Indonesian philosophy
இந்தோனேசிய தத்துவம் என்பது இப்போது இந்தோனேசியா என்று அழைக்கப்படும் பிராந்தியத்தில் வசிக்கும் மக்களால் நடத்தப்பட்ட சுருக்க ஊகத்தின் பாரம்பரியத்திற்கான பொதுவான பெயராகும். இந்தோனேசிய தத்துவம் இந்தோனேசியாவில் காணப்படும் உயிருள்ள மொழிகள் (தோராயமாக 587 மொழிகள்) மற்றும் அதன் தேசிய மொழி இந்தோனேசிய மொழியில் வெளிப்படுத்தப்படுகிறது, இதில் கிழக்கு மற்றும் மேற்கத்திய தோற்றம் மற்றும் உள்நாட்டு தத்துவ கருப்பொருள்களின் தாக்கங்களுடன் பல மாறுபட்ட சிந்தனைப் பள்ளிகள் உள்ளன. இந்தோனேசிய தத்துவம் என்ற சொல் எம். நஸ்ரோன் எழுதிய ஒரு புத்தகத்தின் தலைப்பிலிருந்து உருவானது, அதில் அவர் இந்தோனேசிய கலாச்சாரத்தில் காணப்படும் தத்துவ கூறுகளைக் கண்டறிந்தார். அப்போதிருந்து, இந்த சொல் பிரபலமாகி, சுனோட்டோ, பர்மோனோ மற்றும் ஜாகோப் சுமர்த்ஜோ போன்ற பல பிற்கால எழுத்தாளர்களுக்கு உத்வேகம் அளித்துள்ளது. சுனோட்டோ 1967 ஆகஸ்டில் யோக்யகர்தாவில் உள்ள கட்ஜா மடா பல்கலைக்கழகத்தில் நாட்டின் முதல் தத்துவத் துறையை நிறுவினார். சுனோட்டோ, பர்மோனா மற்றும் சுமர்த்ஜோ ஆகியோர் இந்தோனேசிய தத்துவம் என்ற வார்த்தையை வித்தியாசமாக வரையறுத்தனர். இந்த வார்த்தையை தெளிவாக வரையறுக்காமல், எம். நஸ்ரோன் இந்தோனேசிய தத்துவம் மேற்கத்திய அல்லது கிழக்கத்திய அல்ல என்று வாதிட்டார். இந்தோனேசியாவின் முக்கிய கருத்துக்கள் மற்றும் நடைமுறைகளான முபாகத், பாண்டுன்-பாண்டுன், பஞ்சசிலா, ஹுகும் அடாட், கோட்டொங்-ரோயோங் மற்றும் கெகெலுவர்கன் (நஸ்ரோன் 1967:14,24,25,33 மற்றும் 38) ஆகியவற்றை அவர் சுட்டிக்காட்டினார். சுனோட்டோ (1987: ii) இந்தோனேசிய தத்துவத்தின் கலாச்சாரவாத கருத்தையும் ஏற்றுக்கொண்டார், அதை "நமது சொந்த கலாச்சாரத்தில் நமது சொந்த கலாச்சார செழுமை" என்று அழைத்தார். இதேபோல், பார்மோனோ இதை "சிந்தனை அல்லது reflections.which" அடாட் "மற்றும் இன கலாச்சாரத்தில் பிணைக்கப்பட்டுள்ளன" என்று வரையறுத்தார் (பார்மோனோ 1985: iii). சுமர்த்ஜோ "இந்தோனேசிய மக்களின் தத்துவம் ஒருபோதும் கற்பனை செய்யப்படவில்லை" என்று எழுதினார். அவர்களின் தத்துவக் கருத்துக்கள் தேடப்பட்டு, அவர்கள் செய்தவற்றிலிருந்து கண்டுபிடிக்கப்பட வேண்டும் ". அவர் மேலும் கூறுகையில், "இந்தோனேசிய தத்துவம் அவர்களின் அன்றாட வாழ்க்கை நடத்தை மற்றும் அவர்களின் செயல்பாடுகளின் உண்மை விளைவு ஆகியவற்றில் உள்ளது. இந்தோனேசிய மக்களின் தத்துவம் அவர்களின் பெபாதா-பெடிடிஹ், அதாத் வீடுகள், அதாத் சடங்குகள் மற்றும் சடங்குகள், பழைய கட்டுக்கதைகள், அவர்களின் ஆடை ஆபரணங்கள், அவர்களின் நடனங்கள், அவர்கள் இசைக்கும் இசை, அவர்களின் ஆயுதங்கள், அவர்களின் சமூக அமைப்பு மற்றும் பலவற்றில் உள்ளது "(சுமர்த்ஜோ 2003:113). மேற்கண்ட எழுத்தாளர்கள் இந்தோனேசிய தத்துவத்தை கலாச்சாரத்தின் ஒரு பகுதியாகப் புரிந்துகொள்கிறார்கள், மேலும் தத்துவம் மற்றும் கலாச்சார ஆய்வுகள் அல்லது மானுடவியல் ஆகியவற்றுக்கு இடையே ஒரு வேறுபாட்டை ஏற்படுத்துவதில்லை. இந்தோனேசிய மொழியில் ஆரம்பத்தில் இறையியல், கலை மற்றும் அறிவியலிலிருந்து பிரிக்கப்பட்ட ஒரு நிறுவனமாக தத்துவத்திற்கு எந்த வார்த்தையும் இல்லை. அதற்கு பதிலாக, சுதான் தக்திர் அலிஸ்ஜாஹ்பனா வாதிட்டபடி, இந்தோனேசியர்கள் ஒரு சமூகத்தின் வாழ்க்கையின் வெளிப்பாடுகளின் முழுமையை விவரிக்கும் ஒரு பொதுவான வார்த்தையான புடயா அல்லது கெபுடயானைக் கொண்டுள்ளனர். தத்துவம், அறிவியல், இறையியல், மதம், கலை மற்றும் தொழில்நுட்பம் ஆகியவை ஒரே நேரத்தில் ஒரு சமூகத்தின் வாழ்க்கையின் வெளிப்பாடுகளாகும், அவை புடயா என்ற வார்த்தையின் அர்த்தத்தில் சேர்க்கப்பட்டுள்ளன. இந்தோனேசியர்கள் வழக்கமாக தங்கள் தத்துவஞானிகளுக்கு (அலிஸ்ஜாஹ்பனா 1977:6-7) புடயாவன் என்ற வார்த்தையைப் பயன்படுத்துகின்றனர். அதன்படி, அவர்களைப் பொறுத்தவரை, இந்தோனேசிய தத்துவத்தின் நோக்கம் இந்தோனேசிய கலாச்சார செழுமையின் அசல் கருத்துக்களை மட்டுமே உள்ளடக்கியது. இதை ஃபெர்ரி ஹிதாயத், "வரம்பின் வறுமை" என்று புரிந்துகொள்கிறார். இந்தோனேசிய தத்துவம் அந்த அசல் இன தத்துவங்களை மட்டுமே கொண்டிருந்தால், அது மிகவும் குறைவாகவே இருக்கும். மற்ற அறிஞர்களைப் போலவே, ஹிதாயத் இந்தோனேசிய தத்துவத்தின் நோக்கத்தை விரிவுபடுத்துகிறது, இதனால் வெளிநாட்டு தத்துவ மரபுகளால் ஈர்க்கப்பட்ட தழுவிய மற்றும் "உள்நாட்டு" தத்துவத்தை உள்ளடக்கியது. இந்தக் கட்டுரை பிந்தைய வரையறையைப் பயன்படுத்துகிறது. இந்தோனேசியாவில் ஏழு சிந்தனைப் பள்ளிகள் உருவாகி வருகின்றன. பள்ளிகளின் வகைப்பாடு முதலில் ஒரு குறிப்பிட்ட பள்ளியில் உள்ள அசல் தன்மையை அடிப்படையாகக் கொண்டது ("இனப் பள்ளி" போன்றது), இரண்டாவதாக ஒரு குறிப்பிட்ட பள்ளி இந்தோனேசிய தத்துவத்தை ("சீனப் பள்ளி", "இந்தியப் பள்ளி", "இஸ்லாமியப் பள்ளி", "கிறிஸ்தவப் பள்ளி" மற்றும் "மேற்கத்தியப் பள்ளி" போன்றவை) உள்வாங்கி மாற்றியமைக்கும் சிறந்த உலக தத்துவங்களின் தாக்கத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டது, கடைசியாக ஒரு வரலாற்று காலவரிசையை அடிப்படையாகக் கொண்டது ("சோஹார்டோ-க்குப் பிந்தைய பள்ளி" போன்றவை). இந்தோனேசிய சிந்தனைப் பள்ளிகள் மற்றும் அவர்களின் முக்கிய தத்துவவாதிகளின் வரைபடம் பின்வருமாறு. இனப் பள்ளி இந்த பள்ளி இந்தோனேசிய இன தத்துவங்களை அதன் உத்வேகத்தின் ஆதாரமாக எடுத்துக்கொள்கிறது. அதன் அனுமானம் புராணங்கள், புராணங்கள், நாட்டுப்புறக் கதைகள், ஒரு இனக்குழு அதன் வீட்டைக் கட்டி அதன் விழாக்களை நடத்தும் விதம், அது வைத்திருக்கும் இலக்கியம், இனக்குழு எழுதும் காவியங்கள், அனைத்தும் அதன் தத்துவத்தின் அடித்தளத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டவை. இந்த 'தத்துவம்' மாற முடியாது; இது உலகின் தொடக்கத்திலிருந்து இறுதி வரை அப்படியே உள்ளது, மேலும் இது 'நல்லது'. இது குழுவின் ஒவ்வொரு உறுப்பினருக்கும் பூமியில் குழு உருவாக்கத்தின் தோற்றம் (ஜாவனீஸ், சங்கன்) மற்றும் குழு அடையும் வாழ்க்கையின் டெலோஸ் (ஜாவனீஸ், பாரான்) ஆகியவற்றை வழிநடத்துகிறது, எனவே உறுப்பினர் வழிதவறிச் செல்ல முடியாது. இந்த பள்ளி இந்தோனேசிய இன தத்துவங்களைப் பாதுகாக்கிறது, ஏனெனில் தத்துவங்கள் பிற்கால வெளிநாட்டு தத்துவ மரபுகளை எதிர்கொள்வதற்கு முன்பு இன உறுப்பினர்களால் இறுக்கமாகப் பிடித்துக் கொள்ளப்பட்டன. இன்றைய இந்தோனேசிய மக்கள் தங்கள் அசல் மதிப்புகளுக்கு கண்மூடித்தனமாக இருக்கும் நிலையில் இருப்பதாக பள்ளியின் ஆதரவாளர்களில் பெரும்பாலோர் கருதுகின்றனர். உதாரணமாக, ஜாகோப் சுமர்த்ஜோ, இன்றைய இந்தோனேசியர்களில் பெரும்பாலோர். தங்கள் அசல் மதிப்புகளைப் பாதுகாக்க மறந்து, கடந்த காலத்தை மறந்து, தோற்றத்தை மறந்து, அவர்கள் மனச்சோர்வடைந்த மக்களைப் போன்றவர்கள். அவர்கள் தங்கள் சொந்த தேசிய வரலாற்றை புறக்கணிக்கிறார்கள். (சுமர்த்ஜோ 2003:23,25). இதன் விளைவாக, அவர்கள் 'அந்நியப்படுத்தப்படுகிறார்கள்'; 'அவர்களின் தாய் கலாச்சாரங்களிலிருந்து' பிரிந்துள்ளனர் (சுமர்த்ஜோ 2003:53). இந்தோனேசிய கல்விக் கொள்கையின் தோல்வி, யாக்கோபுக்கு, இந்தோனேசிய அசல் கலாச்சாரத்திற்கு (சுமர்த்ஜோ 2003:58) இந்த 'குருட்டுத்தன்மையால்' கொண்டு வரப்படுகிறது. எனவே, இந்த தத்துவப் பள்ளியின் அவசியமான பணி இன அசல் மதிப்புகளைத் தேடுவதும், நினைவுகூருவதும், புத்துயிர் பெறுவதும் ஆகும், ஏனெனில் மதிப்புகள் 'தாய்மார்கள்' (லோகலிதாஸ் இயாலா இபு மனுசியா) மற்றும் மக்கள் இருப்பின் 'தந்தைகள்' (பாலிடா இயாலா பாபக் மனுசியா) (சுமர்த்ஜோ 2003:22). இந்த பள்ளி ஆதரிக்கும் சில தத்துவக் கருத்துக்கள் பின்வருமாறுஃ அடாட் இந்த சிந்தனைப் பள்ளிக்கு, அடாட் மிக முக்கிய பங்கு வகிக்கிறது. ஒரு குறிப்பிட்ட இனக்குழுவைச் சேர்ந்த அறிவுசார் மரபு என்பதால், இன தத்துவவாதிகளுக்கு அடாட் முக்கிய உத்வேகம் அளிக்கிறது. அடாட் ஒரு இனத்தின் மூதாதையர்களிடமிருந்து இனக்குழுவின் பிற்கால தலைமுறைகளுக்கு மரபுரிமையாகப் பெறப்பட்டது. இந்தோனேசியர்கள் அடாட் ஒரு மனித படைப்பு அல்ல, ஆனால் ஆவிகள் மற்றும் இயற்கைக்கு அப்பாற்பட்ட சக்திகள் சமூகத்தை ஆட்சி செய்கின்றன என்று நம்புகிறார்கள். ஆங்கிலேயர்கள் இன்று பாரம்பரியம், வழக்கம் அல்லது மரபு என்று அழைப்பதில் இருந்து இந்த அடாட் மிகவும் வேறுபட்டது. அதன் பொருள் வெறுமனே பரந்ததல்ல, ஆனால் இன்னும் குறிப்பாக மிகவும் ஆழமாக செல்கிறது. இப்போதெல்லாம் ஆங்கிலேயர்கள் சட்டம் என்று அழைக்கும் அனைத்தையும் இது உள்ளடக்கியது, மேலும் தனிநபர்கள் மற்றும் சமூகத்தின் தேவைகள் மற்றும் செயல்களை தீர்மானிப்பதில் இது சட்டத்தை விட மிக அதிகமாக செல்கிறது. இது திருமணம், பிறப்பு மற்றும் இறப்பு, அரிசி விதைப்பதற்கான நேரங்கள் மற்றும் முறைகள், ஒரு வீட்டைக் கட்டுதல், மழைக்காக பிரார்த்தனை செய்தல் மற்றும் பல விஷயங்களை ஒழுங்குபடுத்துகிறது. பொருளாதாரம், அரசியல், தத்துவம் மற்றும் கலை அனைத்தும் அதன் எல்லைக்குள் வருகின்றன. உண்மையில், ஒரு கண்ணோட்டத்தில், அடாட் என்பது சமூக மதத்தின் ஒரு சமூக வெளிப்பாடாகும், இது ஒரு மனித படைப்பு அல்ல, அதன் பயிற்சியில் ஆண்கள் இன்னும் ஆவிகள் மற்றும் இயற்கைக்கு அப்பாற்பட்ட சக்திகளால் தொடர்ந்து கண்காணிக்கப்படுகிறார்கள். சமூகத்தின் முழு வாழ்க்கையையும் ஒழுங்குபடுத்தும் அடாட் ஆவிகள் மற்றும் இயற்கைக்கு அப்பாற்பட்ட சக்திகளால் ஆதிக்கம் செலுத்துவதால், அந்த வகுப்புவாத வாழ்க்கை தவிர்க்க முடியாமல் நிலையானது மற்றும் ஆழ்ந்த பழமைவாதமானது. அதன் வேர்கள் கடந்த காலத்தின் தெளிவற்ற தன்மையில் உள்ளன, மூதாதையர்கள் அடாட்டை ஒரு முறை மற்றும் எப்போதும் வைத்தபோது, அல்லது மினாங்காபாவ் மக்கள் சொல்வது போல்ஃ இது வெப்பத்தால் உடைவதில்லை அல்லது மழையில் அழுகுவதில்லை. அத்தகைய சூழலில் 'பழைய' என்ற சொல் ஒரு சிறப்பு முக்கியத்துவத்தைக் கொண்டுள்ளது, இது மதிப்புமிக்க, புனிதமான, சக்திவாய்ந்த மற்றும் ஞானம் நிறைந்த ஒன்றைக் குறிக்கிறது (அலிஸ்ஜாஹ்பனா 1961:13-14). இந்தோனேசியர்களுக்கு அடாட் மரபுரிமையாகப் பெற்ற அறிவுசார் மரபுகளில் தோற்றத்தின் கட்டுக்கதைகள் படைப்பின் தோற்றம் பற்றிய கட்டுக்கதைகளின் தொகுப்பாகும். பிறப்பு, இறப்பு, திருமணம், அறுவடை திருவிழா மற்றும் பல சிறப்பு சந்தர்ப்பங்களில் நடைபெறும் முக்கியமான விழாக்களில் கட்டுக்கதைகள் பாடப்படுகின்றன (சமீபத்தில் மட்டுமே எழுதப்பட்டுள்ளன). உதாரணமாக, கிழக்கு கலிமந்தானின் தயாக்-பெனுவாக் பழங்குடியினர் டெம்புட்ன் என்று அழைக்கப்படும் கட்டுக்கதைகளின் தொகுப்பைக் கொண்டுள்ளனர். இந்த டெம்புட் பிரபஞ்சம், உலகம் மற்றும் வானம், மனித மற்றும் விலங்கு உருவாக்கம், தாவரங்கள், நீர், நெருப்பு, மழை, மரணம், மூதாதையர் தோற்றம் மற்றும் சில சமூகத் தடைகள் (மைக்கேல் ஹோப்ஸ் & கராக்ங் 1997:1-19) பற்றிய கட்டுக்கதைகளைச் சொல்கிறது. டெம்புட்னின் கூற்றுப்படி, மனிதகுலம் உருவாக்கப்படுவதற்கு வெகு முன்பு, அவர்கள் வானத்தில் வாழ்ந்த இரண்டு குடும்பங்கள். பூமியையும் வானத்தையும் உருவாக்க 'வான குடும்பங்கள்' பயன்படுத்திய மூலப்பொருட்களில், இறுதியாக முதல் மனிதர் உருவானார். அவர் தனது சொந்த மகளாக இருந்த ஒரு பெண்ணைத் திருமணம் செய்து கொண்டார், மேலும் பல குழந்தைகளைப் பெற்றார், அவர்களில் சிலர் பின்னர் செனியாங்குகளாக மாறினர்-சொர்க்கத்தில் வசிக்கும் ஆவிகளின் குழு, மிக முக்கியமான தார்மீக விவகாரங்களை கண்காணிக்கும் பொறுப்பு மற்றும் அவர்கள் அடாட் பாதுகாவலர்களின் பொறுப்பில் உள்ளனர். 'உடலுறவு கொள்ளாதவர்கள்' மீது சீனியாங்ஸ் தண்டனைகளை (சாபங்கள்) விதிக்க முடியும். அவர்களின் குழந்தைகள் மனித இனம் மற்றும் ஆவிகள் மட்டுமல்ல, காட்டின் காட்டுப் பூனைகள், கரடிகள், மான்களின் மூதாதையர், காட்டின் பன்றிகள், குரங்கின் மூதாதையர்கள், தேனீக்கள், பாம்புகளின் மூதாதையர்கள் மற்றும் பல விலங்குகளும் (மைக்கேல் ஹோப்ஸ் & கராக்ங் 1997:29-41). பந்துன் பந்துன் என்பது இந்தோனேசியர்களால் உருவாக்கப்பட்ட அசல் வகையான கவிதை. இது இரண்டு பகுதிகளைக் கொண்ட நான்கு வரிக் கவிதையாகும்; முதல் இரண்டு வரிகள் சம்பிரண் என்றும் இரண்டாவது இரண்டு வரிகள் ஐசி என்றும் அழைக்கப்படுகின்றன. சாம்பிரான் எப்போதும் ஐ. எஸ். ஐ. க்கு ஒரு ஒப்புமையை வழங்குகிறது, மேலும் இது ஒரு மைக்ரோகோஸ்முக்கு ஒரு மேக்ரோகோஸ்மைக் குறிக்கிறது. புராணங்கள் செல்லச் செல்ல, மனிதகுலம் 'வான குடும்பங்கள்' வானத்தையும் உலகத்தையும் உருவாக்கிய பொருட்களால் ஆனது, மேலும் பான்டன் இந்த நம்பிக்கையை மிகவும் தெளிவாக பிரதிபலிக்கிறது. சம்பிரண் 'வானத்தையும் உலகத்தையும்' குறிக்கிறது, அதே நேரத்தில் ஐஎஸ்ஐ 'மனிதகுலத்தை' குறிக்கிறது. சாம்பிரான் மற்றும் ஐசி ஆகிய இரண்டிற்கும் இடையே தர்க்கரீதியான தொடர்பு இருக்க வேண்டும், ஏனெனில் அவை இரண்டும் இயற்கை மற்றும் மனிதகுலத்தின் நல்லிணக்கத்தின் அடையாளங்களாகும் (சுமர்த்ஜோ 2002:296-324). கீழே பாண்டுனின் ஒரு எடுத்துக்காட்டுஃ துஜுஹ் ஹரி தலம் ஹுட்டன் | | ஏர் தக் மினும், நாஸி தக் மகன் | | செஹரி தியாடா பாண்டங் துவான் | | ரசன்யா சுஸூத் துபுஹ் தி பதன் சாம்பிரன் (ஆங்கிலத்தில்) ஏழு நாட்கள் ஆழமான காட்டில் | | குடிநீர் இல்லை, அரிசி சாப்பிடக்கூடாது என்பது ஐசியுடன் தர்க்கரீதியான தொடர்பைக் கொண்டிருக்க வேண்டும், இது ஐ. எஸ். ஐ. ஐ. ஐ. எஸ். ஐ. ஐ. எஸ். ஐ. ஐ. எஸ். ஐ. ஐ. எஸ். ஐ. ஐ. எஸ். ஐ. ஐ. எஸ். ஐ. ஐ. எஸ். ஐ. ஐ. எஸ். ஐ. ஐ. எஸ். ஐ. ஐ. எஸ். ஐ. ஐ. எஸ். ஐ. ஐ. எஸ். ஐ. ஐ. எஸ். ஐ. ஐ. எஸ். ஐ. ஐ. எஸ். ஐ. ஐ. எஸ். ஐ. ஐ. எஸ். ஏழு நாட்களில் குடிப்பழக்கம் மற்றும் உணவு இல்லாமல் ஒரு ஆழமான காட்டில் இருக்கும்போது ஒருவர் உணரக்கூடிய துன்பத்தைப் பற்றி சம்பிரண் கூறுகிறது, அதே நேரத்தில் ஐஎஸ்ஐ தான் உண்மையிலேயே ஏங்குகிற அல்லது ஏங்குகிற காதலனை ஒரு நாளில் சந்திக்காதபோது ஒருவர் உணரக்கூடிய துன்பத்தைப் பற்றி கூறுகிறது. எனவே, சம்பிரான், ஏக்கத்தின் துன்பத்தில் ஐ. எஸ். ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. ஐ. பெபத்தா என்பது ஒரு பழமொழி அல்லது பழமொழி போன்றது. இந்த கூற்றுக்கள் ஒரு குறிப்பிட்ட இனக்குழுவின் ஒவ்வொரு உறுப்பினருக்கும் சமூகத்தில் மற்றவர்களை நன்றாக நடத்த வழிகாட்டுதலையும் அறிவுறுத்தலையும் வழங்குகின்றன என்ற பொருளில் அடாட்டின் ஒரு பகுதியாகும். இயற்கைக்கு அப்பாற்பட்ட சக்திகள் மற்றும் ஆவிகளால் ஈர்க்கப்பட்ட மூதாதையர்களால் பெபட்டா உருவாக்கப்பட்டது என்று நம்பப்படுகிறது (நஸ்ரோன் 1967:27). ஒரு பெபதாவின் சொற்கள் இயற்கையிலிருந்து எடுக்கப்பட்டுள்ளன, அதாவது மக்களின் வாழ்க்கைக்கான அனைத்து வழிகாட்டுதல்களும் இயற்கையின் விதிகளிலிருந்து பெறப்பட வேண்டும். இயற்கைக்கு அதன் சொந்த சட்டங்கள் உள்ளன, அதற்கு அடிபணிவது மக்களின் கடமையாகும். தோற்றத்தின் கட்டுக்கதை சொன்னது போல், மனிதர்கள் இயற்கையின் ஒரு பகுதிகளாக இருந்தனர்; அவர்கள் அதிலிருந்து உருவாக்கப்பட்டனர், எனவே அவர்கள் அதன் சட்டங்களுக்கு முற்றிலும் அடிபணிந்து வாழ வேண்டியிருந்தது (நஸ்ரோன் 1967:30). பெபதாவின் சில எடுத்துக்காட்டுகள் இங்கேஃ தலம் லாட் தபத் டிடுகா, தலம் ஹாட்டி சியாபா தஹு (கடலின் ஆழத்தை நாம் யூகிக்க முடியும், ஆனால் மக்களின் இதயங்களில் என்ன இருக்கிறது என்பதை நாம் யூகிக்க முடியாது) மக்களின் இதயங்களில் என்ன இருக்கிறது என்று யூகிக்கும் அபாயத்தைப் பற்றி மிகத் தெளிவாகக் கற்பிக்கிறது, ஏனெனில் இந்த அறிவை சம்பந்தப்பட்டவர்களிடம் கேட்பதன் மூலம் மட்டுமே பெற முடியும், அனுமானிப்பதன் மூலம் அல்ல; அடா குலா, அடா செமுட் (சர்க்கரை இருக்கும் இடத்தில், எறும்பு உள்ளது) காரணத்தின் சட்டத்தை கற்பிக்கிறது, இதில் ஒரு காரணம் இருந்தால் ஒரு விளைவை ஊகிக்க முடியும்; மாலு பெர்டன்யா, செசத் டி ஜலன் (நீங்கள் கேள்விகளைக் கேட்க வெட்கப்படுகிறீர்கள் என்றால், நீங்கள் உங்கள் வழியில் தொலைந்து போவீர்கள்) கேட்கும் முக்கியத்துவத்தை கற்பிக்கிறது. அடாட் சமூக அமைப்பு பாரம்பரியம், வழக்கம், மரபு மற்றும் சட்டம் ஆகியவற்றை உள்ளடக்கியது மட்டுமல்லாமல், அது ஒரு வகையான சமூக கட்டமைப்பையும் உள்ளடக்கியது என்று மேலே கூறப்பட்டுள்ளது. ஒரு பொதுவான அடத்தால் பிணைக்கப்பட்ட சமூக அமைப்பு கிராமங்களில் உள்ள சிறிய அளவிலான சமூகங்கள் அல்லது ஒரு குறிப்பிட்ட பகுதியில் அலைந்து திரியும் நாடோடிகளால் வகைப்படுத்தப்பட்டது. இந்த சமூகங்கள் மினியேச்சர் ஜனநாயக குடியரசுகள் போல இருந்தன. அவர்களின் தலைவர்கள் பழங்குடியினரின் பழமையான கிளையின் சந்ததியினரிடமிருந்து தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டனர், மேலும் அவர்கள் சமூகத்தின் தேவைகளையும் நலன்களையும் கவனித்தனர், பெரியவர்களின் குழுவின் உதவியுடன். உண்மையில் முக்கியமான முடிவுகள் முபாகத் என்று அழைக்கப்படும் கூட்டு விவாதங்களால் எடுக்கப்பட்டன. இயற்கையாகவே இந்த வகையான ஜனநாயகத்தில், கருத்துக்களின் ஒருமித்த கருத்துக்கு ஒரு பிரீமியம் வைக்கப்படுகிறது, பாலாயின் நிலைப்பாடு மிகவும் முக்கியமானது. கூட்டங்கள் மற்றும் விவாதங்கள் நடைபெற்ற கட்டிடம் இது. இந்த சிறிய சமூகங்களுக்குள் சமூக வாழ்க்கையின் மையங்களாக நாம் அவற்றைக் கருதலாம் (அலிஸ்ஜாஹ்பனா 1961:14-15). தலைமுறை தலைமுறையாக கொடுக்கப்பட்ட அடாட்டை நிர்வகிப்பதும், எழக்கூடிய எந்தவொரு மோதல்களையும் தீர்ப்பதும் கிராம அரசாங்கத்தின் முக்கிய கடமையாக இருந்தது. இருப்பினும், இந்த பூர்வீக இந்தோனேசிய சமூகத்திற்குள் நிர்வாகத்தின் உண்மையான நோக்கம் இன்றைய அரசாங்க நடவடிக்கைகளின் நோக்கத்துடன் ஒப்பிட்டுப் பார்த்தால் மிகவும் பரந்ததாக இருந்தது. சமூகத்தின் அன்றாட தேவைகளைப் பூர்த்தி செய்வதைத் தவிர, திருமண விழாக்கள், பயிர் சாகுபடி, அறுவடை விநியோகம், மரபுகளைப் பிரிப்பது போன்றவற்றை ஒழுங்குபடுத்துவது இதில் அடங்கும் (அலிஸ்ஜாஹ்பனா 1961:15). அந்த புத்தகங்கள் இந்தோனேசிய இன தத்துவங்களைப் பற்றியவைஃ சீனப் பள்ளி பூர்வீக இந்தோனேசிய தத்துவவாதிகள் கிமு 1122 மற்றும் 222 க்கு இடையில் சீன குடியேறியவர்கள் வரும் வரை தங்கள் அசல் தத்துவங்களை வைத்திருந்தனர், அவர்கள் தாவோயிசம் மற்றும் கன்பூசியனிசத்தை அவர்களுக்கு அறிமுகப்படுத்தினர் (லாரோப் 1986:4). இந்த இரண்டு வெளிநாட்டு தத்துவங்களும் உள்ளூர் தத்துவங்களும் பின்னர் பரவியது மற்றும் ஊடுருவியது; அவை மீண்டும் பிரிக்க முடியாத அளவுக்கு கலக்கின்றன (சர்தேசாய் 1989:9-13). இந்த பரவலான தத்துவத்தின் எச்சங்களில் ஒன்று, இது இன்றுவரை அனைத்து இந்தோனேசியர்களாலும் கடைபிடிக்கப்படுகிறது, இது ஹ்சியாவோவின் கன்பூசியன் கருத்தாகும் (பின்யின்ஃ 'சியாவோ',; இந்தோனேசிய மொழிஃ மெங்கோர்மதி ஒராங்துவா). மற்ற விஷயங்களை விட மக்கள் தங்கள் பெற்றோரை மதிக்க வேண்டும் என்று கருத்து கற்பிக்கிறது. மற்றவர்களுக்கு முன்னுரிமை அளிப்பதற்கு முன்பு அவர்கள் தங்கள் பெற்றோருக்கு முன்னுரிமை அளிக்க வேண்டும். சீனப் பள்ளி முதன்மையாக சீன இனத்தைச் சேர்ந்த ஒரு சில இந்தோனேசியர்களால் உருவாக்கப்பட்டதாகத் தெரிகிறது. ஆயினும்கூட, இந்தோனேசிய தத்துவ பாரம்பரியத்திற்கு அதன் பங்களிப்பு மிகவும் குறிப்பிடத்தக்கதாகும். சன் யாட்-செனிஸம், மாவோயிசம் மற்றும் நியோ-மாயோயிசம் ஆகியவை 20 ஆம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் இந்தோனேசியா முழுவதும் பரவலாக இருந்த முக்கியமான தத்துவங்களாகும், இந்தோனேசிய கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் (பி. கே. ஐ) பெரும் வளர்ச்சியுடன் (சூர்யதினாட்டா 1990:15). இந்த பள்ளியின் முக்கிய தத்துவவாதிகள், மற்றவர்களுடன், ஜோ போ சான், க்வீ ஹிங் ட்ஜியாட், லீம் கோயன் ஹியான், க்வீ கெக் பெங் மற்றும் டான் லிங் ஜீ ஆகியோர் ஆவர். இந்த புத்தகங்கள் இந்தோனேசிய அரசியல்-தத்துவ பாரம்பரியத்திற்கு சீன பங்களிப்பை உள்ளடக்குகின்றனஃ இந்திய பள்ளி கிமு 322 முதல் கிபி 700 வரை இந்திய வம்சாவளியைச் சேர்ந்த இந்து பிராமணர்கள் மற்றும் பௌத்தர்களின் வருகையுடன் தத்துவங்களின் பரவல் தொடர்ந்தது. அவர்கள் இந்து மற்றும் பௌத்த கலாச்சாரங்களை பூர்வீக கலாச்சாரத்திற்கு அறிமுகப்படுத்தினர், மேலும் பூர்வீக இந்தோனேசிய கலாச்சாரம் இரண்டையும் ஒருங்கிணைத்து தந்திரயானா என்று அழைக்கப்படும் ஒருங்கிணைந்த பதிப்பாக மாற்றியது. சைலேந்திர வம்சத்தால் போரோபுதூர் கோயிலின் கட்டிடத்தில் கி. பி. இல் (சர்தேசாய், கி. பி. 2) இது தெளிவாக காட்டப்பட்டுள்ளது. முதல் முறையாக போரோபுதூருக்கு விஜயம் செய்த இந்திய தத்துவஞானி ரவீந்திரநாத் தாகூர், இந்த கோயிலை இந்தியரல்லாதது என்று விவரித்தார், ஏனெனில் அதில் பொறிக்கப்பட்ட நினைவுச்சின்னங்கள் பூர்வீக ஜாவானிய பாணியில் உடையணிந்த தொழிலாளர்களைக் குறிக்கின்றன. இந்திய காவியங்களால் ஈர்க்கப்பட்ட பூர்வீக ஜாவானிய நடனங்கள் இந்திய நடனங்களைப் போல இல்லை என்பதையும் அவர் கவனித்தார், இருப்பினும் இரு நாடுகளின் நடனங்களும் ஒரே இந்திய கிணற்றில் ஒரு பொதுவான ஆதாரத்தைக் கொண்டிருந்தன. இந்து மற்றும் புத்த மதம்-இந்தியாவில் ஒருவருக்கொருவர் முரண்படும் இரண்டு தத்துவங்கள்-அதே போல் ஜாவானிய உள்ளூர் தத்துவமும் இந்தோனேசியாவில் சம்பாரா சூர்யவரனா, ம்பு பிரபாங்கா மற்றும் ம்பு தாந்துலர் ஆகியோரின் மேதையால் சமரசம் செய்யப்பட்டன. இந்தோனேசியாவின் இந்தியமயமாக்கலின் 10 ஆம் நூற்றாண்டு செயல்முறை பாரசீக சூஃபித்துவத்தின் வருகையால் போட்டியிட்டது, மேலும் சூஃபித்துவம் 15 ஆம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் இருந்து பூர்வீக தத்துவ சொற்பொழிவில் வேரூன்றத் தொடங்கியது. இந்தோனேசியாவில் இஸ்லாமிய இராஜ்ஜியங்கள் மற்றும் சுல்தானகங்கள் பெருமளவில் நிறுவப்பட்டதால் சூஃபித்துவத்தின் பரவலான நடைமுறை ஊக்குவிக்கப்பட்டது (நஸ்ர் 1991:262). சுனான் கிரி, சுனான் குனுங்ஜாதி, சுனான் குடஸ், டெமாக்கின் சுல்தான் ட்ரெங்கோனோ, இரண்டாம் பாகுபுவோனோ, நான்காம் பாகுபுவோனோ, பான்டெனின் சுல்தான் அகெங் திர்தயாசா, சுல்தான் அலாவுதீன் ரியாயத் சியா, எங்கு ஹஜ்ஜி முடா ராஜா அப்தல்லா முதல் ராஜா முகமது யூசுப் வரை மன்னர்களும் சுல்தான்களும் சூஃபி-மன்னர்கள்; அவர்கள் புகழ்பெற்ற சூஃபி ஆசிரியர்களிடமிருந்து சூஃபித்துவத்தைக் கற்றுக்கொண்டனர் (பெர்பஸ்டகான் நேஷனல் 2001:12-39). இந்தோனேசியாவில் சூஃபித்துவத்தை இரண்டு பள்ளிகளாகப் பிரிக்கலாம்ஃ கசலிசம் மற்றும் இப்னு அரேபியம். கசலிசம் அதன் முக்கிய உத்வேகத்தை அல்-கஸாலியின் போதனைகளிலிருந்தும், இபின் அரேபியம் இபின் அரேபியின் கோட்பாடுகளிலிருந்தும் பெறுகிறது. அல்-கசாலி வம்சாவளியைச் சேர்ந்த சூஃபிகளில் நூருதீன் அல்-ரனிரி, அப்துர்ரௌஃப் அல்-சிங்கேலி, அப்துல்-ஷமத் அல்-பாலிம்பங்கி, சைக் யூசுப் மகாஸர் ஆகியோர் அடங்குவர், அதே நேரத்தில் இப்னு அராபி வம்சாவளியில் ஹம்ஸா அல்-ஃபன்சூரி, அல்-சுமத்ரானி, சைக் சிட்டி ஜெனார் மற்றும் பலர் அடங்குவர் (நஸ்ர் 1991:282-287). அரேபிய வஹாபிசத்தை மன்னர் நான்காம் பாகுபுவோனோ மற்றும் துவாங்கு இமாம் போன்ஜோல் ஆகியோர் ஏற்றுக்கொண்டனர், அவர்கள் சூஃபித்துவத்தை ஒழித்து, அதற்கு பதிலாக குர்ஆன் போதனைகளை ஊக்குவித்தனர் (ஹம்கா 1971:62-64). 19 ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதியில் எகிப்தில் முகமது அப்தூ மற்றும் ஜமால் அல்-தின் அல்-அஃப்கானி ஆகியோரால் தொடங்கப்பட்ட இஸ்லாமிய போதனைகள் மற்றும் மேற்கத்திய அறிவொளி தத்துவத்தை ஒருங்கிணைக்கும் இஸ்லாமிய நவீனவாதம், அனைத்து இஸ்லாமிய உலகிலும் மேலோங்கியபோது, இந்தோனேசியாவில் உள்ள முஸ்லிம்களும் நவீனத்துவத்தை ஏற்றுக்கொண்டனர். இது சாயிக் அகமது காதிப், சாயிக் தஹர் ஜலாலுதீன், அப்துல் கரீம் அம்ருல்லா, அஹ்மத் தஹ்லான், முகமது நட்ஸிர், ஓமர் சைட் ட்ஜோக்ரோமினோட்டோ, அகஸ் சலீம், மிஸ்பாக் மற்றும் பலரின் (நூர் 1996:37) படைப்புகளில் தெளிவாக காட்டப்பட்டுள்ளது. இந்தோனேசியாவில் டச்சு காலனித்துவ அரசாங்கம் 20 ஆம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் 'நெறிமுறை அரசியலை' (பாலிடிக் எடிஸ்) செயல்படுத்தியபோது, டச்சு பாணி கல்வி நிறுவனங்கள் வளர்ந்து, காலனித்துவ நிறுவனங்களில் வேலை செய்ய விரும்பும் உன்னத, நிலப்பிரபுத்துவ வகுப்புகளின் பூர்வீக குழந்தைகளுக்காக திறக்கப்பட்டன. டச்சு மொழி பேசும் பள்ளிகள் மேற்கத்திய தத்துவத்தை கற்பித்தன, அவற்றில் இந்தோனேசிய பூர்வீக மக்களுக்கு அறிவொளி தத்துவம் கற்பிக்கப்பட்டது, ஐரோப்பாவில் அதன் 5 ஆம் நூற்றாண்டின் தோற்றத்தை விட (லாரோப் 1986:236-238). இந்தப் பள்ளிகளின் முன்னாள் மாணவர்கள் பெரும்பாலும் ஐரோப்பிய பல்கலைக்கழகங்களில் தங்கள் படிப்பைத் தொடர்ந்தனர். அவர்கள் விரைவில் இந்தோனேசியாவில் புதிதாக வளர்ந்து வரும் உயரடுக்காக கூடினர், அவர்கள் ஐரோப்பிய பாணி புத்திஜீவிகளின் முதல் தலைமுறையை உள்ளடக்கியவர்கள், பின்னர் அவர்கள் தங்கள் அசல் இன தத்துவங்களுக்கு பதிலாக மேற்கத்திய தத்துவத்தை ஆதரித்தனர். மேற்கத்திய தத்துவ மரபுகள் பெரும்பாலான நவீன இந்தோனேசிய சமூக-அரசியல் நிறுவனங்களுக்கு ஊக்கமளித்தன. இந்தோனேசியாவின் குடியரசு அரசாங்கம், அதன் அரசியலமைப்பு மற்றும் அதிகாரப் பகிர்வு, அதன் அரசியல் கட்சிகள் மற்றும் அதன் நீண்டகால தேசிய பொருளாதார திட்டமிடல் ஆகியவை மேற்கத்திய மாதிரியில் மேற்கொள்ளப்பட்டன. அதன் பஞ்சசிலாவின் சித்தாந்தமும் கூட (சுகர்னோ எப்போதும் பெருமைப்படுத்தியதைப் போலல்லாமல் அல்லது சுஹார்டோ பின்னர் நிறுவியதைப் போலல்லாமல்) மனிதநேயம், சமூக-ஜனநாயகம் மற்றும் நாஜி கட்சியின் தேசிய சோசலிசம் ஆகியவற்றின் மேற்கத்திய கொள்கைகளால் ஈர்க்கப்பட்டது, இது BPUPK உறுப்பினர்களின் உரையில் தெளிவாக காட்டப்பட்டுள்ளது, ஆகஸ்ட் 1945 இல் இந்தோனேசிய சுதந்திரத்திற்கான ஆயத்தக் குழு (ரிஸாலா சிடாங் 1995:10-79). இது 'நவீன இந்தோனேசியா' ஒரு மேற்கத்திய வரைபடத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டது என்ற முடிவுக்கு வழிவகுக்கிறது. உயரடுக்கு மேற்கத்திய தத்துவத்தை முழு மனதுடன் ஏற்றுக்கொண்டாலும், தத்துவத்தை உறுதியான, சமகால இந்தோனேசிய சூழ்நிலைகளுக்கு ஏற்ப மாற்றியமைக்க வேண்டியதன் அவசியத்தை அவர்கள் உணர்ந்தனர். உதாரணமாக, மேற்கத்திய ஜனநாயகத்தை நிலையான நிலப்பிரபுத்துவ மக்களுக்கு ஏற்றவாறு மாற்றிய சுகர்னோ, தனது புகழ்பெற்ற வழிகாட்டப்பட்ட ஜனநாயகத்தை (Soekarno 1963:376) கொண்டு வந்தார். டி. என். எய்டிட் மற்றும் டான் மலாகா ஆகியோர் இந்தோனேசிய சூழ்நிலைகளுக்கு ஏற்ப மார்க்சிசம்-லெனினிசத்தை மாற்றியமைத்தனர் (எய்டிட் 1964: i-IV; மலாகா 2000:45-56) மற்றும் சுதான் சியாஹ்ரிர் சமூக ஜனநாயகத்தை இந்தோனேசிய சூழலுக்கு ஏற்ப மாற்றியமைத்தார் (ரே 1993:46). கிழக்கில் புதிய காலனிகளுக்கான மேற்கத்திய முதலாளித்துவ தேடலுடன் சேர்ந்து, கிறிஸ்துவம் 15 ஆம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியில் இந்தோனேசிய வணிகர்களுக்கு வந்தது (லுபிஸ் 1990:78). முதலில் போர்த்துகீசிய வணிகர்கள் பின்னர் டச்சு முதலாளிகள் முறையே கத்தோலிக்க மற்றும் கால்வினிசத்தை பரப்பினர். இந்தோனேசியாவுக்குச் சென்ற முதல் ஸ்பானிஷ் கத்தோலிக்க போதகர் பிரான்சிஸ் சேவியர், கிரெடோ, ஒப்புதல் வாக்குமூலம் ஜெனரலிஸ், பேட்டர் நோஸ்டர், அவெ மரியா, சால்வே ரெஜினா மற்றும் பத்து கட்டளைகளை 1546 மற்றும் 1547 க்கு இடையில் மலாய் மொழியில் மொழிபெயர்த்தார், இதன் மூலம் பூர்வீக மக்களிடையே கத்தோலிக்க மதம் பரப்பப்பட்டது (லுபிஸ் 1990:85). கத்தோலிக்க தேவாலயங்கள் நிறுவப்பட்டன மற்றும் இந்தோனேசிய கத்தோலிக்கர்கள் கூட்டமாக இருந்தனர், ஆனால் விரைவில் அவர்கள் 1596 ஆம் ஆண்டில் இந்தோனேசியாவுக்கு வந்த டச்சு கால்வினிஸ்டுகளால் வெளியேற்றப்பட்டனர் அல்லது கால்வினிசத்திற்கு மாற வேண்டிய கட்டாயம் ஏற்பட்டது. அதற்கு பதிலாக டச்சு சீர்திருத்த தேவாலயங்கள் அமைக்கப்பட்டன. 1618 ஆம் ஆண்டில் வி. ஓ. சி. யின் கவர்னர் ஜெனரல்களில் ஒருவரான ஜான் பீட்டர்ஸூன் கோயன், பக்தியுள்ள கால்வினிஸ்ட்டுக்கு ஒரு சிறந்த எடுத்துக்காட்டு. அவர் அனைத்து கால்வினிச பிரசங்கிகளையும் (டச்சு மொழியில், ஜீகென்ட்ரூஸ்டர்ஸ்) தனது கட்டுப்பாட்டின் கீழ் வைத்தார் (லுபிஸ் 1990:99). போர்த்துகீசிய பாணி கத்தோலிக்க பள்ளிகள் மற்றும் டச்சு பாணி கால்வினிஸ்ட் கல்வி நிறுவனங்கள் இந்தோனேசிய பூர்வீக மக்களுக்காக திறக்கப்பட்டன. அவர்கள் பூர்வீக மக்களுக்கு இறையியல் மட்டுமல்லாமல், கிறிஸ்தவ தத்துவத்தையும் கற்பித்தனர். ஒரு பள்ளி பின்னர் ஆயிரமாக மாறியது. இந்தோனேசியாவில் இன்று கிறிஸ்தவ தத்துவம் கற்பிக்கப்படும் தனியார் கத்தோலிக்க மற்றும் புராட்டஸ்டன்ட் பல்கலைக்கழகங்கள் உள்ளன (இன்னும் உள்ளன). ஐரோப்பிய பல்கலைக்கழகங்களில் இருந்து தத்துவத்தில் முதுகலைப் பட்டம் பெற்ற மேற்கத்திய மிஷனரிகள் மற்றும் போதகர்கள் இந்தோனேசிய கிறிஸ்தவ பல்கலைக்கழகங்களில் (ஹியோர்த் 1987:4) சொற்பொழிவுக்கு வந்தனர். அந்த பல்கலைக்கழகங்களில் இருந்து நிக்கோ சியுகூர் டிஸ்டர், ஜே. பி. பனாவிராத்மா, ராபர்ட் ஜே. ஹர்தவிரியானா, ஜே. பி. மங்குன்விஜயா, டி. எச். போன்ற கிறிஸ்தவ தத்துவத்தில் தேர்ச்சி பெற்ற பலர் பட்டம் பெற்றனர். சுமர்தனா, மற்றும் பல. சோஹார்டோவின் பிந்தைய தத்துவம் இந்த பள்ளி முக்கியமாக 1966 முதல் 1998 வரை சோஹார்டோவின் ஜனாதிபதி காலத்தில் அவரது சமூக-அரசியல் கொள்கையை விமர்சிக்க காட்சியில் உள்ளது. அதன் அக்கறை அரசியல் தத்துவமாகும், அதன் முக்கிய பணி ஊழல் ஆட்சிக்கு மாற்றுகளைத் தேடுவதாகும். அனைத்து தத்துவஞானிகளையும் வன்முறையால் அமைதிப்படுத்திய பின்னர் இந்த பள்ளி சோஹார்டோவை சவால் செய்யத் துணிந்தது. இதற்கு முன்பு, 1970 களில் சோஹார்டோவை எதிர்த்த சிலர் இருந்தனர், ஆனால் அவர்கள் பெரிஸ்டிவா ஐடிபி பாண்டுங் 1973 மற்றும் பெரிஸ்டிவா மலாரி 1974 சம்பவங்களில் கொடூரமாக தாக்கப்பட்டனர். அப்போதிருந்து, தத்துவம் இல்லாத நிலையில் அல்லது ரகசியமாக மட்டுமே பயிற்சி செய்ய முடியும்; புதிய ஒழுங்கின் கீழ், தத்துவம் ஒடுக்கப்பட்டு, அதிகாரப்பூர்வமாக அரசை ஆதரிக்கும் கருத்துக்களுக்கு குறைக்கப்பட்டது. தத்துவ நடைமுறை திறம்பட தடை செய்யப்பட்டது. தத்துவத்தைப் பொறுத்தவரை, சோஹார்டோவின் சகாப்தத்தை "தத்துவ ஓபியம்" சகாப்தம் என்று அழைக்கலாம், இதில் ஒவ்வொரு கிளை மற்றும் பள்ளியிலிருந்தும் அனைத்து வகையான தத்துவங்களும் வாழ முடியும், ஆனால் உண்மையில் பயிற்சி செய்ய முடியாது. தத்துவம் அமைதிப்படுத்தப்பட்டதுஃ வெறும் கல்விப் பயிற்சியாகக் குறைக்கப்பட்டு அதன் உள்ளடக்கத்தில் கட்டுப்படுத்தப்பட்டது. அதற்கு பதிலாக, சோஹார்டோ பன்காசிலாவை ஒரு உத்தியோகபூர்வ அரசு சித்தாந்தமாக உயர்த்தினார், இது புதிய ஒழுங்கின் (ஹிதாயத் 2004:49-55) தேவைகளைப் பூர்த்தி செய்ய தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டது. ..