்ளனர்). இருப்பினும், சுங்-லுங்கின் மொழிபெயர்ப்பாளரான பிரையன் சி. போக்கிங், இந்த வர்ணனையை எழுதியவர் குச்சாவைச் சேர்ந்த குமாரஜீவாவின் பழைய வினயா-மாஸ்டர் என்ற குறிப்பிட்ட விமலாட்சராக இருக்கலாம் என்றும் கூறுகிறார். நாகார்ஜுனாவைப் பற்றிய ஒரு செல்வாக்குமிக்க வர்ணனையாளர் புத்தபாலிதா (470-550) ஆவார், அவர் தனது மத்யமகாவ்ருத்தி (இப்போது திபெத்திய மொழியில் மட்டுமே உள்ளது) இல் நாகார்ஜுனாவின் படைப்புகளுக்கு பிரசாங்கிகா அணுகுமுறையை வளர்த்துக் கொண்டதாக விளக்கப்பட்டுள்ளார், இது முக்கியமாக குறைப்பு மற்றும் அபத்தமான வாதங்கள் மூலம் அத்தியாவசியத்தை விமர்சிப்பதன் மூலம் மரபுவழி மத்யமக முறையைப் பின்பற்றுகிறது. நாகார்ஜுனாவைப் போலவே, புத்தபாலிதரின் முக்கிய தத்துவ முறை என்னவென்றால், அனைத்து தத்துவ நிலைகளும் இறுதியில் ஏற்றுக்கொள்ள முடியாதவை மற்றும் சுய முரண்பட்டவை என்பதைக் காண்பிப்பதாகும், இது பிரசங்கம் என்று அழைக்கப்படும் ஒரு வாத பாணி. புத்தபாலிதரின் முறை பெரும்பாலும் பாவவிவேகரின் முறையுடன் முரண்படுகிறது, அவர் தனது பிரஜ்னாபதீபத்தில் (ஞானத்தின் விளக்கு) திக்னகா போன்ற இந்திய தர்க்கவாதிகளின் பிரமாண அடிப்படையிலான அறிவியலைப் பயன்படுத்தி தர்க்கரீதியான வாதங்களைப் பயன்படுத்த வாதிட்டார். எதிர்கால விவாதத்திற்கு ஒரு ஆதாரமாக மாறும் வகையில், பவவிவேகா மத்யமக வாதங்களை சரியான "தன்னாட்சி சொற்றொடர்களில்" (ஸ்வதந்திரம்) வைக்காததற்காக புத்தபாலிதரை விமர்சித்தார். மத்யமக ஆய்வறிக்கையின் உண்மையை நிரூபிக்க மத்யமிகர்கள் எப்போதும் சொற்பொருள் வாதங்களை முன்வைக்க வேண்டும் என்று பாவவிவேகா வாதிட்டார். மற்றவர்களின் வாதங்களை வெறுமனே விமர்சிப்பதற்குப் பதிலாக, இந்திய தத்துவ வட்டாரங்களில் மோசமான வடிவத்தில் காணப்பட்ட வித்தா (தாக்குதல்) என்ற தந்திரோபாயம், அனைத்து தரப்பினருக்கும் ஏற்றுக்கொள்ளக்கூடிய அறிவு ஆதாரங்களைப் (பிரமாணங்கள்) பயன்படுத்தி மத்யமிகர்கள் தங்கள் நிலைப்பாட்டை சாதகமாக நிரூபிக்க வேண்டும் என்று பாவவீவேகா கருதினார். ஒரு மத்யமகனின் நிலைப்பாடு வெறுமனே நிகழ்வுகள் ஒரு உள்ளார்ந்த இயல்பு இல்லாதவை என்று அவர் வாதிட்டார். இந்த அணுகுமுறை திபெத்திய தத்துவஞானிகள் மற்றும் வர்ணனையாளர்களால் மத்யமாகாவின் ஸ்வதந்திரிகா பாணியாக பெயரிடப்பட்டுள்ளது. மற்றொரு செல்வாக்குமிக்க வர்ணனையாளரான சந்திரகீர்தி (c. 600-650), புத்தபாலிதரைப் பாதுகாக்கவும், மத்தியமக ஆய்வறிக்கையை நேர்மறையாக நிரூபிக்க ஒருவர் சுயாதீனமான (ஸ்வதந்திர) வாதங்களை உருவாக்க வேண்டும் என்ற பாவவிவேகரின் நிலைப்பாட்டை (மற்றும் திக்னகா) விமர்சிக்கவும் முயன்றார், இது ஒரு நுட்பமான அத்தியாவசிய அர்ப்பணிப்பைக் கொண்டுள்ளது. மத்தியமிகர்கள் ஸ்வாந்தந்த்ரத்தால் வாதிட வேண்டியதில்லை, ஆனால் தங்கள் எதிரியால் முன்வைக்கப்பட்ட அனைத்து தத்துவ நிலைப்பாடுகளின் ஏற்றுக்கொள்ள முடியாத விளைவுகளை (பிரசங்க) மட்டுமே காட்ட முடியும் என்று அவர் வாதிட்டார். மேலும், சந்திரகிருதியைப் பொறுத்தவரை, மத்யமிகாவும் அத்தியாவசிய எதிரியும் இந்த வகையான சொற்பொருள் பகுத்தறிவுக்குத் தேவையான அதே பகிரப்பட்ட வளாகத்துடன் தொடங்கலாம் என்று கருதுவதில் ஒரு சிக்கல் உள்ளது, ஏனெனில் அத்தியாவசியவாதியும் மத்யமகாவும் முதலில் விஷயங்கள் இருப்பதற்கு என்ன அர்த்தம் என்பதைப் பற்றிய அடிப்படை புரிதலைப் பகிர்ந்து கொள்ளவில்லை. சந்திரகீர்தி பெளத்த யோகச்சாரா பள்ளியையும் விமர்சித்தார், இது "தோற்றம் மட்டுமே" (விஜ்நப்திமாத்ரா) என்ற கோட்பாட்டின் காரணமாக அகநிலை இலட்சியவாதத்தின் ஒரு வடிவமாக அவர் கருதினார். நனவின் இயல்பும் ஒரு நிபந்தனைக்குட்பட்ட நிகழ்வு என்பதை உணராததற்காகவும், எல்லாம் காலியாக இருப்பதைக் காண்பதற்குப் பதிலாக, அதன் பொருள்களை ஆன்மீக ரீதியாக நனவை சலுகைப்படுத்தியதற்காகவும் சந்திரகீர்தி யோகாசனப் பள்ளியை குற்றம் சாட்டுகிறார். சந்திரகீர்தி பிரசன்னபதம் (தெளிவான வார்த்தைகள்) என்ற நூலை எழுதினார், இது முலாமாத்யமககாரிகா பற்றிய மிகவும் செல்வாக்குமிக்க வர்ணனை மற்றும் மத்யமகாவதரம், மத்யமகத்தின் அறிமுகமாகும். திபெத்திய புத்த மதத்தில் மத்யமகத்தைப் பற்றிய புரிதலுக்கு அவரது படைப்புகள் மையமாக உள்ளன. அவலோகிதவ்ரதா (ஏழாம் நூற்றாண்டு), பாவவிவேகரின் பிரஜ்னாபதீபா குறித்து ஒரு திகாவை (துணை வர்ணனை) இயற்றினார், மேலும் அவர் தர்மகீர்தி மற்றும் சந்திரகீர்தி போன்ற சகாப்தத்தின் முக்கிய நபர்களைக் குறிப்பிடுகிறார். நாகார்ஜுனாவைப் பற்றிய மற்றொரு வர்ணனையாளர் பிக்ஷு வசித்வா (ஜிஸாய்) ஆவார், அவர் நாகார்ஜுனாவின் போதிசாம்பரா குறித்து ஒரு வர்ணனையை இயற்றினார், இது சீன நியதியில் தர்மகுப்தாவால் மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளது. சாந்திதேவர் (7 ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதியில்-8 ஆம் நூற்றாண்டின் முதல் பாதி) போதிசத்துவ பாதை மற்றும் ஆறு பரமிதாக்களைப் பற்றி விவாதிக்கும் அவரது தத்துவக் கவிதைக்காக நன்கு அறியப்பட்டவர். அவர் "சந்தேகத்திற்கு இடமில்லாத மத்யமக மரபுவாதத்துடன் ஆழமான மதத்தையும் வெளிப்பாட்டின் மகிழ்ச்சியையும் ஒன்றிணைத்தார்". 10 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில், போதிச்சார்யவதரா பற்றி ஒரு வர்ணனை எழுதிய பிரஜ்னகராமதி போன்ற பிரசங்கிகா எழுத்தாளர்களின் படைப்புகள் குறித்து வர்ணனையாளர்கள் இருந்தனர், மேலும் மத்தியமக பள்ளியுடன் தொடர்புடைய ஆறு அளவுருக்கள் குறித்து சந்திரகிருதியின் Madhyamakāvatāra.A பற்றி அதிகம் அறியப்படாத ஆய்வுக் கட்டுரை ஆரிய சூராவின் பரமிதாசமசா ஆகும், இது Jatakas.Other குறைவாக அறியப்பட்ட மத்யமிகர்களின் மாலையின் அதே எழுத்தாளராக இருக்க வாய்ப்பில்லை, இதில் தேவசர்மன் (ஐந்தாம் நூற்றாண்டு முதல் ஆறாம் நூற்றாண்டு வரை) மற்றும் குணமதி (ஐந்தாம் நூற்றாண்டு முதல் ஆறாம் நூற்றாண்டு வரை) ஆகியோர் அடங்குவர். ருயெக்கின் கூற்றுப்படி, இரண்டு பள்ளிகளுடன் பணிபுரிந்த ஆரம்பகால நபர் விமுக்திசேனா (ஆறாம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதி), அபிசமயலங்காரத்தின் வர்ணனையாளர் மற்றும் பாவவிவேக மற்றும் வசுபந்துவின் மாணவராகவும் இருந்ததாகக் கூறப்படுகிறது. ஏழாம் மற்றும் எட்டாம் நூற்றாண்டுகளில், ஸ்ரீகுப்தர், ஞானகர்பா (ஸ்ரீகுப்தரின் சீடர்) மற்றும் அவரது மாணவர் சாந்தராக்ஷிதா (8 ஆம் நூற்றாண்டு) ஆகியோரின் படைப்புகளிலிருந்து தொடங்கி, பௌத்த யோகம் பாரம்பரியத்தின் சில சொற்களை ஏற்றுக்கொண்டனர், அவர்களின் காலத்தில் தர்மகிருதியால் சிறப்பாக பிரதிநிதித்துவம் செய்யப்பட்டது. பாரம்பரிய மத்யமகத்தைப் போலவே, யோகசார-மத்யமகனும் அபத்தமான விளைவுகளைக் காட்டும் பிரசங்க முறையின் மூலம் இறுதி உண்மையை அணுகுகிறார். இருப்பினும், வழக்கமான யதார்த்தத்தைப் பற்றி பேசும்போது அவர்கள் பாவவிவேக மற்றும் தர்மகீர்தி போன்ற நேர்மறையான கூற்றுகளையும் தன்னாட்சி வாதங்களையும் செய்கிறார்கள். சாந்தராட்சிதா தனது வழக்கமான விளக்கக்காட்சியில் யோகாச்சார முறையையும் இணைத்தார், அவர்களின் இலட்சியவாதத்தை வழக்கமான மட்டத்தில் மத்யமகத்தின் இறுதி சத்தியத்திற்கான தயாரிப்பாக ஏற்றுக்கொண்டார். சாந்தராக்ஷிதா தனது மத்யமகாலங்காரத்தில் (வசனங்கள் 92-93) கூறுகிறார்ஃ மனதை மட்டுமே நம்புவதன் மூலம் (சித்தமத்ரா), வெளிப்புற அமைப்புகள் இல்லை என்பதை அறிந்து கொள்ளுங்கள். மேலும் இந்த [மத்யமக] அமைப்பை நம்புவதன் மூலம், அந்த [மனதில்] கூட எந்த சுயமும் இல்லை என்பதை அறிந்து கொள்ளுங்கள். எனவே, இரண்டு அமைப்புகளின் ரதங்களில் சவாரி செய்யும் போது தர்க்கத்தின் கட்டுப்பாட்டைப் பிடித்திருப்பதால், ஒருவர் உண்மையான மகாயனிஸ்டின் [பாதையை] அடைகிறார். சாந்தராக்ஷிதா மற்றும் அவரது மாணவர் கமலாஷிலா (சுய வளர்ச்சி மற்றும் தியானம் குறித்த அவரது உரையான பவனக்ராமாவுக்கு பெயர் பெற்றவர்) ஆகியோர் திபெத்திற்கு மத்யமக புத்த மதத்தின் ஆரம்ப பரவலுக்கு செல்வாக்கு செலுத்தினர். இந்தப் பள்ளியின் மற்றொரு முக்கியமான நபரான ஹரிபத்ரா, அபிசமயலங்காரம் குறித்து ஒரு செல்வாக்குமிக்க வர்ணனையை எழுதினார். தந்திரமான வஜ்ராயன புத்த மதம் முக்கியத்துவம் பெற்றபோது, இந்திய புத்த மதத்தின் காலகட்டத்தில் மத்யமக தத்துவம் தொடர்ந்து முக்கிய முக்கியத்துவம் பெற்றது. மத்திய வஜ்ராயன மத்யமக தத்துவஞானிகளில் ஒருவரான ஆர்யா நாகார்ஜுனா ("தந்திர நாகார்ஜுனா", 7-8 ஆம் நூற்றாண்டுகள் என்றும் அழைக்கப்படுகிறார்) அவர் போதிசித்தவிவரணத்தின் ஆசிரியராகவும், குஹ்யசாமாஜ தந்திரத்தின் வர்ணனையாளராகவும் இருக்கலாம். அவரது வம்சாவளியைச் சேர்ந்த மற்ற நபர்களில் நாகபோதி, வஜ்ரபோதி, ஆரியதேவ-பாதர் மற்றும் சந்திரகீர்தி-பாதர் ஆகியோர் அடங்குவர். தத்துவம் மற்றும் யோகா பற்றி எழுதிய நாளந்தா பல்கலைக்கழக குருவும், திபெத்திற்கு புத்த மதம் பரவுவதில் செல்வாக்கு மிக்க நபராகவும், செல்வாக்குமிக்க போதிபதப்பிரதீபா (விழிப்புணர்வுக்கான பாதைக்கான விளக்கு) எழுதிய அதிஷா திபங்கர ஸ்ரீஜ்னாவின் (கிபி 982-1054) ஆசிரியராகவும் இருந்த போதிபத்ரா (1054) பிற்கால நபர்களில் அடங்குவார். திபெத்திய பெளத்த மதம் மத்யமக தத்துவம் அனைத்து முக்கிய திபெத்திய பெளத்த பள்ளிகளிலும் ஒரு முக்கிய இடத்தைப் பெற்றது, இவர்கள் அனைவரும் தங்களை மத்யமிகர்கள் என்று கருதுகின்றனர். இந்தியா மற்றும் திபெத்தில் மத்யமக சிந்தனை பல்வேறு வழிகளில் வகைப்படுத்தப்பட்டுள்ளது. திபெத்திற்கு மத்யமாகாவைப் பரப்புவதில் முக்கிய பங்கு வகித்த செல்வாக்குமிக்க ஆரம்பகால நபர்களில் யோகாசரா-மத்யமிக சாந்தரக்ஷிதா (725-788), மற்றும் அவரது மாணவர்கள் ஹரிபத்ரா மற்றும் கமலாஷிலா (740-795), அதிஸா (982-1054) மற்றும் பாவிவேக மற்றும் சந்திரகிருதியின் படைப்புகளைப் பயன்படுத்தி மத்யமாகாவுக்குக் கற்பித்த அவரது மாணவர் ட்ரோம்டோன் (1005-1064) ஆகியோரின் பிற்கால கடம்ப உருவங்களும் அடங்கும். திபெத்திற்கு பௌத்த மதம் முதன்முதலில் பரவியது, இந்த இரண்டு முக்கிய தத்துவக் கருத்துக்களும் ஒருவருக்கொருவர் விவாதத்தில் இருந்தன. முதலாவதாக, நாகாக் லோடென் ஷெராப் (1059-1109) நிறுவிய சாங்பு மடாலய அறிஞர்களின் படைப்புகளை மையமாகக் கொண்ட யோகாசரா-மத்யமக விளக்கத்தை (இதனால், ஸ்வதந்திரிகா) பாதுகாத்த முகாம் மற்றும் சபா சோக்யி செங்கே (1109-1169) அடங்கும். இரண்டாவது முகாமில் யோகாசகரா-மத்யமாக விளக்கத்தை விட சந்திரகிருதியின் பணியை வென்றவர்கள், மேலும் சாங்பு துறவி பட்ஸாப் நைமா டிராக் (பி. 1055) மற்றும் ஜெயானந்தா (12ஆம் நூற்றாண்டு). ஜான் டன்னின் கூற்றுப்படி, இது திபெத்தில் காலப்போக்கில் ஆதிக்கம் செலுத்திய மத்யமக விளக்கம் மற்றும் சந்திரகிருதியின் படைப்புகள் ஆகும். இந்த ஆரம்ப காலத்திலிருந்து மிகவும் செல்வாக்கு பெற்ற மற்றொரு நபர் மப்ஜா ஜாங்சுப் சான்ட்ரு (இறப்பு 1185) ஆவார், அவர் நாகார்ஜுனாவின் முலாமாத்யமககாரிகா குறித்து ஒரு முக்கியமான வர்ணனையை எழுதினார். மப்ஜா தர்மகீர்திய சப்பா மற்றும் சந்திரகீர்த்தி அறிஞர் பட்ஸ்ப் ஆகிய இருவரின் மாணவராகவும் இருந்தார், மேலும் அவரது படைப்புகள் அவர்களின் கருத்துக்களுக்கு இடையில் ஒரு நடுத்தர போக்கை வழிநடத்தும் முயற்சியைக் காட்டுகின்றன. பௌத்த பிரமாணத்தின் வழக்கமான பயனை மப்ஜா உறுதிப்படுத்துகிறார், ஆனால் சந்திரகிருதியின் பிரசங்கிகா கருத்துக்களையும் ஏற்றுக்கொள்கிறார். மப்ஜாவின் மத்யமக அறிவாற்றல் பிற்கால திபெத்திய மத்யமிகர்களான லாங்சென்பா, சோங்காபா, கோரம்பா மற்றும் மிக்யோ டோர்ஜே ஆகியோரில் மிகவும் செல்வாக்கு செலுத்தியது. பிரசாங்கிகா மற்றும் ஸ்வாட்டாண்ட்ரிகா விளக்கங்கள் திபெத்திய பெளத்த அறிவாற்றலில், தன்னாட்சி நிபுணர் (ஸ்வாட்டாண்ட்ரிகா, ரங் ர்க்யுட் பா) மற்றும் விளைவு நிபுணர் (பிரசாங்கிகா, தல் கியூர் பா) இடையே ஒரு வேறுபாடு காட்டத் தொடங்கியது. தனித்துவம் திபெத்தியர்களால் கண்டுபிடிக்கப்பட்டது, பாரம்பரிய இந்திய மத்யமிகர்களால் உருவாக்கப்படவில்லை. திபெத்தியர்கள் முக்கியமாக பாவவிவேகா (ஸ்வதந்திர-அனுமனா அல்லது தன்னாட்சி சொற்றொடர்களைப் பயன்படுத்துவதற்காக வாதிட்டவர்) மற்றும் புத்தபாலிதா (ஒருவர் பிரசங்கத்தை மட்டுமே பயன்படுத்த வேண்டும் என்று கருதியவர்) ஆகியோரால் பயன்படுத்தப்பட்ட தர்க்கரீதியான நடைமுறைகளைக் குறிக்க இந்த சொற்களைப் பயன்படுத்துகின்றனர். திபெத்திய புத்த மதம் ஸ்வாதந்த்ரிகாவை சௌத்ராந்திகா ஸ்வாதந்த்ரிகா மத்யமக (பாவிவேகத்திற்கு பொருந்தும்), மற்றும் யோகசார ஸ்வாதந்த்ரிகா மத்யமக (சாந்தராக்ஷிதா மற்றும் கமலாஷிலா) என மேலும் பிரிக்கிறது. வழக்கமான நிகழ்வுகள் ஒரு வழக்கமான அத்தியாவசிய இருப்பைக் கொண்டுள்ளன என்று புரிந்து கொள்ளப்படுகின்றன, ஆனால் இறுதியில் இருக்கும் சாராம்சம் இல்லாமல் உள்ளன என்று ஸ்வதந்திரிகா கூறுகிறது. இந்த வழியில் அவர்கள் சொற்றொடர் தர்க்கத்தைப் பயன்படுத்தி நேர்மறையான அல்லது "தன்னாட்சி" கூற்றுக்களைச் செய்ய முடியும் என்று நம்புகிறார்கள், ஏனெனில் அவர்கள் பொதுவானதாகத் தோன்றும் ஒரு விஷயத்தைப் பகிர்ந்து கொள்ள முடியும்-ஆதரவாளரும் எதிரியும் அதை நிறுவ அதே வகையான செல்லுபடியாகும் அறிவாற்றலைப் பயன்படுத்துகிறார்கள். விவாதத்தில் தன்னாட்சி வாதங்களைப் பயன்படுத்தக்கூடிய இந்த தரத்திலிருந்து இந்த பெயர் வருகிறது. இதற்கு நேர்மாறாக, எந்தவொரு நேர்மறையான கூற்றையும் ("ஆஸ்டி" அல்லது "நாஸ்டி", "அது", அல்லது "அது இல்லை" போன்றவை) அல்லது நிகழ்வுகள் தொடர்பான பார்வையை வெறுமனே வழக்கமான (அல்லது லோகவவாஹரா) என்று கருத வேண்டும் என்பதை (அல்லது ரெடக்டியோ அட் அப்சர்டம்) காட்டுவதே மைய நுட்பமாகும். ஒரு பொதுவான விஷயத்தை நிறுவுவதற்கு ஆதரவாளரும் எதிரியும் ஒரே வகையான செல்லுபடியாகும் அறிவாற்றலைப் (பிராமண) பயன்படுத்த வேண்டிய அவசியமில்லை என்று பிரசங்கிகா கருதுகிறார்; உண்மையில் ஒரு எதிர்ப்பாளரின் பார்வையை ஒரு குறைப்பு வாதத்தின் மூலம் மாற்ற முடியும். கோட்பாட்டில் ஒரு பிளவாக முன்வைக்கப்பட்டாலும், ஸ்வாதந்த்ரிகா மற்றும் பிரசங்கிகா இடையேயான முக்கிய வேறுபாடு இரண்டு பாணி பகுத்தறிவுக்கும் வாதத்திற்கும் இடையில் இருக்கலாம், அதே நேரத்தில் பிரிவு மட்டுமே திபெத்தியமானது. திபெத்திய அறிஞர்கள் மாற்று மத்யமக துணை வகைப்பாடுகளைப் பற்றி அறிந்திருந்தனர், ஆனால் பின்னர் திபெத்திய டாக்ஸோகிராஃபி பிரசங்கிகா மற்றும் ஸ்வாதந்த்ரிகா என்ற பெயரிடலை வலியுறுத்துகிறது. எந்தவொரு உறுதியான ஆதாரமும் ஒரு இந்திய முன்னோடியின் இருப்பைக் காட்ட முடியாது, மேலும் இந்திய மற்றும் திபெத்திய விவாதங்களில் தனிப்பட்ட எழுத்தாளர்கள் இந்த கருத்துக்கள் ஒவ்வொன்றையும் எந்த அளவிற்கு வைத்திருந்தனர் என்பதும், அவர்கள் பொதுவாகவோ அல்லது குறிப்பிட்ட நிகழ்வுகளிலோ மட்டுமே ஒரு கருத்தைக் கொண்டிருந்தார்களா என்பதும் உறுதியாகத் தெரியவில்லை. பிரஸாங்கிகர்கள் மற்றும் ஸ்வாட்டாண்ட்ரிகர்கள் இருவரும் தங்கள் வாதங்களுக்கு ஆதரவாக ஆகமங்களில் உள்ள விஷயங்களை மேற்கோள் காட்டினர். 14 ஆம் நூற்றாண்டில் லாங்சென் ரப்ஜம் குறிப்பிட்டார், சந்திரகீர்தி இறுதிக்கட்டத்திற்கான பகுப்பாய்வு பற்றி குறிப்பாக விவாதிக்கும்போது அணுகுமுறையை ஆதரித்தார், இல்லையெனில் அவர் தனது மத்யமகவதாராவில் பெளத்த நடைமுறையின் பாதைகளை விவரிக்கும் போது சாதகமான கூற்றுக்களை முன்வைத்தார். எனவே, வழக்கமான நடைமுறையைப் பற்றி விவாதிக்கும்போது கூட நேர்மறையான கூற்றுக்களைச் செய்யுங்கள், அவை இறுதி உண்மையை பகுப்பாய்வு செய்யும் போது குறிப்பாக ரிடக்டியோஸைப் பயன்படுத்துவதில் ஒட்டிக்கொள்கின்றன. ஜோனாங் மற்றும் "பிற வெற்று" திபெத்திய தத்துவ முன்னேற்றங்கள் அறிஞர் டோல்போபா ஷெராப் கியெல்ட்சென் (1292-1361) இன் படைப்புகளுக்கு பதிலளிக்கும் வகையில் தொடங்கின, மேலும் இறுதி யதார்த்தத்தின் தன்மை குறித்து இரண்டு தனித்துவமாக எதிர்க்கப்பட்ட திபெத்திய மத்யமாக கருத்துக்களுக்கு வழிவகுத்தன. வெற்றிடம் மற்றும் புத்தர் இயற்கை பற்றிய ஒரு முக்கியமான திபெத்திய ஆய்வுக் கட்டுரை டோல்போப்பாவின் மிகப்பெரிய ஆய்வான மலைக் கோட்பாட்டில் காணப்படுகிறது. ஜோனாங் பள்ளியின் நிறுவனர் டோல்போபா, புத்தர் மற்றும் புத்தர் இயற்கையை உள்ளார்ந்த வெற்றிடமாக அல்ல, ஆனால் உண்மையான உண்மையான, நிபந்தனையற்ற மற்றும் நித்திய, மாறாத நல்லொழுக்கங்களால் நிரம்பியதாக கருதினார். ஜோனாங் பள்ளியில், இறுதி யதார்த்தம், அதாவது. புத்தர் இயற்கை (ததகதகர்பா) நிரந்தரமற்ற மற்றும் நிபந்தனைக்குட்பட்ட (வழக்கமான யதார்த்தம்) மட்டுமே காலியாக உள்ளது, அதன் சொந்த சுயத்திலிருந்து அல்ல, இது இறுதி புத்தஹூத் மற்றும் மனதின் ஒளிரும் இயல்பாகும். ஜோனாங்கில், இந்த இறுதி யதார்த்தம் ஒரு "தரை அல்லது அடி மூலக்கூறு" ஆகும், இது "உருவாக்கப்படாத மற்றும் அழிக்க முடியாத, கலப்பு மற்றும் சார்பு தோற்றத்தின் சங்கிலிக்கு அப்பாற்பட்டது". இந்திய ததகதகர்ப சூத்திரங்களை தனது முக்கிய ஆதாரங்களாக அடிப்படையாகக் கொண்டு, டோல்போபா புத்த இயற்கையை பின்வருமாறு விவரித்தார்ஃ [N] பொருள் சார்ந்த வெறுமை, வெறுமை, இது ஒரு அழிவுகரமான வெறுமையிலிருந்து வெகு தொலைவில் உள்ளது, பெரிய வெறுமை இது மேலதிகாரிகளின் இறுதி பழமையான ஞானமாகும். புத்தர் அனைத்து புத்தர்களையும் விட முந்தையவர்,. காரணமற்ற அசல் புத்தர். இந்த "பெரிய வெறுமை" அதாவது. ததகதகர்பம் நித்திய சக்திகள் மற்றும் நல்லொழுக்கங்களால் நிரம்பியதாகக் கூறப்படுகிறதுஃ ஜோனாங் நிலை "மற்றவர்களின் வெறுமை" () என்று அறியப்பட்டது, ஏனென்றால் அது இறுதி உண்மை என்பது நேர்மறையான உண்மை என்று கருதியது, அது அதன் சொந்த இயல்பிலிருந்து காலியாக இல்லை, அது தன்னைத் தவிர வேறு எதிலிருந்து மட்டுமே காலியாக இருந்தது. டோல்போபா தனது கருத்தை மத்யமகத்தின் ஒரு வடிவமாகக் கருதினார், மேலும் அவரது அமைப்பை "கிரேட் மத்யமக" என்று அழைத்தார். டோல்போபா அவர் ராங்டாங் (சுய-வெற்று) என்று அழைத்ததை எதிர்த்தார், இறுதி யதார்த்தம் என்பது சுய இயல்பிலிருந்து ஒரு ஒப்பீட்டளவில் மற்றும் முழுமையான அர்த்தத்தில் வெற்று, அதாவது அது தன்னை உள்ளடக்கிய எல்லாவற்றிலும் வெற்று என்று கூறுகிறது. எனவே இது அனைத்து நித்திய புத்த குணங்களையும் உள்ளடக்கிய ஒரு தெய்வீக அடித்தளம் அல்லது மெட்டாபிசிகல் முழுமையானது அல்ல. இந்த ராங்டாங்-ஷென்டாங் வேறுபாடு திபெத்திய பெளத்த தத்துவவாதிகளிடையே சர்ச்சையின் மையப் பிரச்சினையாக மாறியது. ஷென்டாங் பார்வையின் மாற்று விளக்கங்களும் ஜோனாங்கிற்கு வெளியே கற்பிக்கப்படுகின்றன. ஜாம்கோன் கொங்ட்ருல் (1813-1899) மற்றும் வழக்கத்திற்கு மாறான சாக்யா தத்துவஞானி சாக்யா சோக்டன் (1428-1507) போன்ற சில காக்யு உருவங்கள் தங்கள் சொந்த வடிவமான ஷென்டாங்கை ஆதரித்தன. ஜெலுக் பள்ளி 15 ஆம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் ஜெ சோங்காபாவால் (1357-1419) நிறுவப்பட்டது. சோங்கபாவின் வெறுமை பற்றிய கருத்து முக்கியமாக புத்தபாலிதா, சந்திரகீர்தி மற்றும் சாந்திதேவா போன்ற "பிரசங்கிகா" இந்திய சிந்தனையாளர்களின் படைப்புகளிலிருந்து பெறப்படுகிறது, மேலும் நாகார்ஜுனா பற்றிய அவர்களின் விளக்கம் மட்டுமே இறுதியில் சரியானது என்று அவர் வாதிட்டார். ஜோஸ் ஐ. கபேசோனின் கூற்றுப்படி, சோங்காபா இறுதி உண்மை அல்லது வெறுமை என்பது "ஒரு முழுமையான மறுப்பு (மெட் டாக்)-உள்ளார்ந்த இருப்பின் மறுப்பு-மற்றும் வெறுமை உட்பட எதுவும் காலியாக இருப்பதில் இருந்து விலக்கு அளிக்கப்படவில்லை" என்றும் வாதிட்டார். இறுதி உண்மையை கருத்தியல் ரீதியாக புரிந்து கொள்ள முடியும் என்றும் சோங்காபா கூறினார், இது ஒரு புரிதல், பின்னர் கருத்தியல் அல்லாத ஒன்றாக மாற்றப்படலாம். இந்த கருத்தியல் புரிதலை மத்யமிக பகுத்தறிவைப் பயன்படுத்துவதன் மூலம் மட்டுமே செய்ய முடியும், இது தர்மகீர்த்தியின் தர்க்கரீதியான கோட்பாடுகளுடன் ஒன்றிணைக்கவும் அவர் முயன்றார். வெறுமை ஒரு முழுமையான மறுப்பு என்ற சோங்காபாவின் பார்வையின் காரணமாக, அவர் தனது படைப்புகளில் டால்போப்பாவின் மற்ற வெற்று கருத்துக்களை கடுமையாக தாக்கினார். "தர்க்கத்தின் பெருங்கடல்" என்று அழைக்கப்படும் எம். எம். கே பற்றிய அவரது வர்ணனைதான் மத்யமகாவைப் பற்றிய சோங்காபாவின் முக்கிய படைப்பாகும். துப்டன் ஜின்பாவின் கூற்றுப்படி, சோங்காபாவின் "மறுப்பு பொருள் பற்றிய கோட்பாடு" அவரது மிகவும் புதுமையான ஆனால் சர்ச்சைக்குரிய கருத்துக்களில் ஒன்றாகும். "அதிகப்படியான மறுப்பு" (நீலிசத்திற்கு வழிதவறிச் செல்வது) மற்றும் "குறைவான மறுப்பு" (இதனால் மறுசீரமைப்பு) ஆகியவற்றின் உச்சநிலைகளுக்கு இடையில் ஒரு நடுத்தர போக்கை வழிநடத்த ஒருவர் விரும்பினால், மத்யமக பகுப்பாய்வில் ("மறுப்பின் பொருள்" என்று அழைக்கப்படுகிறது) சரியாக என்ன மறுக்கப்படுகிறது என்பதைப் பற்றிய தெளிவான கருத்தைக் கொண்டிருப்பது முக்கியம் என்று சோங்காபா சுட்டிக்காட்டினார். ஜே கார்ஃபீல்ட் மற்றும் சோனம் டாக்கோயின் கூற்றுப்படி, சோங்காபாவைப் பொறுத்தவரை, மறுப்பின் பொருளில் இரண்டு அம்சங்கள் உள்ளனஃ "தவறான அச்சம்" (ஃபைன் சி லாக் ஜி 'டிசின் பா) மற்றும் "அதன் மூலம் உள்ளார்ந்த இயற்கையின் இருப்பு" (டெஸ் ஜுங் பாய் ரங் ஜின் யோட் பா). இரண்டாவது அம்சம் தவறாக மறுசீரமைக்கப்பட்ட புனைகதை, இது வழக்கமாக கூட இல்லை. தவறான அகநிலை நிலையை அகற்றுவதற்காக மறுசீரமைக்கப்பட்ட பொருள் முதலில் நிராகரிக்கப்பட வேண்டும் என்பதால் இது சோங்காபாவின் மறுப்பின் அடிப்படை நோக்கமாகும். எதிர்மறையான பொருளைப் பற்றிய சோங்காபாவின் புரிதல் (திப். dgag bya) நுட்பமானது, மேலும் அதன் ஒரு அம்சத்தை "சுய இருப்பு பற்றிய உள்ளார்ந்த அச்சம்" என்று அவர் விவரிக்கிறார். துப்டன் ஜின்பா இதை "விஷயங்களையும் நிகழ்வுகளையும் ஒருவித உள்ளார்ந்த இருப்பு மற்றும் அடையாளத்தைக் கொண்டிருப்பதாக உணருவதற்கு" வழிவகுக்கும் ஒரு நம்பிக்கையாக வரையறுக்கிறார். எனவே, சோங்காபாவின் மத்யமகம், பொருட்களின் வழக்கமான இருப்பை மறுக்கவில்லை, ஆனால் ஒரு அத்தியாவசிய வழியில் இருக்கும் விஷயங்களை அனுபவிக்கும் நமது வழியை வெறுமனே நிராகரிக்கிறது, அவை தவறான கணிப்புகள் அல்லது குற்றச்சாட்டுகள். இது அறியாமையின் வேர், இது சோங்காபாவுக்கு ஒரு "செயலில் தீட்டுப்படுத்தும் நிறுவனம்" (எஸ். கே. கிளேசவரணா) இது யதார்த்தத்தின் தவறான உணர்வை பொருட்களின் மீது முன்வைக்கிறது. கார்ஃபீல்ட் மற்றும் டாக்கோ குறிப்பிடுவது போல், சோங்காபாவின் பார்வை "வெறுமையின் சூழலில் வழக்கமான உலகின் யதார்த்தத்தைப் பற்றிய வலுவான உணர்வைப் பாதுகாக்கவும், இரண்டு உண்மைகளின் அடையாளத்தைப் பற்றிய தெளிவான உணர்வைத் தரும் வெறுமைக்கும் வழக்கமான யதார்த்தத்திற்கும் இடையிலான உறவைப் பற்றிய பகுப்பாய்வை வழங்கவும்" அவரை அனுமதிக்கிறது. இயல்பான இருப்பு (அல்லது 'வெறும் தோற்றம்') என்பது உள்ளார்ந்த இருப்பு இல்லாத ஒரு ஒன்றோடொன்று சார்ந்த நிகழ்வாக இருப்பதால், அவரது பகுப்பாய்வில் மறுக்கப்படவில்லை (கெக்ஸ் பா) அல்லது "பகுத்தறிவுடன் குறைமதிப்பிற்கு உட்படுத்தப்படவில்லை", சோங்காபாவின் அணுகுமுறை மற்ற திபெத்திய மத்யமிகர்களால் விமர்சிக்கப்பட்டது, அவர்கள் மத்யமகாவின் யதார்த்தவாத எதிர்ப்பு விளக்கத்தை விரும்பினர். சந்திரகீர்த்தியைப் பின்பற்றி, சோங்கபாவும் மனதைப் பற்றிய யோகக்கார பார்வையை மட்டுமே நிராகரித்தார், அதற்கு பதிலாக வெளிப்புற பொருட்களின் வழக்கமான இருப்பைப் பாதுகாத்தார், இருப்பினும் அவை இறுதியில் வெறும் "சிந்தனை கட்டமைப்புகள்" (திப். ஒரு ஏமாற்றப்பட்ட மனதின் rtog பாஸ் btags tsam). சுவாதந்திர ("தன்னாட்சி") தர்க்கத்தை நிராகரிப்பதில் சந்திரகீர்த்தியைப் பின்பற்றிய சோங்கபா, அத்தியாவசிய நிலைப்பாடுகளின் விரும்பத்தகாத விளைவுகளை (பிரசங்கா) காட்ட இது போதுமானது என்று வாதிட்டார். ஜெலுக் புலமைப்பரிசில் பொதுவாக சோங்காபாவின் நிலைகளை இன்றுவரை பராமரித்து பாதுகாக்கிறது, விளக்கத்தின் சிக்கல்களைக் கருத்தில் கொண்டு உயிரோட்டமான விவாதங்கள் இருந்தாலும் கூட. ஜம்யாங் ஷெபா, சாங்க்யா ரோல்பே டோர்ஜே, ஜெண்டுன் சோப்பல் மற்றும் 14 வது தலாய் லாமா ஆகியோர் கெலுக் மத்யமாகாவில் மிகவும் செல்வாக்கு மிக்க நவீன நபர்களில் சிலர். சாக்ய மத்யமாக சாக்யப் பள்ளி பொதுவாக சந்திரகீர்த்தியைப் பின்தொடர்ந்து ஒரு உன்னதமான பிரசங்கிகா நிலையை வகித்துள்ளது, இருப்பினும் கெலுக்கிலிருந்து குறிப்பிடத்தக்க வேறுபாடுகளுடன். மத்தியமிகாவின் சாக்ய அறிஞர்களான ரெண்டாவா ஷ்யோனு லோத்ரோ (1349-1412) மற்றும் ரோங்டோன் ஷெஜா குன்ரிக் (1367-1450) ஆகியோர் "மற்ற வெற்று" கருத்தை ஆரம்பத்தில் விமர்சித்தனர். கோரம்பா சோனம் செங்கே (1429-1489) ஒரு முக்கியமான சாக்யா தத்துவஞானி ஆவார், அவர் டோல்போபா மற்றும் சோங்காபாவின் விளக்கங்களை விமர்சித்து, மரபுவழி சாக்யா மத்யமிகா நிலைப்பாட்டைப் பாதுகாத்தார். அவர் சாக்யாவில் மட்டுமல்லாமல், நியிங்மா மற்றும் காக்யு நிறுவனங்களிலும் பரவலாக படிக்கப்படுகிறார். கபெசோனின் கூற்றுப்படி, கோரம்பா தனது மத்யமாகாவின் பதிப்பை "உச்சநிலைகளிலிருந்து சுதந்திரம் பெறுவதற்கான நடுத்தர வழி" (ம்தா 'பிரால் டுபு மா) அல்லது "பெருக்கங்களிலிருந்து சுதந்திரம் பெறுவதற்கான நடுத்தர வழி" (ஸ்ப்ரோஸ் பிரால் கை டபு மா) என்று அழைத்தார், மேலும் இறுதி உண்மை விவரிக்க முடியாதது, கணிப்பு அல்லது கருத்தாக்கத்திற்கு அப்பாற்பட்டது என்று கூறினார். மத்தியமகத்தைப் பற்றிய கோரம்பாவின் விளக்கம் "டால்போபா அல்லது சோங்காபாவை விட இந்திய ஆதாரங்களின் நேரடி வாசிப்புக்கு உறுதிபூண்டுள்ளது, அதாவது இது இந்திய நூல்களை முக மதிப்பில் எடுக்க முனைகிறது" என்று கபேசோன் கூறுகிறார். கோரம்பாவைப் பொறுத்தவரை, வெறுமை என்பது உள்ளார்ந்த இருப்பு இல்லாதது மட்டுமல்ல, அது அனைத்து நிகழ்வுகளிலும் நான்கு உச்சநிலைகள் இல்லாதது, அதாவது. இருப்பு, இல்லாதது, இரண்டும் இல்லை (பார்க்கஃ கட்டஸ்கோட்டி), மேலும் எந்த தகுதியும் இல்லாமல். வேறு வார்த்தைகளில் கூறுவதானால், வழக்கமான உண்மைகளும் மறுப்பின் ஒரு பொருளாகும், ஏனென்றால் கோரம்பா கூறுவது போல் "இறுதி பகுத்தறிவு பகுப்பாய்விற்கு உட்படுத்தப்படும்போது அவை கண்டுபிடிக்கப்படுவதில்லை". எனவே, கோரம்பாவின் மத்யமகம் தகுதிகள் இல்லாத இருப்பு அல்லது இருப்பை மறுக்கின்றது, அதே நேரத்தில் சோங்காபாவைப் பொறுத்தவரை, மறுப்பின் பொருள் "உள்ளார்ந்த இருப்பு", "உள்ளார்ந்த இருப்பு" அல்லது "உள்ளார்ந்த இயல்பு" ஆகும். கோரம்பா தனது எலிமினேஷன் ஆஃப் எர்ரோனியஸ் வியூஸ் (ல்தா பா நாகன் செல்) என்ற நூலில், மத்தியமகன் இறுதியில் "அனைத்து தவறான தோற்றங்களையும்" நிராகரிக்கிறார் என்று வாதிடுகிறார், அதாவது நம் மனதில் தோன்றும் எதையும் (அதாவது. அனைத்து வழக்கமான நிகழ்வுகளும்). அனைத்து தோற்றங்களும் கருத்தியல் ரீதியாக உருவாக்கப்பட்ட மாயைகள் என்பதால், நுண்ணறிவால் கருத்தியல் மறுசீரமைப்பு முடிவுக்கு கொண்டு வரப்படும்போது அவை நிறுத்தப்பட வேண்டும். இது "கருத்தியல் புனையலிலிருந்து இறுதி சுதந்திரம்" (டான் டாம் ஸ்ப்ரோஸ் பிரால்). இதை அடைய, மத்தியமிகர்கள் "தோற்றங்களின் யதார்த்தத்தை" நிராகரிக்க வேண்டும். வேறு வார்த்தைகளில் கூறுவதானால், அனைத்து வழக்கமான யதார்த்தங்களும் புனையப்பட்டவை, மேலும் விழிப்புணர்வுக்கு அனைத்து புனையல்களையும் (ஸ்ப்ரோஸ் பிரால்) கடக்க வேண்டும் என்பதால், வழக்கமான யதார்த்தம் மறுக்கப்பட வேண்டும். எனவே, கோரம்பாவைப் பொறுத்தவரை, அனைத்து வழக்கமான அறிவும் இரட்டைத்தன்மை கொண்டது, இது பொருள் மற்றும் பொருளுக்கு இடையிலான தவறான வேறுபாட்டை அடிப்படையாகக் கொண்டது. எனவே, கோரம்பாவைப் பொறுத்தவரை, மத்யமகன் அனைத்து உண்மையான நிகழ்வுகளையும் பகுப்பாய்வு செய்து, அந்த பகுப்பாய்வின் மூலம் "அந்த விஷயங்கள் இல்லை, எனவே வழக்கமான யதார்த்தம் என்று அழைக்கப்படுபவை முற்றிலும் இல்லை" என்று முடிவு செய்கிறார். இறுதி உண்மையைப் பொறுத்தவரை, கோரம்பா இதை இரண்டு பகுதிகளாகப் பிரித்தார்ஃ பகுத்தறிவு பகுப்பாய்வு மூலம் அடையப்படும் வெறுமை (இது உண்மையில் ஒரு ஒப்புமை மட்டுமே, உண்மையான விஷயம் அல்ல). யோகிகள் தங்கள் தனிப்பட்ட ஞானம் (பிரஜ்னா) மூலம் புரிந்துகொள்ளும் வெறுமை. இது உண்மையான இறுதி உண்மை, இது வெறுமை பற்றிய முந்தைய பகுத்தறிவு புரிதலை மறுப்பதன் மூலம் அடையப்படுகிறது. பெரும்பாலான ஆர்த்தடாக்ஸ் சாக்யர்களைப் போலல்லாமல், கோரம்பாவின் சமகாலத்தவரான தத்துவஞானி சாக்யா சோக்டனும் ஷென்டாங்கின் ஒரு வடிவத்தை ராங்டாங்கிற்கு நிரப்பு என்று ஊக்குவித்தார். அவர் ஷென்டாங்கை தியான பயிற்சிக்கு பயனுள்ளதாகக் கருதினார், அதே நேரத்தில் ராங்டாங் பார்வைகளை வெட்டுவதற்கு பயனுள்ளதாக இருந்தது. கார்ஃபீல்ட் மற்றும் டாக்கோ குறிப்பிடுவது போல, சோங்காபாவைப் பொறுத்தவரை, வழக்கமான உண்மை என்பது "ஒரு வகையான உண்மை", "உண்மையானதாக இருப்பதற்கான ஒரு வழி" மற்றும் "ஒரு வகையான இருப்பு", அதே நேரத்தில் கோரம்பாவைப் பொறுத்தவரை, வழக்கமானது "முற்றிலும் தவறானது", "உண்மையற்றது", "ஒரு வகையான இருப்பு இல்லை" மற்றும் "முட்டாள்களின் கண்ணோட்டத்தில் மட்டுமே உண்மை". ஜே எல். கார்ஃபீல்ட் மற்றும் சோனம் டாக்கோ ஆகியோர் கோரம்பா மற்றும் சோங்காபாவின் வெவ்வேறு போட்டி மாதிரிகளை பின்வருமாறு கோடிட்டுக் காட்டுகிறார்கள்ஃ [கோரம்பாவின்]: மறுப்பின் பொருள் வழக்கமான நிகழ்வாகும். வழக்கமான சத்தியத்தின் நிலையைப் பற்றிய கணக்கில் அது எவ்வாறு செயல்படுகிறது என்பதைப் பார்ப்போம். இறுதி உண்மை-வெறுமை-ஒரு வெளிப்புற மறுப்பு என்பதால், ஒரு வெளிப்புற மறுப்பு அதன் பொருளை நீக்குகிறது, அதே நேரத்தில் எதையும் விட்டுவிடாது என்பதால், ஒரு நபர் காலியாக இருக்கிறார் என்று நாம் கூறும்போது, அந்த நபரை அகற்றுகிறோம், வேறு எதையும் விட்டு வைக்கவில்லை. உறுதியாக இருக்க, மத்யமிகர்களாகிய நாம், சாதாரண நபர்களுடன் உடன்படுகையில், அந்த நபர் இறுதியில் இல்லை என்றாலும் வழக்கமாக இருக்கிறார் என்பதை ஒப்புக் கொள்ள வேண்டும். ஆனால், வெறுமை நபரை அகற்றினால், அந்த வழக்கமான இருப்பு ஒரு முழுமையான மாயைஃ நபரின் இறுதி வெறுமை அந்த நபர் வெறுமனே இல்லை என்பதைக் காட்டுகிறது. இது சாண்டா கிளாஸை விட உண்மையானது அல்ல, சாமானிய மக்கள் மற்றும் சிறு குழந்தைகளின் எதிர்ப்புகள் இதற்கு நேர்மாறாக இருந்தாலும். [சோங்காபாவின்]: மறுப்பின் பொருள் வழக்கமான நிகழ்வு அல்ல, மாறாக வழக்கமான நிகழ்வின் உள்ளார்ந்த தன்மை அல்லது உள்ளார்ந்த இருப்பு. எதிர்மறையான பொருளை இந்த வழியில் எடுத்துக்கொள்வதன் விளைவுகள் மிகவும் வேறுபட்டவை. இந்த கணக்கில், அந்த நபர் இறுதியில் இல்லை என்று நாம் கூறும்போது, அதன் இறுதி வெறுமையால் அகற்றப்படுவது அதன் உள்ளார்ந்த இருப்புதான். வெறுமை, வெறுமை அல்லது வழக்கமான யதார்த்தம் ஆகியவற்றால் குறைமதிப்பிற்கு உட்படுத்தப்பட்டதற்கு பதிலாக வேறு எந்த உள்ளார்ந்த அடையாளமும் திட்டமிடப்படவில்லை. ஆனால் இதன் மூலம் அந்த நபர் நீக்கப்படுவதில்லை. எனவே, அதன் வழக்கமான இருப்பு, இந்த கணக்கில், ஒருவருக்கொருவர் சார்ந்த நிகழ்வாக உள்ளார்ந்த அடையாளம் இல்லாத அதன் இருப்பு. இந்தக் கண்ணோட்டத்தில், வழக்கமான யதார்த்தம் என்பது மாயை அல்ல; அது உண்மையான விஷயங்களின் உண்மையான இருப்பு முறை. கார்ஃபீல்ட் மற்றும் டாக்கோவின் கூற்றுப்படி, இரண்டு உண்மைகளின் தன்மை குறித்த இந்த "தீவிரமாக வேறுபட்ட கருத்துக்கள்" ஒவ்வொன்றும் "வேதப்பூர்வ ஆதரவைக் கொண்டுள்ளன, மேலும் உண்மையில் ஒவ்வொரு கருத்தையும் ஒரே உரையின் வெவ்வேறு பத்திகளிலிருந்து மேற்கோள்கள் அல்லது ஒரே பத்தியின் சற்றே மாறுபட்ட சூழல் விளக்கங்கள் மூலம் ஆதரிக்க முடியும்". காக்யு பாரம்பரியத்தில், வெறுமையின் தன்மை குறித்து ஒரு பரந்த கருத்து உள்ளது, சிலர் "மற்ற வெற்று" (ஷென்டாங்) பார்வையை வைத்திருக்கிறார்கள், மற்றவர்கள் வெவ்வேறு பதவிகளை வகிக்கிறார்கள். ஒரு செல்வாக்குமிக்க காக்யு சிந்தனையாளர் ரங்ஜுங் டோர்ஜே, 3 வது கர்மபா லாமா ஆவார். அவரது பார்வை மத்யமக மற்றும் யோகாசகர கண்ணோட்டங்களை ஒருங்கிணைத்தது. கார்ல் ப்ருன்ஹோல்ஸ்லின் கூற்றுப்படி, ராங்டாங்-ஷென்டாங் விவாதத்தில் அவரது நிலைப்பாட்டைப் பற்றி அவர் "இந்த இரண்டையும் பரஸ்பரம் பிரத்தியேகமாக கருதவில்லை என்றும் அவற்றை ஒரு படைப்பு தொகுப்பில் இணைப்பதாகவும் கூறலாம்". இருப்பினும், ரங்ஜுங் டோர்ஜே தனது எந்தவொரு படைப்பிலும் இந்த சொற்களைப் பயன்படுத்துவதில்லை, எனவே அவர் ஷென்டாங்கின் விளம்பரதாரர் அல்லது இல்லையென்று எந்தவொரு கூற்றுகளும் பிற்கால விளக்கமாகும். பல காக்யு பிரமுகர்கள் ஷென்டாங் என்பது மத்யமகாவின் ஒரு வடிவம் என்ற கருத்தை ஏற்கவில்லை. ப்ருன்ஹோல்ஸ்லின் கூற்றுப்படி, மிக்யோ டோர்ஜே, 8 வது கர்மபா லாமா (1507-1554) மற்றும் இரண்டாவது பாவோ ரின்போச்சே சுக்லா ட்ரெங்வா ஆகியோர் "ஷென்டாங் மத்யமக" என்ற வார்த்தையை ஒரு தவறான பெயராகப் பார்க்கிறார்கள், அவர்களைப் பொறுத்தவரை அசங்கா மற்றும் வசுபந்துவின் யோககாரா மற்றும் நாகார்ஜுனா அமைப்பு "இரண்டு தெளிவாக வேறுபடுத்தப்பட்ட அமைப்புகள்". "நிரந்தரமான, உள்ளார்ந்த புத்த இயல்பு" உள்ளது என்ற கருத்தையும் அவர்கள் மறுக்கிறார்கள். மற்ற வெறுமையின் மொழி எந்த சூத்திரங்களிலும் அல்லது இந்திய எஜமானர்களின் கட்டுரைகளிலும் தோன்றவில்லை என்றும் மிக்யோ டோர்ஜே வாதிடுகிறார். அனைத்து நிகழ்வுகளும் வெறுமை மற்றும் இந்திய எஜமானர்களின் கட்டுரைகளுக்கு எதிரானவை என்று கூறும் இறுதி அர்த்தத்தின் சூத்திரங்களுக்கு எதிரானது என்று டோல்போபா கருத்தை அவர் தாக்குகிறது. மிக்யோ டோர்ஜே ராங்டாங் மற்றும் ஷென்டாங்கின் இரண்டு முன்னோக்குகளையும் இறுதி யதார்த்தத்தின் உண்மையான விளக்கங்கள் என்று நிராகரிக்கிறார், இது "காலியாக இருப்பது மற்றும் காலியாக இல்லாதது தொடர்பான அனைத்து விவாதங்களின் முழுமையான அமைதி" என்று அவர் கருதுகிறார். சமீப காலங்களில் மிகவும் செல்வாக்குமிக்க காக்யு தத்துவவாதிகளில் ஒருவரான ஜாம்கோன் கொங்ட்ருல் லோட்ரோ டாய் (1813-1899) ஷென்டாங் மத்யமாகாவின் ஒரு அமைப்பை ஆதரித்தார், மேலும் ஆதி ஞானம் "அதன் சொந்த இயல்பிலிருந்து ஒருபோதும் காலியாக இல்லை, அது எல்லா நேரத்திலும் உள்ளது" என்று கூறினார். நவீன காக்யு ஆசிரியர் கென்போ சுல்ட்ரிம் (1934-), வெற்றிடம் குறித்த தியானத்தின் முற்போக்கான நிலைகளில், தியானத்தின் ஐந்து நிலைகளை முன்வைக்கிறார், அவை ஐந்து கோட்பாடுகளுடன் தொடர்புடையவை. பிரசங்கிகாவுக்கு மேலே உள்ள மிக உயரமான காட்சியாக "ஷென்டாங் மத்யமக" வை அவர் வைத்திருக்கிறார். அவர் இதைக் கருத்துக்களுக்கு அப்பாற்பட்ட மற்றும் "உண்மையிலேயே இருப்பது" என்று சொற்களால் விவரிக்கப்படும் பரமாத்மசத்ய ("முழுமையான உண்மை"), புத்தஞானம் பற்றிய தியானமாக பார்க்கிறார். இந்த அணுகுமுறை "எஞ்சியிருக்கும் சில நுட்பமான கருத்துக்களைக் கடக்க" உதவுகிறது, மேலும் "பாதையின் ஆரம்ப கட்டங்களில் வளர்க்கப்பட்ட-அவரது/அவள் மனதில் எழும் எந்த அனுபவத்தையும் நிராகரிக்கும் பழக்கம்". பிரசங்கிகாவைப் போலவே இது தவறான கருத்துக்களை அழிக்கிறது, ஆனால் இது பயிற்சியாளரை "கருத்தியல் மனதை தோற்கடித்தவுடன் அனுபவிக்க வேண்டிய ஒரு மாறும், நேர்மறையான யதார்த்தத்தின் இருப்பை" எச்சரிக்கிறது. நிங்மா பள்ளியில், காக்யுவைப் போலவே, பல்வேறு கருத்துக்கள் உள்ளன. கட்டோக் செவாங் நோர்பு போன்ற சில நியிங்மா சிந்தனையாளர்கள் ஷென்டாங்கை ஊக்குவித்தனர், ஆனால் லாங்சென்பா மற்றும் ஜு மிஃபாம் போன்ற மிகவும் செல்வாக்குமிக்க நியிங்மா சிந்தனையாளர்கள் மிகவும் பாரம்பரியமான பிரசங்கிகா விளக்கத்தை வைத்திருந்தனர், அதே நேரத்தில் பாரம்பரியமாக நியிங்மா பார்வையின் உச்சமாக கருதப்படும் ட்ஜ்கோச்சென் தந்திரங்களில் காணப்படும் ட்ஜோக்சென் பார்வையுடன் அதை ஒத்திசைக்க முயன்றனர். சோனம் டாக்கோவின் கூற்றுப்படி, லாங்சென்பாவைப் பின்பற்றி, நியிங்மா பாரம்பரியத்தில் உள்ள இறுதி உண்மை என்னவென்றால், "எந்தவொரு சிந்தனை மற்றும் பேச்சு முறையையும் மீறும் உண்மை, உயர்ந்த மற்றும் விழித்தெழுந்த உயிரினங்களின் முரண்பாடான அறிவாற்றல் செயல்முறைகளுக்குத் தவறாமல் தோன்றும் ஒன்று", மேலும் இது "வார்த்தைகள் மற்றும் எண்ணங்களுக்கு அப்பாற்பட்டது" என்றும், "அனைத்து விரிவாக்கங்களுக்கும் அப்பாற்பட்டது" என்ற யதார்த்தம் என்றும் கூறப்படுகிறது. மிகவும் செல்வாக்குமிக்க நவீன நியிங்மா அறிஞர் ஜாம்கோன் ஜு மிஃபாம் கியாட்சோ (1846-1912) ஆவார். இரண்டு உண்மைகளின் இரண்டு மாதிரிகளைக் கொண்ட மத்யமகனின் தனித்துவமான கோட்பாட்டை அவர் உருவாக்கினார். இரண்டு உண்மைகளின் பாரம்பரிய மத்யமக மாதிரியை அவர் ஏற்றுக்கொண்டாலும், அதில் இறுதி உண்மை என்பது வெறுமை, அவர் இரண்டாவது மாதிரியையும் உருவாக்கினார், அதில் இறுதி உண்மை என்பது "அது இருக்கும் யதார்த்தம்" (டி பிசின் நைட்), இது "இறுதியில் உண்மையானது" (பெடென் பார் க்ரப் பா) என நிறுவப்பட்டது. இந்த இறுதி உண்மை ரிக்பாவின் ட்சோக்சென் கருத்துடன் தொடர்புடையது. இந்த அமைப்பு பாரம்பரிய மத்யமக விளக்கத்துடன் முரண்படுவதாகத் தோன்றினாலும், மிஃபமைப் பொறுத்தவரை இது அப்படி இல்லை. வெறுமை மற்றும் இறுதி உண்மையை ஒரு மறுப்பாகக் கருதும் பாரம்பரிய மாதிரி அனுபவத்தின் பகுப்பாய்வைக் குறிக்கும் அதே வேளையில், இரண்டாவது ட்சோக்சென் செல்வாக்குமிக்க மாதிரி தியானத்தில் ஒற்றுமையின் அனுபவத்தைக் குறிக்கிறது. டக்ளஸ் டக்வொர்த் மிஃபாமின் படைப்புகளை யோககாரா மற்றும் மத்யமாகாவின் இரண்டு முக்கிய மகாயானா தத்துவ அமைப்புகளையும், அதே போல் ஷென்டாங் மற்றும் ராங்டாங்கையும் ஒரு ஒத்திசைவான அமைப்பாக ஒன்றிணைக்கும் முயற்சியாகப் பார்க்கிறார், இதில் இரண்டும் உறுதியான அர்த்தத்தைக் கொண்டுள்ளன. ஸ்வதந்திரிகா பிரசங்கிகா விவாதத்தைப் பற்றி, தர்க்கரீதியான விவாதத்தில் நேர்மறையான கூற்றுகளைப் பயன்படுத்துவது ஒரு பயனுள்ள நோக்கத்திற்கு உதவக்கூடும் என்று ஜு மிஃபாம் விளக்கினார், பௌத்தமல்லாத பள்ளிகளுடன் விவாதிக்கும்போது அல்லது ஒரு மாணவரை ஒரு கரடுமுரடான பார்வையிலிருந்து மிகவும் நுட்பமான பார்வைக்கு நகர்த்தும்போது. இதேபோல், தோராயமான இறுதிப் பற்றி விவாதிப்பது, முறைகளைப் பயன்படுத்துவதில் சிரமம் உள்ள மாணவர்கள் உண்மையான இறுதிப் புரிதலுக்கு நெருக்கமாக செல்ல உதவுகிறது. ஸ்வாதந்த்ரிகாவின் இறுதி எண்ணப்படாத உண்மை பிரசாங்கிகாவின் இறுதி உண்மையிலிருந்து வேறுபட்டதல்ல என்று ஜு மிஃபம் உணர்ந்தார். வழக்கமான உண்மையை அவர்கள் விவாதித்த விதம் மற்றும் ஒரு பாதையை முன்வைப்பதற்கான அவர்களின் அணுகுமுறை ஆகியவற்றில் மட்டுமே அவர்களுக்கு இடையே வேறுபாடு இருப்பதாக அவர் உணர்ந்தார். கிழக்கு ஆசிய மத்யமக சான்லுன் பள்ளி சீன மத்யமக (சான்லுன் அல்லது மூன்று ஆய்வுக் குழு என்று அழைக்கப்படுகிறது) குமாரஜீவாவின் (344-413 CE) படைப்புகளுடன் தொடங்கியது, அவர் நாகார்ஜுனாவின் படைப்புகளை (எம். எம். கே உட்பட, சீனாவில் சுங் லுன் என்றும் அழைக்கப்படுகிறது, "மத்யமகஷாஸ்திரம்"; தைஷோ 1564) சீன மொழியில் மொழிபெயர்த்தார். குமராஜிவாவால் மொழிபெயர்க்கப்பட்டதாகக் கூறப்படும் சீன மத்யமகத்தில் மற்றொரு செல்வாக்குமிக்க உரை தா-சிஹ்-து லுன், அல்லது * மஹாபிராஜ்நபரமிதோபதேச சாஸ்திரம் ("ஞானத்தின் மகத்தான பரிபூரணத்தை [சூத்திரம்] கற்பிக்கும் ஆய்வுக் கட்டுரை") ஆகும். டான் அர்னால்டின் கூற்றுப்படி, இந்த உரை குமாரஜீவனின் மொழிபெயர்ப்பில் மட்டுமே உள்ளது மற்றும் நாகார்ஜுனாவின் படைப்புகளிலிருந்து வேறுபட்ட உள்ளடக்கத்தைக் கொண்டுள்ளது. இது இருந்தபோதிலும், குமராஜிவாவின் மாணவர் செங்சாவோ (384-414) போன்ற மத்யமாகா emptiness.Sānlùn உருவங்களின் சீன விளக்கங்களுக்கு தா-சிஹ்-து லுன் ஒரு மைய உரையாக மாறியது, மேலும் பிந்தைய ஜிசாங் (549-623) சீன பௌத்த மதத்திற்கு வெறுமை பற்றிய மிகவும் மரபுவழி மற்றும் அத்தியாவசியமற்ற விளக்கத்தை மீட்டெடுப்பதில் செல்வாக்கு செலுத்தியது. யின் ஷுன் (1906-2005) என்பது Sānlùn.Sengzhao உடன் சீரமைக்கப்பட்ட ஒரு நவீன உருவம் ஆகும், இது பெரும்பாலும் சான்லுனின் நிறுவனர் என்று கருதப்படுகிறது. விமலகீர்த்தி போன்ற இந்திய மத்யமக மற்றும் மகாயானா சூத்திரங்களால் மட்டுமல்லாமல், தாவோயிஸ்ட் படைப்புகளாலும் அவர் ஈர்க்கப்பட்டார், மேலும் அவர் லாவோ-சூ மற்றும் சுவாங்-சூவை பரவலாக மேற்கோள் காட்டுகிறார், மேலும் நியோ-தாவோயிஸ்ட் "மர்ம கற்றல்" (யுவான்க்சு) பாரம்பரியத்தின் சொற்களைப் பயன்படுத்துகிறார், அதே நேரத்தில் தனித்துவமான பௌத்த தத்துவக் கண்ணோட்டத்தைப் பராமரிக்கிறார். தனது "தி எம்ப்டிடனஸ் ஆஃப் தி அன்-அப்சோலூட்" (புசென்கொங், நாக்வாக்) என்ற கட்டுரையில், நிகழ்வுகளின் இயல்பை இருப்பது அல்லது இல்லாதது என்று கருத முடியாது என்று செங்ஷாவோ சுட்டிக்காட்டுகிறார்ஃ எனவே, எண்ணற்ற தர்மங்கள் இல்லாததற்கு உண்மையில் காரணங்கள் உள்ளன, மேலும் அவை இருப்பதாகவும் கருத முடியாது; [எண்ணற்ற தர்மங்கள்] இல்லாததற்கு காரணங்கள் உள்ளன, அவற்றை இல்லாதவை என்று கருத முடியாது. ஏன்? அவை உள்ளன என்று நாம் சொன்னால், அவற்றின் இருப்பு உண்மையானது அல்ல; அவை இல்லை என்று நாம் சொன்னால், அவற்றின் தனித்துவமான வடிவங்கள் வடிவம் பெற்றுள்ளன. வடிவங்கள் மற்றும் வடிவங்களைக் கொண்டிருப்பதால், அவை இல்லை. அவை உண்மையானவை அல்ல என்பதால், அவை உண்மையில் இல்லை. எனவே பு ஜென் காங் [உண்மையில் காலியாக இல்லை, இல்லை] என்ற பொருள் வெளிப்படுகிறது. செங்சாவோ வெற்றிடத்தைப் புரிந்துகொள்வதில் உள்ள மையப் பிரச்சினையை பிரபாங்காவின் பாகுபாடு நடவடிக்கையாகப் பார்த்தார். செங்சாவோவின் கூற்றுப்படி, தனித்துவமான விஷயங்களுக்கு இடையேயான சார்பு உறவின் மூலம் மாயை எழுகிறது, பெயரிடுதல், சிந்தனை மற்றும் மறுசீரமைப்பு மற்றும் சரியான புரிதல் சொற்கள் மற்றும் கருத்தாக்கங்களுக்கு வெளியே உள்ளது. எனவே, வெறுமை என்பது எல்லா விஷயங்களிலும் உள்ளார்ந்த சுயத்தின் பற்றாக்குறை என்றாலும், இந்த வெறுமை ஒரு முழுமையானது அல்ல, மேலும் கருத்தியல் மனத்தால் புரிந்து கொள்ள முடியாது, அதை கருத்தியல் அல்லாத ஞானத்தின் (பிரஜ்னா) மூலம் மட்டுமே உணர முடியும். ஜிசாங் (549-623) நாகார்ஜுனா மற்றும் ஆரியதேவா பற்றி ஏராளமான வர்ணனைகளை எழுதிய சீன மத்யமகாவின் மற்றொரு மைய நபராக இருந்தார், மேலும் அவர் பள்ளியின் முன்னணி பிரதிநிதியாக கருதப்படுகிறார். ஜிசாங் தனது முறையை "தவறாக வழிநடத்துவதை மறுசீரமைத்தல் மற்றும் திருத்தத்தை வெளிப்படுத்துதல்" என்று அழைத்தார். எந்தவொரு குறிப்பிட்ட கண்ணோட்டத்திலோ அல்லது முன்னோக்கிலோ ஒருவர் ஒருபோதும் குடியேறக்கூடாது என்று அவர் வலியுறுத்தினார், ஆனால் சிந்தனை மற்றும் நடத்தையின் மறுசீரமைப்புகளைத் தவிர்க்க ஒருவரின் சூத்திரங்களை தொடர்ந்து மறுபரிசீலனை செய்ய வேண்டும். எம். எம். கே பற்றிய அவரது வர்ணனையில், ஜிசாங்கின் முறையையும் வெறுமையைப் பற்றிய புரிதலையும் காணலாம்ஃ அபிதர்மா சிந்தனையாளர்கள் நான்கு புனித உண்மைகளையும் உண்மை என்று கருதுகின்றனர். சத்யசித்தி துன்பத்தை நிறுத்துவதற்கான உண்மையை, அதாவது வெறுமை மற்றும் சமத்துவத்தின் கொள்கையை மட்டுமே உண்மை என்று கருதுகிறார். தெற்கத்திய மகாயானா பாரம்பரியம் உண்மைகளை மறுக்கும் கொள்கையை உண்மை என்று கருதுகிறது, மேலும் வடக்கத்திய [மகாயானா பாரம்பரியம்] அதை [அத்தகைய] மற்றும் பிரஜ்னாவை உண்மை என்று கருதுகிறது. இவை அனைத்தையும் ஒன்றாக ஆராய்ந்தால், ஒரே [உண்மையான] கொள்கை இருந்தால், அது ஒரு நித்திய பார்வை, இது தவறானது. எந்தவொரு கொள்கையும் இல்லை என்றால், அது ஒரு தீய பார்வை, இதுவும் தவறானது. இருப்பது மற்றும் இல்லாதது ஆகிய இரண்டும் ஒட்டுமொத்தமாக நித்திய மற்றும் நிராகரிப்புக் கண்ணோட்டங்களைக் கொண்டுள்ளன. இருப்பதோ இல்லாததோ அல்ல என்பது ஒரு முட்டாள்தனமான பார்வை. இந்த நான்கு சொற்றொடர்களால் நிரம்பிய ஒன்று அனைத்து [தவறான] கருத்துகளையும் கொண்டுள்ளது. இந்த நான்கு சொற்றொடர்கள் இல்லாத ஒன்று கடுமையான நிராகரிப்புக் கண்ணோட்டத்தைக் கொண்டுள்ளது. இப்போது ஒரு மனதுக்கு நம்புவதற்கு எதுவும் இல்லை மற்றும் கருத்தியல் கட்டமைப்பிலிருந்து விடுபட்டதை எப்படி பெயரிடுவது என்று [ஒருவருக்கு] தெரியாததால், [அவர்] அதன் மீது "அந்த" [அத்தகைய] தன்மையை திணிக்கிறார், ஒருவர் மூன்று வாகனங்களின் புனிதத்தை அடைகிறார். அந்த [அத்தகைய] தன்மையைப் பற்றி ஏமாற்றப்படுவதால், ஒருவர் தொந்தரவு செய்யப்பட்ட வாழ்க்கை மற்றும் மரணத்தின் ஆறு பகுதிகளுக்குள் விழுகிறார். "இரண்டு உண்மைகளின் பொருள்" (எர்டியி) என்று அழைக்கப்படும் அவரது ஆரம்பகால கட்டுரைகளில் ஒன்றில், ஜிசாங், வெறுமையின் இறுதி உண்மையின் தன்மையை உணர்ந்து கொள்வதற்கான படிகளை பின்வருமாறு விளக்குகிறார்ஃ முதல் கட்டத்தில், ஒருவர் வழக்கமான மட்டத்தில் நிகழ்வுகளின் யதார்த்தத்தை அங்கீகரிக்கிறார், ஆனால் இறுதி மட்டத்தில் அவற்றின் யதார்த்தமற்ற தன்மையை கருதுகிறார். இரண்டாவது கட்டத்தில், ஒருவர் வழக்கமான மட்டத்தில் இருப்பது அல்லது இல்லாதது பற்றி அறிந்துகொள்கிறார், மேலும் இறுதி மட்டத்தில் இரண்டையும் மறுக்கிறார். மூன்றாவது கட்டத்தில், ஒருவர் வழக்கமான மட்டத்தில் இருப்பது மற்றும் இல்லாததை வலியுறுத்துகிறார் அல்லது மறுக்கிறார், இறுதி மட்டத்தில் அவர்களை நம்பவோ நிராகரிக்கவோ இல்லை. எனவே, இறுதியில் இனி எந்த வலியுறுத்தலும் மறுப்பும் இல்லை; எனவே, வழக்கமான மட்டத்தில், ஒருவர் எதையும் ஏற்றுக்கொள்ளவோ நிராகரிக்கவோ சுதந்திரமாக இருக்கிறார். நவீன சகாப்தத்தில், சீன புத்த மதத்தில் மத்யமகத்தின் மறுமலர்ச்சி ஏற்பட்டுள்ளது. இந்த மறுமலர்ச்சியில் ஒரு முக்கிய நபர் அறிஞர் துறவி யின் ஷுன் (1906-2005) ஆவார். யின் சுன் இந்திய பௌத்த ஆதாரங்களைப் பற்றிய ஆய்வை முதன்மையானதாக வலியுறுத்தினார், மேலும் மத்யமகம் குறித்த அவரது புத்தகங்கள் நவீன சீன மத்யமிக அறிவாற்றலில் ஆழமான தாக்கத்தை ஏற்படுத்தின. நாகார்ஜுனாவின் படைப்புகள் "ஆகமங்களில் முன்மொழியப்பட்டபடி எழும் சார்பு பற்றிய கருத்தாக்கத்தின் பரம்பரை" என்றும், இதனால் அவர் தனது மத்யமக விளக்கங்களை சீன வேதங்கள் மற்றும் வர்ணனைகளை விட ஆகமங்களை அடிப்படையாகக் கொண்டதாகவும் வாதிட்டார். நாகார்ஜுனாவின் எழுத்துக்களை சரியான புத்த தர்மமாக அவர் கருதினார், அதே நேரத்தில் சான்லுன் பள்ளியின் எழுத்துக்கள் ததகத-கர்பா கோட்பாட்டை மத்யமகமாக ஒருங்கிணைத்ததால் அவை சிதைந்துவிட்டன என்று கருதினார். லி ஜிஃபு, யாங் ஹுயினன் மற்றும் லான் ஜிஃபு போன்ற பல நவீன சீன மத்யமக அறிஞர்கள் யின் ஷுனின் மாணவர்களாக இருந்துள்ளனர். சான் தி சான்/ஜென்-பாரம்பரியம் சான்-லுன் பௌத்தர்கள் மூலம் மத்யமக சிந்தனையைப் பின்பற்றியது, இது "முழுமையான உண்மையை" தொடர்புகொள்வதற்கான அதன் "நியாயமற்ற" வழியை பாதித்தது. உதாரணமாக, செங்சாவோவின் மத்யமிகா, சானின் வளர்ச்சியில் ஒரு முக்கியமான நபராக இருந்த சான் மூதாதையர் ஷென் ஹுயியின் (670-762) கருத்துக்களைப் பாதித்தது, அவரது "அத்தியாவசிய கோட்பாட்டை ஒளிரச் செய்வது" (ஹ்ஸி சுங் சி) மூலம் காணலாம். உண்மையான வெறுமை அல்லது அத்தகைய தன்மையை சிந்தனையின் மூலம் அறிய முடியாது என்பதை இந்த உரை வலியுறுத்துகிறது, ஏனெனில் அது சிந்தனையிலிருந்து விடுபட்டது (வு-நீன்): இவ்வாறு நாம் உணர்கிறோம், சுயங்களும் பொருட்களும் அவற்றின் சாராம்சத்தில் வெற்று, மற்றும் இருப்பு மற்றும் இல்லாதது இரண்டும் மறைந்துவிடுகின்றன. மனம் அடிப்படையில் செயல்படாதது; வழி உண்மையில் சிந்தனையற்றது (வு-நீன்). சிந்தனை இல்லை, பிரதிபலிப்பு இல்லை, தேடல் இல்லை, சாதனை இல்லை, இல்லை இது, இல்லை அது, இல்லை வருவது, இல்லை செல்வது. உண்மையான வெறுமை ஒன்றும் இல்லை, ஆனால் அது ஒரு "நுட்பமான இருப்பு" (மியாவோ-யூ), இது வெறும் "பெரிய பிரஜ்னா" என்றும் ஷென் ஹுய் கூறுகிறார். மேற்கத்திய புத்த மதம் திச் நாத் ஹன் திச் நாத் ஹன் சீன பௌத்த கருத்தான ஒன்றையொன்று சார்ந்திருப்பதன் மூலம் வெறுமை பற்றிய மத்யமக கருத்தை விளக்குகிறது. இந்த ஒப்புமையில், நிகழும் எதற்கும் முதல் அல்லது இறுதி காரணம் இல்லை. மாறாக, அனைத்து விஷயங்களும் எண்ணற்ற காரணங்கள் மற்றும் நிலைமைகளைப் பொறுத்தது, அவை எண்ணற்ற காரணங்கள் மற்றும் நிலைமைகளைப் பொறுத்தது. சுய உட்பட அனைத்து நிகழ்வுகளின் ஒன்றோடொன்று சார்ந்திருப்பது, ஒத்திசைவு பற்றிய தவறான கருத்துக்களை குறைமதிப்பிற்கு உட்படுத்த ஒரு பயனுள்ள வழியாகும், அல்லது ஒருவரின் சுய இயல்பாகவே உள்ளது. உந்துதல், இரக்கம் மற்றும் நெறிமுறைகள் குறித்த மகாயானா போதனைகளைப் பற்றி விவாதிக்க இது ஒரு பயனுள்ள வழியாகும். ஒருவருக்கொருவர் சார்ந்திருப்பதை ஒப்பிடுவது மகாயானா நெறிமுறைகளை சுற்றுச்சூழல் நெறிமுறைகளுடன் ஒப்பிடுவதற்கான சமீபத்திய விவாதத்தை உருவாக்கியுள்ளது. நவீன மத்யமக மத்யமகன், நடுநிலையான மற்றும் நவீன ஆன்மீக மெட்டாபிசிக்ஸ் (நியோ-அத்வைதா போன்ற இலட்சியவாத ஏகத்துவக் கண்ணோட்டங்களால் பாதிக்கப்பட்டு) பற்றிய வற்றாத மற்றும் அத்தியாவசிய புரிதலுக்கு மாற்றாக அமைகிறது. சில நவீன படைப்புகளில், பாரம்பரிய மத்யமக போதனைகள் சில நேரங்களில் பின்நவீனத்துவ தத்துவம், விமர்சன சமூகவியல் மற்றும் சமூக கட்டுமானவாதத்துடன் பூர்த்தி செய்யப்படுகின்றன. இந்த அணுகுமுறைகள் இந்த தனித்துவமான உலகிற்கு அப்பால் தெய்வீக யதார்த்தம் இல்லை என்பதை வலியுறுத்துகின்றன, மேலும் சில சந்தர்ப்பங்களில் நவ-அத்வைத அணுகுமுறைகளிலிருந்து தங்களை வெளிப்படையாக வேறுபடுத்திக் காட்டுகின்றன. யோகாசனப் பள்ளி இந்தியாவின் மற்றொரு முக்கிய மகாயானா தத்துவப் பள்ளியாகும் (தர்சனா) மேலும் மத்யமாகாவுடனான அதன் சிக்கலான உறவு காலப்போக்கில் மாறியது. சாந்தினிர்மோகனா சூத்திரம், ஒருவேளை ஆரம்பகால யோகச்சாரா உரை, மற்ற சூத்திரங்களில் கற்பிக்கப்பட்ட வெறுமை கோட்பாட்டிற்கு மேலானது என்று தன்னை அறிவிக்கிறது. பால் வில்லியம்ஸின் கூற்றுப்படி, வெறுமையைக் கற்பிக்கும் பிற சூத்திரங்களும், வெறுமை குறித்த மத்யமிக போதனைகளும் வெறுமனே திறமையான வழிமுறைகள் என்றும் எனவே அவை உறுதியானவை அல்ல என்றும் (சாந்தினிர்மோகனாவில் உள்ள இறுதி போதனைகளைப் போலல்லாமல்) சாந்தினிர்மோகனா கூறுகிறது. மார்க் சைடெரிட்ஸ் சுட்டிக்காட்டியபடி, அசங்காவைப் போன்ற யோககாரா எழுத்தாளர்கள் தங்கள் மூன்று இயல்பு கோட்பாட்டிற்கு பதிலாக வெறுமை கோட்பாட்டிற்கு விளக்கம் தேவை என்பதை சுட்டிக்காட்டுவதில் கவனமாக இருந்தனர், இது ஒரு புத்தரின் அறிவாற்றலின் நோக்கமான விவரிக்க முடியாத இறுதி நிலையை முன்வைக்கிறது. முதலில் காலியாகவோ அல்லது காலியாகவோ பார்க்க வேண்டிய விஷயங்கள் இல்லாவிட்டால் அனைத்தும் காலியாக இருப்பதாக ஒருவர் சொல்ல முடியாது என்றும் அசங்கா வாதிட்டார். "உண்மை என்னவென்றால் அனைத்தும் வெறும் கருத்தியல் கற்பனைகள்" என்று கூறும் கருத்தை அசங்கா தாக்குகிறதுஃ அவர்களின் பார்வையைப் பொறுத்தவரை, கருத்தின் அடிப்படையாக செயல்படும் விஷயம் இல்லாததால், கருத்தியல் கற்பனைகள் அனைத்தும் இதேபோல் முற்றிலும் இருக்கக்கூடாது. அப்படியானால், அனைத்தும் வெறும் கருத்தியல் கற்பனைகள் என்பது எப்படி உண்மையாக இருக்கும்? அவர்களின் பங்கில் இந்த கருத்தாக்கத்தின் மூலம், யதார்த்தம், கருத்தியல் புனைகதை மற்றும் இரண்டும் ஒன்றாக மறுக்கப்படுகின்றன. அவர்கள் கருத்தியல் புனைகதை மற்றும் யதார்த்தம் ஆகிய இரண்டையும் மறுப்பதால், அவர்கள் நிஹிலிஸ்ட்-இன்-சீஃப் என்று கருதப்பட வேண்டும். நன்னெறிக் கோட்பாடுகளைப் பின்பற்றுவதில் ஒரு அலட்சியத்திற்கு வழிவகுக்கும் என்றும், "கற்பனை ரீதியாக கட்டமைக்கப்பட்ட கருத்துக்கள் பகுத்தறிவின் மூலம் மட்டுமே அடையப்படுகின்றன" என்றும் அவர் கருதியதால், அசங்கா மத்யமகனையும் விமர்சித்தார். அவர் மேலும் இவ்வாறு கூறுகிறார்ஃ "மீண்டும், வெறுமை என்பது எப்படி தவறாக கருத்தாக்கம் செய்யப்படுகிறது?" சில துறவிகளும் பிராமணர்களும் அதை ஒப்புக்கொள்ளவில்லை. ஏதோ ஒன்று காலியாக இருக்கும் உள்ளார்ந்த இயல்பு]. காலியாக இருப்பதை அவர்கள் அங்கீகரிக்கவில்லை. விஷயங்கள் மற்றும் தர்மங்கள்]. இந்த வழியில் தான் வெறுமை தவறாக கருதப்பட்டதாகக் கூறப்படுகிறது. என்ன காரணத்திற்காக? ஏனென்றால் அது காலியாக இருப்பது இல்லை, ஆனால் காலியாக இருப்பது உள்ளது-இதனால் தான் வெறுமை சாத்தியமாகும். எல்லாம் உண்மையற்றதாக இருக்கும்போது என்ன, எங்கே, என்ன காலியாக இருக்கும்? இந்த விஷயம் இல்லாமல் இருப்பது [பின்னர்] சாத்தியமில்லை. எனவே இந்த விஷயத்தில் வெறுமை தவறாக கருத்தியல் செய்யப்படுகிறது. அசங்கா மேலும் எழுதினார்ஃ எதுவும் உண்மையானதாக இல்லாவிட்டால், எந்த யோசனைகளும் இருக்க முடியாது (பிரஜ்னப்தி). இந்தக் கண்ணோட்டத்தைக் கொண்ட ஒருவர் ஒரு நீலிசிஸ்ட், அவருடன் ஒருவர் பேசவோ அல்லது வாழ்க்கை அறைகளைப் பகிர்ந்து கொள்ளவோ கூடாது. இந்த நபர் ஒரு மோசமான மறுபிறப்பில் விழுந்து மற்றவர்களை தன்னுடன் அழைத்துச் செல்கிறார். வெறுமை என்பது விஷயங்களுக்கு உள்ளார்ந்த இயல்பு இல்லை என்று அர்த்தமல்ல என்றும், ஆனால் இந்த இயல்பு "விவரிக்க முடியாதது மற்றும் பொருள்-பொருள் இருமையைக் கடக்கும் ஒரு வகையான அறிவாற்றலால் மட்டுமே பிடிக்கப்பட வேண்டும்" என்றும் வாசுபந்து கூறுகிறார். இவ்வாறு ஆரம்பகால யோகாசனர்கள் வெறுமை பற்றிய தீவிரமான மத்யமகக் கண்ணோட்டத்தை மறுபரிசீலனை செய்வதற்கான ஒரு திட்டத்தில் ஈடுபட்டனர். பிற்காலத்தில் ஸ்திரமதி மற்றும் தர்மபாலர் போன்ற யோகக்கலைஞர்கள் தங்கள் சமகாலத்தவர்களுடன் விவாதித்தனர். இருப்பினும், யோகாசன எழுத்தாளர்கள் மத்யமக நூல்கள் குறித்தும் கருத்து தெரிவித்தனர். கார்ஃபீல்டால் குறிப்பிடப்பட்டபடி, "ஆசங்கா, ஸ்திராமதி மற்றும் குணம்தி ஆகியோர் நாகார்ஜுனாவின் முலாமாத்யமககாரிகா என்ற மத்யமகனின் அடித்தள உரையின் மீது வர்ணனைகளை இயற்றினர்". சுவான்சாங்கின் கூற்றுப்படி, தனது மத்யமகஹ்ரிதயகாரிகா என்ற நூலில் யோகாசனக் கருத்துக்களை விமர்சிக்கும் பவவிவேகா, யோகாசனர்களின் கருத்துக்களாலும், மத்யமகனை நீலிசம் என்று விமர்சித்தவர்களாலும் கலக்கமடைந்தார், மேலும் தர்மபாலாவை நேருக்கு நேர் விவாதிக்க நாளந்தாவுக்குச் சென்றார், ஆனால் தர்மபாலர் மறுத்துவிட்டார். பாவவிவேகா தனது நூல்களில் யோகாசனர்களின் தாக்குதல்களை மேற்கோள் காட்டுகிறார், பிரஜ்னபரமிதாவுக்கான யோகாசன அணுகுமுறை "எல்லாம் அறிந்துகொள்வதற்கான வழிமுறையாக" இருந்தாலும், "எழும் மற்றும் நிறுத்தத்தின் மறுப்பில் கவனம் செலுத்தும்" மத்யமக அணுகுமுறை இல்லை என்று கூறுகிறார். வெளிப்புற பொருள்கள் (இலட்சியவாதம்) இல்லை என்ற பார்வை, தர்க்கரீதியான வாதத்திற்கு (தர்கா) எந்த பயனும் இல்லை என்ற பார்வை மற்றும் சார்பு இயல்பு (பரதந்திர-ஸ்வபாவ) ஒரு முழுமையான அர்த்தத்தில் உள்ளது என்ற பார்வை உள்ளிட்ட பல்வேறு யோகச்சார தாக்குதல்களுக்கும் கருத்துக்களுக்கும் பவவிவேகா தனது தர்கஜ்வாலாவில் (பகுத்தறிவின் தீப்பொறி) பதிலளித்தார். ஆரம்பகால அத்வைத வேதாந்த சிந்தனையாளர் கௌதாபாதா (கௌதாபாதா), மத்தியமக சிந்தனையால் ஈர்க்கப்பட்டார் என்று பல நவீன அறிஞர்கள் வாதிட்டுள்ளனர். அவர் "அஜாதா" (பிறக்காதது) என்ற கருத்தை மத்யமக தத்துவத்திலிருந்து கடன் வாங்கியதாக அவர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர், இது "அனுத்பாதா" (எழாதது, பிறக்காதது, உற்பத்தி செய்யாதது) என்ற வார்த்தையையும் பயன்படுத்துகிறது. பௌத்த பாரம்பரியம் வழக்கமாக ஒரு தோற்றம் அல்லது சுன்யாதா இல்லாததற்கு "அனுத்பாதா" என்ற வார்த்தையைப் பயன்படுத்துகிறது. "அஜாதிவாதா" என்பது கௌதாபாதாவின் அடிப்படை தத்துவ கோட்பாடாகும். கவுடபதரின் கூற்றுப்படி, முழுமையான (பிரம்மன்) பிறப்பு, மாற்றம் மற்றும் மரணத்திற்கு உட்பட்டவர் அல்ல. நாகார்ஜுனா கேட்டஸ்கோட்டியைப் பயன்படுத்தியதை எதிரொலிக்கும் வகையில், கௌதாபாதா எழுதுகிறார், "எதுவும் அதிலிருந்தோ அல்லது வேறு எதிலிருந்தோ தோன்றவில்லை; இருப்பது, இல்லாதது அல்லது இருப்பது மற்றும் இல்லாதது எதுவும் தோன்றவில்லை". இருப்பினும், கௌதாபாதாவின் இறுதி தத்துவக் கண்ணோட்டம் நாகார்ஜுனாவின் தத்துவக் கண்ணோட்டத்திலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்டது என்று குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது, ஏனெனில் கௌதாபாதா மண்டூக்ய உபநிஷத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட ஒரு மெட்டாஃபிசிகல் அப்சல்யூட் (இது அஜா, பிறக்காத மற்றும் நித்தியமானது) என்று கருதுகிறார், இதனால் அவர் முதன்மையாக ஒரு வேதாந்தியாக இருக்கிறார். தோற்றங்களின் அனுபவ உலகம் உண்மையற்றதாகக் கருதப்படுகிறது, மேலும் முற்றிலும் இல்லை. இந்த அர்த்தத்தில், கௌதாபாதா இரண்டு உண்மைகள் அல்லது இரண்டு நிலை யதார்த்தத்தின் கோட்பாட்டை மத்யமாகாவுடன் பகிர்ந்து கொள்கிறார். கவுடபதரின் கூற்றுப்படி, இந்த முழுமையான, பிரம்மன், மாற்றத்திற்கு ஆளாக முடியாது, எனவே அற்புதமான உலகம் பிரம்மத்திலிருந்து எழ முடியாது. உலகம் தோன்ற முடியாவிட்டாலும், அது ஒரு அனுபவபூர்வமான உண்மை என்றால், உலகம் பிரம்மனின் உண்மையற்ற தோற்றமாக இருக்க வேண்டும். இறுதி சத்தியத்தின் (பரமாத்மாதா) மட்டத்திலிருந்து அற்புதமான உலகம் மாயா (மாயை) ஆகும். கவுடபடியாக்கரிகாவின் நான்காவது பிரகாரணா பல மகாயான பௌத்த கருத்துக்களை ஊக்குவிக்கிறது என்று ரிச்சர்ட் கிங் குறிப்பிடுகிறார், அதாவது உச்சநிலைகளிலிருந்து விடுபட்ட ஒரு நடுத்தர வழி, தர்மங்களுடன் இணைக்கப்படாமல் இருப்பது மற்றும் அது "புத்தர்கள்" என்று அழைக்கப்படும் உயிரினங்களைக் கூட குறிப்பிடுகிறது. இது பௌத்தர்களுடன் ஒரு சமரசத்தை எட்டுவதற்கான முயற்சியாக இருக்கலாம் அல்லது பௌத்தர்களை வேதாந்தத்திற்கு கவர்ந்திழுக்கும் முயற்சியாக இருக்கலாம் என்று கிங் குறிப்பிடுகிறார். இருப்பினும், கிங் மேலும் கூறுகையில், "ஒரு மத்யமகக் கண்ணோட்டத்தில், கௌதாபடியகாரிகா தோற்ற உலகத்தை ஆதரிக்கும் ஒரு மாறாத முழுமையானதை ஏற்றுக்கொள்வது, கௌதாபதிய எதிர்ப்புக்கள் இருந்தபோதிலும், நித்தியத்தின் தவறான வடிவமாகும்". பிற்கால அத்வைதியான சங்கரர் (8 ஆம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதி) மத்யமகனை பகுத்தறிவற்றவர் மற்றும் நிராகரிப்பவர் என்று நேரடியாக நிராகரித்தார், இது ஒரு வகையான நீலிசம் என்றும், "முற்றிலும் எதுவும் இல்லை" என்றும், இந்த பார்வை என்றும் கூறினார்ஃ கிரிகோரி ஜோசப் டார்லிங், புத்த மதத்தின் வேதாந்த விமர்சனத்தின் மதிப்பீடு பக்கம் 358. சரியான அறிவின் அனைத்து வழிகளாலும் முரண்படுகிறது மற்றும் சிறப்பு மறுப்பு தேவையில்லை. யாராவது ஒரு புதிய உண்மையைக் கண்டுபிடிக்காவிட்டால் (அதன் அடிப்படையில் அதன் இருப்பை அவர் மறுக்க முடியும்), இந்த வெளிப்படையான உலகத்திற்கு, அனைத்து அறிவு வழிகளாலும் உத்தரவாதம் அளிக்கப்படுகிறது, மறுக்க முடியாது-ஏனெனில் ஒரு பொதுவான கொள்கை முரண்பட்ட நிகழ்வுகள் இல்லாததால் நிரூபிக்கப்படுகிறது. இந்த விமர்சனத்தை பெரும்பாலான பிந்தைய சங்கர அத்வைதிகள் ஆதரித்தனர். இருப்பினும், பாஸ்கர் போன்ற பிற்கால வேதாந்த சிந்தனையாளர்கள், அன்றாட யதார்த்தம் மாயா (மாயை) என்றும், பிரம்மத்திற்கு எந்த குணங்களும் இல்லை, வேறுபடுத்தப்படுவதில்லை என்றும் சங்கரர் கூறிய கருத்துக்காக அவர் ஒரு கிரிப்டோ-பௌத்தர் என்று குற்றம் சாட்டுவதை இது தடுக்கவில்லை. மற்றொரு வேதாந்தின் தத்துவஞானியான ராமானுஜர் (1017-1137), சங்கரரின் "மாயவாத" கருத்துக்களை மத்யமகனுடன் நேரடியாக ஒப்பிட்டார், மாயா/அவித்யா உண்மையற்றது என்றால், அது மத்யமிக கோட்பாட்டை ஏற்றுக்கொள்வதை உள்ளடக்கும் என்று வாதிட்டார். ஒரு பொதுவான வெற்றிடம் ". இந்த விமர்சனத்தை ஒப்பிடுகையில் மாத்வா போன்ற பிற்கால தத்துவவாதிகளும் (15 அல்லது 16 ஆம் நூற்றாண்டு) விஞ்ஞானபிக்ஸுவும் எதிரொலித்தனர், அவர்கள் சங்கரரை ஒரு நாஸ்டிகா (வழக்கத்திற்கு மாறானவர்) என்று அழைக்கும் அளவிற்கு செல்கின்றனர். பின்னர் அத்வைதிகளும் தங்கள் கோட்பாட்டின் ஒற்றுமையை மத்யமகனுடன் ஒப்புக் கொண்டனர். அசத் (இல்லாதது) என்பதன் மூலம், மத்யமகம் என்பது மாயா என்று பொருள்படும், வெறும் மறுப்பு அல்ல, பின்னர் அவர் வேதாந்தத்திற்கு நெருக்கமானவர் என்று விமுக்தாத்மா கூறுகிறார். சுன்யாவால், புத்திசாலித்தனத்திற்கு அப்பாற்பட்ட உண்மை என்று அர்த்தம் என்றால், மத்தியமகர் வேதாந்தத்தை ஏற்றுக்கொள்கிறார் என்றும் சதானந்தா கூறுகிறார். இரண்டு பள்ளிகளும் ஒத்தவை என்று ஸ்ரீ ஹர்ஷர் குறிப்பிடுகிறார், ஆனால் அவை வேறுபடுகின்றன, அத்வைதர் நனவை தூய்மையான, உண்மையான மற்றும் நித்தியமாக வைத்திருக்கிறார், அதே நேரத்தில் மத்யமகர் இதை மறுக்கிறார். சமண தத்துவஞானி ஜெஃப்ரி லாங் போன்ற நவீன அறிஞர்களும் செல்வாக்குமிக்க சமண தத்துவஞானி குந்தகுண்டாவும் (கிபி 2ஆம் நூற்றாண்டு அல்லது அதற்குப் பிந்தைய நூற்றாண்டு) இரண்டு உண்மைகளின் கோட்பாட்டை ஏற்றுக்கொண்டதாக குறிப்பிட்டுள்ளனர், ஒருவேளை நாகார்ஜுனாவின் செல்வாக்கின் கீழ் இருக்கலாம். டபிள்யூ. ஜே. ஜான்சனின் கூற்றுப்படி, அவர் நாகார்ஜுனாவின் செல்வாக்கின் கீழ் பிரஜ்னா போன்ற பிற பெளத்த சொற்களையும் ஏற்றுக்கொள்கிறார், இருப்பினும் அவர் இந்த வார்த்தையை சுய (ஜீவ) அறிவுக்கு பயன்படுத்துகிறார், இது இறுதி முன்னோக்கு (நிஷ்காயனயா) ஆகும், இது உலக கண்ணோட்டத்திலிருந்து (வ்யவாஹராய) வேறுபடுகிறது. சமண தத்துவஞானி ஹரிபத்ராவும் மத்யமகாவைப் பற்றி குறிப்பிடுகிறார். யோகபிந்து மற்றும் யோகதிஸ்திசமுக்காயா ஆகிய இரண்டிலும், விமர்சனத்திற்கு சம்சாராவும் நிர்வாணமும் வேறுபட்டவை அல்ல என்ற நாகார்ஜுனாவின் கூற்றை ஹரிபத்ரா தனித்தனியாகக் குறிப்பிடுகிறார், பார்வையை ஒரு "கற்பனை" என்று முத்திரை குத்துகிறார். தாவோயிசம் இடைக்கால சீன தாவோயிசம் மகாயானா புத்த மதத்தால் பாதிக்கப்பட்டது என்பது அனைவரும் அறிந்ததே. செங் சுவானியிங் (fl.632-650) என்பவரால் நிறுவப்பட்ட ஒரு குறிப்பிட்ட பள்ளியான சோங்க்ஸுவான் ("டூஃபோல்ட் மிஸ்டரி"), குறிப்பாக வெறுமை, இரண்டு உண்மைகள் மற்றும் கட்டஸ்கோட்டி போன்ற மத்யமாக கருத்துகளை தங்கள் தாவோயிஸ்ட் தத்துவ அமைப்பில் கடன் வாங்குவதிலும் மாற்றியமைப்பதிலும் ஈடுபட்டது. நவீன அறிவாற்றல் ரூயெக் குறிப்பிட்டபடி, மேற்கத்திய அறிவாற்றல் மத்யமாகாவைப் பற்றிய பரந்த பல்வேறு விளக்கங்களை வழங்கியுள்ளது, அவற்றில் பின்வருவன அடங்கும்ஃ "நீலிசம், மோனிசம், பகுத்தறிவற்ற தன்மை, தவறான புரிதல், அஞ்ஞானவாதம், சந்தேகவாதம், விமர்சனம், இயங்கியல், மாயவாதம், அகோஸ்மிசம், முழுமையான தன்மை, சார்பியல், பெயரளவாதம் மற்றும் மொழியியல் பகுப்பாய்வு சிகிச்சை மதிப்புடன்". ஜெய் எல். கார்ஃபீல்ட் இதேபோல் குறிப்பிடுகிறார்ஃ இந்த விளக்கங்கள் "நாகார்ஜுனாவின் கருத்தாக்கங்களின் உள்ளடக்கத்தை பிரதிபலிப்பதைப் போலவே சம்பந்தப்பட்ட அறிஞர்களின் கண்ணோட்டங்களையும் பிரதிபலிக்கின்றன". ஆண்ட்ரூ டக்கின் கூற்றுப்படி, நாகார்ஜுனாவின் மத்யமகாவைப் பற்றிய மேற்கத்திய ஆய்வை மூன்று கட்டங்களாகப் பிரிக்கலாம்ஃ காந்தியன் கட்டம், தியோடர் ஸ்ட்சேர்பட்ஸ்கியின் "தி கான்செப்ஷன் ஆஃப் பெளத்த நிர்வாணா" (1927) மூலம் எடுத்துக்காட்டப்படுகிறது, அவர் நாகார்ஜுனா உலகத்தை தோற்றம் (சம்சாரா) மற்றும் ஒரு முழுமையான நோமெனல் யதார்த்தம் (நிர்வாணா) என பிரிக்கிறார் என்று வாதிட்டார். இது டி. ஆர். வி. மூர்த்தியின் 1955 ஆம் ஆண்டின் "புத்த மதத்தின் மைய தத்துவத்தில்" காணப்படுகிறது. ரிச்சர்ட் ராபின்சனின் 1957 ஆம் ஆண்டு கட்டுரையான "நாகார்ஜுனாவின் அமைப்பின் சில தர்க்கரீதியான அம்சங்கள்" மூலம் எடுத்துக்காட்டப்பட்ட பகுப்பாய்வு கட்டம், பகுப்பாய்வு தத்துவத்தின் தர்க்கரீதியான கருவியைப் பயன்படுத்தி மத்யமாகாவை விளக்க முயன்றது. ஃப்ரெடெரிக் ஸ்ட்ரெங்கின் "வெற்றிடம்" மற்றும் கிறிஸ் குட்முன்சனின் "விட்ஜென்ஸ்டைன் மற்றும் புத்த மதம்" ஆகியவற்றால் எடுத்துக்காட்டப்பட்ட விட்ஜென்ஸ்டைனுக்குப் பிந்தைய கட்டம், "நாகார்ஜுனாவிற்கும் குறிப்பாக பிற்கால விட்ஜென்ஸ்டைனுக்கும் இடையிலான ஒற்றுமைகளை வலியுறுத்தியது மற்றும் பகுப்பாய்வு தத்துவம் குறித்த அவரது விமர்சனம்". இதற்கிடையில் இலங்கை தத்துவஞானி டேவிட் காலுபஹானா, புத்தரின் காலத்திற்குப் பிறகு எழுந்த சில அத்தியாவசிய தத்துவ போக்குகளுக்கு பதிலளிக்கும் விதமாக மத்யமகாவைக் கருதினார், மேலும் இது ஆரம்பகால பௌத்த நடுத்தர நடைமுறை நிலைப்பாட்டின் மறுசீரமைப்பாகக் கருதுகிறார். விமர்சனக் குரல்களில், ரிச்சர்ட் பி. ஹேய்ஸ் (நாகார்ஜுனாவின் தர்க்கம் செல்லுபடியாகும் நவீன சோதனைகளில் தோல்வியடைகிறது என்ற ரிச்சர்ட் ராபின்சனின் பார்வையால் ஈர்க்கப்பட்டார்) நாகார்ஜுனாவின் படைப்புகளை "பழமையானவை" மற்றும் தவறான புரிதல் போன்ற "பகுத்தறிவில் பிழைகள்" என்று விளக்குகிறார். தர்க்கரீதியாக இல்லாத அறிக்கைகளைச் செய்ய நாகார்ஜுனா ஸ்வபாவா என்ற வார்த்தையின் வெவ்வேறு அர்த்தங்களை நம்பியதாகவும், அவரது படைப்புகள் பல்வேறு "தவறுகள் மற்றும் தந்திரங்களை" நம்பியிருப்பதாகவும் ஹேய்ஸ் கூறுகிறார். வில்லியம் மேகி ஹேய்ஸுடன் கடுமையாக உடன்படவில்லை, நாகார்ஜுனாவைப் பற்றிய சோங்காபாவின் விளக்கத்தைக் குறிப்பிட்டு, ஹேய்ஸ் இந்த வார்த்தையின் வெவ்வேறு அர்த்தங்களைப் பற்றிய நாகார்ஜுனாவின் புரிதலை தவறாக அடையாளம் காட்டுகிறார் என்று வாதிடுகிறார், சமீபத்திய மேற்கத்திய அறிஞர்கள் (கார்ஃபீல்ட், நாப்பர், ஹாப்கின்ஸ் போன்றவை) ஒரு ஜெலுக் பிரசாங்கிகாவை ஏற்றுக்கொண்டனர். இருப்பினும், அமெரிக்க தத்துவஞானி மார்க் சைடெரிட்ஸ் ஒரு விதிவிலக்கு, அவர் ஸ்வாட்டாண்ட்ரிகா நிலைப்பாட்டை மத்யமாகாவின் ஒத்திசைவான மற்றும் பகுத்தறிவு விளக்கமாக பாதுகாக்க முயன்றார். சி. டபிள்யூ. இதற்கிடையில், நாகார்ஜுனாவை "நவீன குறியீட்டு தர்க்கத்தின் கண்ணோட்டத்தில்" படிக்கவும், அவரை பகுப்பாய்வு தத்துவத்தின் தர்க்கரீதியான அமைப்புடன் இணக்கமாக பார்க்கவும் நவீன மேற்கத்திய முயற்சியை ஹன்டிங்டன் குறிப்பாக விமர்சித்துள்ளார். "தர்க்கத்தின் மீது ஆழ்ந்த அவநம்பிக்கை கொண்டவர்" என்று அவர் கருதும் நாகார்ஜுனா என்ற சிந்தனையாளரை, அதிகப்படியான தர்க்கரீதியான முறையில் வாசிப்பதில், "அவருக்கு எந்த முன்மொழிவும் இல்லை (பிரதிஜ்னா) என்ற நாகார்ஜுனாவின் வலியுறுத்தலைப் பற்றிய நமது புரிதலை நாங்கள் தப்பெண்ணம் செய்கிறோம்" என்று அவர் வாதிடுகிறார். நாகார்ஜுனா தனது வாசகர்கள் மீது "கற்பனை" செய்ய முயற்சித்த விளைவை மையமாகக் கொண்ட ஒரு இலக்கிய விளக்கத்தை அவர் முன்வைக்கிறார் (அதாவது. தர்க்கரீதியான முறையில் அது எவ்வாறு செயல்படுகிறது (அல்லது இல்லை) என்று கேட்பதற்கு பதிலாக பார்வைகள் இல்லாத அனுபவம். இதற்கு பதிலளிக்கும் விதமாக, ஆங்கிலோ-அமெரிக்க பகுப்பாய்வு தத்துவத்தைப் பயன்படுத்துவதன் மூலம் நாகார்ஜுனாவின் தர்க்கரீதியான வாசிப்பை ஜெய் கார்ஃபீல்ட் ஆதரிக்கிறார், மேலும் "நாகார்ஜுனாவும் சந்திரகீர்த்தியும் வாதங்களைப் பயன்படுத்துகிறார்கள், அவ்வாறு செய்யத் தாங்களே எடுத்துக்கொள்கிறார்கள், அவர்கள் அவ்வாறு செய்யாவிட்டாலும் கூட, அவர்களின் நூல்கள் குறித்து கருத்து தெரிவிப்பதில் நாம் அவ்வாறு செய்வது புத்திசாலித்தனமாக இருக்கும்" என்று வாதிடுகிறார். மற்றொரு சமீபத்திய மொழிபெயர்ப்பாளரான ஜான் வெஸ்டர்ஹாஃப், மத்யமகம் என்பது ஒரு வகையான அடித்தள எதிர்ப்பு என்று வாதிடுகிறார், "இது சில வகை பொருட்களின் புறநிலை, உள்ளார்ந்த மற்றும் மன-சுயாதீனமான இருப்பை மறுப்பது மட்டுமல்லாமல், உலகின் மிக அடிப்படையான கட்டுமானத் தொகுதிகளாக நாம் கருதக்கூடிய எந்த வகையான பொருட்களுக்கும் அத்தகைய இருப்பை நிராகரிக்கிறது". ..