

# PRINCIPAUX OUVRAGES  
DU MÊME AUTEUR

 _Retour à Reims_ , Fayard, 2009 ; rééd. Flammarion, coll. « Champs », 2010, 2018

 _Principes d'une pensée critique_ , Fayard, 2016 ; Pluriel, 2019

 _Une morale du minoritaire. Variations sur un thème de Jean Genet_ , Fayard, 2001 ; rééd. Flammarion, coll. « Champs », 2015

 _Théories de la littérature : systèmes du genre et verdicts sexuels_ , PUF, 2015

 _La Société comme verdict. Classes, identités, trajectoires_ , Fayard, 2013 ; rééd. Flammarion, coll. « Champs », 2014

 _Réflexions sur la question gay_ , Fayard, 1999 ; rééd. Flammarion, coll. « Champs », 2012

 _Retours sur Retour à Reims_ , Cartouche, 2011

 _Michel Foucault_ , Flammarion, 1989 ; 3e rééd. revue et augmentée Flammarion, coll. « Champs », 2011

 _D'une révolution conservatrice et de ses effets sur la gauche française_ , Léo Scheer, 2007

 _Échapper à la psychanalyse_ , Léo Scheer, 2005

 _Sur cet instant fragile... Carnets janvier-août 2004_ , Fayard, 2004

 _Hérésies. Essais sur la théorie de la sexualité_ , Fayard, 2003

 _Papiers d'identité. Interventions sur la question gay_ , Fayard, 2000

 _Michel Foucault et ses contemporains_ , Fayard, 1994

 _Faut-il brûler Dumézil ?_ , Flammarion, 1992
Pour G., bien sûr

# Préface

De longueur et de nature différentes, les essais réunis dans ce volume forment néanmoins, me semble-t-il, un ensemble cohérent, dans lequel se donnent à lire quelques-uns des enjeux proprement théoriques, mais aussi politiques, de mon travail depuis ses débuts jusqu'à aujourd'hui.

Si je devais indiquer quelles sont les préoccupations qui sous-tendent ma démarche depuis une trentaine d'années et en constituent l'unité à travers ses évolutions et ses remaniements, je pourrais dire, en effet, que l'une d'elles, et peut-être la plus importante, aura été la volonté d'élaborer une théorie sociale, historique et politique, et donc résolument non psychologique et non psychanalytique, du sujet et des processus de subjectivation.

D'une certaine manière, ce refus radical de l'approche psychologique et psychanalytique animait déjà l'ouvrage biographique que j'ai consacré à Michel Foucault, en 1989. J'y brossais le portrait d'un Foucault – je veux dire : de son existence et de son œuvre inextricablement mêlées – affirmant sa volonté de contre-savoir, mais inventant également des contre-conduites et des contre-modèles pour penser et agir des pratiques individuelles et collectives de transformation de soi.

J'ai développé cette théorie du sujet dans _Réflexions sur la question gay_ , en 1999, avec notamment l'analyse de l'« injure » comme expression linguistique et reconduction effective de la structure sociale, des catégorisations et des hiérarchies qu'elle contient. J'ai poursuivi et approfondi ce travail dans les ouvrages qui ont suivi : _Une morale du minoritaire. Variations sur un thème de Jean Genet_ , en 2001, avec l'analyse de la « honte » comme affect primordial et durable dans les vies des individus qui appartiennent aux catégories dominées et infériorisées (aussi bien Jean Genet que Erving Goffman ont remarquablement décrit ce sentiment de la « honte » comme structure fondamentale des identités stigmatisées ou stigmatisables) ; ou encore dans _Hérésies. Essais sur la théorie de la sexualité_ , en 2003 ; et, l'année suivante, dans _Sur cet instant fragile... Carnets, janvier-août 2004_.

En 2009, quand j'ai envoyé les fichiers de _Retour à Reims_ à mon éditrice, le titre s'agrémentait d'un sous-titre : « Une théorie politique du sujet », presque aussitôt simplifié en « Une théorie du sujet » (la conférence donnée à Yale en 2008 et qui servit de point de départ à ce livre s'intitulait « L'Enfant dissident. Une théorie politique de l'enfance »). J'ai supprimé ce sous-titre en relisant les épreuves, peu avant que le livre ne parte à l'imprimerie. Mais c'est bien l'idée qui sous-tend cet « essai d'autoanalyse » ou d'« introspection sociologique », et sur laquelle j'allais revenir longuement dans _La Société comme verdict_ en 2013, puis dans _Principes d'une pensée critique_ en 2016 : il ne s'agissait pas, ou pas seulement, d'écrire une esquisse d'« autobiographie », mais, en me prenant moi-même pour objet d'investigation, de mener une enquête sur « moi » en tant que moi social, et donc une enquête sur ma famille, son histoire, son inscription dans la classe ouvrière. Et d'analyser ainsi les déterminismes sociaux – le social étant ici appréhendé dans ses dimensions multiples et hétérogènes – qui exercent leurs effets sur le corps et l'esprit de chaque individu dès son arrivée au monde et, d'une certaine manière, avant même son arrivée au monde, et qui produisent les « sujets » et les subjectivités (peut-être le mot « agents » sociaux qu'emploie Bourdieu conviendrait-il mieux, mais il a l'inconvénient de trop paraître délimiter à l'avance le champ de l'exploration). Comme le disait Durkheim, dans une phrase qu'aimait à citer Bourdieu, « l'inconscient, c'est l'histoire, et l'oubli de l'histoire ». On pourrait dire aussi : l'inconscient – mais également une bonne part de la conscience –, c'est le social, et l'oubli du social qui pourtant ne se laisse jamais oublier. Le travail théorique consiste à porter au jour ces contraintes cachées, qui exercent leurs effets dans chacun de nos gestes, chacune de nos paroles. L'excavation ne saurait se situer – ou s'en tenir – au niveau du « psychisme », à moins de considérer le « psychisme » comme une des modalités de l' _habitus_. Elle doit explorer les strates historiques et sociales qui le définissent. C'est la matrice théorique qui fonde et organise la démarche de _Retour à Reims_ et des ouvrages qui ont suivi.

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Pendant cette période, la fin des années 1990 et les années 2000, j'ai donné plusieurs conférences, en France ou à l'étranger, qui ont porté, dans le sillage – ou pendant la préparation – des ouvrages que je viens de citer, sur les modes de domination qui façonnent les subjectivités et constituent les « sujets » comme des « sujets assujettis », et aussi sur les formes de résistance qui apparaissent à l'échelle individuelle ou collective et qui tentent obstinément de s'opposer aux forces assujettissantes du monde social et donc aux déterminismes qui agissent souterrainement et contribuent, à chaque instant, à la perpétuation de l'ordre établi. L'esprit et le corps sont modelés par ce que j'ai appelé les « verdicts sociaux ». Résister, c'est faire appel de ces verdicts. Les lieux et les attendus des verdicts sont multiples ; dès lors, les modalités de l'« appel » sont nombreuses, diverses. Elles passent, nécessairement, à un moment ou à un autre, par la déconstruction des constructions idéologiques qui soutiennent cet ordre. La psychanalyse est au nombre de celles-ci.

En 2005, j'ai publié, sous le titre _Échapper à la psychanalyse_ , un petit livre, issu d'une conférence prononcée à l'université de Berkeley. Je m'attachais à y montrer comment des auteurs tels que Barthes et Foucault se sont efforcés de se déprendre des carcans idéologiques de la psychanalyse, qui enserraient la vie culturelle et intellectuelle française dans les années 1960 et 1970 et leur semblaient représenter une forme particulièrement insidieuse de menace sur leur propre vie. À partir de cette relecture des _Fragments d'un discours amoureux_ et de _La Volonté de savoir_ , à partir de ces gestes théoriques et politiques de résistance à la psychanalyse, qui ne sont pas des gestes négatifs, mais bien plutôt des gestes d'affirmation, j'ai voulu mettre en question les rapports, trop étroits et, à mes yeux, dommageables, que la pensée critique et la pensée radicale entretiennent aujourd'hui avec des schémas et des cadres conceptuels qu'elles devraient au contraire rejeter. Dans une version légèrement remaniée et augmentée, c'est le texte de ce bref ouvrage qui ouvre le présent recueil et en forme la première partie.

J'y ai adjoint, et cela forme la troisième partie, deux essais repris d'un recueil précédent ( _Hérésies_ ) et qui examinent le passé et le présent de la doctrine psychanalytique comme idéologie foncièrement conservatrice, antiféministe et homophobe et, par opposition, évoquent les multiples façons dont les vies individuelles et les « arrangements » familiaux, affectifs, sexuels... ont toujours réussi à déjouer, tout en restant inéluctablement marqués par elles, les normes et les injonctions que cherchent à réitérer les dispositifs politiques et culturels du savoir/pouvoir. Entre ces deux blocs de textes déjà parus – mais qui, de s'épauler dans un même livre, acquièrent un caractère plus systématique –, j'ai choisi d'insérer trois conférences, restées jusqu'ici inédites et auxquelles j'ai conservé leur caractère oral et inachevé, et donc parfois hypothétique, ainsi que leurs inévitables répétitions. J'y engage une discussion critique – fort critique – autour de la place, du rôle et de la présence de la psychanalyse (et notamment de Lacan) dans la modernité théorique, en récusant les assertions, trop assurées d'elles-mêmes, de Jacques Derrida, Homi Bhabha et de quelques autres, en m'appuyant, contre eux, ou en décalage complet par rapport à eux, sur les œuvres de Sartre, Beauvoir, Foucault, Fanon, ou sur les récits et réflexions de Marcel Jouhandeau dans ses efforts douloureux pour formuler un « éloge de l'imprudence » et une « algèbre des valeurs morales » et justifier ainsi à ses propres yeux ce qu'il était, aurait aimé ne pas être, mais ne pouvait pas ne pas être.

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La plupart de ces essais ont été rédigés dans un contexte marqué par les polémiques autour de la reconnaissance juridique des couples de même sexe et de la filiation homoparentale : Pacs, droit au mariage, à l'adoption, à la procréation médicalement assistée, etc. On y entend par conséquent, de manière directe ou indirecte, proche ou lointaine, l'écho de ces batailles qui se sont déroulées sur une période assez longue. Qui ne s'en souvient : ces controverses furent violentes et les arguments avancés par les « opposants » souvent odieux, toujours insupportables et surtout saugrenus ou absurdes. Elles ne sont d'ailleurs ni vraiment terminées ni vraiment apaisées. Elles hantent encore les débats politiques et culturels. Certes les psychanalystes, et donc, avec eux, la psychanalyse, ont largement perdu la partie, dans les combats qu'ils menaient pour défendre l'ordre établi et les formes institutionnellement reconnues du couple, de la parenté, de la vie sociale... Mais l'hostilité militante, acharnée qu'ils et elles ont manifestée – à de très rares exceptions près – a évidemment constitué, et continue de constituer, un révélateur de ce qu'est la psychanalyse, de ce qui la définit et de ce qui l'anime. En 1999, j'ai écrit un premier article à la suite de plusieurs interventions publiques au cours des années précédentes : « L'inconscient des psychanalystes au miroir de l'homosexualité ». Je m'y demandais, dans le paragraphe final, si une autre psychanalyse était possible. En réalité, j'en suis très vite arrivé à la conclusion que c'est tout le dispositif psychanalytique de savoir/pouvoir qui apparaissait dans ce miroir grossissant : la doctrine psychanalytique, avec sa conception du psychisme et de l'inconscient, avec ses schèmes de perception du monde, et la raison psychanalytique comme raison politique.

L'engagement des psychanalystes, toutes obédiences confondues – et l'on peut dire que les psychanalystes ont engagé la psychanalyse –, nous permet de voir, sans avoir besoin de les déchiffrer et de les interpréter, puisqu'ils s'affichent eux-mêmes au regard public, ce que sont l'inconscient des psychanalystes et l'impensé fondateur de la psychanalyse. Il y a une vérité de la psychanalyse. Cette vérité n'hésite jamais à s'énoncer elle-même, crûment, et avec arrogance, dès que les structures sociales dont elle est à la fois le symptôme et la légitimation discursive se trouvent mises en question par des mouvements d'affirmation et des revendications. Mais la mobilisation et l'agitation frénétique des tenants de la doctrine psychanalytique contre les transformations sociales ne sont qu'une amplification, une exacerbation en période de crise, de leur activité conservatrice quotidienne et de leur rôle routinier de gardiens des normes.

Je parle d'expérience. Depuis mon adolescence, j'ai vu, lu, entendu les psychanalystes condamner ce que j'étais, ce que je suis. J'ai perçu cette violence discursive de la psychanalyse comme une menace qui pesait sur ma vie. Ce n'est pas seulement le monde social qui me jugeait, par le moyen de l'insulte reçue en toute occasion, comme dévalorisation permanente de mon être et de mon existence, mais les énoncés pseudo-scientifiques d'une pseudo-science qui, en pathologisant mes désirs, mes plaisirs, mes sentiments, redoublaient et aggravaient ce choc de l'injure. La manière dont on parlait de moi, dans toute cette littérature dépréciative, accusatoire, qui me destinait au plus noir des malheurs si je ne guérissais pas de cette maladie dont j'étais atteint, me terrifia longtemps, avant de me dégoûter. Je ne suis pas le seul ! Nombre d'autobiographies écrites pas des dissidents de l'ordre sexuel ont évoqué les effets dévastateurs que cette logorrhée diagnostique omniprésente et ses verdicts culturels et politiques produisent dans la tête de ceux et celles qui en sont les objets et les victimes. Jusqu'au moment où ceux-ci s'insurgent. L' _Histoire de la folie_ de Foucault peut se lire comme une révolte contre cette violence. C'est ainsi que je l'ai lue. C'est ainsi qu'il nous a incités à la lire. Avant cela, la découverte du livre magnifique de Jean-Paul Sartre, _Saint Genet_ , avait représenté pour moi un grand moment de libération : il m'offrait des armes d'autodéfense. Car il convient de le répéter : le refus, le rejet de la psychanalyse sont d'abord et avant tout des actes d'autodéfense, parce que la psychanalyse est une attaque organisée, une agression permanente contre les vies déviantes.

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La critique de la psychanalyse s'est, bien sûr, déployée dans de nombreux autres registres : par exemple, Edward Saïd a bien montré comment fonctionnait l'européocentrisme de Freud. Ce qui nous conduit nécessairement à mettre en question la prétention à l'universalité non seulement de l'approche freudienne, de sa conception de l'inconscient, mais aussi de tout ce qui a découlé de cette mystagogie souvent illuminée qui se réclamait pourtant des Lumières et de la rationalité pour aller débusquer le « sens » dans les profondeurs mystérieuses de la psyché, vues à travers le prisme du mythe et de la tragédie. Et que dire de Lacan ? De son ethnocentrisme, de sa vision blanche et bourgeoise du monde et de la vie psychique ? Combien d'auteurs ont voulu se défendre contre la psychanalyse et contre la participation des psychanalystes à l'infériorisation des peuples colonisés au nom de considérations pseudo-savantes qui viennent se substituer à un racisme qui serait trop primaire. À commencer par Aimé Césaire qui, dans son _Discours sur le colonialisme_ , chef-d'œuvre de lucidité politique et d'exigence intellectuelle qu'il nous faut lire et relire en toute occasion, fustige cette psychologisation de l'expérience coloniale par un psychanalyste : « Foin du racisme ! Foin du colonialisme ! Ça sent trop son barbare. M. Mannoni a mieux : la psychanalyse. [...] Les lieux communs les plus éculés vous sont ressemelés et remis à neuf ; les préjugés les plus absurdes, expliqués et légitimés. »

Dans _Retour à Reims_ , mon contournement de la psychanalyse et de ses analyses s'appuie sur une reconfiguration en termes de classes sociales des questions concernant le rapport des enfants aux parents et des parents aux enfants. Il s'agit, par exemple, de remplacer le complexe d'Œdipe (et toute la batterie des « complexes » qui vont avec) comme clé explicative des relations personnelles et des conflits qu'elles abritent par le système scolaire, c'est-à-dire par les écarts que crée inévitablement la fréquentation plus ou moins longue du système scolaire, et par les identités individuelles et collectives différentes, médiées par un rapport différent à la culture, au langage, etc., que produisent ces distances sociales. C'est alors la question des classes sociales qui devient décisive, et non plus l'espace psychologique de l'univers intra-familial. On sait que toute une tradition marxiste s'est opposée à l'influence de la psychanalyse, et l'on pourrait citer, par exemple, pour la France, les noms de Georges Politzer dans les années 1930, ou de Pierre Naville dans les années 1950... Cette tradition n'a pas été exempte, loin de là, de puritanisme et de conservatisme, je ne l'ignore pas. Mais en réinscrivant le familialisme freudien dans son lieu de naissance, à savoir la société bourgeoise viennoise « fin-de-siècle » (si magnifiquement restituée par Carl Schorske dans son _Vienne fin-de-siècle_ ), la critique portée par des penseurs marxistes à l'encontre de la psychanalyse la privait de toute prétention « émancipatrice » et en faisait un reflet et un rouage de l'ordre bourgeois : il ne s'agit pas de transformer le monde, mais d'y adapter ou d'y réadapter les individus qui s'y sentent mal à l'aise. Un tel jugement, pour incontestable qu'il soit, ne saurait pleinement nous satisfaire : après tout, si des individus vont mal, et s'il est possible de les aider à aller mieux, cela n'a aucun sens de leur reprocher de vouloir sortir de leurs difficultés personnelles au lieu d'attendre la révolution ou de participer à l'avènement d'une société socialiste dans laquelle tous les problèmes disparaîtraient. Ni de reprocher à une approche théorique de proposer la mise en place d'un vaste programme – et des institutions permettant de le mener à bien – de guérison des âmes blessées. Il n'en reste pas moins qu'il est légitime et nécessaire d'exhumer la structure sociale – je veux dire la structure de classe – qui sous-tend, qui soutient, l'architecture conceptuelle et les prétentions thérapeutiques de la psychanalyse. La famille bourgeoise et la famille ouvrière ne sont pas identiques l'une à l'autre, les conditions de vie et de travail non plus. Ce sont des modes de socialisation, des rapports au monde différents : dès lors, les « inconscients » ne sauraient être les mêmes, pas plus que les consciences (pour autant d'ailleurs qu'on puisse maintenir cette coupure entre l'instance de la conscience et celle de l'inconscient, telle qu'elle a été installée par le freudisme et durcie par la vulgate, et qui n'est guère tenable). Et le rapport de la classe ouvrière, des classes populaires à la psychanalyse a été quasi inexistant : le divan est un luxe bourgeois, et l'on peut avancer – si l'on regarde ce qui se passait en France dans les années 1970 et 1980 – et c'est encore le cas aujourd'hui – que la psychanalyse a, dans une large mesure, pour fonction de procurer une idéologie de soi à la petite bourgeoisie culturelle, et une occasion de s'adonner sans retenue aux délices du narcissisme complaisant (parler de soi en tant qu'individu, en tant que « personne », et donner ainsi à la fois une densité à son existence tout en se donnant l'illusion d'une liberté non affectée par les déterminismes sociaux).

Intrinsèquement liée à l'explicitation et à la défense des normes patriarcales, masculinistes et hétérosexuelles, intrinsèquement liée aux distributions différentielles du rapport à soi dans la structure de classes, la psychanalyse peut et doit être soumise à une critique qui multiplie les angles d'attaque (de contre-attaque serait un mot plus exact : c'est celui, d'ailleurs, qu'emploie Foucault à la fin de _La Volonté de savoir_ ).

Il est d'ailleurs frappant, soit dit en passant, que le jeune Foucault, en 1954, encore marqué par le marxisme dans son premier livre, _Maladie mentale et personnalité_ , y critique la psychanalyse au nom de la lutte des classes et de la lutte contre l'impérialisme – il était encore membre du Parti communiste quand il écrivit ce livre –, alors qu'il la critiquera par la suite dans des termes fort différents, à partir notamment d'une généalogie du sujet de désir qui, dit-il, pourra valoir comme une « archéologie de la psychanalyse », ramenée à n'être qu'une version moderne du confessionnal chrétien et un rouage efficace du « dispositif de la sexualité ».

Et c'est alors aux tentatives de concilier freudisme et marxisme qu'il opposera cette mise en perspective généalogique autant qu'à la psychanalyse elle-même, qu'elle soit la plus traditionnelle ou la plus contemporaine (Freud, Lacan). Je dois avouer, pour ajouter une remarque sur ce point, que si je n'ai jamais été attiré par le freudo-marxisme (j'ai toujours détesté Reich, en raison notamment de son homophobie, et si j'ai pris un grand intérêt à la lecture de Marcuse, je n'ai jamais adhéré à ses théorisations, malgré la séduction indéniable qu'exercent ses beaux efforts pour maintenir vivante une pensée radicalement critique), je préfère infiniment, malgré tout, le freudo-marxisme, qui s'est toujours voulu émancipateur, à la dogmatique lacano-maoïste qu'on a vue s'épanouir au cours des récentes années et dont le moins qu'on puisse dire est qu'elle est aussi stérilisante intellectuellement qu'inquiétante politiquement.

En fait, la psychanalyse ne nous offre pas une analyse du monde et de ce qui s'y déroule : elle en est une expression, un symptôme. Elle masque les sédimentations historiques et les stratifications sociales qu'il convient d'explorer pour rendre compte de ce que sont les individus et les groupes dans lesquels ils vivent. Il ne s'agit évidemment pas de se passer totalement des éléments de compréhension que peuvent nous fournir la psychologie ou la psychanalyse... Mais d'en limiter la place, d'en réduire la portée autant que faire se peut.

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On m'objectera que je parle de la psychanalyse comme s'il s'agissait d'une entité unique organisée autour d'une doctrine et d'une pratique homogènes, alors que, bien évidemment, je n'accepterais une unification analogue ni pour la philosophie, ni pour la sociologie ou l'ethnologie. Je cite plus loin une phrase de Derrida, selon laquelle il n'y a pas d'unité de la psychanalyse. Si la psychanalyse est toujours une tentative pour vaincre la résistance à l'analyse, on peut arguer, comme il le fait, que, dans la mesure où il est impossible de former un concept unifié de la résistance à l'analyse, il est impossible de former un concept unifié de la psychanalyse. Je veux bien l'admettre, mais jusqu'à un certain point seulement. Car je crois qu'il y a malgré tout une unité de la psychanalyse, que ce soit comme doctrine ou comme pratique thérapeutique, et cette unité, antérieure et postérieure à toutes ses émanations divergentes, en délimite les différentes versions et incarnations. On peut dire « la psychanalyse ». Tous ceux qui s'en réclament, à un titre ou à un autre, partagent une même conception du psychisme, de l'inconscient, de l'interprétation, du divan et de l'activité « curative » (défaire la résistance après avoir proposé la résolution, la solution du problème) ; de la dramaturgie familiale, de la différence des sexes, de la triangulation œdipienne, du rapport de l'enfant au père et à la mère, de l'enfance comme expérience individuelle dans ce cadre triangulaire, de l'âge adulte comme répétant cette scène intra-familiale...

Ni la philosophie, ni la sociologie, ni l'ethnologie ne se fondent sur un tel tronc commun qui relierait entre elles des branches diverses ou séparées. Ce sont des domaines de savoir éclatés, divisés, où les démarches ne partagent rien d'autre qu'une étiquette universitaire ou éditoriale (et bien souvent, d'ailleurs, ce qui circule sous l'appellation « sociologie » n'a à peu près rien à voir avec la pensée sociologique, avec une vision sociologique du monde).

Et que je tienne la réaction des psychanalystes aux transformations du couple, de la famille, de la filiation, etc., pour un révélateur de ce qu'est la psychanalyse n'implique nullement que je tienne la même réaction de certain.e.s sociologues pour un révélateur de ce que serait la sociologie. Qu'il y ait des sociologues et des sociologies réactionnaires (ce que l'on a pu constater au cours des mêmes débats sur les couples homosexuels et l'homoparenté, et ce que l'on constate jour après jour dans ce qui se dit et s'écrit au sein de cette corporation universitaire) ne signifie nullement qu'il faille « échapper à la sociologie ». Au contraire : c'est contre ces sociologies conservatrices ou réactionnaires qu'il s'agit d'affirmer la théorie sociologique, le point de vue sociologique, la « conception sociologique » du monde. Pour voir le monde, le penser et le transformer.

Et si, pour revenir au point de départ de ce recueil, tout ce que Barthes écrit, dans ses _Fragments_ , à propos de la psychanalyse comme méta-langage, qu'il entend écarter, pourrait s'appliquer aussi bien à ses yeux à la sociologie et à toute science sociale – même s'il n'y fait que de rapides allusions, tant il baigne dans un milieu saturé, et jusqu'à la caricature, pour des raisons sociologiques évidentes, de références à la psychanalyse –, je ne crois pas qu'il faille le suivre dans sa méfiance à l'égard du concept en général – méfiance anti-théorique qu'il a d'ailleurs la prudence de qualifier de simplement « suspensive » – puisque ce qui le gêne dans l'approche conceptuelle (celle de la psychanalyse et par extension, sous sa plume, dans toute approche conceptuelle), c'est l'arraisonnement interprétatif et le jugement dépréciatif qu'il emporte avec lui. La psychanalyse est arrogante et elle est triste. Et cela explique pourquoi il essaie de repousser le lacanisme qui prospérait parmi ses étudiants et dans le cercle intellectuel parisien qui était le sien à l'époque. Si la sociologie, il est vrai, a assez peu parlé de l'amour, il n'empêche que la théorie sociologique, la pensée sociologique, ou la pensée historique et généalogique, nous permettent de décrypter autrement ce qui se passe dans nos vies, de comprendre ce que nous sommes, comment nous le sommes devenus, comment nous pourrions gagner un peu de liberté sur ces définitions _a priori_ de nous-mêmes.

J'ai montré comment Barthes et Foucault avaient entrepris, chacun de son côté, et chacun à sa manière, de se déprendre de la loi psychanalytique. Il va de soi que je me range plutôt du côté du second, et de sa démarche historico-analytique, que du premier et de sa suspension du regard réflexif (dont, encore une fois, je perçois, comprends et partage les raisons). C'est pourquoi le texte qui clôt ce volume est une conférence prononcée lors d'un colloque sur l'héritage de Foucault à l'Institut français d'Athènes, en 2010. Sa démarche « généalogique », son structuralisme historique – ou génétique – sont très proches, au fond, de l'excavation sociologique et même de l'« introspection sociologique » que j'ai évoquée plus haut : retracer non seulement la genèse d'une institution (l'asile, la prison...), mais des formes générales de pouvoir et donc des modes de fabrication des sujets qui ont rendu possible l'avènement de cette institution. Il y a donc toujours chez Foucault, dans l'approche « spécifique » et « localisée », une appréhension du moment global et, disons, de l' _épistémè_ politique dans laquelle ce « spécifique » a pu prendre corps. Le Foucault généalogiste est un Foucault historien et sociologue. Ou archéologue si l'on préfère, au sens où il entreprend de faire l'archéologie de notre culture. De la culture dans laquelle il vit. Et donc de ce qu'il est. Ainsi, la généalogie est non seulement une ontologie de nous-mêmes, elle est une ontologie de soi : la généalogie est une auto-généalogie. Une autoanalyse. Qui échappe à la psychanalyse.

Échapper à la psychanalyse, comme meilleure façon de lui résister : c'était un geste d'autodéfense hier, un mot d'ordre théorique et politique pour le présent et pour l'avenir. Un geste à recommencer aujourd'hui, et demain.
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Notes

. _Revue de l'université de Bruxelles_ , « Psychanalyse : que reste-t-il de nos amours ? », numéro dirigé par Francis Martens, 1999/2, Bruxelles, Complexe, 2000, p. 167-176.

. Sur la conception sociologique du monde, voir Geoffroy de Lagasnerie, « Exister socialement », _in_ Édouard Louis (dir.), _Pierre Bourdieu_. _L'insoumission en héritage_ , Paris, PUF, 2013, p. 55-74.

# I

# Échapper à la psychanalyse

# Avant-propos

Ce petit livre est né d'une invitation à parler d'amour. J'avais imprudemment accepté de donner une conférence sur ce thème dans le cadre d'une journée d'étude qui se tenait en Belgique. Me demandant par quel biais j'allais aborder la question, je me mis à relire quelques textes de Sartre et de Lacan, avant de rouvrir les _Fragments d'un discours amoureux_ de Roland Barthes. Je fus alors frappé par la manière dont ce dernier, à l'inverse de Sartre et de Lacan, qui tiennent tous deux, mais pour des raisons opposées, à opérer une distinction très nette entre différentes formes d'amour en fonction du sexe des partenaires, s'évertuait à défendre une conception de la relation amoureuse dégagée des caractéristiques sexuées de ses protagonistes.

C'est à cette insistance de Barthes sur l'« indétermination » que je m'attachai alors, pour me demander ce qui se jouait dans cette apologie du « neutre ». Mais il m'apparut très vite que l'on ne pouvait comprendre une telle insistance et le geste intellectuel et politique qui la soutient qu'en replaçant ce livre dans le contexte où il fut écrit : il s'agissait pour Barthes de résister au discours de la libération sexuelle et au freudo-marxisme qui régnaient au début des années 1970 dans la gauche intellectuelle française, mais aussi, plus fondamentalement encore, de se défaire de l'emprise de la psychanalyse.

Cette volonté d'émancipation théorique et politique à l'égard de la psychanalyse m'apparut comme étonnamment proche du projet de Foucault dans _La Volonté de savoir_ , le premier volume de son _Histoire de la sexualité_. Les deux ouvrages sont strictement contemporains : celui de Barthes a paru au début de l'année 1977, celui de Foucault à la fin de l'année 1976. Au moment où ces livres furent publiés, les deux auteurs étaient professeurs au Collège de France.

Aussi quand Michael Lucey, qui dirigeait alors à Berkeley le Center for the Study of Sexual Cultures, entreprit d'organiser un colloque sur les années 1970, pour inaugurer le séminaire que j'allais donner au département de français de cette université à l'automne 2003 et pour lequel j'avais précisément choisi comme thème « Seventies Revisited », je décidai de revenir, dans ma communication, sur ce problème de la résistance à la psychanalyse, pour montrer que c'était bien un tel projet qui se trouvait au cœur du travail de Barthes et de Foucault à cette époque. Ce qui me permettait d'interroger la manière dont la pensée radicale – féministe, gay et lesbienne, _queer_ – aux États-Unis et, par conséquent, un peu partout dans le monde, continuait de se référer aux théories psychanalytiques, comme s'il était possible de reformuler celles-ci dans un sens non normatif. Que les plus éminent.e.s représentant.e.s de la théorie _queer_ , par exemple, soient resté.e.s à ce point dépendant.e.s d'un cadre de pensée psychanalytique m'a toujours semblé un profond mystère. Et cela constitue à mes yeux un obstacle à une rénovation théorique plus radicale encore que celle à laquelle ils et elles ont permis de voir le jour et, à bien des égards, malgré la richesse et la fécondité de leurs élaborations, une sorte de régression par rapport à la radicalité de ce qui s'était produit dans les années 1970.

Et, par conséquent, c'est à travers un dialogue critique avec Judith Butler, Eve Kosofsky Sedgwick ou avec un théoricien comme Leo Bersani qui, s'il a mis si durement en question certains aspects de la réflexion _queer_ , n'en partage pas moins avec elle cet ancrage freudien, qu'il m'a paru urgent de réactiver l'héritage de la pensée des années 1970, en redonnant toute sa force à ce mouvement de contournement, et même de rejet, de la psychanalyse, afin de retrouver la vitalité et les potentialités des nouvelles manières d'envisager la subjectivation dont l'effervescence théorique de ce moment était porteuse.

C'est cette conférence de Berkeley, dans une version largement augmentée, que je publie aujourd'hui. Elle est articulée principalement autour des démarches de Barthes et de Foucault, ou encore de Monique Wittig. Je n'y évoque qu'en passant les noms de Deleuze et Guattari, à l'œuvre desquels j'ai en revanche consacré une bonne partie du séminaire qui a suivi. Dans mon livre, paru en 2004, _Sur cet instant fragile_ , je me suis interrogé, en partant de la question politique du « mariage homosexuel », sur la nécessité et sur les possibilités d'actualiser la critique de la normativité psychanalytique et de l'Œdipe telle qu'ils la développèrent dans _L'Anti-Œdipe_ , en 1972 et dans des textes ultérieurs. J'ai tenté d'y mettre leurs élaborations théoriques au contact des mouvements qui travaillent la société aujourd'hui et des revendications nouvelles qui se sont fait jour dans les années 1980 et 1990. D'une certaine manière, il s'est agi, pour moi, dans cet ouvrage, d'engager une discussion avec Deleuze et Guattari, pour redonner une présence et une évidence à leurs analyses, et, en même temps, comme cela m'apparaît de plus en plus indispensable, pour les remanier de fond en comble et les réinventer.

Mais, au-delà de la mise en question dévastatrice de l'œdipinianisme, on trouve aussi chez Deleuze et Guattari bien d'autres perspectives qu'il serait important de se réapproprier. Contre l'idée d'un inconscient structuré comme une grammaire et défini par le manque ou par la loi, leur conception d'un inconscient comme production, comme « machine » qui se branche sur le monde, l'histoire, la géographie, les peuples, les races, la guerre... reste aujourd'hui d'une très grande valeur heuristique. La manière dont ils décrivent ce qu'ils appellent les « agencements collectifs d'énonciation » permet de déplacer le rapport entre subjectivité et société, entre subjectivité et histoire, entre subjectivité et politique – l'inconscient est politique – et de repenser la question de la création de nouvelles subjectivités ou de nouveaux modes de subjectivation (Mai 68 et les mouvements qui surgirent dans les années 1960 et 1970 furent l'exemple même de la création de nouvelles subjectivités au travers d'« agencements collectifs d'énonciation », et l'on comprend aisément la haine que leur portent tous les conservateurs de droite ou de gauche qui ne souhaitent rien tant, au nom de l'« Intérêt général » ou du « Bien commun », du refus de l'« individualisme » qui mettrait en péril les valeurs, les cadres ou les repères traditionnels – vieux thème réactionnnaire toujours brandi contre les mouvements d'émancipation –, qu'éradiquer tout ce qui diffère et crée de la nouveauté).

Il serait également crucial, dans une démarche plus complète de mise en question de la psychanalyse, de donner une large place à la sociologie de Pierre Bourdieu. Les premières pages de son article de 1990 sur « La domination masculine » (qu'il allait développer quelques années plus tard dans un livre portant le même titre) indiquent que l'un des enjeux de ce travail, au moment où il le mettait en chantier, était de rendre manifeste que les catégories conceptuelles de la psychanalyse ne sont souvent qu'une expression de l'inconscient androcentrique des sociétés méditerranéennes. La citation de Lacan sur laquelle s'ouvre l'article est aussi édifiante qu'accablante, et montre comment les pulsions et les fantasmes euphémisés et transfigurés dans le système théorique reviennent crûment à la surface à travers les jeux de mots salaces auxquels le psychanalyste se laisse aller : ce qui apparaît alors relève de l'idéologie masculiniste la plus sommaire, voire la plus vulgaire. Et de la même manière que Foucault inaugurait son projet d'une _Histoire de la sexualité_ en déclarant que son enquête vaudrait comme une « archéologie de la psychanalyse », on pourrait soutenir que les analyses de Bourdieu doivent être lues comme une anthropologie de la pensée psychanalytique et de la cosmologie inconsciente qui l'anime.

Tout ceci pour dire que les réflexions qui suivent ne constituent qu'une esquisse et ne font qu'aborder à très grands traits ce qui mériterait d'être beaucoup plus longuement développé. J'ai bien conscience qu'à chaque page, à chaque ligne, on m'objectera qu'« il aurait fallu développer davantage » et que, sans doute, on me reprochera le caractère lapidaire – et parfois assertorique – de certains énoncés. Mais cette conférence – même augmentée sous forme de petit livre – n'avait pas pour ambition de proposer un traité sur la psychanalyse, sur les rejets dont elle a fait l'objet ou sur les utilisations ou les refus qui en perdurent aujourd'hui dans la pensée critique. Elle entendait plutôt, en rappelant à quel point la volonté de fuir l'emprise idéologique de cette pseudo-science nécessairement normative avait marqué la théorie et la politique des années 1970, suggérer une radicalisation de la pensée radicale. Ce court texte se veut donc une intervention dans le champ théorique et politique et, à ce titre, j'aimerais qu'on le lise comme un manifeste.
* * *

Notes

. Le colloque s'est tenu les 22 et 23 septembre 2003 et les autres participants en étaient Judith Butler, George Chauncey, Michael Lucey, Joan Scott et Tyler Stovall.

. Didier Eribon, _Sur cet instant fragile... Carnets, janvier-août 2004_ , Paris, Fayard, 2004.

. Voir aussi « Politiques mineures. Pour un nouvel _Anti-Œdipe_ » et « Vies hantées. Subjectivité, sexualité, créativité », in _Principes d'une pensée critique_ , Paris, Fayard, 2016, p. 161-222.

. Pierre Bourdieu, « La domination masculine », _Actes de la recherche en sciences sociales_ , no 84, septembre 1990, p. 2-31 ; _La Domination masculine_ , Paris, Seuil, 1998 (ce livre est à mes yeux une des contributions majeures à l'analyse des mécanismes de la domination sexuée et sexuelle, mais aussi, de manière plus générale, du fonctionnement de l'ordre social et de la perpétuation des structures hiérarchisées et inégalitaires qui le définissent).

. « On peut se demander, écrit Bourdieu à propos de Lacan, si le psychanalyste ne puise pas sans le savoir dans les régions impensées de son inconscient les instruments de pensée qu'il emploie pour penser l'inconscient. » (Pierre Bourdieu, « La domination masculine », art. cité, p. 4.) Il citait ces phrases, tirées de l'article de Lacan sur le Phallus dans les _Écrits_ : « On peut dire que ce signifiant [le phallus] est choisi comme le plus saillant de ce qu'on peut attraper dans le réel de la copulation sexuelle, comme aussi le plus symbolique au sens littéral (typographique) de ce terme, puisqu'il y équivaut à la copule (logique). On peut dire aussi qu'il est par sa turgidité l'image du flux vital en tant qu'il passe dans la génération » (Jacques Lacan, _Écrits_ , Paris, Seuil, 1966, p. 692). Il est vraiment dommage que Bourdieu n'ait pas conservé dans le livre les remarques sur la psychanalyse qui ouvraient son article.

# 1

Disons-le d'emblée : je n'ai pas de « philosophie » de l'amour. Ni de l'amitié. Et je n'entends pas me donner pour objectif d'en construire une. Il m'a toujours semblé qu'il valait mieux se méfier des théories du lien amoureux ou amical, des philosophies du sentiment, de l'affection, du désir, du plaisir... Car toute approche qui se veut définitive et totalisante, en ces domaines, court le risque d'être, sinon normative ou prescriptive, du moins restrictive, limitative, et de contenir, en tout cas, une décision morale qui, s'appuyant sur certaines expériences relationnelles pour les présenter comme des formes universelles, manque rarement d'en exclure d'autres formes et, avec elles, les individus qui les vivent.

Ce serait donc plutôt une anti-philosophie qu'il conviendrait de mettre en avant, une théorie négative en quelque sorte (au sens de la « théologie négative »). Qui ne définirait rien, mais travaillerait au contraire à déconstruire les définitions et les grilles conceptuelles, en s'efforçant de saisir simplement la réalité des phénomènes pour en constater à la fois la pluralité et la capacité de résistance – obstinée – aux pulsions interprétatives – et évaluantes – des doctrines constituées. Autant dire : qui consisterait à ruiner bien des aspects de la pensée psychanalytique, et sans doute même la psychanalyse tout entière, tant comme institution que comme domaine de supposé « savoir ». Ou plutôt : qui s'évertuerait à échapper aux prises de la psychanalyse, à son emprise, à ses explications, à ses diagnostics, à l'arraisonnement du psychisme et des expériences vécues qu'elle ne cesse de mettre en œuvre pour en réduire les productions individuelles et intersubjectives à quelques schémas simples et figés, vouer le même à se répéter indéfiniment, ramener la différence au statut de déviance ou de perversion, la nouveauté à du déjà-connu, l'inédit à des figures du passé, ou, plus violemment encore, pour chercher à interdire l'existence de la différence ou la survenue de l'événement et de l'inédit au nom du passé et du déjà-connu, toujours présentés comme les fondements éternels et indépassables de la vie psychique ou sociale.

Car les pratiques et les expériences vécues se déploient, à l'évidence, en dehors de ce que la psychanalyse pense et peut penser, malgré sa volonté totalisante et totalitaire. Elle s'acharne pourtant à les prendre dans ses filets, dont les mailles sont tissées et inlassablement retissées, comme on le voit aujourd'hui dans les débats concernant les droits des couples de même sexe, l'homoparenté ou les revendications des mouvements transgenres, sur le métier d'une machinerie idéologique hétéronormative qui se présente comme science, et dont les rouages notionnels, hérissés de mécanismes à majuscules – Phallus, Castration, Loi du Père, Fonction symbolique, Ordre signifiant, etc., chez les uns, ou Stades du développement libidinal, Narcissisme, etc., chez les autres –, s'articulent à la structure œdipienne pour organiser une cosmologie de la différence des sexes et de la hiérarchie des sexualités, où chaque aspect de la construction mythico-idéologique soutient tous les autres en leur conférant une apparence de nécessité inéluctable et de vérité irrécusable. Dès lors qu'Œdipe règne, et avec lui la « différence des sexes » (ces deux dimensions étant indissociables l'une de l'autre), l'ordre du monde semble fondamentalement et « naturellement » hétérosexuel. Et les amours – et les sentiments, les désirs, les plaisirs – qui ne ressortissent pas à cette « différence » essentielle ne peuvent, après avoir été rangés de force sous la loi explicative des codes œdipiens (l'enfance, le rapport au père, à la mère...), qu'être inscrits dans la rubrique – fort large – de la « perversion » ou, plus grave encore, quand il s'agit non plus des individus mais des couples et des familles, sous celle de la folie.
* * *

Notes

. On trouvera un échantillon presque exemplaire de l'ahurissante violence du discours analytique dans l'article de Jean Clavreul sur les « couples pervers » ( _in_ Piera Aulagnier-Sparini, Jean Clavreul, François Perrier, Guy Rosolato, Jean-Paul Valabrega, _Le Désir et la Perversion_ , Paris, Seuil, 1967, et coll. « Points-Essais », 1981, volume qui fut publié par Lacan dans la collection qu'il dirigeait). Voir _infra_ , « Comment on s'arrange », p. 221-262). Et sur la « folie » qui guette à la fois les enfants élevés par des couples de même sexe et la société tout entière si l'on reconnaît l'homoparenté, il suffit d'ouvrir n'importe quel journal n'importe quel jour ou n'importe quelle revue psychanalytique ou « culturelle » pour tomber sur des considérations de ce genre, formulées par des psychanalystes au nom de ce qu'ils présentent comme un « savoir » psychanalytique ou par des représentants d'autres disciplines intellectuelles (juristes, anthropologues, « sociologues » de la famille, notamment) se référant aux « enseignements » de ce « savoir », et il est donc inutile de citer ici tel ou tel texte ou tel ou tel auteur, dans la mesure où ils répètent tous la même chose. Ce sont des discours qui ne font rien d'autre qu'exprimer des idées reçues et des préjugés sociaux, des opinions conservatrices et des pulsions répressives, au lieu d'essayer d'élaborer un discours critique qui se donnerait pour tâche de défaire ce qui, dans les structures sociales comme dans les structures cognitives, entrave la liberté des individus. Tous ces gens qui récitent des idées sans âge et sans auteur et qui flattent la pensée « normale », la _doxa_ qui soutient l'ordre établi pour défendre le monde tel qu'il est, peuvent être rangés dans la catégorie de ce que Pierre Bourdieu appelait les « intellectuels négatifs », c'est-à-dire qui sont et font le contraire de ce qui définit en propre un intellectuel.

# 2

Que la psychanalyse se donne pour tâche d'assurer le bon fonctionnement de la norme et la perpétuation de la normalité psychique et sociale, et que l'Œdipe soit l'opérateur de cette fonction normativante, c'est-à-dire que la finalité de cette construction idéologique et politique soit à la fois d'instituer et de légitimer la conformité du choix d'objet sexuel à la norme hétérosexuelle, et même à la pureté sans reste et sans déchet de la norme hétérosexuelle, Lacan l'affirme de manière très explicite.

Citons :

Si la théorie analytique assigne à l'Œdipe une fonction normativante, rappelons-nous que notre expérience nous apprend qu'il ne suffit pas qu'elle conduise le sujet à un choix objectal, mais qu'il faut encore que ce choix d'objet soit hétérosexuel. Notre expérience nous apprend aussi qu'il ne suffit pas d'être hétérosexuel pour l'être suivant les règles, et qu'il y a toutes sortes de formes d'hétérosexualité apparente. La relation franchement hétérosexuelle peut recéler à l'occasion une atypie positionnelle, que l'investigation analytique nous montrera dérivée par exemple d'une position franchement homosexualisée. Il ne suffit donc pas que le sujet après l'Œdipe aboutisse à l'hétérosexualité, il faut que le sujet, fille ou garçon, y aboutisse d'une façon telle qu'il se situe correctement par rapport à la fonction du père. Voilà le centre de toute la problématique de l'Œdipe.

Il faut donc non seulement être hétérosexuel, mais l'être « correctement », et dans les règles. On ne saurait être plus clair (et j'espère qu'on ne va pas une fois encore m'objecter, comme cela semble être devenu une habitude chez les disciples de Lacan pour sauver la parole du Maître, que ce n'est pas cela qu'il dit, puisqu'il est évident que c'est bien cela qu'il dit, et de surcroît que c'est cela qu'il dit qu'il dit, et dit qu'il veut dire).

Après avoir souligné que « l'Œdipe, en tant que chemin d'intégration dans la position hétérosexuelle typique, est beaucoup plus simple pour la femme » que pour l'homme, Lacan explique :

Cette plus grande simplicité, nous n'avons évidemment pas à nous en étonner, pour autant que l'Œdipe est essentiellement androcentrique ou patrocentrique. Cette dissymétrie appelle toutes sortes de considérations quasi historiques qui peuvent nous faire apercevoir la raison de cette prévalence sur le plan sociologique, ethnographique. La découverte freudienne qui permet, elle, d'analyser l'expérience subjective nous montre la femme dans une position qui est, si l'on peut dire – puisque j'ai parlé d'ordonnance, d'ordre ou d'ordination symbolique –, subordonnée. Le père est d'abord pour elle objet de son amour [...]. Cet objet d'amour devient ensuite celui qui donne l'objet de satisfaction, l'objet de la relation naturelle de l'enfantement. À partir de là, il ne s'en faut pour elle que d'un peu de patience pour qu'au père vienne enfin à se substituer celui qui remplira le même rôle, le rôle du père, en lui donnant effectivement un enfant.

C'est plus compliqué pour le garçon :

Dans le cas du garçon, la fonction de l'Œdipe paraît beaucoup plus clairement destinée à permettre l'identification du sujet à son propre sexe, qui se produit, en somme, dans la relation idéale, imaginaire, au père. Mais ce n'est pas le but vrai de l'Œdipe, qui est la juste situation du sujet par rapport à la fonction du père, c'est-à-dire qu'il accède lui-même un jour à cette position si problématique et paradoxale d'être un père.

Aussi la théorie analytique est-elle tout simplement ramenée à la question du père : « Toute l'interrogation freudienne se résume à ceci : "Qu'est-ce que c'est qu'être un père ?" »

Et, par conséquent, le développement de la dialectique œdipienne, telle est la « supposition » fondamentale de la psychanalyse, nous dit Lacan, doit aboutir à ce qu'il y ait quelqu'un qui puisse répondre : « Je le suis, père. » Encore faut-il s'assurer de la position intersubjective de celui qui remplit ce rôle. Et l'on voit s'effacer rapidement la distinction de façade et de commodité posée, de temps à autre, et quand cela peut servir à brouiller la trop transparente évidence réactionnaire du propos, entre « phallus » (comme fonction symbolique) et « pénis » (l'organe réel), dans la mesure où, comme l'affirme brutalement Lacan à la fin de sa démonstration, « il y a quelqu'un qui peut répondre en tout état de cause, et qui répond qu'en tout cas le phallus, le vrai, le pénis réel, c'est lui qui l'a. C'est lui qui a l'atout maître, et qui le sait ».

Ce qui nous ramène donc à ce qui se présente comme le point fondamental de toute la construction théorique : la « position virile de l'hétérosexualité masculine ». Et la boucle – tautologique – est bouclée : « C'est ce que nous enseigne la notion freudienne de l'Œdipe. »

En fait, on voit bien que la notion de complexe d'Œdipe n'est rien d'autre qu'un schème notionnel élaboré pour définir à la fois la norme et les conditions de la conformité à la norme (et la tâche de la psychanalyse et des psychanalystes consiste ainsi à assurer et garantir la mise en conformité, la mise aux normes, des individus). L'Œdipe n'a d'autre réalité (c'est un coup de force idéologique) que cette fonction qui lui est conférée par la théorie analytique, et la théorie analytique n'a d'autre finalité que d'instaurer la norme comme norme, et garantir la reproduction de celle-ci.

Mais si l'Œdipe est l'opérateur de la reproduction de la normalité, cela signifie aussi qu'il est, pour Lacan, second par rapport aux normes et à ce qui les institue comme normes indépassables et exigibles, c'est-à-dire par rapport aux structures signifiantes qui précèdent la culture et régissent l'inconscient. Il y a une transcendance de l'ordre signifiant et du « symbolique », à laquelle on ne saurait échapper, et par laquelle l'ensemble des réalités psychiques ou sociales est façonné et gouverné. Mais, hélas ! – en vertu d'on ne sait quelle ruse de la réalité – les exigences de l'ordre symbolique, si indépassables qu'elles soient, connaissent pourtant des ratés dans leur effectuation et il est à déplorer que se produisent de mauvaises duplications, des écarts, des dysfonctionnements (et l'on voit ici à quel point le Lacan « structuraliste » des années 1950 et 1960 est bien le même que celui des années 1930 qui s'inquiétait de tout ce qui, dans la culture de son temps, tendait à échapper aux normes sociales, simplement élevées vingt ou trente ans plus tard au rang de lois symboliques).

Au fond, la démarche de Lacan, tout au long de ses évolutions et de ses versions successives, aura consisté à définir, d'une part, un certain ordre social et un certain ordre psychique lié à celui-ci comme étant nécessaires, comme étant ce que l'on doit considérer non seulement comme la norme indépassable mais aussi comme la norme souhaitable (le normal, la normalité) et, d'autre part, à fustiger, à partir de ce point de vue « objectif », « neutre » et « scientifique », tout ce qui contrevient à ce dogme normativant et autoritaire, tout ce qui se situe à côté ou en dehors de ce cadre étroitement délimité et qui se trouve dès lors renvoyé dans le domaine de la déviance ou de la perversion, et condamné soit à la guérison, soit au malheur. On pourrait pourtant imaginer que quelqu'un qui se donne pour but d'analyser la vie familiale, la vie sexuelle, la vie affective, le genre, la parenté, etc., devrait avoir à cœur de prendre comme point de départ les réalités différentes, multiples, changeantes, et donc d'interroger, à partir de ces formes sociales existantes, la « norme » et la « normativité » dans ce qu'elles ont de restrictif, de mutilant, de violent. Et l'on voit donc qu'il ne s'agit pas pour Lacan de décrire, mais de prescrire, d'analyser, mais d'imposer. C'est un penseur de l'ordre, de la défense de l'ordre établi quand celui-ci est mis en question. La psychanalyse s'apparente ici à une entreprise de restauration conservatrice.

Les textes que je viens de citer nous montrent un Lacan préoccupé par les irrégularités (la mauvaise hétérosexualité). Mais il l'est davantage, en effet, par ce qui semble se situer plus gravement encore en dehors du cadre normal, mais qu'il entend expliquer malgré tout par rapport à la normalité, et qu'il appelle (comme toute la tradition analytique) la « perversion ». Dans le séminaire sur _Les Écrits techniques de Freud_ , il la caractérise par une « incertitude fondamentale, qui ne trouve à s'établir dans aucune action satisfaisante ». Or c'est bien cela, écrit-il, qui « fait une face du drame de l'homosexualité ». L'inconscient du psychanalyste – et, plus fondamentalement, l'inconscient de la psychanalyse – se dévoile brutalement dans des phrases de ce genre qui montrent à quel point il va de soi, pour celui qui utilise toutes les ficelles de la rhétorique de la scientificité et prend la pose du Savant en train d'élaborer sa Science, mais ne nous livre en fait qu'un condensé de tous les préjugés sociaux les plus archaïquement ancrés dans les cerveaux, que, d'une part, l'homosexualité ressortit à la « perversion » et que, d'autre part, elle relève d'un « drame » (dont « l'instabilité » serait « l'un des aspects » – et les autres « aspects » répertoriés par lui nous renseignent utilement sur la manière dont le discours lacanien constitue la « perversion » comme « perversion » et, par conséquent, en opposition à celle-ci, sur ce que l'on pourrait appeler, pour parodier son langage, la « structure normale », les structures psychiques de la normalité et de la normativité, c'est-à-dire le point de vue à partir duquel il regarde, « analyse » et juge la « perversion » : « Qu'est-ce que la perversion ? Elle n'est pas simplement aberrance par rapport à des critères sociaux, anomalie contraire aux bonnes mœurs, bien que ce registre ne soit pas absent, ou atypie par rapport à des critères naturels, à savoir qu'elle déroge plus ou moins à la finalité reproductrice de la conjonction sexuelle. Elle est _autre_ dans sa structure même »).

Lacan donne alors un exemple : « Souvenez-vous de la prodigieuse analyse de l'homosexualité qui se développe chez Proust dans le mythe d'Albertine. Peu importe que le personnage soit féminin – la structure de la relation est éminemment homosexuelle. » Lacan veut dire : éminemment « perverse ». Il y a une « structure perverse » de l'amour, de la relation amoureuse, et celle-ci correspond à la relation homosexuelle, et ce qui la caractérise, c'est que l'« exigence de ce style de désir ne peut se satisfaire que d'une captation inépuisable du désir de l'autre » .

Avec, au bout du compte, la conclusion que la « relation intersubjective qui sous-tend le désir pervers ne se soutient que de l'anéantissement, ou bien du désir de l'autre, ou bien du désir du sujet. [...] C'est que chez l'un comme chez l'autre cette relation dissout l'être du sujet ».

Je sais bien qu'on fera valoir que Lacan cherche précisément à s'appuyer sur cette description de la structure perverse pour mieux saisir comment, d'une manière générale, « l'homme est ouvert à cette division d'avec lui-même qui structure l'imaginaire ». Et que le regard porté sur la « perversion » lui offre un moyen d'« approfondir » ce à quoi tout « désir humain » est « exposé » (« la perversion est approfondissante », dit-il). Mais s'il était réellement question d'affirmer que, en réalité, tout désir est « pervers », ou « exposé » à la perversion, il lui serait aisé d'abandonner tout simplement la notion de « perversion » (dont on ne voit pas quel sens elle pourrait revêtir s'il s'agissait de dire que rien n'est pervers puisque tout l'est), et surtout, il n'aurait pas besoin d'insister, comme il le fait de manière itérative, sur le caractère « autre », fondamentalement « autre », de la « perversion » (ici de l'homosexualité). Et cette frontière qu'il installe (ou plutôt reconduit) entre la structure perverse et la structure normale, la manière dont il décrit la « perversion » – et l'homosexualité – suffisent à nous indiquer de quelles catégories de pensée – ou d'impensé – relève son discours, et quel terrorisme culturel et politique il contient.

Il est dès lors étrange que les lacaniens (comme les autres psychanalystes) puissent inlassablement invoquer, contre l'« identification » collective que produirait selon eux le mouvement gay et lesbien, et qu'ils jugent néfaste, l'universalité de l'inconscient, en même temps que l'irréductible singularité de l'accès de chaque sujet individuel à son « fantasme fondamental » ou à sa « jouissance », puisque, par ailleurs, et en même temps, ils définissent un « style » différent de désir qui caractérise collectivement un certain nombre d'individus, ce qui revient de leur part à constituer les homosexuels comme appartenant à une catégorie distincte tout en leur refusant la possibilité de se considérer eux-mêmes comme tels (c'est donc une catégorie-objet ou une identité-objet, c'est-à-dire qui ne peut être constituée que sous le regard diagnostiquant et pathologisant des psychanalystes, mais à qui ces mêmes psychanalystes dénient le droit d'accéder au statut de catégorie-sujet ou d'identité-sujet qui s'affirmerait elle-même comme telle. Les « homosexuels » représentent donc un « eux » sous le regard des autres, qui ne saurait devenir « nous », fût-ce dans l'instabilité et la mobilité proclamée de ce « nous »). Cela permet d'ailleurs de comprendre ce que Sartre a cherché à désigner sous le concept d'« authenticité » tel qu'il l'a élaboré ou, plus exactement, réélaboré. Il ne s'agit pas de retrouver une « nature » perdue, de récupérer une « essence » oubliée ou occultée, mais de travailler à se constituer comme sujet de soi-même en inversant les significations attachées à la catégorie-objet. On ne peut échapper complètement à la catégorisation, à l'objectification qu'elle produit. Il ne suffit pas de vouloir récuser l'identité-objet pour la faire disparaître, puisqu'elle a été et continue d'être façonnée par l'histoire, par les structures de l'ordre social, par les verdicts sociaux, par les langages savants qui les légitiment... Mais on peut la transformer en identité-sujet, affirmée et revendiquée individuellement et collectivement au lieu d'être vécue passivement dans la honte de soi – et ainsi se donner les moyens d'en redessiner soi-même les contours, d'en alléger le poids oppressif.
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Notes

. Jacques Lacan, _Le Séminaire_ , Livre IV, _La Relation d'objet_ , _1956-1957_ , Paris, Seuil, 1994, p. 201. La notion d'« atypicité » est centrale dans les textes de Lacan. Elle fonctionnait à plein dans son article de 1938 sur les « Complexes familiaux », où c'est le caractère « atypique » de certains couples parentaux (quand la mère « fait la loi » au père, par exemple) qui explique l'homosexualité des garçons et, plus généralement, la dévirilisation des hommes et de la société.

. _Ibid._ , p. 203.

. _Ibid._ , p. 204.

. _Ibid._ , p. 204-205.

. _Ibid._ , p. 209. Voir également p. 123.

. _Ibid._ Toute la page 209 serait à citer : elle ne laisse aucun doute sur la pensée de Lacan ou plus exactement sur son impensé.

. Jacques Lacan, _Le Séminaire_ , Livre I, _Les Écrits techniques de Freud (1953-1954)_ , Paris, Seuil, coll. « Points-Essais », 1998, p. 341.

. _Ibid._ , p. 340.

. _Ibid._ , p. 341.

. _Ibid._ , p. 342. En effaçant aussi simplement le fait qu'Albertine est une femme, Lacan évacue le lesbianisme du texte proustien, pour ramener la relation hétérosexuelle entre le narrateur et Albertine à « l'homosexualité », c'est-à-dire à la relation de deux hommes, et il est d'ailleurs remarquable que toute l'analyse qu'il va proposer ne s'attache qu'à décrire le désir du narrateur, désigné comme « homosexuel », mais jamais celui de la personne dont il est amoureux, et qui est, en l'occurrence, une femme, dont la vie, les aspirations, les désirs... semblent ne revêtir ici aucun intérêt aux yeux de Lacan. Cette opération de « transposition » semble nécessaire au codage psychanalytique puisqu'il s'agit de rabattre purement et simplement le texte littéraire sur la vie de l'auteur, et de faire d'une relation romanesque hétérosexuelle une relation « réelle » homosexuelle. Ce qui revient à introduire l'homosexualité masculine là où elle n'est pas, en supprimant l'homosexualité ou la bisexualité féminine (d'Albertine). Pour une critique de cette tradition de la « transposition » qui veut faire d'Albertine un Albert travesti, voir Élisabeth Ladenson, _Proust Lesbianism_ , Ithaca, NY, Cornell University Press, 1999.

. _Ibid._ , p. 341.

. On trouve d'autres considérations sur l'homosexualité comme « perversion » dans (entre autres) _Le Séminaire_ , livre VIII, _Le Transfert_. Lacan y déclare, à propos de la Grèce : « Nul point de vue culturaliste n'a ici à se faire valoir. Que l'on ne vienne pas nous dire, sous prétexte que c'était une perversion reçue, approuvée, voire fêtée, que ce n'était pas une perversion. L'homosexualité n'en restait pas moins ce que c'est, une perversion » (Paris, Seuil, 2001, p. 42-43). J'ai commenté plus longuement ce volume du _Séminaire_ dans _Une morale du minoritaire. Variations sur un thème de Jean Genet_ , Paris, Fayard, 2001, réed. Paris, Flammarion, coll. « Champs-Flammarion », 2015, p. 243 et suiv.

. Pour un aperçu de cette tentative de reprendre la main après la déstabilisation du discours psychanalytique provoquée par le mouvement gay et lesbien, on lira le numéro de la revue _La Cause freudienne_ consacré aux « Gays en analyse » (no 55, octobre 2003), et notamment les articles de Dominique Laurent et de Jacques-Alain Miller, qui invoquent l'accès singulier de chacun à sa jouissance pour contrer ce qu'ils appellent le « signifiant-maître » que représenterait le mot « gay ». Ce qui n'est qu'une version à peine plus sophistiquée de la dénonciation bien vulgaire du « communautarisme homosexuel » au nom de l'« individu » et de l'« individualité » que l'on a pu lire dans tous les journaux au cours des années 1990, mais ne laisse pas d'étonner quand on sait que la même revue avait publié, quelques années plus tôt, un autre numéro spécial intitulé « L'inconscient homosexuel » (no 37, 1997) qui contenait nombre d'énoncés qu'on aura la charité de ne pas rappeler. Il est évidemment très amusant de voir des lacaniens dénoncer les « signifiants-maîtres », alors qu'ils ne font rien d'autre qu'en produire à longueur de textes (n'oublions pas que le mot « gay » eut pour principale fonction, dans les années 1970, d'échapper au vocable clinique de la psychanalyse). Mais on va de surprise en surprise dans ce numéro spécial : par exemple lorsque, afin de restituer à la « Science » analytique son pouvoir mis à mal, ces auteurs cherchent à opposer la théorie _queer_ à la pensée gay (c'est-à-dire, en l'occurrence, Judith Butler à Didier Eribon), pour montrer qu'ils sont plus subversifs que le mouvement gay et lesbien, en ignorant délibérément le fait que Judith Butler se situe toujours du côté de l'identité gay et lesbienne dès lors qu'il s'agit de penser et soutenir la mobilisation politique, même si elle s'interroge, par ailleurs – ou en même temps –, sur les fondements et les limites de l'identité, et qu'elle ne manque jamais de s'insurger quand ses travaux sont utilisés contre le mouvement gay et lesbien. Il ne faut pas confondre le travail critique qu'elle mène – et que je mène de mon côté – à l'intérieur de l'espace féministe ou gay et lesbien avec un rejet du mouvement féministe ou gay et lesbien.

# 3

Si j'insiste sur la violence qu'exerce Lacan lorsqu'il s'attache ainsi à distinguer l'amour homosexuel de l'amour hétérosexuel – et donc sur la violence qui caractérise l'ensemble de son discours, puisque, finalement, son œuvre tout entière consiste à marquer la différence entre le normal et le pathologique (c'est-à-dire la perversion), entre l'hétérosexualité et l'homosexualité –, ce n'est nullement parce que je voudrais récuser toute tentative pour décrire des modalités différenciées de la vie amoureuse ou de l'expérience sentimentale et affective : il se peut bien que les relations amoureuses homosexuelles (et encore faudrait-il distinguer les relations entre deux hommes et entre deux femmes, et même entre deux hommes ou deux femmes qui se définissent tous deux comme homosexuels et celles où l'un.e des partenaires se définit comme homosexuel.le et l'autre comme bisexuel.le ou hétérosexuel.le, ou encore quand l'un.e est transgenre, ou les deux, sans parler des relations où la différence d'âge, par exemple, est importante, ou les relations à trois, ou à quatre) soient fondamentalement différentes des relations hétérosexuelles (et là encore, il faudrait distinguer entre de multiples possibilités : quand l'un.e des deux partenaires est bisexuel.le ou homosexuel.le ou transgenre...). Mais les différencier ne revient pas nécessairement à les hiérarchiser, ni même à les classer, en s'acharnant à les réduire à des principes d'explication communs – ce qui va souvent de pair avec la volonté de hiérarchiser, puisque dans ce cas, comme on vient de le voir avec Lacan, on range d'un côté les relations qui obéissent aux règles posées comme communes et « correctes », de l'autre, celles qui font dissidence, celles qui contreviennent à la norme, et qui sont dès lors définies comme « perverses ». Admettre la diversité peut aussi ne rien signifier d'autre que... tout simplement admettre la diversité.

Il n'est pas certain, en effet, que l'on soit fondé à accepter comme une évidence l'idée qu'il y aurait une universalité des sentiments. Sartre le souligne de manière fort intéressante, quoique évidemment datée, dans son texte de présentation des _Temps modernes_ , en 1945. Il n'est pas possible, avance-t-il, que l'amour ressenti par un homosexuel puisse être le même que celui éprouvé par un hétérosexuel. Cette phrase est dirigée contre Proust (il est étonnant de voir à quel point la réflexion sur l'amour a été marquée par l'œuvre proustienne !). Sartre écrit : « Proust a cru pouvoir s'aider de son expérience homosexuelle lorsqu'il a voulu dépeindre l'amour de Swann pour Odette » et, « bourgeois, il présente ce sentiment d'un bourgeois riche et oisif pour une femme entretenue comme le prototype de l'amour », présupposant ainsi l'« existence de passions universelles dont le mécanisme ne varie pas sensiblement quand on modifie les caractères sexuels, la condition sociale, la nation ou l'époque des individus qui les ressentent ».

Or les sentiments ont une histoire et sont situés socialement : « Nous estimons qu'un sentiment est toujours l'expression d'un certain mode de vie et d'une certaine conception du monde qui sont communs à toute une classe et à toute une époque et que son évolution n'est pas l'effet de je ne sais quel mécanisme intérieur mais de ces facteurs historiques et sociaux. » Puisque Sartre insiste sur le fait que, au nombre de ces facteurs historiques ou sociaux qui dessinent de manière spécifique les contours de l'affectivité et des sentiments chez tel ou tel individu, il faut compter les « caractères sexuels » et, plus encore, les modalités selon lesquelles, dans une société donnée et à une époque donnée, ces caractères s'expriment et se vivent, il peut conclure que, de même qu'un ouvrier ne saurait « en aucune circonstance sentir comme un bourgeois », dans la mesure où « toute forme de sa vie psychique manifeste sa situation sociale », de même un homosexuel ne saurait aimer comme un hétérosexuel : « Le caractère secret, interdit [de l'amour homosexuel], son aspect de messe noire, l'existence d'une franc-maçonnerie homosexuelle et cette damnation où l'inverti a conscience d'entraîner avec lui son partenaire : autant de faits qui nous paraissent influencer le sentiment tout entier et jusque dans les détails de son évolution. Nous prétendons que les sentiments d'une personne ne sont pas juxtaposés mais qu'il y a une unité synthétique de l'affectivité et que chaque individu se meut dans un monde affectif qui lui est propre. »

Par conséquent, l'homosexuel est un individu « total », et l'homosexualité – comme sexualité, comme affectivité et comme mode de vie – ne saurait être pensée comme une simple dimension parmi d'autres de la personnalité et qui ne retentirait pas sur les autres registres qui composent la personne. On pourrait objecter qu'une telle description risque évidemment de conduire à une fragmentation à l'infini de l'analyse ou plus exactement à une multiplication des « synthèses » possibles, puisqu'on pourra toujours ajouter une dimension (historique, sociale, sexuelle, géographique, raciale, ethnique...) aux facteurs permettant la compréhension et l'appréhension synthétique d'une personne. Ce qu'on appellerait aujourd'hui l'« intersectionnalité ». Au bout du compte, le « déchiffrement » des conduites et des sentiments tendrait à ne pouvoir s'accomplir qu'au niveau de l'individu, et jamais au niveau d'un groupe ou de l'appartenance de l'individu à un groupe, qu'il s'agisse d'une classe sociale, ethnique ou sexuelle... Mais cela ne doit évidemment pas nous conduire à annuler toute forme d'analyse en considérant simplement que chaque individu est différent des autres. S'il est assez banal de dire que chaque individu est complexe, et se trouve à la croisée de plusieurs déterminations historiques ou sociales, cela n'empêche nullement qu'on puisse toujours sélectionner tel ou tel trait pertinent pour comprendre un individu à tel ou tel égard, dans tel ou tel domaine, sous tel ou tel aspect de ce qui constitue sa personnalité. Il n'est pas sans importance que, au moment où il parle du « monde affectif » dans lequel se meut chaque individu, et qui caractérise chaque individu, Sartre définisse également ces mondes comme collectifs, caractérisant des groupes : si un homosexuel possède un monde affectif qui lui est propre et colore chacun de ses gestes et sentiments, ce « monde affectif » renvoie à un mode de vie, au sein duquel se trouvent réunis un certain nombre d'individus qui, à cet égard, et en dépit de tout ce qui peut les distinguer par ailleurs, se ressemblent. Un des éléments (la classe, la sexualité, etc.) qui composent la personnalité complexe – intersectionnelle – d'un individu devient, à certains égards, un trait spécifique constitutif qui à la fois le relie à certains individus et le distingue ou le sépare d'autres individus. Par conséquent, il existe bel et bien des formes particulières de l'affectivité, communes à ceux qui participent de ce mode de vie, par la médiation duquel se produit une certaine identité entre eux. Le « monde affectif » caractérise un individu dans sa totalité, mais c'est aussi une sorte de structure _a priori_ (non transcendantale, mais historique, sociale et culturelle, et que l'on pourrait décrire, selon un terme de Pierre Bourdieu, comme un « transcendantal historique ») qui s'impose aux individus en tant qu'ils participent d'une même manière de vivre leur sexualité ou leurs amours. L'homosexualité, pour Sartre, peut s'interpréter comme un ensemble de traits historiques (ce qu'est l'homosexualité dans la structure culturelle et sexuelle d'une société et d'une époque). Elle n'est pas un invariant transhistorique ou une essence naturelle qui aurait traversé les siècles ; elle est bel et bien une réalité sociale, et donc affective, changeante, mouvante, mais qui, à chaque période donnée et quelles que soient ses variations, s'impose aux individus – par le biais du mode de vie dans lequel ils entrent par nécessité ou par choix – comme la structure fondatrice de leur identité personnelle ou, à tout le moins, d'une part importante de celle-ci.

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Mais n'oublions jamais cependant que, comme je l'ai rappelé plus haut, aucune description de l'homosexualité ne désigne jamais toutes les manières de vivre les relations avec le même sexe et que, toute définition étant posée, on doit aussitôt la considérer, dans une certaine mesure et jusqu'à un certain point, comme perméable et ouverte aux multiples formes et aux multiples itinéraires individuels qui ne se laissent que partiellement enfermer dans son cadre. Il me semble même que l'on peut accepter à la fois la conception sartrienne de l'individu comme totalité synthétique et l'idée qu'il n'y a pas nécessairement de permanence, chez un même individu, de ses désirs et de ses fantasmes – ou de sa « sexualité » –, qu'il peut y avoir des habitus clivés, des évolutions, des contradictions, des opacités... Ce qui compte, je crois, c'est que la « sexualité », le corps, les désirs, les plaisirs ne sont pas des éléments isolés de la « personnalité », mais la structure même – ou l'une des structures – du rapport au monde (ce que Merleau-Ponty décrit très bien, quoique de manière fort générale et assez abstraite, et qu'il convient d'historiciser et de sociologiser, dans le chapitre sur le « corps comme être sexué » de sa _Phénoménologie de la perception_ ).

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Chez Sartre, la distinction entre l'amour hétérosexuel et l'amour homosexuel est donc liée à des déterminations culturelles, et aux modalités différentes selon lesquelles s'organisent les manières de vivre l'amour ou d'éprouver des sentiments, tandis que, chez Lacan, il s'agit de structures décrites en termes de structures anhistoriques, transculturelles (ce sont assurément, comme il l'affirme lui-même, des structures transcendantales ou quasi transcendantales). Ces deux discours s'opposent radicalement, et le contraste est grand entre l'approche compréhensive de Sartre (que l'on pourrait décrire, en termes bourdieusiens, comme une analyse de la constitution des habitus sexuels – que Bourdieu lui-même n'a guère élaborée, même s'il a magnifiquement analysé la constitution des habitus sexués et des habitus de genre) et la pensée rétrograde de Lacan (qui n'est au fond qu'une psychologie des profondeurs, invoquant des structures archaïques ou archétypales qui régiraient l'esprit humain, même si elles sont rebaptisées « structures signifiantes » ou « fonctions symboliques ») dont il me semble évident qu'elle s'organise tout entière autour de son homophobie foncière.

En fait, je serais enclin à me demander si le refus par Sartre, dans _L'Être et le Néant_ , de l'inconscient et de la psychanalyse freudienne, qui put apparaître comme un combat d'arrière-garde (il s'agissait pour lui de défendre le concept central de sa philosophie : la liberté ; par conséquent l'idée d'inconscient et l'idée corrélative de déterminations inconscientes s'exerçant sur les conduites humaines lui semblaient, à ce stade de l'élaboration de sa philosophie, incompatibles avec sa conception, que l'on peut qualifier de subjectiviste et idéaliste, d'une liberté fondamentale et de la faculté de « néantisation » qui la caractérise), si ce qui, donc, put être décrit comme une sorte d'attardement théorique n'est pas au contraire ce qui lui a permis plus tard de fonder une réflexion sur la sexualité, notamment dans _Saint Genet_ , beaucoup plus novatrice et ouverte, plus moderne, que celle d'un Lacan, engluée à tout jamais dans les cadres idéologiques – qui ont présidé à sa formation et à son développement – de la psychiatrie des années 1920 et 1930. En passant peu à peu, au fil des années, de l'idée de « pour soi », c'est-à-dire de liberté inconditionnée et de transparence de la conscience à elle-même, à celle de « vécu » et de liberté comme dépassement, dans et par la _praxis_ , des structures sociales incorporées – et en rejoignant ainsi l'effort accompli par des psychiatres ou des sexologues qui essayaient d'innover en appréhendant la sexualité comme une « expérience » fondamentale du rapport au monde, dans le sillage de Ludwig Binswanger et de la psychiatrie existentielle (dont on ne s'étonnera pas qu'elle ait tant intéressé et tant influencé le jeune Foucault, à l'époque même où Sartre entreprenait de se confronter à l'œuvre de Genet) –, Sartre se donnait les moyens de penser l'homosexualité comme une forme particulière de l'être-au-monde, ou plutôt un ensemble complexe et mouvant de formes particulières de l'être-au-monde.
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Notes

. Jean-Paul Sartre, « Présentation des _Temps modernes_ », in _Situations_ , II, Paris, Gallimard, 1948, p. 21.

. _Ibid._ , p. 20.

. _Ibid._ , p. 21.

. _Ibid._ , p. 21-22. Cette idée d'une unité synthétique est au fondement de la « psychanalyse existentielle » dont Sartre élabore les grandes lignes dans _L'Être et le Néant_ , et qu'il mettra en œuvre dans ses ouvrages sur Baudelaire, Genet et Flaubert : « Le principe de cette psychanalyse est que l'homme est une totalité et non une collection : qu'en conséquence, il s'exprime tout entier dans la plus insignifiante et la plus superficielle de ses conduites. » (Jean-Paul Sartre, _L'Être et le Néant_ , Paris, Gallimard, 1943, p. 656.) On pense ici à la notion de « cohérence de l' _habitus_ » développée par Bourdieu, malgré toutes les différences qui séparent les deux auteurs, notion qui trouve peut-être son accomplissement heuristique dans celle d'« _habitus_ clivé », lorsque la « cohérence » est mise à l'épreuve et rendue incertaine par la trajectoire sociale et la double appartenance (position sociale du passé et position sociale du présent, etc.). On pourrait dire, pour utiliser le vocabulaire sartrien, qu'une certaine forme de « synthèse », d'« unité synthétique », ne serait-ce qu'incomplète et toujours instable, fragile, doit se reconstituer ici à partir de ce clivage du moi : le mouvement de désynthétisation de la « personne » que vit le transfuge de classe tend toujours vers une nécessaire et impossible resynthétisation.

. Sur l'introduction de la notion de « vécu » pour reformuler l'idée de la « liberté » exposée dans _L'Être et le Néant_ , voir notamment Jean-Paul Sartre, _Situations_ , IX, Paris, Gallimard, 1972, p. 111-112. Il me semble en tout cas que la « psychanalyse existentielle » mise en œuvre par Sartre dans ses études sur Baudelaire, Genet et Flaubert offre un modèle pour penser la subjectivation en dehors des cadres de la psychanalyse traditionnelle. Sur la manière dont toute une tradition issue de Binswanger s'est efforcée de penser l'homosexualité comme « une forme de l'être-au-monde », voir notamment Dr H. Giese, _L'Homosexualité de l'homme_ , avec une préface de A. Hesnard, Paris, Payot, 1959. Certes, il s'agit toujours, chez les représentants de ce courant, de chercher à rendre compte de l'« anomalie » que représente l'homosexualité, et leur approche ne rompt pas avec la pathologisation de l'homosexuel, mais il me semble qu'il y avait là un effort intéressant – et qui continue d'être intéressant et fécond – pour penser autrement que ne le faisaient les psychiatres orthodoxes et les psychanalystes de l'époque, et considérer un type de rapport au monde, un type d'« expérience » qui ne peut s'interpréter que globalement, comme une structure totale. Il me semble symptomatique que ce soit précisément au moment où il entend définir la « structure perverse » par rapport à la « structure normale » que Lacan dénonce le dévoiement de la thérapeutique que représente à ses yeux tout ce courant qui parle de « personnalité totale ».

# 4

Malgré tout ce qui distingue Sartre de Lacan, on peut constater que l'on trouve chez l'un comme chez l'autre l'idée qu'il y aurait une différence fondamentale entre les types d'amours selon qu'ils unissent des partenaires de sexes différents ou de même sexe. Et tous deux s'appuient sur une critique de Proust : malgré Proust, etc.

C'est peut-être la raison pour laquelle j'ai été intrigué par le fait que, dans ses _Fragments d'un discours amoureux_ , Barthes semble retrouver le geste d'universalisation (le brouillage de la frontière entre amours homosexuelles et amours hétérosexuelles) que Sartre et Lacan reprochent à Proust. Il s'agit pour Barthes d'installer une scène de discours où évoluent deux protagonistes, l'un qui dit « je » et l'autre (« il ») qui est celui dont ce « je » parle, tout en situant cette scène dans l'espace de la neutralité sexuelle, dans le registre de l'indétermination : car « il », c'est « l'objet aimé » et, par conséquent, le partenaire de la relation amoureuse peut aussi bien être un homme qu'une femme, et l'on ne sait donc pas si la relation amoureuse décrite dans le livre est homosexuelle ou hétérosexuelle. Ainsi, Barthes utilise, pour défaire la normativité analytique, une stratégie inverse à celle de Sartre.

Nous sommes ici renvoyés aux raisons pour lesquelles Barthes fut conduit à écrire un livre sur le sentiment amoureux, sur l'amour. Il me semble évident, en effet, qu'il voulait réagir au règne du freudo-marxisme qui s'était imposé en France à cette époque, et à l'invasion concomitante de la psychanalyse dans le corps social – ce qu'un auteur appela alors le « psychanalysme » –, mais aussi, de manière plus générale et plus profonde, qu'il entendait résister à la psychanalyse elle-même. L'ouvrage se présente explicitement comme une tentative de réhabiliter, je ne dirais peut-être pas l'amour (qui n'a jamais besoin d'être réhabilité), mais le discours amoureux et la parole des amoureux, en un temps où ceux-ci étaient tournés en ridicule, en tout cas dans les milieux de la gauche intellectuelle. Parler d'amour, de jalousie, etc., à ce moment-là, revenait à s'exposer au risque d'être qualifié de petit-bourgeois attardé dans des formes conventionnelles et réactionnaires de la conjugalité, du couple, de la sentimentalité. Pour vivre et penser en subversif et en révolutionnaire, il fallait congédier cette sentimentalité en imaginant qu'on allait subvertir la société en libérant ses désirs, et, comme disait le slogan de Mai 68, en jouissant sans entraves. Les œuvres de Wilhelm Reich et de Herbert Marcuse constituaient les deux références les plus importantes de ces discours qui proliférèrent à la fin des années 1960 et au début des années 1970, mais il convient d'insister tout particulièrement sur l'extraordinaire influence de Reich dont presque tous les livres furent publiés ou republiés en français en l'espace de quelques années, à partir de 1968. Il ne fait aucun doute que _La Révolution sexuelle_ est l'un des livres qui auront le plus marqué la vie culturelle française à ce moment-là. L'idéologie freudo-marxiste de la libération sexuelle était devenue une sorte de vulgate intellectuelle et politique (qui a tellement été remplacée aujourd'hui par son contraire, une vulgate rétrograde et normative, que l'on a bien du mal à imaginer à quel point l'injonction à la subversion sexuelle a pu être prégnante). Et, pour cette idéologie de la libération sexuelle, comme le souligne Barthes, l'amour était devenu quelque chose de véritablement « obscène ». Dans le chapitre intitulé « Obscénité », au beau milieu de ses _Fragments_ , il fait remarquer qu'on admet que quelqu'un ait des problèmes avec sa sexualité, alors qu'on trouve ridicule qu'il en ait avec sa sentimentalité : « Renversement historique : ce n'est plus le sexuel qui est indécent, c'est le _sentimental_ – censuré au nom de ce qui n'est, au fond, qu'une _autre morale_. »

Dans une des séances du séminaire au cours duquel il a préparé la rédaction de ce livre, il ajoute : « L'amour est éminemment _inavouable_ ; soit par exemple un sujet homosexuel amoureux : son amour est plus inavouable que son homosexualité. »

Ainsi peut-il souligner, et c'est ce qui l'a poussé à écrire ce livre, que « l'obscénité amoureuse est extrême : rien ne peut la recueillir, lui donner la valeur forte d'une transgression ; la solitude du sujet est timide, privée de tout décor : aucun Bataille ne donnera une écriture à cet obscène-là ».

Barthes veut devenir ce Bataille-là, le Georges Bataille de l'amour, celui qui fournira son discours et son écriture à la transgression amoureuse, comme Bataille l'avait fait pour la sexualité (même si la transgression bataillenne, soit dit en passant, n'est à mes yeux qu'une transgression de carnaval, bien moins intéressante que la subversion opérée par Genet). En tout cas, Barthes, qui considère que le rôle de l'intellectuel est d'aller contre ce qui domine son époque, est déterminé à défier les discours et la sensibilité politiques qui avaient fait de la sentimentalité amoureuse un vestige ridicule du passé, le signe de comportements restés englués dans les valeurs de l'idéologie bourgeoise ou petite-bourgeoise, la caractéristique de personnalités incapables de vivre en authentiques révolutionnaires.

C'est donc au discrédit jeté sur le discours amoureux par la vulgate freudo-marxiste que Barthes entend réagir, pour rendre toute sa place à ce qu'elle bannit. Ce n'est pas une interprétation que je donne ; c'est lui qui le proclame, et de manière très claire, dès la première page du livre. Voici les quelques lignes qui servent de prologue :

La nécessité de ce livre tient dans la considération suivante : que le discours amoureux est aujourd'hui d'une _extrême solitude_. Ce discours est peut-être parlé par des milliers de sujets (qui le sait ?), mais il n'est soutenu par personne. Il est complètement abandonné des langages environnants : ou ignoré ou déprécié, ou moqué par eux, coupé non seulement du pouvoir, mais aussi de ses mécanismes (sciences, savoirs, arts). Lorsqu'un discours est de la sorte entraîné par sa propre force dans la dérive de l'inactuel, déporté hors de toute grégarité, il ne lui reste plus qu'à être le lieu, si exigu soit-il, d'une _affirmation_. Cette affirmation est en somme le sujet du livre qui commence.

Ce sont donc des _considérations inactuelles_ , _intempestives_ qu'entend nous proposer Barthes. Et ce geste inactuel, intempestif, est celui d'une _affirmation_. Une affirmation de l'amour, du sentiment amoureux, du discours amoureux, face à, et surtout contre, tous les discours qui les tournent en ridicule. C'est un geste de résistance à l'air du temps, à la mode intellectuelle et à la censure qu'elle exerce, à la _doxa_ de l'époque, au présent historique (« Le sentiment amoureux est démodé, mais ce démodé ne peut même pas être récupéré comme spectacle : l'amour choit hors du temps intéressant, aucun sens historique, polémique, ne peut lui être donné »).

Mais puisque l'air du temps est également défini, bien sûr, par ce qui circule comme « savoir », le geste de Barthes vise non seulement à s'opposer au freudo-marxisme, puisqu'il tient à se donner le droit d'écrire un type de discours qui n'est plus accepté, qui est écarté, moqué par les promoteurs de la libération sexuelle comme vecteur et même comme synonyme de la révolution politique – au nom d'une théorie selon laquelle l'oppression bourgeoise se fonderait sur la répression du désir et le refoulement de la libido ou sa canalisation dans la force de travail –, mais aussi, et plus fondamentalement encore, à s'opposer à la psychanalyse elle-même. En effet, dès la deuxième page du livre, Barthes souligne qu'il s'agit pour lui de refuser que l'amour soit considéré simplement comme un symptôme, et le sujet amoureux comme un sujet symptomal : « Tout est parti de ce principe : qu'il ne fallait pas réduire l'amoureux à un simple sujet symptomal, mais plutôt faire entendre ce qu'il y a dans sa voix d'inactuel, c'est-à-dire d'intraitable. »

Intraitable peut se comprendre en deux sens : ce qui ne se laisse pas effacer par l'injonction politique, mais aussi ce qui ne se laisse pas « traiter », réduire par l'analyse. Ces deux formes d'irréductibilité sont liées l'une à l'autre. Et font précisément de l'amour et du discours amoureux ce que l'on ne peut que restituer, et certainement pas interpréter. C'est pourquoi, insiste Barthes, il n'y aura pas dans ce livre de métalangage. C'est un livre qui « repose sur la seule action d'un langage premier » : « On a donc substitué à la _description_ du discours amoureux sa _simulation_ , et l'on a rendu à ce discours sa personne fondamentale qui est le _je_ , de façon à mettre en scène une _énonciation_ , non une _analyse_. »

Ce qui intéresse Barthes, c'est ce que _dit_ l'amoureux, pas ce que _veut dire_ ce qu'il dit. Ce n'est donc pas une analyse « psychologique » ni même un portrait « psychologique » que son livre nous propose, mais un portrait « structural », c'est-à-dire une simple tentative de restitution de ce que l'on énonce lorsqu'on occupe la place de parole, la position de production discursive (et affective) qui est celle du sujet amoureux.

Et puisqu'il cherche simplement à simuler la parole que l'on entendrait dans la bouche d'un sujet amoureux, si elle avait le droit de se faire entendre, d'accéder à la visibilité publique, à la légitimité culturelle, Barthes est décidé à ne s'appuyer sur aucun savoir constitué qui enfermerait cette parole dans les grilles d'une analyse précodée. De la même manière, dit-il, que certains linguistes se laissent guider par cette « chose vague » qu'est le « sentiment linguistique », il souhaite ne se donner d'autre guide que le « sentiment amoureux », c'est-à-dire, en fait, l'expérience qu'il en a eue, ce qu'il en a vu chez ses amis, ou bien les figures de ce sentiment qui apparaissent dans la littérature (dans le _Werther_ de Goethe notamment, ou chez Proust). Et pour déjouer tout risque que cette simulation ou restitution d'un discours, par sa seule mise en forme livresque, ne se transforme en théorie, il va présenter ces figures, dit-il, selon l'ordre alphabétique, qui est nécessairement arbitraire. Ce qui évite de leur donner une logique, une cohérence que tout autre choix ne manquerait pas d'imposer, même le choix du hasard, car, citant – sans le nommer – une phrase du mathématicien René Thom (« On ne doit pas sous-estimer la puissance du hasard à engendrer des monstres »), Barthes écrit : « Le monstre, en l'occurrence, eût été, sortant d'un certain ordre des figures, une "philosophie de l'amour", là où il ne faut attendre qu'une affirmation. »

Affirmer le discours amoureux, c'est donc résister à l'interprétation, mettre à distance les codes interprétatifs et les savoirs qui les instituent et les font fonctionner. Affirmer l'amour, pour Barthes, revient à repousser la psychanalyse sans chercher à lui substituer une autre théorie, de quelque registre qu'elle soit. Certes, je n'ignore pas que le lexique de Barthes, les références qu'il mobilise, et je dirais même l' _épistémé_ dans laquelle il s'inscrit, sont fortement marqués par la psychanalyse. Il suffit d'ailleurs de se reporter à ses textes antérieurs, et notamment à son _S/Z_ de 1971, à propos de la nouvelle de Balzac, _Sarrasine_ , pour voir qu'il ne se privait pas de pratiquer lui-même le codage psychanalytique, je dirais même l'arraisonnement psychanalytique. Il n'a jamais caché son intérêt pour Lacan, et lorsqu'il donnait à l'École des hautes études, en 1974-1975 et 1975-1976, le séminaire qui allait déboucher sur les _Fragments_ , il avait encore recours, pour avancer dans sa démarche, à l'œuvre de ce dernier qui, dira-t-il dans une interview, lui procurait une « psychologie » (il n'est pas certain que Lacan eût apprécié que son œuvre serve à fournir une « psychologie » de l'amour, ou de quoi que ce soit d'autre, mais c'est bien à cette fin que Barthes utilisait ses concepts). Car il avait à ce moment-là, précise-t-il, besoin d'une « psychologie » pour travailler sur le discours amoureux. Mais, en écrivant son livre, Barthes a mis de côté cette psychologie qui lui avait été nécessaire pendant les séminaires préparatoires, ou, plus exactement, il n'en a gardé que ce qui se situe au niveau le moins psychanalytique : celui de la « psychologie » au sens le plus banal du terme, cette psychologie spontanée que détestent tant les psychanalystes, qui veulent souvent n'y voir qu'une couche symptomale supplémentaire que l'analyse doit précisément percer pour atteindre ce qu'elle prétend dévoiler.

Et si Barthes a encore recours, de temps à autre, à des énoncés, des remarques d'inspiration psychanalytique (et j'irais même jusqu'à dire qu'il se laisse aller parfois à parler le langage d'une certaine vulgate psychanalytique), c'est aussi parce que, explique-t-il, le personnage de son livre, celui qui dit « je », et qui est une sorte de « je » romanesque (bien qu'il affirme que ce livre ne soit pas un roman), en tout cas le « je de l'écriture », est une personne cultivée (une sorte de double de Barthes lui-même) et qu'il a donc dans la tête la culture psychanalytique de son époque, ce qui implique aussi une manière « à la mode » de s'exprimer (on voit à quel point le sujet amoureux qui parle dans son livre est socialement situé, et ce jusque dans son évitement de la sociologie ! Il est probable que, dans d'autres milieux, le sentiment amoureux avait gardé toute sa place, et si l'amour romantique tel qu'il est exalté dans _Werther_ était rejeté et repoussé dans les milieux de la gauche intellectuelle, il avait gardé toute sa vigueur et son aura dans la culture populaire, que ce soit dans la chanson de variété, dans les romans ou dans les films destinés au grand public, à la télévision, ou encore dans les romans-photos. En fait, l'amour n'était exclu que du monde dans lequel vivait Barthes et de la mode intellectuelle qui y prévalait. Mais c'est pour ce monde qu'il écrivait). Barthes a toujours parlé les langages à la mode, il le reconnaît lui-même (il allait jusqu'à se définir comme une « chambre d'écho »), et l'on peut même dire que son succès public fut en grande partie lié au fait qu'il était toujours à la pointe de la nouvelle mode intellectuelle, l'anticipant juste assez pour apparaître comme un novateur là où il était un suiveur, et peut-être même, d'une certaine manière, pour reprendre un terme de Bernanos, le « flatteur » de son époque ; et si, avec les _Fragments_ , il entend rompre, précisément, avec les discours à la mode, c'est probablement parce que ce qui est en jeu à ce moment-là, ce n'est plus seulement la posture intellectuelle qu'on se donne, mais les strates les plus profondes de l'identité personnelle : il n'est plus possible d'être en adéquation avec la « modernité », avec l'époque, etc., dès lors que celle-ci produit un discours – injonctif – qui vous empêche d'être ce que vous êtes et de vivre et sentir comme vous le souhaitez.

Et c'est pourquoi, si son livre porte la trace de l'omniprésence des références psychanalytiques dans l'espace intellectuel où il prit forme, il n'empêche qu'on peut le lire comme un geste de contournement de la psychanalyse. Un mouvement de fuite pour échapper aux filets de celle-ci.

Car la psychanalyse, il faut le dire sans détour, est fondamentalement incapable de penser l'amour, du moins l'amour comme simple création d'une relation, de sentiments, d'affects, et qui est en même temps la création des sujets qui vivent ces sentiments et ces affects. Oh, certes ! Barthes ne le dit pas tout à fait comme ça. Mais il n'en est pas loin :

Il y a en effet, dans mon livre, un rapport au discours psychanalytique qui est, je dirais, « intéressant », car ce rapport a évolué au moment même où je faisais le séminaire et le livre. Vous savez très bien que, si on interroge la culture aujourd'hui – c'est aussi un des arguments du livre –, il n'y a aucun grand langage qui prenne en charge le sentiment amoureux. La psychanalyse, parmi ces grands langages, a au moins tenté des descriptions de l'état amoureux, il y en a chez Freud, chez Lacan, chez d'autres analystes. J'ai été obligé de me servir de ces descriptions, elles étaient topiques, elles m'appelaient, tellement elles étaient pertinentes. J'en fais état dans le livre, parce que le sujet amoureux que je mets en scène est un sujet qui a une culture d'aujourd'hui, avec, donc, un peu de psychanalyse qu'il s'applique à lui-même, d'une façon sauvage. Mais au fur et à mesure que se déroulait le discours simulé de l'amoureux, ce discours se développait comme l'affirmation d'une valeur, l'amour comme un ordre de valeurs affirmatives qui tient tête contre toutes les attaques. À ce moment-là, le sujet amoureux ne peut que se séparer du discours analytique dans la mesure où celui-ci parle certes du sentiment amoureux, mais d'une façon finalement toujours dépréciative, invitant toujours le sujet amoureux à réintégrer une certaine normalité, à séparer « être amoureux » de « aimer » et « aimer bien », etc. Il y a une normalité du sentiment amoureux dans la psychanalyse qui est en fait la revendication du couple, du couple marié même... Donc le rapport que j'ai eu dans ce livre avec la psychanalyse est très ambigu ; c'est un rapport qui comme toujours utilise des descriptions, des notions psychanalytiques, mais qui les utilise un peu comme les éléments d'une fiction qui n'est pas forcément crédible.

On notera que, en parlant du « couple marié », Barthes fait ici référence – nous sommes en 1977 ! – au couple hétérosexuel, soulignant de cette manière qu'il considère l'approche psychanalytique comme fondamentalement liée à l'hétérosexualité et à la structure familiale hétérosexuelle, au couple hétérosexuel comme norme, normalité et normativité. C'est-à-dire à cette hétérosexualité bien « réglée » si chère à Lacan.
* * *

Notes

. Roland Barthes, _Fragments d'un discours amoureux_ , in _Œuvres complètes_ , t. V, Paris, Seuil, 2002, p. 218-219 ; souligné dans le texte (je cite dans la nouvelle édition en cinq volumes des _Œuvres complètes_ , qui remplace la précédente en trois volumes).

. Roland Barthes, _Le Discours amoureux. Séminaire à l'École pratique des hautes études, 1974-1976_ , Paris, Seuil, 2007, p. 281.

. Roland Barthes, _Fragments d'un discours amoureux_ , _op. cit._ , p. 220-221.

. _Ibid._ , p. 28. Souligné dans le texte.

. _Ibid._ , p. 219.

. _Ibid._ , p. 29.

. _Ibid._

. _Ibid._ , p. 30.

. _Ibid._ , p. 32.

. Cf _._ Roland Barthes, « Entretien », _Art-Press_ , mai 1977 ; repris in _Œuvres complètes_ , t. V, _op. cit._ , p. 401 : « Celui qui dit "je" dans ce livre est le _je_ de l'écriture [...]. C'est moi et ce n'est pas moi. Ce n'est pas plus moi, si vous me permettez la comparaison qui est peut-être d'infatuation, que Stendhal mettant en scène un personnage. » Sur la méfiance de Barthes à l'égard du roman, assimilé aux « formes habituelles de récupération sociale », et les précautions prises pour que son livre « ne soit pas une "histoire d'amour" », voir « Entretien », _Playboy_ , septembre 1977 ; repris in _Œuvres complètes_ , t. V, _op. cit._ , p. 417.

. Roland Barthes, « Entretien », in _Œuvres complètes_ , t. V, _op. cit._ , p. 403.

# 5

Oui, la psychanalyse parle de l'amour ; mais il faut se méfier de ce qu'elle en dit. Et s'en défaire autant que possible. Et le simple souhait énoncé par Barthes de brosser un portrait structural et non symptomal de l'amoureux constitue en lui-même un geste de défiance.

Je sais bien qu'on va m'opposer des dizaines de textes de Freud, de Lacan – et notamment ceux qu'évoque Barthes –, et rappeler que la psychanalyse n'a jamais cessé de s'intéresser à l'amour. Mais précisément : chez Freud, chez Lacan, dans la psychanalyse en général, et presque par définition, l'amour est toujours un phénomène qu'il convient d'expliquer (et pour le déprécier, en lui enlevant ses illusions sur lui-même, en lui ôtant sa réalité en tant qu'« amour », car ce n'est jamais de cet « amour » que parle la psychanalyse, mais de ce qui se cache derrière lui, de l'attachement au père, à la mère, etc.). Pour le psychanalyste, l'amour n'existe jamais en lui-même, pour lui-même. Il est toujours le symptôme d'autre chose, d'une subjectivité déjà donnée, déjà produite, et surtout toujours attachée, arrimée, malgré elle à son propre passé). L'amour doit être rapporté à l'histoire passée du sujet, à son enfance (avec les figures du père, de la mère, avec cette obsession du rabattement œdipien dont nous avons encore tant d'exemples aujourd'hui et dont Deleuze et Guattari avaient déjà donné dans _L'Anti-Œdipe_ , en 1972, quelques années avant la parution du livre de Barthes, une critique dévastatrice).

Or, pour Barthes, il ne s'agit pas de chercher les causes explicatives de l'amour, de rendre raison, de s'interroger sur le pourquoi : le comment lui suffit et il n'y a pas d'autre vérité, ni d'autre réalité, de l'amour que ce qui se fait jour et se développe dans la création d'une relation entre deux personnes. Je dis « deux » parce que Barthes parle d'un agencement structural qui met en relation deux personnes, et il précise même que, pour lui, l'amour tend toujours vers le couple, ce qui peut sembler contradictoire avec sa critique du rabattement psychanalytique de l'amour sur le « couple », mais confirme surtout que cette critique visait le rabattement sur le couple hétérosexuel, comme l'indique sa référence au « couple marié ». Mais on peut imaginer, bien sûr, des formes de discours amoureux qui, disons, élargiraient la « structure » à d'autres personnes, selon d'autres combinaisons possibles. « Structural » ne signifie pas, dans le sens où Barthes emploie ici ce terme, nécessairement binaire (même si, comme Barthes, je serais – prudemment et sans aucune intention normative – enclin à penser que l'amour tend toujours vers le couple, au sens de relation à deux) et, de toute façon, l'agencement binaire, la « structure » ne sont pas nécessairement durables, en tout cas pas nécessairement éternels : ils peuvent se modifier à de nombreuses reprises, et l'« objet aimé » peut changer. Et c'est un point important, dans la mesure où le livre de Barthes est destiné à montrer que l'amour n'est sans doute jamais très original, qu'il peut parler un discours banal, commun à un nombre incalculable de personnes qui le vivent ou l'ont vécu, un discours qui se répète de relation en relation, de génération en génération, qui est le même que celui que tiennent les autres, ou qui en diffère fort peu (la meilleure preuve en est le succès considérable du livre à sa parution : les lecteurs – quels que soient leur sexe, leur sexualité... – se sont reconnus dans la réhabilitation de ce discours qui n'avait plus sa place dans la culture de l'époque, du moins dans ses langages savants – marxisme, psychanalyse... – et ont applaudi au geste qui lui rendait une légitimité) ; que, bien souvent même, il est « bête », car, oui, l'amoureux est « bête » et ne « censure pas sa bêtise ». Mais, en même temps, l'amour est toujours singulier. On peut inventorier les figures du discours amoureux, les restituer, les « simuler », et chacun peut s'y reconnaître, mais l'expérience amoureuse est toujours unique. C'est toujours une création de soi comme sujet, comme émotion, comme affectivité, comme corps érotique, sexuel...

Et c'est bien la raison pour laquelle Barthes entend déjouer toute prétention au savoir interprétatif sur l'amour. À la fin de sa préface – ou plus exactement de l'avant-propos intitulé « Comment est fait ce livre » qui tient lieu de préface –, il insiste fortement sur cette idée que, à ses yeux, le sujet amoureux se caractérise par ce qu'il appelle une « innocence de l'imaginaire ». L'imaginaire amoureux est « indifférent aux bons usages du savoir », déclare-t-il. Cela signifie bien sûr que l'imaginaire a une spontanéité qui ne se réduit pas aux schèmes conceptuels de la psychanalyse, qu'il les déborde, les excède, ne leur correspond pas... Si j'aime tout particulièrement cette remarque, c'est qu'elle nous montre que Barthes a recours à une notion lacanienne tout en sachant très bien que l'usage qu'il en fait est assez peu orthodoxe, et que cette non-orthodoxie suffit à priver la construction lacanienne de ses fonctions et de sa signification. Il est fort intéressant de constater que, de la triade lacanienne Réel-Symbolique-Imaginaire, Barthes ne retient que l'Imaginaire, laissant de côté, délibérément, le Réel et le Symbolique et ne se préoccupant guère de l'articulation logique des trois termes dans le système lacanien, de leur interdépendance ( _RSI_ , dit le titre d'une année du séminaire de Lacan, en un jeu de mots phonique qui essaie de faire croire – les psychanalystes aiment à se penser et veulent toujours qu'on les pense comme « subversifs » ! – que ses élaborations se situent du côté de l'« hérésie », au moment même où il s'évertue à installer l'« Ordre symbolique », c'est-à-dire, dans sa pensée, l'ordre masculiniste et hétérosexiste en tant que fondement de la Loi psychique et de l'institution « normale » des psychismes individuels). Au contraire, Barthes cherche à se débarrasser de cette articulation logico-théorique, pour défaire la hiérarchie qui subordonne l'Imaginaire au Symbolique. Il entend privilégier et promouvoir (et c'est là que se situe véritablement l'hérésie par rapport à la doctrine analytique) l'instance créatrice de l'imaginaire au détriment des chaînes orthodoxes et normativantes du symbolique. À la question qui lui est posée dans une interview : « Y a-t-il un rapport entre le thème de l'imaginaire, central dans votre œuvre, et l'imaginaire lacanien ? », Barthes répond :

Oui, c'est la même chose, mais sans doute je déforme le thème, parce que je l'isole. J'ai l'impression que l'imaginaire, c'est un peu le parent pauvre de la psychanalyse. Coincé entre le réel et le symbolique, on dirait qu'il est déprécié, au moins par la _vulgate_ psychanalytique. Mon livre se présente au contraire comme une affirmation de l'imaginaire.

Un imaginaire dégagé de la férule du Symbolique ! Voilà qui met en péril tout un édifice normatif et autoritaire de la psychanalyse : l'imaginaire se donne libre cours, il est pure création, il n'est raccordé à rien d'autre qu'à lui-même... Il produit des figures de discours, des sentiments, une relation (et donc des signes, du langage et du réel, mais qu'il ne s'agit pas d'expliquer, d'analyser, mais tout simplement d'affirmer ou d'énoncer)... Il n'y a pas à chercher plus loin... Congédiés la Loi, le Père, le Phallus... Ici, pas de « Père carent », ou de mère qui « fait la loi au père », pas d'Œdipe, pas de Castration, etc. Balayé tout ce fatras idéologique et politique (éminemment politique !) du lacanisme mis en place pour ordonner le lien amoureux, l'arrimer à une vérité que viendraient dévoiler l'interprétation analytique et son arsenal conceptuel, cette vérité (et cet arsenal qui la produit comme vérité) étant toujours adossée à l'ordre familial traditionnel, qu'il s'agit, Barthes l'a bien vu, de défendre et de promouvoir. Je ne peux pas refaire ici l'analyse des textes de Lacan que j'ai proposée dans _Une morale du minoritaire_ , mais, pour la résumer brièvement, on voit clairement dans les écrits du Lacan des années 1930 que son projet intellectuel était de sauver ce qu'il appelle « la polarisation sexuelle », menacée par le féminisme – mouvement qui le traumatisa comme il traumatisa toute la société de cette époque, et qu'il caractérise et dénonce comme la « protestation virile de la femme », c'est-à-dire la « femme qui tient les cordons de la bourse », écrit-il, ou, comme il le dira plus tard, la « femme qui porte culottes ». Et son tournant structuraliste des années 1950 a consisté à placer dans un ordre symbolique et transcendant, qui précède la culture, et qui est même la condition de l'accès à la culture, au langage, etc., ce qu'il situait dans les années 1930 dans un ordre politique et social qu'il entendait défendre contre les « luttes » qui le mettaient à mal. Le conservatisme profond de Lacan et des lacaniens n'est donc pas lié au structuralisme, mais le structuralisme servit à Lacan de moyen apparemment imparable pour conférer un soubassement et une légitimité théoriques à son conservatisme en plaçant hors d'atteinte ce qu'il se donnait pour but de défendre et de protéger dans les années 1930, en hissant les structures sociales au statut de structures symboliques, et en les présentant par conséquent comme inaccessibles à la transformation puisqu'il s'agira désormais, ni plus ni moins, que du langage lui-même, et de l'inconscient structuré comme un langage, dans lequel, comme il le dira en 1972, « l'Autre est toujours l'autre sexe ».

*

J'ouvre ici une parenthèse : lorsque j'ai prononcé cette conférence à Berkeley, Judith Butler, qui en était la « discutante », m'a reproché de chercher, en dissociant ainsi le projet réactionnaire de Lacan de son structuralisme, à épargner Lévi-Strauss. Elle-même, dans son ouvrage intitulé _Antigone's Claim_ , s'attache en effet à montrer que si la psychanalyse (tout particulièrement en France, et chez les disciples de la psychanalyse française un peu partout dans le monde) est restée attardée dans le dogme de la « différence des sexes », c'est parce qu'il n'y a pas eu, jusque dans les années les plus récentes, de rénovation non structuraliste de la psychanalyse comme il y eut une rénovation non structuraliste de l'anthropologie de la parenté dans les années 1960-1980 (elle cite notamment les travaux de l'Américain David Schneider). Le problème se trouverait donc d'abord et avant tout dans le structuralisme ? Il n'en reste pas moins, d'une part, que le projet de Lacan a été formulé bien avant qu'il ne devienne structuraliste, et qu'il doit plus à l'idéologie psychiatrique des années 1920 et 1930 (ou tout simplement à ses penchants politiques réactionnaires très marqués) qu'à son tournant linguistique des années 1950 qui, s'il lui a permis de reformuler les termes de sa pensée, n'en change pas le fond, qui était déjà exposé, de manière explicite, dans son article de 1938. Et, d'autre part, il convient d'insister sur le fait que les lacaniens ont tenu sur tous ces problèmes des discours que rien ne distingue, si ce n'est quelques variations dans le lexique utilisé, de ceux tenus par les autres obédiences psychanalytiques et notamment les moins structuralistes d'entre elles, et l'on peut dire que la corporation analytique française – à quelques rares exceptions près – a fait preuve d'un bel œcuménisme dans le militantisme homophobe. La question de savoir si une anthropologie structurale est réellement incapable de penser l'alliance et la parenté en des termes qui n'invoqueraient pas la « différence des sexes » et l'hétérosexualité comme fondement de la famille me semble exiger une tout autre réponse. Il est en effet assez remarquable que Claude Lévi-Strauss, dont _Les Structures élémentaires de la parenté_ (livre dont on oublie trop souvent qu'il laisse une place possible au couple homosexuel à l'intérieur même du modèle qu'il construit de l'alliance) ont souvent été brandies comme une bible par des auteurs hostiles aux revendications gays et lesbiennes, qui trouvaient là un moyen de s'éviter d'avoir à brandir la Bible, ait tenu à plusieurs reprises à récuser de manière catégorique cette utilisation politique de son œuvre et à souligner – désavouant même de manière explicite et avec une grande fermeté ceux et celles de ses disciples, et en particulier Françoise Héritier, qui s'étaient lancé.e.s dans un combat douteux contre la reconnaissance des couples de même sexe et de l'homoparenté au nom de leur « science » – qu'il ne voyait pas très bien comment il était possible d'invoquer l'anthropologie pour se prononcer dans les débats actuels de nos sociétés, dans la mesure où cette discipline n'a évidemment pas pour vocation de prescrire les choix que celles-ci doivent opérer. Sa réaction et sa démarche peuvent donc, ici, être considérées comme l'inverse de celles des psychanalystes qui se sont auto-institués les experts de la vie sociale, de la loi, du droit... Il y a plus : dans des textes datant des années 1980 et récemment publiés, Lévi-Strauss exhortait les anthropologues, les psychanalystes, les juristes et ceux qu'il appelait les « moralistes » à ne pas s'inquiéter des revendications qui pouvaient leur paraître scandaleuses, concernant, entre autres, les couples homosexuels, à propos, par exemple, de la procréation médicalement assistée. Il les invitait à faire plutôt confiance à la « logique interne des institutions de chaque société » pour créer des structures familiales viables et, par conséquent, à s'en remettre à « l'usage ». On voit que l'anthropologie structuraliste, du moins chez Lévi-Strauss, loin de raisonner dans les termes d'une fixité des institutions, loin de se donner pour objectif de figer cette fixité fictive dans un cadre indépassable, inclut au contraire dans son modèle la possibilité même, et intrinsèque, de la transformation sociale à partir des pratiques réelles et de la reconnaissance juridique de celles-ci.
* * *

Notes

. Sur l'amour chez Freud et Lacan, voir les deux derniers chapitres du livre de Jacques Lebrun, _Le Pur Amour. De Platon à Lacan_ , Paris, Seuil, 2002, p. 289-340.

. _Ibid._ , p. 219.

. _Ibid._ , p. 33.

. Roland Barthes, « À quoi sert un intellectuel », in _Œuvres complètes_ , t. V, _op. cit._ , p. 378.

. Sur « l'Autre » comme étant nécessairement l'autre sexe, voir Jacques Lacan, _Le Séminaire_ , Livre XX, _Encore_ , Seuil, coll. « Points », p. 52 : « L'homme, une femme, ne sont rien que des signifiants. C'est de là, du dire en tant qu'incarnation distincte du sexe, qu'ils prennent leur fonction. L'Autre, dans mon discours, cela ne peut donc être que l'Autre sexe. »

. Voir par exemple Claude Lévi-Strauss, _Les Structures élémentaires de la parenté_ , Paris et La Haye, Mouton, [1948] deuxième éd. 1967, p. 550, et aussi p. 554.

. Claude Lévi-Strauss, « Problèmes de société : excision et procréation assistée », in _Nous sommes tous des cannibales_ , Paris, Seuil, 2013, p. 81-101.

# 6

C'est bien contre la transcendance du symbolique que Barthes s'insurge ; c'est contre elle qu'il veut réhabiliter l'imaginaire comme espace d'une production spontanée, ou en tout cas non contrainte par les règles de l'ordre signifiant, les lois de la différence-des-sexes, de l'Œdipe, de la Castration... La relation amoureuse, ce serait précisément pour Barthes, si j'ose le dire ainsi, une immanence sans transcendance. Une pure immanence. Je sais bien que l'on fera valoir qu'il s'agit là d'une pure et simple utopie, et qu'il faut sans doute une bonne dose de naïveté pour vouloir ainsi désincarcérer l'imaginaire, en le laissant flotter, loin des bornes symboliques auxquelles la psychanalyse s'acharne à vouloir l'arrimer. Et même, certains feront peut-être valoir que cet imaginaire sans symbolique, cet imaginaire qui se passe parfaitement du Père et du Phallus, pourrait bien n'être qu'une des préfigurations de la folie... Il serait d'ailleurs assez joyeusement ironique d'imaginer la psychanalyse déjouée ici par la « folie » de l'amour, comme elle était déjouée chez le Foucault du début des années 1960 par la folie tout court. Si j'emploie les mots d'immanence et de transcendance (qui ne sont pas des termes utilisés par Barthes), c'est parce qu'il me semble que beaucoup de choses se sont jouées dans la pensée des années 1970 autour de cette opposition : on peut lire la bataille entre d'un côté Lacan et de l'autre Deleuze, Guattari, Foucault, Barthes, etc., comme un affrontement entre une théorie de la transcendance et des théories de l'immanence. Lacan est un penseur de la transcendance, et le lacanisme une théologie (c'est d'ailleurs pourquoi les personnalistes chrétiens ou, plus généralement, les idéologues chrétiens d'aujourd'hui, de droite comme de gauche, au lieu d'invoquer des arguments bibliques, qui seraient disqualifiés d'avance, peuvent se référer, pour s'opposer au mariage homosexuel et à l'homoparenté, etc., à des notions « scientifiques » comme celles d'« ordre symbolique », qui leur permettent de masquer ou d'euphémiser les fondements profondément réactionnaires de leur discours – ce qui n'est somme toute qu'un retour aux sources du lacanisme). Barthes, Foucault, Deleuze, Guattari sont du côté de l'immanence. Leur œuvre se construit contre la transcendance et notamment contre la transcendance psychanalytique (mais aussi contre la transcendance philosophique et ses divers représentants, ou contre la transcendance politique avec tous ses concepts unifiants à majuscule, l'Intérêt général, le Bien commun, l'Autorité politique, etc., qui ont repris le dessus dans le cours de la restauration conservatrice qui a déferlé sur la France des années 1980 et 1990 comme armes idéologiques servant à fustiger tous les mouvements sociaux et culturels qui luttent contre l'ordre établi et contre les modes pluriels de domination, ou, plus récemment, dans les versions autoritaires et répressives des années 2000, à dénoncer l'héritage libertaire et anti-institutionnel de Mai 1968 qui aurait partie liée avec le néo-libéralisme puisque, en promouvant la liberté, la transformation, les affirmations multiples... il mettrait à mal les formes sociales et culturelles traditionnelles qui, aux yeux des néo-conservateurs de droite et de gauche – dont les discours sont étonnamment semblables –, souderaient la « société » autour des idéaux du « Commun » (c'est-à-dire de ce à quoi précisément les mouvements d'émancipation essaient d'échapper, dans la mesure même où ce qui est censément « commun » relève plutôt des structures oppressives, assujettissantes, et contribue à assurer leur perpétuation).

Certes, Barthes ne cherche pas à développer une pensée systématique comme celle de Deleuze, ni des généalogies historiques à la manière de Foucault (dont les analyses visent à déconstruire les transcendentaux et les universaux en les ramenant à l'histoire, et donc à la contingence). Mais il n'en affirme pas moins résolument l'immanence de l'amour contre les lois de la transcendance – et donc contre l'idée d'une immutabilité indépassable de ce qui s'ancrerait dans l'immémorial et l'archaïque – qui gouvernent l'interprétation psychanalytique, et dont l'invocation est inhérente à la psychanalyse et, n'hésitons pas à le dire, à toute psychanalyse possible (car comment penser une psychanalyse qui ne se donnerait pas des règles intangibles, et à prétention universelle, d'interprétation, qui ne s'adosserait pas à une grille conceptuelle de lecture de ce qui est dit lors de la cure, et donc de codage des phénomènes psychiques ?).

On pourrait aller jusqu'à dire que Barthes pousse à l'extrême le geste de défiance à l'égard de l'arraisonnement psychanalytique qu'avaient accompli Deleuze et Guattari au nom de la productivité désirante et du « plan d'immanence », dans la mesure où il suggère une méfiance généralisée à l'égard du savoir, du concept, de la philosophie, ou en tout cas affiche son souci de les suspendre, de les mettre à distance, de refuser de s'en préoccuper, afin de s'intéresser à ce qui se passe, tout simplement, dans la situation amoureuse ou, plus exactement, à ce qui s'y dit et à ce qui se produit dans et par ces figures du discours. Dans son cours au Collège de France sur « Le Neutre », il déclare, en citant Nietzsche (« Tout concept naît de l'identification du non-identique »), que le concept est « une réduction du divers, du devenir qu'est le sensible ». Ce n'est pas une attitude anti-intellectualiste que propose Barthes. Mais un certain scepticisme, une suspension de la logique interprétative, conceptuelle, pour laisser place au « sensible », au devenir, à la singularité, à la multiplicité (et l'on voit ici encore à quel point il est proche de Deleuze et Guattari, mais ces derniers entendaient privilégier les « agencements collectifs d'énonciation », c'est-à-dire ce que produisent les groupes, les mobilisations et les mouvements, quand Barthes s'en tient – ici en tout cas – aux énonciations qui relient deux individus dans l'interaction affective de la situation amoureuse).

Il s'agit pour Barthes d'une « levée, d'une exemption de l'universel comme arrogance, de l'arrogance du concept ». Et c'est pourquoi l'idée de « neutre » est si importante dans les _Fragments_ : elle lui permet d'essayer d'échapper à la réduction psychanalytique en brouillant les pistes. Dès lors que l'on ne sait pas si « je » et « il » (« l'objet aimé ») sont deux hommes, un homme et une femme ou, peut-être, deux femmes... l'arraisonnement interprétatif, la violence de l'interprétation, se brise sur la résistance que lui oppose la simplicité sans prise du neutre. « L'amour est unisexe, comme les jeans », déclare-t-il dans un entretien, et, par conséquent, employer l'expression « l'objet aimé » présente l'immense avantage « de ne pas prendre parti sur le sexe de qui on aime ». On ne voit pas, en effet, dans ces conditions, comment il serait possible de faire revenir l'Œdipe, le père, la mère, etc., pour rendre raison de la relation amoureuse (et lui faire avouer qu'elle est explicable, réductible au spectre de la structure familiale, du triangle œdipien...).

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Je me demande d'ailleurs si ce désir de neutre, chez Barthes, cet espoir qu'il soit possible de suspendre toute détermination sexuée, ne désigne pas son entreprise comme étant irrémédiablement marquée par son homosexualité. Quel hétérosexuel aurait ainsi éprouvé le besoin de brouiller les pistes, et de plaider pour le caractère universel de l'amour (alors que certaines scènes du livre sont si évidemment typiques de la vie d'un couple gay que cela semble de nature à démentir ce que l'auteur nous dit à propos de « l'unisexe ») ? On notera au passage que Barthes, en un balancement si caractéristiquement gay, ou en tout cas si caractéristique des gays de cette génération – on le trouve par exemple chez Foucault –, n'a cessé d'hésiter entre deux attitudes que l'on pourrait appeler l'exceptionnalisme et l'indifférentialisme, une logique de la particularité et de la différence valorisantes, d'un côté, et, de l'autre, une logique de l'aspiration à l'indifférenciation et à l'universel : si les _Fragments_ s'inscrivent fort clairement dans le cadre de la seconde, les remarques du _Roland Barthes par Roland Barthes_ sur l'homosexualité comme apportant toujours un « plus » s'inscrivent à n'en pas douter dans la première. Toute l'œuvre de Barthes semble animée par la nécessité profonde d'affirmer la « différence » en même temps que par la volonté de la dissoudre, d'en désagréger la fixité en la « pluralisant ». Là où Sartre cherchait à définir des classes (sociales, sexuelles...) regroupant des individus considérés comme des « synthèses », des « unités synthétiques » – la classe, l'ensemble spécifique, étant alors constitués de ceux et celles dont l'« unité synthétique » est identique ou similaire –, Barthes veut défaire ces collectifs pour laisser place aux « différences » dans leur prolifération infinie, promouvant ainsi la « différence » tout en l'abolissant puisqu'il n'y aurait plus, dans ce cas, que des différences (l'avantage à ses yeux étant que, dès lors, « différer » ne signifierait plus « s'exclure », ce qui est évidemment l'enjeu de toute sa réflexion sur ce sujet – que je trouve assez datée, même si elle peut paraître moderne et, somme toute, assez naïve, puisqu'elle ignore totalement la force constitutive du monde social dans les processus de catégorisation, qui ne se laissent pas défaire par de simples jeux de langage ou de simples rêveries linguistiques –, tant il est évident qu'il se débat, de manière émouvante d'ailleurs, avec ses propres contradictions).

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Je me demande également si le désir du neutre chez Barthes ne pourrait pas être rapproché de la démarche à la fois littéraire et théorique de Monique Wittig (qui a toujours proclamé sa dette à l'égard de Barthes, il ne faut pas l'oublier) : que ce soit l'utilisation du « on » dans son premier roman _L'Opoponax_ (en 1964) afin d'échapper à l'assignation au système du genre, ou le plaidoyer pour le neutre, ou plutôt l'indéfini, le général, dans ses articles consacrés à la littérature dans _The Straight Mind_. N'est-ce pas précisément dans son article intitulé « The Straight Mind », qui donnera plus tard son titre à son recueil d'essais, que Wittig s'en prend violemment à la psychanalyse et à Lacan ? La manière dont Wittig établit un lien direct entre le contrat psychanalytique et le contrat social hétérosexuel me semble à la fois exemplaire et prémonitoire. Wittig en effet définit le contrat psychanalytique comme une expression et comme un rouage du contrat social hétérosexuel : « Il n'y a aucun doute que Lacan ait trouvé dans l'Inconscient les structures qu'il dit y avoir trouvé, puisqu'il les y avait mises préalablement. » La psychanalyse nous met donc des « structures » dans la tête, puis nous fait croire qu'elles y sont nécessairement et qu'il revient aux psychanalystes de les rendre visibles.

Si « les lesbiennes ne sont pas des femmes », comme le proclame Wittig en une formule célèbre qu'elle répète à plusieurs reprises dans ce recueil d'essais, c'est précisément parce qu'elles fuient le régime politique, économique et théorique (et donc psychanalytique) de l'hétérosexualité qui ne définit la « femme » que par rapport à l'homme, et dans une situation subordonnée (le « deuxième sexe », comme l'a si bien analysé Beauvoir). La culture lesbienne représente alors un espace où se créent des relations qui rendent possibles d'autres formes de subjectivités individuelles et collectives, mettant radicalement en question les formes de domination dont les femmes et les homosexuels sont l'objet. Bien sûr, ces réflexions de Wittig s'inscrivent dans le contexte du féminisme des années 1970, où elle entendait s'opposer aux courants « différentialistes » de l'« écriture féminine », de la féminitude, etc. Mais il me semble aussi qu'elles s'inscrivent dans un cadre historique plus large que le seul mouvement féministe (et cette double contextualisation historique, cette double historicisation du geste de Wittig est ici nécessaire) : celui de la mise en question politique de la psychanalyse. Aussi Wittig peut-elle conclure que « la prise de conscience de l'état de choses général (ce n'est pas qu'on est malade ou à soigner, c'est qu'on a un ennemi) provoque de la part des opprimé.e.s une rupture du contrat psychanalytique ».

Rompre le contrat hétérosexuel, c'est aussi rompre le contrat psychanalytique.

Et l'on retrouve dans ce mouvement de rupture – d'une manière analogue à celle rencontrée plus haut chez Barthes – la tension entre, d'un côté, un refus de la « différence », l'appel à l'universalisation (le rejet de la « marque du genre », l'affirmation du « point de vue universel ») et, de l'autre, une fuite qui permet de s'inventer comme différentes, et donc une particularisation (la « culture lesbienne », la « société lesbienne » auxquelles Wittig fait constamment référence dans ses textes théoriques, et qu'elle a si magnifiquement mises en scène dans _Le Corps lesbien_ en 1973, avec la métaphore historico-mythique de « L'Île de Sapho » ou esthético-politique de la couleur mauve : « Sappho, quand je l'en prie, fait tomber sur l'île une pluie violette à odeur de lilas. » Ou bien la « tribu » qu'elle évoque dans son _Brouillon pour un dictionnaire des amantes_ , placé sous la l'invocation de la figure mythologique des Amazones : « On peut créer une tribu d'amazones, par simple décision. Une seule personne suffit, elle est la première cellule de la nouvelle tribu. Il lui arrive de rester solitaire. Il arrive que deux amantes décident qu'elles sont une tribu commençante. L'agrandissement d'une tribu s'effectue de diverses manières, par affinités avec d'autres amantes, par avis d'appel. Il est rare qu'une tribu d'amazones ne s'agrandisse pas rapidement »).

*

Contre l'arrogance du concept (et donc contre les savoirs qui à l'époque en sont les manifestations les plus flagrantes : marxisme et psychanalyse), Barthes s'est tourné lui aussi vers la Grèce. Je n'ose pas dire vers la philosophie grecque, puisque le scepticisme n'est pas à ses yeux vraiment une philosophie dans la mesure où il suspend le caractère totalisant de la philosophie, mais disons vers la pensée grecque. Dans son cours sur « Le Neutre », il se réfère à Pyrrhon comme sa source principale d'inspiration. Un scepticisme qui n'est pas une philosophie, pas une nouvelle dogmatique, pas un principe, mais seulement le désir d'une suspension, d'une mise à distance, ne serait-ce que momentanées, du savoir.

Ainsi l'amour est-il une création. Et donc une création de soi comme sujet (et pas seulement comme sujet amoureux). Par l'amour, la relation amoureuse, les relations amoureuses, je me crée moi-même, fût-ce en repassant par les mêmes figures, les mêmes discours que tant d'autres avant moi et en même temps que moi, ou que moi-même auparavant. Et qu'il ne soit quasiment pas question du corps, des corps, de la sexualité dans ce livre ne signifie nullement que le corps ne soit pas important pour Barthes. Au contraire. Dans son ouvrage intitulé _Roland Barthes par Roland Barthes_ , ou _R.B._ , il écrit que tout auteur a son mot de prédilection, ce qu'il appelle, en utilisant un terme de Lévi-Strauss, un « mot-mana ». Or le sien, dit-il, c'est « corps ». Ainsi, le contournement de la psychanalyse, la résistance à l'arraisonnement analytique, se produirait aussi bien dans une exaltation des plaisirs que dans la création amoureuse...

Ou bien dans l'amitié. Car, en même temps qu'il publie ses _Fragments d'un discours amoureux_ , Barthes consacre son cours au Collège de France, son premier cours d'ailleurs puisqu'il a prononcé sa leçon inaugurale au début du mois de janvier 1977, à une réflexion sur « Comment vivre ensemble ». Il ne s'agit évidemment pas d'une anticipation de la politique néo-chrétienne et néo-conservatrice d'une bonne partie de la gauche intellectuelle française d'aujourd'hui qui, pour s'opposer à tous les mouvements minoritaires et même à tous les mouvements sociaux, ressasse une vulgate arendtienne (le « monde commun », le « vivre-ensemble ») sans se soucier du fait que Arendt disait sur ce point le contraire de ce qu'on lui fait dire, car il ne s'agissait pas pour elle de prôner une dissolution des points de vue particuliers sur le monde dans un ensemble indifférencié, mais au contraire de les préserver et de les multiplier, le « monde commun » étant la résultante de ces différentes perspectives, et la multiplication de celles-ci devant être considérée comme un enrichissement de celui-là. Non ! La problématique du « vivre-ensemble » chez Barthes est une réflexion sur l'amitié, sur la possibilité de former de petites communautés dans lesquelles on peut vivre l'intensité d'une relation amicale tout en gardant chacun sa liberté. Cette réflexion s'articule autour de la notion d'idiorythmie qui lui est fournie par certains monastères du Mont-Athos, où chaque moine peut suivre la liturgie aux heures qui lui conviennent. Vivre ensemble selon le principe de l'idiorythmie, c'est vivre ensemble chacun selon son propre rythme. Aussi ces groupes relationnels, cette éthique communautaire, cette pratique attentive de l'amitié élaborée par Barthes ne se conçoivent-ils qu'avec des groupes très restreints : moins de dix, précise-t-il, peut-être huit. C'est un peu le contraire des expériences de vie en communauté qui virent le jour dans les années 1970, où ce n'était assurément pas l'idiorythmie qui prévalait. Il s'agit pour Barthes de dessiner ici un idéal proche de ce que Foucault, de son côté, nommera « l'amitié comme mode de vie » (un mode de vie qui s'ancre, bien sûr, très largement, dans les formes classiques de la relationnalité gay).

On voit donc que la réflexion de Barthes s'appuie, pour mettre la psychanalyse à l'écart, à la fois sur une affirmation de l'amour et sur une politique de l'amitié (qui ne sont évidemment pas exclusives l'une de l'autre, puisque l'on peut très bien vivre une relation amoureuse tout en poursuivant des relations amicales, ou la relation amoureuse peut se transformer en relation amicale ou l'inverse...). La relationnalité amicale s'établit comme un mode de vie, un « genre de vie », dit-il, en créant ses propres règles, ses propres rythmes à travers lesquels les individus s'inventent eux-mêmes en inventant leurs rapports aux autres, tandis que la relationnalité amoureuse s'instaure comme l'espace à l'intérieur duquel le sujet donne libre cours à l'innocence non codifiée de son imaginaire.

Ici, nous sommes bien dans l'affirmation, dans la création, dans la production. Nous sommes dans l'ascèse. Dans l'espace protéiforme d'une esthétique de l'existence.
* * *

Notes

. Sur l'ancrage chrétien du lacanisme, voir Markos Zafiropoulos, _Lacan et les sciences sociales. Le déclin du père (1930-1953)_ , Paris, PUF, 2001 ; et surtout Michel Tort, _Fin du dogme paternel_ , Paris, Aubier, 2005.

. Roland Barthes, _Le Neutre. Cours au Collège de France, 1977-1978_ , Paris, Seuil, 2002, p. 200.

. Roland Barthes, « Entretien », in _Œuvres complètes_ , t. V, _op. cit._ , p. 407.

. Voir _Roland Barthes par Roland Barthes_ , in _Œuvres complètes_ , t. IV, p. 643 : « La Loi, la Doxa, la Science ne veulent pas comprendre que la perversion, tout simplement, _rend heureux_ : je suis plus sensible, plus perceptif, plus loquace, mieux distrait, et dans ce plus, vient se loger la différence. » On trouve une même alternance de remarques analogues dans les deux registres chez Foucault.

. Monique Wittig, _The Straight Mind_ , Boston, Beacon Press, 1992.

. _Ibid._ , p. 23-24.

. Sur les débats dans les mouvements politiques de cette période, on se reportera désormais à l'ouvrage d'Antoine Idier, _Les Vies de Guy Hocquenghem. Politique, sexualité, culture_ , Paris, Fayard, 2017.

. Monique Wittig, _Le Corps lesbien_ , Paris, Minuit, 1973, p. 130.

. Monique Wittig, Sande Zeig, _Brouillon pour un dictionnaire des amantes_ [1976], Paris, Grasset, coll. « Les Cahiers rouges », 2011, p. 208. Voir aussi les entrées « Communauté », p. 62-63, et « Peuple », p. 174.

# 7

Un même rejet du freudo-marxisme est au point de départ de _La Volonté de savoir_ , le premier tome d'une _Histoire de la sexualité_ sur la couverture duquel Foucault annonce alors cinq autres volumes à venir.

Tout le début du livre ironise sur le discours de la « libération sexuelle », et sur les vieilles fonctions de la prophétie qui s'y trouvent réactivées : « À demain le bon sexe. » Foucault se moque de ceux qui parlent inlassablement du silence auquel le sexe serait voué par la société bourgeoise, de la répression dont il ferait l'objet, et qui aiment à se penser comme subversifs (en prenant la pose de ceux qui osent braver les interdits et en s'octroyant ainsi à peu de frais ce que Foucault appelle le « bénéfice du locuteur »).

On le sait : Foucault va réinscrire l'injonction « subversive » à la parole sur le sexe dans une séquence historique plus longue et décrire cette « transgression des interdits » comme un élément dans le « dispositif de la sexualité » qui s'est mis en place quelques siècles plus tôt et qui fonctionne non pas à la « répression » et à l'obligation de se taire, mais plutôt à l'« incitation réglée et polymorphe aux discours ». La pastorale chrétienne, avec ses techniques de l'« aveu » du désir sexuel et des pensées les plus secrètes, a essaimé hors des lieux où elle a pris forme. Elle a installé le décor de cette organisation généralisée de la mise en discours qui va se produire au XVIIIe et au XIXe siècle dans la médecine et la psychiatrie. Ce nouveau regard médical fait proliférer les taxinomies en décrivant les anomalies et les hérésies et en opérant les classifications et les distributions « autour de la norme ». Apparaît alors la « sexualité » comme domaine de savoir infini, et comme effet de ces mécanismes de pouvoir, constituant un axe sur lequel on ordonne et classe les comportements et les désirs. La psychanalyse s'inscrit dans ce mouvement historique, le renforçant encore par l'épinglage, dans le sillage de la psychiatrie, du « sexe » sur le dispositif de l'alliance et sur la cellule familiale (selon l'axe double de la relation mari-femme et de la relation parents-enfants).

Tout ceci est bien connu, et je ne m'y attarde pas plus longuement. Mais Foucault peut donc conclure que, « là où nous voyons aujourd'hui l'histoire d'une censure difficilement levée, on reconnaîtra plutôt la longue montée à travers les siècles d'un dispositif complexe pour faire parler du sexe, pour y attacher notre attention et notre souci, pour nous faire croire à la souveraineté de sa loi alors que nous sommes travaillés en fait par les mécanismes de pouvoir de la sexualité ».

Et c'est la raison pour laquelle – on a souvent tendance aujourd'hui à l'oublier ! – la dernière page du livre est consacrée à Freud, et à une charge contre la psychanalyse : tout le livre et tout le projet de l' _Histoire de la sexualité_ sont dirigés contre la psychanalyse, qu'elle soit freudienne ou lacanienne. Ceux qui pensent qu'il a libéré la parole sur le sexe, écrit Foucault, « n'ont pas vu que le bon génie de Freud l'avait placé en un des points décisifs marqués depuis le XVIIIe siècle par les stratégies de savoir et de pouvoir ; et qu'il relançait ainsi avec une efficacité admirable, digne des plus grands spirituels et directeurs de l'époque classique, l'injonction séculaire d'avoir à connaître le sexe et à le mettre en discours ».

Ainsi, à partir d'une critique du freudo-marxisme et de l'idéologie de la libération sexuelle, Foucault a donc mis en place dans ce livre, comme Barthes dans ses _Fragments_ , une critique plus générale et plus fondamentale de la psychanalyse. Et dans les étapes ultérieures de son travail, dans les volumes qu'il écrira effectivement comme suite de _La Volonté de savoir_ et dans ses réflexions politiques de la fin des années 1970 et du début des années 1980, il passera de cette critique de la psychanalyse à une théorie de la subjectivation en termes de pratique de soi, d'ascèse, d'esthétique de l'existence.

Il convient d'insister sur le fait que, chez Foucault, ce n'est pas l'amour qui sert d'opérateur de la création de soi. Mais, d'une part, à la fin de _La Volonté de savoir_ , le « corps » et les « plaisirs », sur lesquels il entend appuyer la contre-attaque qu'il appelle de ses vœux contre le « dispositif de la sexualité » et contre la « _scientia sexualis_ » (dont le cœur est la notion de « désir »). Et, d'autre part, dans les années ultérieures, et notamment tout au long de la réflexion qui accompagne l'écriture des derniers volumes de l' _Histoire de la sexualité_ , l'idée d'« amitié » comme modèle historique et politique à partir duquel on peut penser la relationnalité et la possibilité de formes relationnelles nouvelles et inédites, ce qui permet d'imaginer la subjectivation dans les termes d'une pratique d'invention de soi plutôt que dans ceux d'une quête « naturaliste » de la vérité de ce que l'on est.

Au début des années 1980, et notamment dans son cours du Collège de France intitulé « L'Herméneutique du sujet », en 1982, Foucault en arrive à la thématique du « souci de soi », de l'« exercice de soi ». Or cela fait écho chez lui à des préoccupations contemporaines fortes, qui sont liées à sa rencontre avec les communautés gays aux États-Unis, à New York et à San Francisco. Son travail sur le « gouvernement de soi » dans l'Antiquité ne saurait se dissocier de son intérêt quasi fasciné pour l'invention des nouveaux modes de vie dans lesquels il se trouve alors impliqué et sur lesquels il ne cesse de réfléchir tout au long d'une série d'articles ou d'interviews. Et que ce soit dans son travail historique sur l'Antiquité grecque et romaine ou dans ses réflexions politiques sur le mouvement gay, c'est la question de « l'art de soi » qui s'installe au centre de ses préoccupations, et il indexe toujours les « pratiques de soi » et la « stylisation » de l'existence, et toutes les notions analogues qu'il élabore alors, à des expériences collectives.

Les « communautés » qu'il étudie dans le cadre de son cours du Collège de France sont aussi bien des groupes religieux que des écoles philosophiques, qu'elles soient pythagoriciennes, stoïciennes ou épicuriennes, etc. Dans les cultures grecque ou romaine, nous dit-il, le souci de soi « est lié à des pratiques ou à des organisations de confrérie, de fraternité, d'école, de secte ». Et les relations interpersonnelles, « l'amitié » – plus ou moins codifiée –, jouent un rôle déterminant dans le fonctionnement de tels groupes. D'autre part, la relation pédagogique sur laquelle reposent les écoles philosophiques nécessitait que le plus jeune – l'élève – trouve en l'aîné, en face de lui, un guide, un directeur de conscience, cette direction de conscience nécessitant un « rapport affectif intense, une amitié forte ».

Ainsi la pratique de soi, le travail de soi sur soi s'ancre dans la relation de groupe, dans le lien d'amitié, dans l'affection (peut-être dans l'amour, d'ailleurs, aussi, et même, parfois, dans la relation sexuelle).

*

Nul n'en sera surpris : certains psychanalystes n'ont pas manqué de se moquer de cette évolution d'un Foucault d'abord désireux de vanter le corps et ses plaisirs, puis semblant s'orienter sur une autre voie – comme si le corps n'avait été qu'une impasse théorique – et se tournant alors vers la problématique de l'ascèse dans la Grèce antique. Jacques-Alain Miller croyait même pouvoir annuler la « contre-attaque » de Foucault contre le discours de Lacan et se débarrasser de sa critique radicale de la normativité psychanalytique, menée avec allégresse au nom du « corps et des plaisirs », en qualifiant cette contre-attaque et cette critique de simple discours « pervers » qui serait devenu fou au point de contester la rationalité scientifique de l'ordre analytique :

N'est-il pas clair que sa contre-attaque contre le dispositif de la sexualité, avec en son cœur la psychanalyse, n'avait plus pour point d'appui aucune discipline, aucune pratique, sinon l'utopie d'un corps hors sexe dont les plaisirs multiples ne seraient plus rassemblés sous la férule unifiante de la castration ? Ce point d'appui, disons-le, était très mince. Rien d'autre qu'une _section de perversion_ à laquelle, dans _La Volonté de savoir_ , Foucault ne donnait nulle autre consistance que celle d'un point utopique nécessaire à penser en dehors de la psychanalyse.

Mais cette réaction d'un psychanalyste n'est-elle pas la magistrale confirmation du diagnostic porté par Foucault sur les fonctions de la psychanalyse comme instance de verrouillage de l'ordre sexuel autour du concept « unifiant » de la Castration, c'est-à-dire de la différence des sexes ou plus exactement de la sacralisation psychanalytique de la « différence des sexes », mais aussi de la génitalité et du Phallus ?

D'ailleurs, Jacques-Alain Miller semble l'avoir compris, puisque, après avoir affirmé que « c'est précisément le défaut de ce point d'appui initial qui précipitait à toute vitesse l'archéologie dans un mouvement rétrograde sans frein et sans limites » (ce que les psychanalystes considèrent, de toute évidence, comme une chose horrible, eux qui sont toujours enclins à poser les freins et les limites), il se demande si Foucault n'a pas trouvé dans la Grèce, et dans l'idée d'esthétique de l'existence, le « point d'appui qu'il cherchait ». Miller est un très bon lecteur. Son intellection du projet de Foucault est très aiguë, et elle l'est plus encore de ce qui s'est produit dans l'œuvre de Foucault sans que peut-être ce dernier en ait aussi délibérément formé ou formulé le projet... Mais s'il le comprend si bien, c'est pour mieux le condamner, le juger, le regarder de haut... c'est-à-dire du Très-Haut de sa Théorie. La psychanalyse réaffirme sa supériorité en jugeant avec une condescendance hautaine et sur un ton de diagnostic médical la parole qui cherche à lui résister (selon le paradigme bien établi d'un Lacan croyant pouvoir se moquer de Gide parce qu'il avait osé critiquer Freud).

Il y aurait une histoire à écrire des procédés mis en œuvre par la résistance des psychanalystes à la résistance gay et lesbienne à la psychanalyse, et dont le principal consiste à renvoyer les critiques de la psychanalyse à la folie, ou à la perversion. C'est le même étonnement qui saisissait les psychiatres à la fin du XIXe siècle, quand les premiers avocats de la cause gay se mirent à contester le diagnostic porté sur eux : cela signifiait simplement qu'ils étaient encore plus malades que leurs congénères, car refusant de se soumettre à l'autorité de la Science et de la Vérité.

Pour tous ceux, dont je suis, qui préfèrent les « plaisirs multiples » à la guérison dont les menaçait le beau-père de Jacques-Alain Miller, il apparaît au contraire que le point d'appui – que ce soit le corps sexualisé ou la Grèce antique et les arts de soi, ou les deux à la fois – est suffisamment fort et solide pour avoir résisté justement, tout au long du XIXe et du XXe siècle (de Pater et Symonds à Foucault et Wittig, en passant par Wilde, Gide et tant d'autres), à tous les efforts des psychiatres et des psychanalystes (à côté de ceux des prêtres, de la police et des tribunaux) pour faire revenir dans le droit chemin les déviants et les « pervers » qu'ils ont été et qu'ils continuent et continueront d'être.
* * *

Notes

. Sur les remaniements successifs du projet de Foucault dans son _Histoire de la sexualité_ , voir Didier Eribon, _Michel Foucault_ , Paris, Flammarion, 1989 ; troisième édition coll. « Champs », 2011.

. Michel Foucault, _La Volonté de savoir_ , Paris, Gallimard, 1976, p. 47.

. _Ibid._ , p. 209.

. _Ibid._ , p. 210.

. J'ai longuement analysé ce parcours de Foucault dans la troisième partie de _Réflexions sur la question gay_ , Paris, Fayard, 1999.

. « C'est de l'instance du sexe qu'il faut s'affranchir si, par un retournement tactique des divers mécanismes de la sexualité, on veut faire valoir contre les prises du pouvoir, les corps, les plaisirs, les savoirs dans leur multiplicité et leur possibilité de résistance. Contre le dispositif de la sexualité, le point d'appui de la contre-attaque ne doit pas être le sexe-désir, mais les corps et les plaisirs. » (Michel Foucault, _La Volonté de savoir_ , _op. cit._ , p. 208.)

. Michel Foucault, _L'Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982_ , Paris, Gallimard, 2001, p. 132. Voir également p. 110-111, 132-133, 185-188. On pourrait donc avancer que s'opposent chez Foucault deux manières d'appréhender la « direction de conscience » : celle qu'il décrit dans la confession chrétienne puis dans la psychanalyse comme un opérateur et un symbole de la constitution de l'aveu de soi comme lieu central du « dispositif » moderne de la « sexualité », et celle qui avait cours dans l'Antiquité grecque et romaine, dont la figure exemplaire est Sénèque (dans laquelle Foucault semble se projeter lui-même), comme espace relationnel de la création de soi.

. Jacques-Alain Miller, « Michel Foucault et la psychanalyse », in _Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale, Paris, 9, 10, 11 janvier 1988_ , Paris, Seuil, 1989, p. 82. C'est moi qui souligne.

. Le psychiatre Westphal considérait Ulrichs comme plus malade que les « invertis » qui se soumettaient à son jugement, puisqu'il avait l'audace de le rejeter. (Cf _._ Hubert Kennedy, _Ulrichs: The Life and Work of Karl-Heinrich Ulrichs, Pioneer of the Modern Gay Movement_ , Boston, Alyson, 1988.)

# 8

Au moment où Foucault commence son _Histoire de la sexualité_ et réfléchit à la création culturelle de soi, au moment où Barthes écrit les _Fragments_ et s'interroge sur « comment vivre ensemble », tous deux s'intéressent également à des figures qui suspendent le binarisme du genre, la différence des sexes, etc. J'ai dit que Barthes voulait absolument éviter de faire du scepticisme une philosophie. Car il est fort possible que, comme il le remarque, le « neutre » auquel il se réfère ne soit pas vraiment réalisable, ou pas souvent réalisé. En tout cas, il est toujours « fugitif ». Le neutre, ce n'est pas une doctrine, ce serait plutôt ce à quoi on aspire, ce qu'on recherche à certains moments : « Je décris plutôt des manques, des fantasmes, des impossibilités dont la seule positivité est la tension (l'intensité) que j'essaye de faire reconnaître (à moi-même). » Barthes le dit fort clairement : son discours est celui d'un « désirant », pas celui d'un « _gourou_ ». On aurait grand tort, par conséquent, de lire ce cours sur « Le Neutre » comme un ensemble de règles ou de prescriptions. Il serait assez étrange, en effet, de vouloir transformer la thématique du Neutre, comme certains de ses disciples s'y laissent aller parfois, en injonction morale ou en théorie politique. Le neutre, le désir de neutre, est au contraire ce qui se passe en chacun de nous à tel ou tel moment de la journée, dans telle ou telle situation, face à tel choix politique. Ou à telle ou telle assignation sexuelle. Barthes termine ce cours sur la figure de l'androgyne en précisant d'ailleurs qu'il aurait dû commencer par elle. L'androgyne, en effet, annule le binarisme de la différence des sexes (Barthes vise de toute évidence les psychanalystes de son temps lorsqu'il ironise avec une certaine férocité sur l'horreur qu'inspirait à Zola la figure de l'« androgyne », de l'homme « efféminé » et « décadent », qui brouille la polarité homme-femme et annule les lois du « monde dualiste, manichéen »). L'androgyne est « l'homme en qui il y a du féminin, et la femme en qui il y a du masculin ». Bref : l'androgyne, c'est le neutre par excellence. Car le neutre, à ses yeux, ce n'est pas le « ni-ni », c'est plutôt le mélange, le dosage, la complexité (même si, il faut le souligner, en parlant d'un « mélange », ou d'un « dosage » du masculin et du féminin, il reste, d'une certaine manière, prisonnier des catégories de « masculin » et de « féminin », et donc du binarisme qu'il entend peut-être moins défaire qu'en alléger le poids). Le neutre, ce serait donc tout simplement le refus d'être classé, assigné à, réduit à... C'est « la fuite élégante et discrète devant le dogmatisme », « l'esquive de la généralité par des conduites inventives, inattendues », « le refus non violent de la réduction ». On pourrait donc le définir en dernière instance comme « la douceur ».

Voilà : neutre = doux.

N'est-ce pas cette douceur qui se dégage du sourire que l'on voit s'esquisser aux lèvres des personnages androgynes de Léonard de Vinci, ces « sourires-figures en qui s'abolit la marque de l'exclusion, de la séparation » ? Ainsi, conclut Barthes, « au geste du paradigme, du conflit, du sens arrogant, qui serait le rire castrateur, répondrait le geste du Neutre : le sourire ».

La douceur de l'androgyne contre l'arrogance des psychanalystes, son sourire contre leur rire – et contre leurs dogmes (dogmes si souvent énoncés, l'a-t-on remarqué, sous la forme de ricanements, de ces ricanements qui traduisent la certitude d'être dans le Vrai, et d'être en situation de supériorité sur ceux dont ils parlent, d'avoir prise sur eux : il faudrait un jour étudier plus attentivement le rictus qu'arborent en permanence les psychanalystes, et qui, avec un certain ton de voix, signale la forme la plus avancée de la certitude de soi, de la prise qu'ils se donnent sur les autres, et la jouissance que cette prise leur procure. Les psychanalystes se désignent par ce rictus comme ce que Nietzsche aurait appelé les hommes ou les femmes du ressentiment, dont la volonté de savoir dissimule mal une volonté de pouvoir. Le rictus est une forme de violence).

Or, au même moment, dans un geste analogue à celui de Barthes, Foucault s'intéresse à l'hermaphrodisme et publie les mémoires d'Herculine Barbin (en 1978). Et il les commente dans un long article (rédigé pour servir de postface à l'édition américaine) qui commence par ces mots : « Avons-nous _vraiment_ besoin d'un vrai sexe ? »

Foucault écrit : « On a mis bien longtemps à postuler qu'un hermaphrodite devait avoir un seul sexe. Pendant des siècles, on a admis tout simplement qu'il en avait deux. »

Jusqu'au moment où les théories biologiques de la sexualité, les conditions juridiques de l'individu, les formes de contrôle administratif dans les États modernes « ont conduit peu à peu à refuser l'idée d'un mélange des deux sexes dans un seul corps et restreindre par conséquent le libre choix des individus incertains. Désormais, à chacun son sexe et un seul. À chacun son identité sexuelle première, profonde, déterminée et déterminante ».

Et c'est, conclut-il, « au point de croisement de ces deux idées – qu'il ne faut pas se tromper en ce qui concerne notre sexe, et que notre sexe est ce qu'il y a de plus vrai en nous – que la psychanalyse a enraciné sa vigueur culturelle. Elle nous promet à la fois notre sexe, le vrai et toute cette vérité de nous-mêmes qui veille secrètement en lui ».

C'est donc pour mettre radicalement en question la psychanalyse que Barthes et Foucault s'intéressent aux figures de l'androgyne et de l'hermaphrodite. On peut d'ailleurs se demander si tous deux ne s'inscrivent pas ici dans une tradition, gay et lesbienne, pour laquelle le recours à la figure de l'androgyne ou de l'hermaphrodite constitua un moyen d'échapper aux morales dominantes et aux sciences normatives et de déjouer les règles de l'assignation sexuée et sexuelle et de l'exclusion qu'elles emportent : l'idée qu'il y a d'autres réalités, d'autres possibilités, d'autres manières d'être... Au fond, la théorie d'un « troisième sexe », ou d'un « sexe intermédiaire », n'a pas seulement prospéré chez les psychiatres... Le discours gay ou lesbien l'a abondamment invoquée pour parler de ceux et celles qui aiment le même sexe qu'eux et elles. Et peut-être même fabriquée (Ulrichs, puis Hirschfeld...), les psychiatres ne faisant que la reprendre à leur compte pour délégitimer et repathologiser les personnages qui avaient été ainsi dépeints avec empathie et légitimés par des textes qui s'attachaient à plaider leur cause.

Et nombreux seraient, à n'en pas douter, les auteurs que l'on pourrait rattacher à cette tradition qui, depuis le milieu du XIXe siècle jusqu'à nos jours, a tenté, de façons multiples (et même, bien sûr, de façons contradictoires entre elles, mais tendant vers un but analogue), de faire une place aux exclus de l'ordre sexuel en invoquant ou célébrant l'androgynie, l'hermaphrodisme, le transsexualisme, le travestissement ou le travestisme (que l'on songe, par exemple, à l' _Orlando_ de Virginia Woolf ou à l'éloge de la transsexuelle dans _Un captif amoureux_ de Jean Genet ou à son intérêt pour la figure d'Héliogabale, ou à celui de Jouhandeau pour Tirésias)... Ou encore, on l'a vu, le « neutre ». À propos du « neutre », j'ai évoqué Monique Wittig, aux côtés de Barthes. J'aurais pu mentionner également, plus près de nous, le travail littéraire d'Anne F. Garréta, dont les personnages amoureux (dans _Sphinx_ , par exemple) n'ont pas de « genre » assignable. Ou encore les proclamations d'Adrienne Monnier, la célèbre libraire de la rue de l'Odéon, qui, dans les années 1920 et 1930, s'attachait elle aussi, dans différents écrits, à mettre en œuvre une stratégie politique de la « neutralité » sexuelle.
* * *

Notes

. Michel Foucault, « Le vrai sexe ? », in _Dits et écrits_ , t. IV, Paris, Gallimard, 1994, p. 115-118.

. Voir le chapitre « L'invention du neutre » dans l'ouvrage de Laure Murat, _Passage de l'Odéon. Sylvia Beach, Adrienne Monnier et la vie littéraire à Paris dans l'entre-deux guerres_ , Paris, Fayard, 2003, p. 275-294. Laure Murat rapproche les propos d'Adrienne Monnier des déclarations de Claude Cahun, qui écrivait dans _Aveux non avenus_ : « Masculin ? Féminin ? Mais ça dépend des cas. Neutre est le seul genre qui me convienne toujours. » (Cité in _Passage de l'Odéon_ , Paris, Fayard, 2003, p. 283.)

# 9

C'est pourquoi je me demande s'il est vraiment possible – et souhaitable – de se donner pour projet de rapprocher la théorie _queer_ ou, d'une manière plus générale, la pensée radicale, quel que soit le nom qu'on veuille lui donner (est-il vraiment besoin de lui donner des noms, de la figer dans des étiquettes, qui produisent plutôt du conformisme et de la fermeture que de l'ouverture vers de nouveaux questionnements ?), de la psychanalyse ? N'y a-t-il pas, au contraire, entre les deux, une incompatibilité fondamentale – malgré tout ce que doivent à la psychanalyse les grands auteurs de la théorie _queer_ (à commencer par Judith Butler et Eve Kosofsky Sedgwick...) ou des penseurs qui se situent en dehors de celle-ci, mais cherchent également à élaborer une théorie critique (Leo Bersani, par exemple) ? L'urgence, pour une pensée critique ou radicale, ne serait-elle pas, au contraire, de se donner pour objectif de tourner le dos résolument à la psychanalyse ? De l'ignorer ? Et sans doute même de la combattre ?

Je me sens en affinité intellectuelle et politique, et je dirais même émotionnelle, profonde avec Judith Butler, mais je ne puis qu'être en désaccord avec elle – dont on sait à quel point elle s'est intéressée au travestisme, au transsexualisme, au transgenderisme pour mettre en question l'essentialisme des identités, l'assignation à l'identité sexuée ou sexuelle, et qui, d'une certaine manière, peut-être, s'inscrit dans la tradition que je viens d'évoquer, tant est grande sa volonté d'échapper à la violence du binarisme des genres – lorsqu'elle se propose de réconcilier Foucault et la psychanalyse ou, plus exactement, comme elle le dit dans _The Psychic Life of Power_ , de donner par l'intermédiaire de Freud ce qui, selon elle, manquerait à la théorie foucaldienne du pouvoir, c'est-à-dire une théorie de la manière dont le pouvoir fonctionne dans le psychisme individuel.

Plusieurs des travaux de Butler convergent vers ce double geste qui consiste à mener une critique impitoyable de l'hétérosexisme de la psychanalyse, et notamment de la psychanalyse lacanienne, tout en s'efforçant de reformuler les concepts analytiques, et notamment ceux de Lacan, pour les rendre accueillants à la diversité des morphologies, des sexualités, des désirs, des identifications, ou pour rendre accessibles à la transformation sociale les « structures » définies par Lacan comme éternelles et intangibles. C'est le cas, par exemple, lorsqu'elle entreprend de retravailler la notion de Phallus, pour l'ouvrir à ce qu'elle nomme le « Phallus lesbien », ou celle de complexe d'Œdipe, pour s'interroger sur le fonctionnement de la triangularité du désir dans les familles homoparentales. Ses analyses sont toujours très puissantes, et leur richesse et leur fécondité dépassent largement les limites de son dialogue avec la psychanalyse. Mais il me semble souvent que, au lieu de déployer tant d'énergie et de sophistication intellectuelles pour essayer de reformuler les notions-clés de la doctrine analytique afin de les rendre compatibles avec la réalité multiple des désirs, des fantasmes, des identités, des arrangements affectifs, sexuels, familiaux, bref, des vies que vivent les individus dans leur inaliénable diversité, il serait sans doute plus simple, plus efficace et plus productif – politiquement et théoriquement – d'en récuser purement et simplement la pertinence. De se déprendre de l'évidence avec laquelle elles se présentent à nous et qui a été gravée dans nos têtes par l'inculcation culturelle permanente et insistante dont elles font l'objet (la psychanalyse s'est insinuée partout, aussi bien dans le langage de la vie quotidienne ou dans celui parlé par les médias _mainstream_ que dans le discours académique ; et c'est contre cette _doxa_ culturelle que la critique théorique doit reconquérir son autonomie et sa capacité de rupture avec les prénotions et les idées reçues, même quand elles s'avancent sous le double masque de notions évidentes et de concepts savants). De les rejeter totalement, ainsi que le régime de pensée qu'elles définissent, délimitent et imposent, et dans lequel on reste nécessairement piégé tant qu'on en accepte les termes et, avec eux, la conception du psychisme à laquelle ces termes sont intrinsèquement liés, tout ce théâtre de la mythologie analytique qui a précisément été édifié sur l'exclusion de ces réalités multiples et qui travaille à reconduire cette exclusion en la représentant comme inévitable puisque constitutive. On a l'impression que Judith Butler, de la même manière que Roland Barthes, ne cesse de se débattre avec les catégories de la psychanalyse avec lesquelles elle se sent mal à l'aise, mais que, comme Barthes qui parlait lacanien parce que c'est le langage qui était attendu par ses auditeurs, elle ne peut se résoudre à les récuser totalement, faute de mettre en question l'évidence avec laquelle ces catégories circulent dans le champ universitaire et intellectuel américain dans lequel elle est inscrite et dans lequel elle écrit. Ce qui a pour résultat que des catégories et des notions lui sont prescrites par ce champ et que son travail critique prend appui sur un cadre conceptuel qu'elle reçoit et accepte au lieu d'en refuser la prégnance, avec tout le passé historique et tout l'impensé social que ce cadre notionnel contient et contribue à perpétuer. On ne peut pas purifier ces notions de leur contenu hétérosexiste, puisqu'elles sont des constructions hétérosexistes, fondées sur des structures sociales et cognitives hétérosexistes. Ce ne sont pas des concepts ouverts, ce sont des concepts figés, clos sur eux-mêmes. Je sais bien que, pour penser, il faut prendre appui sur des constructions théoriques qui nous ont précédés, sur des élaborations contemporaines qui constituent les points de référence du champ intellectuel au moment où nous entreprenons d'écrire, même quand c'est pour les contester ou s'y opposer... Et que ces éléments qui sont donnés, qui ne dépendent pas de nous, sont à la fois ce à partir de quoi il est possible d'apporter de la nouveauté et ce qui limite nécessairement cette nouveauté (à la fois un accélérateur et un frein, comme le disait Derrida à propos des catégories philosophiques qu'on utilise). On ne pense jamais à partir de rien. Cela va de soi. Mais ce à partir de quoi l'on pense forme un cadre contraignant (c'est sans doute en ce sens que Sartre disait que le marxisme constituait l'horizon indépassable de notre époque, lorsqu'il travaillait à sa _Critique de la raison dialectique_ ). Il me semble pourtant qu'il est important – même si toute activité intellectuelle aujourd'hui est nécessairement marquée par la conceptualité freudienne (nous sommes tous des post-freudiens) – de réduire au minimum la place du freudisme dans nos analyses et dans nos réflexions, et par conséquent de se libérer de concepts – si prégnants soient-ils dans notre culture – dont la définition est intrinsèquement liée à leur définition et à leur extension, disons même à leur fonction politique, conservatrices ou réactionnaires.

C'est pourquoi, dès lors que l'on entend prendre comme point de départ d'une réflexion renouvelée sur le psychisme, le genre, l'affectivité, l'amour, l'amitié, la sexualité, la famille, la parenté, etc., toutes les formes sociales, je veux dire, toutes les vies qui ont été exclues ou pathologisées par la théorie analytique (qui était précisément la théorisation de leur exclusion et de leur pathologisation), on doit se déprendre autant que possible de la théorie qui les excluait et les pathologisait (on notera que c'est très précisément ce que Foucault a voulu faire, suivant ainsi l'exemple de Sartre).

De la même manière, j'admire grandement les motifs pour lesquels, et le brio avec lequel, Leo Bersani s'efforce, dans ses travaux les plus récents, de rapprocher Foucault et Freud (après avoir manifesté une nette préférence pour Freud aux dépens de Foucault dans _Homos_ , puis pour Foucault aux dépens de Freud dans _Caravaggio's Secrets_ ou dans « Sociality and Sexuality »). J'ai néanmoins du mal à le suivre quand il veut sauver par exemple les _Trois essais sur la théorie de la sexualité_ en raison de la dernière phrase du livre, où Freud admet que nos connaissances sont trop fragmentaires pour pouvoir « former une théorie qui permette de comprendre aussi bien le normal que le pathologique », alors même que, et Bersani ne manque pas de le souligner, il s'agit précisément pour Freud, dans tout le reste du volume, de construire une telle théorie.

En effet, je ne puis m'empêcher de me demander, non pas, comme Bersani se l'objecte lui-même, « pourquoi revenir à Freud à travers Foucault, si c'est seulement pour relire Foucault comme si c'était Freud ? », mais plutôt pourquoi relire Foucault à partir de Freud, si c'est pour ramener Foucault dans les filets d'un mode de pensée psychanalytique auxquels il a tout au long de son œuvre essayer d'échapper ? Bersani se propose d'adjoindre à la problématique foucaldienne de l'invention d'une nouvelle culture relationnelle une interrogation freudienne sur les mécanismes psychiques qui résistent à la possibilité même d'une telle invention, à savoir la pulsion de mort, la pulsion de destruction : si tout groupe social est traversé par des conflits de pouvoir, ceux-ci, dit Bersani, sont définis d'une manière plus satisfaisante par la psychanalyse et, par conséquent, si la psychanalyse a aujourd'hui besoin de l'utopie foucaldienne d'une création de rapports inédits entre les individus, la pensée de Foucault a besoin de la prise en compte de la densité psychique qu'elle aurait négligée et que la psychanalyse serait à même de lui restituer. L'argument ne manque pas de force, qui souligne un certain irénisme de Foucault en ce domaine, lorsqu'il réfléchit sur l'amitié ou sur l'invention d'une nouvelle relationnalité. On soulignera d'ailleurs que l'on trouve une même vision quelque peu enchantée de la suspension des rapports de pouvoir à l'intérieur de certaines formes choisies de relations aussi bien chez Barthes, avec son évocation des petits cercles d'amis fondés sur l'idiorythmie, chez Wittig avec la culture lesbienne comme îlot de vie libre et joyeuse, que chez Bourdieu dans le post-scriptum à _La Domination masculine_ sur l'amour et l'égalité affective... On conçoit fort bien qu'il soit important, nécessaire même, lorsqu'on analyse la manière dont fonctionnent le pouvoir et la domination, d'envisager des modalités possibles d'une suspension de ces rapports de force qui définissent le monde social et institutionnel dans lequel chacun de nous est inévitablement inscrit. Ces utopies et ces hétérotopies permettent de penser ou d'imaginer des temps à venir, des espaces autres, des mondes différents, des vies plus vivables dans un air plus respirable. Disons que c'est la fonction politique de ces lieux à l'écart, de ces moments à part, qui nous sont présentés comme préservés du pouvoir et de la domination. Ce sont des points de référence d'une pratique transformatrice (ne serait-ce que transformatrice de soi-même). Mais il est bon également de rappeler, comme le fait Bersani, que toutes les relations humaines sont travaillées par le conflit et la « destruction » et qu'il serait vain de croire qu'il nous sera loisible d'éliminer cette dimension de la vie psychique (nous voilà donc renvoyés à la lecture de _Malaise dans la civilisation_ , bien sûr). Tout en acceptant ces remarques avancées par Bersani, on doit néanmoins s'interroger sur le privilège qu'il accorde à la psychanalyse pour penser les conflits interpersonnels que contiendraient potentiellement ces nouvelles formes de relationnalité, alors que la sociologie – les origines de classe, par exemple, les habitus qui leur sont attachés, le niveau d'éducation mesuré à la durée de la fréquentation du système scolaire, le capital culturel, sans parler du capital économique, et tant d'autres éléments constitutifs des personnalités – offrirait assurément des instruments d'analyse plus pertinents et plus décisifs : sous l'apparente explication psychologique se cachent très souvent des déterminations sociologiques bien plus déterminantes.

Mais, surtout, ce qu'écrit Bersani revient à considérer que Foucault et Freud pourraient se compléter l'un l'autre, alors que la conception foucaldienne de la relationnalité aussi bien que sa théorie du pouvoir se sont élaborées dans le mouvement d'une intransigeante mise en question de la théorie analytique des pulsions, de la « sexualité » et du psychisme. Certes, Bersani n'ignore rien de cette opposition. Il s'attache au contraire à la souligner, mais c'est pour mieux la relativiser par la suite, ou même l'annuler, dans un geste au fond très proche de celui de Judith Butler, bien qu'il présente sa démarche comme un défi à la théorie _queer_ , lorsqu'il évoque une « harmonie » (qu'il a la prudence de qualifier de « temporaire ») entre Foucault et Freud, un « va-et-vient » entre leurs pensées, comme si la théorie du psychisme, de l'inconscient et de l'économie pulsionnelle mise en avant par Freud et la théorie du pouvoir – et donc des mécanismes de la production historique des individus et du psychisme – élaborée par Foucault n'étaient que deux approches ou deux éclairages partiels et complémentaires qu'il serait grand temps de fusionner.

Dans les deux cas que je viens d'évoquer (Butler et Bersani), les tentatives de réconciliation reviennent, à mes yeux, à désamorcer la force radicale de la pensée de Foucault en voulant trouver un compromis entre ce qu'il cherche à faire – élaborer une autre pensée de la subjectivation et de la relationnalité – et ce qu'il cherche à défaire – la conception psychanalytique du désir et du sujet de désir. C'est aussi, d'une certaine manière, déshistoriciser et dépolitiser la question du pouvoir, en la ramenant aux schèmes pulsionnels universels et anhistoriques de l'inconscient freudien.

Et il serait assurément préférable de rapprocher Foucault de Sartre, comme deux manières de penser l'expérience historique de nous-mêmes, comme deux ontologies du présent et deux approches de la subjectivation qui pourraient s'articuler l'une à l'autre.

*

En tout cas, je crois qu'il nous faut choisir : c'est Freud (Lacan) ou Foucault.

C'est Foucault ou la psychanalyse.

Car il me semble que toute la grandeur du projet foucaldien tient précisément au fait qu'il cherche à ruiner la théorie psychanalytique du psychisme individuel comme réalité intemporelle et universelle pour lui opposer une théorie de l'individuation comme effet du corps assujetti, du corps discipliné (c'est cela, pour lui, la « vie psychique du pouvoir », d'où son idée que l'« âme », produite par les mécanismes disciplinaires de l'individuation, est la « prison du corps »). Ce ne sont pas seulement les discours et les institutions psychologiques, psychiatriques et psychanalytiques qui sont le produit de la société disciplinaire ; c'est l'individu psychologique lui-même et la notion même de l'« intériorité » psychique. Le savoir psychologique (psychiatrique) procède en fouillant l'enfance des individus pour y repérer l'origine de leurs « anomalies » et découvrir, par le moyen de l'interrogatoire, leur vérité cachée. Il crée leur vérité psychologique en même temps qu'il les crée comme des individus dotés d'une psychologie et d'une vérité de celle-ci, rapportée au passé, à la famille et à un axe de la normalité sexuelle et psychique sur lequel les uns et les autres se trouvent situés, fixés, jugés... La psychanalyse est l'héritière de cette « fonction Psy » mise en place comme effet et corollaire de la « discipline » qui s'exerce sur les corps. Le psychisme dont s'occupe la psychanalyse est un produit de la société disciplinaire, et la psychanalyse est un rouage de la technologie disciplinaire.

Aussi est-ce en lien avec cette théorie des mécanismes du pouvoir comme discipline du corps et contrôle du psychisme opérant l'individuation du sujet comme sujet assujetti que Foucault met en place sa théorie de la subjectivation comme réinvention – non psychologique et non psychanalytique – de soi. Il insiste, d'une part, sur la création de nouveaux rapports entre les individus, de nouveaux modes de vie (ce que l'on pourrait définir comme une « politique de l'amitié ») et, de l'autre, sur l'intensification des plaisirs (ce qu'il appelle la « désexualisation », au sens d'une polymorphie érotique, d'un corps devenu surface où se démultiplient des plaisirs qui ne se réduisent pas à la génitalité, comme par exemple dans le sado-masochisme, et que l'on pourrait aussi qualifier de « dépsychologisation » du sexe et de la sexualité. Son éloge de l'« anonymat » de la sexualité dans les saunas gays – où on laisse son identité au vestiaire – peut se comprendre également comme une manière de rejeter la psychologie et l'assignation psychanalytique. Il insiste, comme dans son texte sur Herculine Barbin, sur l'idée que le « plaisir n'a pas de passeport ». Et Bersani me semble assurément plus proche de Foucault lorsqu'il nous propose de belles remarques sur la dissolution du sujet psychologique en regardant ce qui se passe dans la drague homosexuelle et dans l'« intimité impersonnelle » qui en régit les échanges plus ou moins furtifs).

On voit en tout cas que, chez Barthes et chez Foucault, la réflexion sur l'amour et sur l'amitié – et sur la sexualité, bien sûr – jette les bases d'une problématique de la subjectivation (ou plutôt de la re-subjectivation, puisqu'il s'agit de se réinventer, de s'arracher à ce que l'histoire a fait de nous) qui ne passe pas par un recours à la psychanalyse, mais qui, au contraire, la contourne, la congédie, dans la mesure où il s'agit d'échapper aux filets « scientifiques » de cette idéologie culturelle et politique, à ses grilles conceptuelles, et notamment à sa logique interprétative qui cherche toujours à tout réduire à la structure binaire de la différence des sexes et à tout subsumer sous la férule d'un « ordre symbolique » qui en serait le lieu d'arrimage transcendantal, c'est-à-dire constituant et indépassable. La politique, si modeste puisse-t-elle paraître, proposée par Barthes et Foucault essaie plutôt d'ouvrir des perspectives à l'invention historique de nous-mêmes, à l'expérimentation et à l'innovation. C'est une politique sans autre programme que celui qui consiste à vouloir échapper aux pesanteurs de l'histoire, aux carcans de l'ordre social, à la violence des normes. Et à s'efforcer d'élargir le champ des libertés et des possibilités. Ce qui implique une éthique de la subjectivation qui romprait délibérément avec la manière dont la psychanalyse conçoit la vie psychique et ouvrirait alors l'espace indéfini d'une générosité accueillante à la multiplicité des choix individuels et collectifs, à la pluralité des aspirations et des modes de vie.
* * *

Notes

. Judith Butler, _The Psychic Life of Power: Theories in Subjection_ , Stanford, Stanford University Press, 1997. Voir tout particulièrement l'introduction et le chapitre 3 intitulé « Subjection, Resistance, Resignification: Between Freud and Foucault » (p. 83-105).

. Cf _._ Judith Butler, « The Lesbian Phallus and the Morphological Imaginary », in _Bodies that Matter: On the Discursive Limits of "Sex"_ , New York et Londres, Routledge, 1993, p. 57-91 ; _Antigone's Claim: Kinship Between Life and Death_ , New York, Columbia University Press, 2000 ; « Is Kinship Always Already Heterosexual? », in _Undoing Gender_ , New York et Londres, Routledge, 2004, p. 102-130.

. Leo Bersani, _Homos_ , Cambridge (Mass.) et Londres, Harvard University Press, 1995 ; _Caravaggio's Secrets_ (avec Ulysse Dutoit), Cambridge (Mass.) et Londres, MIT Press, 1998 ; « Sociality and Sexuality », _Critical Inquiry_ , vol. 26, no 4, été 2000.

. Leo Bersani, « Fr-oucault and the End of Sex », communication au colloque « Foucault in Berkeley », Université de Berkeley, 16 octobre 2004.

. Cf _._ Michel Foucault, _Le Pouvoir psychiatrique. Cours au Collège de France, 1973-1974_ , Paris, Gallimard-Seuil, 2003.

# II

# Théories politiques du sujet

# **1**

#  Des inconscients qui protestent

# Ou : de quelques résistances à la psychanalyse

Lorsque les organisateurs de cette soirée m'ont demandé un titre pour ma conférence, je leur ai immédiatement proposé : « De quelques résistances à la psychanalyse ». Il s'agit pour moi, bien sûr, d'inverser, et même de renverser le thème classique de la « résistance » tel qu'il a été élaboré par la théorie psychanalytique, dès sa naissance, et comme un de ses concepts-clés. Il y aurait, en effet, une résistance pour ainsi dire consubstantielle à l'analyse, au sens où les personnes analysées, ou leur inconscient, refusent presque immanquablement, du moins dans un premier temps, d'accepter le diagnostic rendu par l'analyste, c'est-à-dire la solution qui leur est offerte pour comprendre et résoudre leurs difficultés ; et, à un autre niveau, une résistance plus large dans le champ social et intellectuel, dans le domaine des idées, à la psychanalyse comme doctrine, à ses concepts, à sa démarche. Lorsqu'on parle de « résistance » à l'analyse ou à la psychanalyse, on présuppose toujours que c'est l'analyste et la psychanalyse qui ont raison, qui sont du côté de la raison – et en même temps de la bonne santé – et que la résistance, à l'échelle individuelle, doit être vaincue chez la personne analysée pour que la cure réussisse ; ou qu'elle est le signe ou le symptôme, à l'échelle collective et intellectuelle, d'un obscurantisme ou d'un conservatisme idéologiques qui refusent les lumières qu'apporte le dévoilement de ce qui est enfoui dans l'inconscient. La notion de « résistance » se réfère donc à l'attitude de ceux qui se ferment, individuellement ou collectivement, aux découvertes apportées par la « science » analytique, que ce soit dans la pratique ou dans la théorie.

Je voudrais me demander s'il ne serait pas possible de conférer un autre sens et une autre valeur à la notion de résistance, en nous situant du côté de celle-ci (peut-être pas toujours, pas nécessairement, et c'est là un foyer de problèmes considérables, et il faudrait beaucoup de temps pour les examiner dans le détail : quand ? Jusqu'à quel point ? Pour quelles raisons ?). Je veux dire : en nous situant du côté de ceux qui résistent, ont résisté en tant qu'individus à l'interprétation, ou bien en tant que collectifs, mouvements sociaux, culturels, sexuels, intellectuels, etc., à la doctrine psychanalytique dans ses interventions politiques déguisées en investigations scientifiques. Ou encore en nous situant du côté des élaborations théoriques qui développent d'autres concepts, d'autres conceptualisations, d'autres conceptions de la vie psychique, bref, d'autres cadres de pensée. Je voudrais montrer, en prenant quelques exemples, comment on peut penser cette résistance non pas du point de l'analyse et de la psychanalyse, non pas du point de vue de l'analyste, de son supposé savoir ou de sa pratique (et donc la résistance comme ce qu'il faut défaire, ce qu'il faut combattre, voire ce dont il convient de se moquer), mais plutôt du point de vue de ceux qui ont résisté, qui résistent, et donc du point de vue de ceux dont je me sens souvent très proche, du côté des gestes que j'entends soutenir, que j'entends accomplir moi-même. Deleuze déclarait dans une interview parue à la sortie de _L'Anti-Œdipe_ : « Nous ne nous adressons pas à ceux qui trouvent que la psychanalyse va bien et a une juste vue de l'inconscient... Nous nous adressons aux inconscients qui protestent. » C'est à cette protestation, tantôt silencieuse, tantôt bruyante, des inconscients, que je voudrais adosser mon propos (celui de ce soir comme celui que j'ai essayé de construire dans _Réflexions sur la question gay_ , puis dans les livres qui ont suivi, _Une morale du minoritaire_ , _Hérésies_ , _Sur cet instant fragile_ , _Échapper à la psychanalyse_ et déjà, cela va sans dire, dans ma biographie de Foucault, en 1989, dont c'était l'un des enjeux).

Mais je voudrais aussi que le titre que j'ai donné à cette conférence soit entendu comme un hommage à ce grand philosophe récemment disparu et que vous êtes nombreux à avoir connu, aimé ou en tout cas à avoir lu et admiré, je veux parler bien sûr de Jacques Derrida, qui a réuni trois essais importants dans un volume paru en 1996 sous le titre _Résistances_ , avec pour sous-titre _De la psychanalyse_ (un titre et un sous-titre qui ne se laissent pas lire, je ne parle même pas de les interpréter, très facilement). L'un de ces trois textes, d'ailleurs, a été prononcé ici même, en ce lieu où je parle ce soir, et à l'invitation, comme pour moi ce soir, de la Société internationale d'histoire de la psychiatrie et de la psychanalyse.

C'est dans ce cadre commun que je voudrais lui rendre hommage en m'inspirant de ce qu'il a consigné dans ce recueil, mais aussi et surtout en m'inspirant de la grande tradition de la pensée critique qu'il a si magnifiquement incarnée, afin de déplacer les problèmes qu'il a posés et la manière dont il les a posés. Et donc m'interroger sur certains énoncés que l'on trouve dans son livre, et déconstruire – car la déconstruction est une tâche qui n'est jamais achevée, et qu'il faut sans cesse reprendre – certains des éléments de l'approche qu'il y propose.

Au début de ce livre, il dit qu'il s'intéressera plutôt à la résistance _de_ la psychanalyse _à elle-même_ qu'à la résistance _à_ la psychanalyse. Ce n'est pas exactement ce qu'il fait ! Du moins, dans le premier texte du volume, celui qu'il a consacré à Freud, se penche-t-il sur ce qui, dans le processus de la cure analytique, et donc dans la psychanalyse elle-même, semble constituer un foyer de résistance qu'il n'est pas possible de réduire, une sorte de résistance fondamentale à l'analyse – et donc de la psychanalyse à elle-même, puisque c'est un concept analytique – qui se situerait dans la compulsion de répétition, et donc dans un attachement du patient à sa propre maladie, une volonté involontaire de ne pas guérir. Mais, avant cela, il a rappelé que, pour Freud, la résistance à l'analyse, dans le cadre de la cure, c'est bien un refus de la solution donnée par l'analyste, de la résolution, apportée par l'analyse, des problèmes éprouvés par la personne analysée et suffisamment pénibles ou douloureux pour qu'elle soit venue consulter un analyste. Et j'aime particulièrement le passage où il écrit que la psychanalyse ne se définit que par la résistance qu'elle rencontre, qu'analyse et résistance ont partie liée, et que, comme il n'est pas possible d'unifier les résistances sous un concept stable, il n'est donc pas possible d'unifier le concept d'analyse, ni même la théorie analytique, en un tout cohérent. Voilà qui me semble très intéressant pour tous ceux qui, de l'intérieur comme certains d'entre vous, ou de l'extérieur, comme beaucoup d'autres, ont essayé depuis longtemps et essaient inlassablement de déstabiliser la psychanalyse, d'en défaire les rigidités, les orthodoxies figées, les discours et les gestes qui se répètent sans jamais plus être interrogés, mis en question... Regarder du côté de ce qui résiste à la psychanalyse dans le champ social, du côté de ce que la psychanalyse déplore avec amertume et parfois avec fureur que cela lui résiste, de ce sur quoi elle s'acharne avec tant de force pour le réduire au silence, le faire disparaître... c'est déjà instiller un doute dans une discipline qui ne doute jamais, qui voudrait pouvoir ne jamais douter (ni être mise en doute), c'est déjà ébranler son dogmatisme et son autoritarisme.

On peut assurément produire un autre concept de la « résistance » que celui qui a été élaboré par la psychanalyse elle-même, en montrant que résister à l'analyse, dans la cure, et à la psychanalyse, dans la théorie, ne relève pas d'une démarche d'aveuglement sur soi ou de refus obscurantiste d'un savoir nouveau et « dérangeant » comme le répète toute une tradition analytique qui se fantasme comme « subversive » et « inquiétante » (on se demande vraiment qui la psychanalyse pourrait bien « déranger » ou « inquiéter » aujourd'hui, intégrée qu'elle est à tous les dispositifs culturels, médiatiques, politiques, institutionnels, citée comme une référence irréfutable par les représentants de l'Église et de toutes les autres instances du conservatisme social et culturel, invitée à édicter ses injonctions interdictrices dans tous les journaux, tous les talk-shows, à venir devant les commissions parlementaires pour dire ce que peut permettre le droit et ce que peut autoriser la loi...). Mais, au contraire, cette résistance relève d'une volonté de ne pas accepter ce qui est dit de soi, et à partir de ce rejet, de regarder celui qui regarde, d'interpréter celui qui interprète, de lire celui qui prétend lire, de voir quelles normes sont à l'œuvre dans son discours, quels préjugés marquent sa pensée, quel impensé sous-tend ce qui se présente comme une pensée, quelle irrationalité cache son discours pseudo-rationnel, d'où lui vient son langage, de quel héritage idéologique non réfléchi il est le porteur, dans quel passé ce qui s'est présenté comme innovation théorique reste fondamentalement englué, quels effets grossièrement normatifs exerce et cherche à exercer ce discours à prétention scientifique... Mais aussi, puisqu'il y a évidemment une résistance fondamentale et principielle de la psychanalyse à toute résistance à la psychanalyse, une volonté chez elle d'interpréter ces refus, de les faire entrer de force dans le code, dans la grille de l'interprétation, se demander à quoi résiste la psychanalyse quand elle résiste à la résistance à la psychanalyse. À quoi résiste Lacan, quand il jette son regard pathologisant sur Gide qui récusait Freud et le freudisme (« Freud, cet imbécile de génie », écrivait Gide) ? Quand il revient tout armé de sa référence au rapport à la mère comme codage explicatif de l'homosexualité, si proche en cela de la psychiatrie la plus traditionnelle, puisqu'il s'appuie sur le livre de Jean Delay, _La Jeunesse d'André Gide_ , dont j'ai bien du mal à comprendre pourquoi on le présente toujours comme un ouvrage admirable, alors qu'il est un monument de bêtise homophobe.

À quoi résiste Lacan ? Et, nous, à quoi résistons-nous quand nous nous insurgeons contre la manière insultante, rétrograde, dont il prétend énoncer la vérité des autres (notamment des « homosexuels » et des « transsexuels » en des pages que j'ai souvent citées et sur lesquelles je ne reviens pas ce soir... du moins pas pour l'instant) ? Que signifie résister à Lacan et que signifie résister à Lacan quand il entreprend de résister, avec la brutalité qui caractérise en permanence ses propos, à toutes les résistances à son discours – ou à celui de ses semblables ? À ces résistances à la psychanalyse qui ont toujours accompagné celle-ci, et dont nous sommes les héritiers (je dis « nous », mais par prudence, ici, dans le cadre où je parle ce soir, je devrais plutôt dire « je ») pour les réduire, les soumettre.

Et quelle est la place, justement, occupée par le rejet de Lacan, par la résistance au lacanisme, dans les discours qui aujourd'hui entendent résister à la psychanalyse, à ses effets sociaux, politiques, juridiques, etc. ?

Puisque j'ai dit que je voulais rendre hommage à Derrida, je voudrais citer ce passage du texte consacré à Lacan dans _Résistances_ (il est amusant de constater que le premier texte de ce livre porte sur Freud, le deuxième sur Lacan et le troisième et dernier sur Foucault... Je me demande quelle est la loi de cette série, par quels hasards ou par quelle nécessité Derrida s'est trouvé dans la situation de nous donner cet enchaînement, et dans cet ordre, dans un recueil qu'il a intitulé _Résistances_ ).

Ce texte s'intitule « Pour l'amour de Lacan » (quel titre, vraiment ! qui n'évoque guère la « déconstruction » et encore moins la « résistance » à la psychanalyse). Il s'agit d'une conférence prononcée lors d'un colloque sur « Lacan et les philosophes » en 1992. Voici ce qu'y déclarait Derrida :

Si j'ai été heureux d'accepter cette invitation, c'est parce que ce colloque, outre le travail considérable et nécessaire qui peut s'y faire, sur des sujets trop souvent évités, surtout à l'intérieur du milieu analytique, y compris autour de Lacan, ce colloque, donc, a aussi la signification d'un hommage international à Lacan. Et c'est à cet événement, à ce juste et spectaculaire hommage que j'ai été heureux qu'on veuille bien m'associer. Non seulement mais aussi parce que, dans les temps qui sont les nôtres, je parle du temps de la culture et notamment de la culture parisienne, je trouve à cet hommage une vertu politique. Je considère comme un acte de résistance culturelle l'hommage public à une pensée, un discours, une écriture difficiles, peu dociles à la normalisation médiatique, académique ou éditoriale, rebelle à la restauration en cours, au néo-conformisme philosophique ou théorique en général (ne parlons pas de la littérature) qui aplatit et aplanit tout autour de nous, tentant de faire oublier ce qu'a été le temps de Lacan, l'avenir aussi et la promesse de sa pensée, et donc d'effacer par là le _nom_ de Lacan ; vous savez qu'il y a mille manières de le faire, parfois les plus paradoxales, Lacan en a fait de son vivant l'expérience surnommée « excommunication » ; il peut arriver que certains de ceux qui se réclament aujourd'hui du nom de Lacan et non seulement de son héritage ne soient pas les moins actifs ou les moins efficaces dans cette opération. Là encore, la logique du service rendu est des plus retorses, la censure, la suture et le bétonnage orthodoxique n'excluant pas, au contraire, l'éclectisme culturel de façade. Qu'il s'agisse de philosophie, de psychanalyse ou de théorie en général, ce que la plate restauration en cours tente de recouvrir, de dénier ou de censurer, c'est que rien de ce qui a pu transformer l'espace de la pensée au cours des dernières décennies n'aurait été possible sans quelque explication avec Lacan, sans la provocation lacanienne, de quelque façon qu'on la reçoive ou qu'on la discute, et j'ajouterai sans quelque explication avec Lacan dans son explication avec les philosophes.

Ainsi, pour Derrida, non seulement Lacan fait partie de la modernité théorique, celle qui du milieu des années 1950 au début des années 1980 aura profondément renouvelé le champ théorique français et international, mais il en a été une des figures centrales, avec laquelle tous ceux qui ont participé à ce mouvement de chambardement intellectuel ont dû s'expliquer, à un moment ou à un autre. C'est à cette époque et à celui dont il considère qu'il en fut l'un des acteurs décisifs que Derrida entend rendre hommage au cours de ce colloque. Il a gardé la nostalgie de ces décennies de transformation de l'espace intellectuel, d'effervescence même, dont il ne peut oublier ni l'enthousiasme qui les caractérisait, ni l'incroyable fécondité. Ce qu'il appelle la « restauration conservatrice » qui a commencé de sévir dans les années 1980 – et dont on sait à quel point elle n'a fait que s'amplifier depuis lors – s'était donné pour tâche d'annihiler ce qui s'était produit dans la pensée et, surtout, ce qui liait ce qui s'était produit dans la pensée à l'idée de critique, à l'activité critique, aussi bien dans le domaine théorique que dans le champ politique. La cible de la restauration dont parle Derrida – en réalité une véritable révolution conservatrice – était bel et bien tout le mouvement qui avait travaillé à destituer de son pouvoir la philosophie traditionnelle. Et il est exact que les promoteurs de cette restauration idéologique et la soldatesque médiatique enrôlée à leur service, ces nouveaux défenseurs d'un néo-conformisme néo-conservateur, d'une nouvelle orthodoxie composée de platitudes agrémentées d'insultes et d'interdictions de penser, s'étaient donné pour cible non seulement ceux qu'ils abhorraient pour des raisons politiques – il s'agissait d'exorciser les spectres de Mai 68 qui tournoyaient au-dessus des livres de Foucault, Derrida, Bourdieu et quelques autres –, mais aussi tous ceux qui avaient développé leur œuvre sous l'étiquette du « structuralisme » – purement et simplement ramené par les nouveaux censeurs, selon des caractérisations absurdes, au « totalitarisme ». Par conséquent, Lacan faisait en effet partie de ceux dont les néo-conservateurs s'appliquaient à essayer d'effacer le nom. Un sort identique était réservé à Lévi-Strauss, bien sûr (sans trop s'embarrasser de scrupules intellectuels, ces gens assimilaient l'anthropologie structurale à un refus de la démocratie).

Derrida est donc fondé à parler de ces tentatives pour effacer le nom de Lacan par le conformisme des années 1980.

On pourrait néanmoins contester cette façon de lire l'histoire intellectuelle des années 1960 aux années 1990, puisque nous avons pu constater que le nom de Lacan, loin d'être effacé, a été au contraire réinstallé, quelques années plus tard, à l'avant-scène, promu et célébré, et précisément par ceux-là mêmes qui se situaient dans la continuité de cette restauration réactionnaire que Derrida dénonce. L'œuvre de Lacan ne peut plus apparaître comme ce que Derrida nous dit qu'elle a été ; son nom n'est pas ce dont l'effacement annoncé serait la marque de la restauration conservatrice, mais celui – ou l'un de ceux – par le moyen duquel cette restauration a fini par s'opérer, et notamment dans la tentative, constante, d'effacer les noms de ceux dont Derrida nous dit qu'ils se sont expliqués avec lui, ceux dont les noms sont associés au moment critique qu'il considère comme caractérisé par cette explication avec Lacan ; c'est-à-dire ceux dont le nom de Lacan, le totem Lacan, le signifiant Lacan, et son signifié aussi, pointeraient aux yeux des conservateurs la faillite, la nécessité de les oublier, de les effacer.

Et pour ce qui me concerne, moi qui essaie depuis un certain nombre d'années déjà d'analyser ce mouvement de la révolution conservatrice, d'y résister, en relisant par exemple Deleuze et Guattari, comme je l'ai fait dans _Sur cet instant fragile_ (pour réactualiser leur _Anti-Œdipe_ , aux deux sens du mot actualiser : rendre une actualité, et reformuler, remanier, transformer, ce qui est ma manière d'être fidèle à ce qu'ils ont voulu faire : non pas les répéter, mais faire vivre ce qu'ils ont fait au contact d'un présent nouveau et différent), ou avec Foucault, comme je l'ai fait dans _Réflexions sur la question gay_ , dans _Une morale du minoritaire_... cette explication a toujours passé non par une explication concomitante avec Lacan, mais plutôt par une mise en question radicale de la pensée de Lacan, et de la psychanalyse. Ma résistance à la restauration conservatrice aura été synonyme d'une résistance à la psychanalyse en général et à la psychanalyse lacanienne en particulier. Et ma tentative de radicaliser la pensée radicale m'aura conduit à m'interroger sur cette adhésion de la pensée radicale à la psychanalyse qui, je crois, la maintient dans des cadres de pensée qui la contraignent et l'orientent dans des voies qui me semblent malencontreuses (je pense notamment à Judith Butler, dont j'estime grandement les travaux, mais dont je crois qu'ils seraient plus puissants encore qu'ils ne le sont si elle ne restait pas prisonnière d'une certaine présence de la psychanalyse et de Lacan dans la vie universitaire anglo-saxonne).

Quoi qu'il en soit, il est indéniable que tous ceux qui ont participé à ce moment de « transformation de la pensée » dont parle Derrida se sont expliqués, comme il le dit, avec Lacan. Il y avait, assurément, un malentendu total. L'œuvre de Lacan a toujours été profondément réactionnaire.

Mais dans un contexte historique donné, Derrida considère que la pensée de Lacan est apparue comme un point d'appui privilégié de l'invention théorique, de l'audace, de la production de nouvelles questions, de nouveaux objets. Derrida ne donne pas de noms. On peut, sans risque de se tromper, en donner quelques-uns : Foucault, Deleuze, Barthes, Althusser...

Or ce sont précisément, du moins les trois premiers d'entre eux, ceux qui me semblent avoir mis radicalement en question la théorie analytique en général et la doctrine lacanienne en particulier, dans les années 1970. À cette époque, il s'agira bien toujours d'une explication avec Lacan, mais qui les conduit jusqu'au rejet total, ou quasi total.

J'ai publié il y a quelques mois ce petit livre que j'ai intitulé _Échapper à la psychanalyse_ (voir _supra_ , p. 25-117). Il est issu d'une conférence que j'avais donnée aux États-Unis lors d'un colloque qui portait sur les années 1970, et j'y prenais comme point de départ deux ouvrages de cette période qui me semblaient accomplir des gestes très proches l'un de l'autre, et que l'on pouvait ranger sous le signe de la résistance à la psychanalyse : les _Fragments d'un discours amoureux_ de Barthes et _La Volonté de savoir_ de Foucault.

Je crois qu'ils s'inscrivaient dans un mouvement plus large de mise en question de la psychanalyse, dont les livres de Deleuze et Guattari, à commencer par _L'Anti-Œdipe_ ou _Kafka. Pour une littérature mineure_ sont évidemment des moments essentiels (mais on pourrait aussi mentionner le livre de Guy Hocquenghem, _Le Désir homosexuel_ , ou les articles de Monique Wittig). Les années 1970 donc, comme résistance à la psychanalyse ; comme refus de plus en plus marqué, comme rejet de la psychanalyse et de Lacan (la radicalité de Wittig sur ce point mérite d'être soulignée).

J'ai bien conscience que, si l'on prend ces mêmes auteurs, ou en tout cas la plupart d'entre eux, dans les années 1960, leur rapport à la psychanalyse apparaît fort différent. L'on pourrait même dire que c'est un rapport inverse qui se lit dans les textes de la décennie antérieure : que ce soit dans _Les Mots et les Choses_ , _S/Z_ ou _Logique du sens_ , la psychanalyse et notamment l'œuvre de Lacan jouent un rôle de point d'appui, de levier théorique, de cadre interprétatif. Et Lacan (avec Lévi-Strauss, il convient d'y insister) symbolise une modernité dans laquelle la pensée peut se renouveler. La question que je voudrais poser serait donc celle-ci : que s'est-il passé, en l'espace de quelques années, pour que, d'opérateur de la rénovation théorique, la psychanalyse et notamment l'œuvre de Lacan soient devenues, pour ces mêmes auteurs, ce à quoi il faut échapper, ce dont il faut se débarrasser, ce qu'il faut combattre.

Il faudrait ici faire non seulement l'histoire du rapport de la pensée française et notamment de ces quelques auteurs que je viens de citer à la psychanalyse, mais aussi une histoire plus générale du structuralisme ou de la pensée structurale (un tel ouvrage reste à écrire). Car les trois livres des années 1960 que j'ai mentionnés s'inscrivent dans un horizon de pensée qui est incontestablement celui de la pensée structurale, sinon structuraliste, et il me semble que la rupture de ces trois auteurs (Barthes, Foucault, Deleuze) avec la psychanalyse dans les années 1970 coïncide avec une certaine rupture avec le structuralisme, avec une mise à distance en tout cas du structuralisme, une transformation profonde de leur rapport au structuralisme.

L'hypothèse que je voudrais vous proposer serait celle d'une certaine forme de politisation de ces auteurs après Mai 68, qui débouche sur une manière de mettre leur travail, leur démarche au contact de ce qui se passait dans le champ social, c'est-à-dire l'émergence de nouveaux mouvements politiques, de nouvelles subjectivités politiques, de nouveaux sujets de la politique. Ce serait vrai même chez Althusser.

En tout cas, c'est évident chez Deleuze. Si vous prenez ses ouvrages écrits avant 68, _Présentation de Sacher-Masoch_ ou _Logique du sens_ , ce sont des livres qui sont totalement inscrits dans un horizon de pensée psychanalytique. Freud, Lacan, l'Œdipe, la perversion, etc., y reviennent de manière itérative, saturent le texte deleuzien de leur présence, de leur omniprésence. Que s'est-il donc passé dans la vie de Deleuze, dans sa pensée, pour qu'il change totalement ? La réponse : Mai 68 et sa rencontre avec Félix Guattari. Cela donne son cours à Vincennes, préparatoire à _L'Anti-Œdipe_ , puis _L'Anti-Œdipe_ lui-même. Puis le livre sur Kafka. Et _Mille plateaux_. Quels sont les opérateurs de cette transformation radicale ? Les mouvements sociaux, minoritaires. Et notamment le mouvement homosexuel. Hocquenghem a été très influencé par Deleuze et Guattari. Mais René Schérer, qui a bien connu toute cette période, indique dans un entretien que Deleuze était fasciné par Hocquenghem. Et l'on peut dire sans exagérer que la question de l'homosexualité est centrale dans _L'Anti-Œdipe_ et dans la critique que ce livre mène contre la psychanalyse. Je dis contre, mais c'est un ouvrage qui est encore rempli de psychanalyse. Et, à bien des égards, ce livre est encore sous l'influence de Lacan (c'est une explication très critique avec Lacan et non pas une rupture) ou du moins s'efforce de faire croire (de se faire croire) qu'il est encore lacanien, quand il n'est pas loin de ruiner toute la conception lacanienne aussi bien que la conception freudienne de l'inconscient. Dans des textes ultérieurs, Deleuze le dira : il y avait encore trop de psychanalyse dans _L'Anti-Œdipe_ et il ira jusqu'à affirmer, à la fin des années 1970, que, désormais, il rejette totalement la psychanalyse. Il y a des textes d'une violence terrible contre la psychanalyse, qui déplore toujours, dira-t-il alors, qu'il y ait toujours trop de désir. La psychanalyse hait le désir. Ainsi, la politisation et ce que Deleuze et Guattari appellent les « agencements collectifs d'énonciation » qui ont surgi à la fin des années 1960 et au début des années 1970 conduisent-ils à une remise en question radicale de la psychanalyse, de la théorie de l'inconscient, de tous les concepts de la psychanalyse, et aussi de la pratique analytique (c'est vrai pour Deleuze, en tout cas, moins pour Guattari). Si je puis m'exprimer aussi brutalement (vous me le pardonnerez) : le mouvement homosexuel non seulement défiait la psychanalyse, mais la rendait impossible.

Cette évolution me semble flagrante chez Foucault également. On pourrait définir trois moments du rapport de Foucault à la psychanalyse. Derrida, dans le dernier texte de _Résistances_ , analyse l'évolution du regard porté par Foucault sur la psychanalyse et sur Freud. C'est ce texte qui a d'abord été prononcé ici même, à Sainte-Anne, dans le cadre d'un colloque de la Société internationale d'histoire de la psychiatrie et de la psychanalyse. Derrida analyse les deux places qui sont accordées à Freud dans l' _Histoire de la folie_. Parfois le nom de Freud y est accolé à celui de Nietzsche comme le moment, le point d'ancrage historique et je dirais presque politique à partir duquel on peut écrire une histoire de la folie, et donc Freud est, si l'on oppose la psychologie et les psychiatres à ceux qui font entendre les voix de la déraison, du côté de ces derniers. Disons du bon côté selon l'expression que se risque à employer Derrida. Mais, à la fin du livre, non seulement Freud et toute psychanalyse à venir, toute psychanalyse possible sont assimilés à Pinel et Tuke, mais semblent même accomplir le programme de ces derniers, en donnant au médecin thaumaturge le rôle et la fonction de la maîtrise. Le médecin aliéniste est un opérateur de normalité morale et d'ordre social, et non pas un vecteur du savoir, et encore moins de libération, et c'est bien ce qu'est également, ce que sera, ce que ne peut qu'être la psychanalyste. Je vous renvoie au texte de Derrida, il propose une magistrale lecture interne du texte (tout en se demandant s'il est possible de s'en tenir à une lecture interne, mais sans trop s'attarder aux éléments qui ne relèveraient pas d'une telle lecture et qui seraient utiles, pertinents pour la lecture du livre).

Mais dans _Les Mots et les Choses_ , cinq ans plus tard, la place accordée à la psychanalyse est tout à fait différente. Elle est même l'inverse, le contraire de celle qui lui était dévolue dans _Histoire de la folie_ , puisque ce à partir de quoi Foucault écrit son livre, c'est un moment caractérisé par un effacement de la figure de l'homme dans le savoir, effacement que l'on trouve mis en œuvre dans ce qu'il appelle les « contre-sciences » (puisqu'il s'agit, ne l'oublions pas, d'une « archéologie des sciences humaines », comme le dit le sous-titre) que sont la psychanalyse, l'ethnologie (en réalité, Lacan et Lévi-Strauss) et, au-dessus d'elles et leur fournissant leur armature conceptuelle, la linguistique, qui toutes trois privilégient non la représentation, la conscience, ni l'« homme », mais ce qui relève des « règles », des « structures » et des « systèmes » : la linguistique structurale, l'ethnologie structurale, et la psychanalyse structurale, auxquelles on doit adjoindre l'histoire des religions, puisque l'un des auteurs que nomme Foucault dans cet ouvrage n'est autre que Georges Dumézil, qui l'aura inspiré dans sa démarche depuis le milieu des années 1950 et à l'égard de qui il ne cessera de proclamer sa dette intellectuelle.

Derrida mentionne rapidement ce qu'on pourrait considérer comme un troisième moment du rapport de Foucault à la psychanalyse, celui qui s'affirme dans _La Volonté de savoir_ , le premier volume de l' _Histoire de la sexualité_ , en 1976. Dix ans ont passé depuis _Les Mots et les Choses_ , ouvrage dont Foucault dira un jour, il n'est pas inutile de le rappeler, qu'il ne le considérait pas comme un de ses « vrais livres », c'est-à-dire ceux qui ont trait à la folie, au crime, à la sexualité...

Derrida remarque en passant que le vocabulaire de la finitude qui hante _Les Mots et les Choses_ ressortit à une vision romantique et tragique, et j'ajouterai que c'est bien une telle vision tragique qui, quelle qu'ait été la place de la psychanalyse dans les différents livres, sous-tend et anime les textes de Foucault depuis la préface à Binswanger jusqu'à _Les Mots et les Choses_ et peut-être même _L'Ordre du discours_ , texte qui marque précisément, je crois, le point de rupture avec cette vision. On n'a peut-être pas assez perçu l'importance de cette rhétorique de l'angoisse, de la mort, de la finitude, du tragique, qui en effet obsède la pensée de Foucault dans les années 1950, et dans l' _Histoire de la folie_ encore, et ensuite, dans _Naissance de la clinique_ ou dans ce qu'on pourrait appeler le cycle littéraire, composé d'articles sur les écrivains qu'il affectionnait à l'époque, à commencer par Bataille et Blanchot (cycle littéraire dont on trouve évidemment l'écho dans les livres eux-mêmes puisque le « présent » de la pensée dont il entend « faire le diagnostic » dans _Les Mots et les Choses_ se caractérise par la disparition de l'« homme » aussi bien dans la littérature que dans les sciences humaines). En tout cas, ce livre d'histoire et de philosophie des sciences qu'est _Les Mots et les Choses_ baigne dans cette atmosphère « tragique ».

Or, me semble-t-il, c'est le processus de « politisation » dans les années qui ont suivi Mai 68 (« politisation » : le mot est compliqué, il nécessiterait qu'on s'y arrête plus longuement) qui conduit Foucault à rompre avec ce pathos tragique. Même son style change. Il s'épure, devient plus simple, plus calme, dépouillé de ce lyrisme et de ces flamboyances antérieures que l'on serait tenté de qualifier d'« hystériques » et qui rendent si déroutante la lecture de certains de ses articles des années 1950 et 1960 (une étrange passion, une sourde inquiétude les animent, que dissimule mal l'ésotérisme maniéré de l'écriture), pour nous, aujourd'hui, qui avons désormais sous les yeux la prose apaisée de _L'Usage des plaisirs_ et du _Souci de soi_. Et c'est pourquoi, si on peut penser que _Surveiller et punir_ et _La Volonté de savoir_ se rattachent à l' _Histoire de la folie_ , par un lien évident qui laisse de côté les « faux » livres que sont _Les Mots et les Choses_ et _L'Archéologie du savoir_ , d'un autre point de vue, ils rompent avec _Les Mots et les Choses_ , _L'Archéologie du savoir_ et avec _Histoire de la folie_ ensemble, renvoyés dans le passé de la démarche puisque l'ancrage est plus directement politique, et laisse de côté le pathos romantique et tragique qui animait les livres des années 1960, que ce soient _Histoire de la folie_ , _Naissance de la clinique_ , _Les Mots et les Choses_ et jusqu'à _L'Archéologie du savoir_ (Foucault supprimera la préface à la première édition d' _Histoire de la folie_ , quand il la rééditera en 1972, pour effacer l'idée d'une expérience originaire de la folie qu'il croyait pouvoir retrouver sous les strates discursives et institutionnelles de la raison arraisonnante).

Et là aussi, je crois que la question gay, le mouvement gay jouent un rôle déterminant. Je sais ce que vous allez me dire : il ne participe guère aux luttes homosexuelles des années 1970, mais il fonde le Groupe Informations Prisons. On pourrait réfléchir sur cette question. Je suis frappé cependant par le fait que, quand il réfléchit sur le pouvoir, quand il s'intéresse au panoptisme, c'est d'abord avec l'idée d'écrire une histoire de la sexualité.

En tout cas, dans _La Volonté de savoir_ , la psychanalyse devient cible, ou redevient cible après avoir été décrite comme un point d'ancrage dans _Les Mots et les Choses_. La psychanalyse dans toutes ses versions : le livre s'ouvre sur une critique du freudo-marxisme et des discours de la libération sexuelle (dans ce qui ressemble bien à une autocritique, car tout ce dont il se moque dans ces pages ressemble étonnamment à la problématique qui était la sienne dans l' _Histoire de la folie_ – il le reconnaît d'ailleurs dans un des cours au Collège de France), mais c'est toute la psychanalyse et notamment Freud et Lacan qui se trouvent congédiés. Comme je l'ai rappelé dans _Échapper à la psychanalyse_ , il ne faut pas oublier que le livre se clôt sur une page qui donne à Freud un rôle-clé dans la mise en place généralisée du régime de l'aveu au cœur des dispositifs du pouvoir.

La doctrine lacanienne n'est plus une contre-science, et la « Loi » et le « Désir » deviennent l'exemple même de ces théories juridiques « monarchistes » que Foucault entend combattre et dont le rejet l'amène à nous appeler à couper la tête du roi, pour pouvoir penser le pouvoir d'une tout autre manière, afin surtout de mieux résister à ses techniques et ses technologies, dont ces doctrines sont partie prenante.

Dans les entretiens qui accompagnent le livre, puis dans les textes et ouvrages suivants, le rejet de la psychanalyse est de plus en plus marqué. Qu'on lise par exemple la préface à l'édition américaine des mémoires d'Herculine Barbin, et jusqu'aux deux derniers volumes de l' _Histoire de la sexualité_. Même si le dernier, _Les Aveux de la chair_ , manque, on sait qu'il s'agissait au départ pour lui de proposer une histoire de l'invention de la « sexualité », en inscrivant la psychanalyse dans la filiation de la confession chrétienne. Blanchot a résumé ce projet de manière concise et efficace, quand il dit que, entre le confessionnal et le divan, il n'y a que le parcours des siècles. Ensuite, les volumes ultérieurs déclineront le projet d'une histoire du sujet de désir, en remontant jusqu'à la Grèce et à la Rome antiques et aux premiers temps du christianisme.

On voit que, entre _Les Mots et les Choses_ et _La Volonté de savoir_ , la rupture est assez profonde : Mai 1968 a changé la donne et Foucault revient à ce qu'il disait de la psychanalyse dans l' _Histoire de la folie_. Mais ce ne sont plus les cris de la déraison dans la littérature ou l'art qui résistent à l'arraisonnement et, brisant le silence imposé, font entendre la voix de la folie ; ce sont plutôt des luttes politiques à travers lesquelles Foucault est amené à repenser la question du pouvoir, de l'assujettissement, puis de la subjectivation. Car il s'agit de trouver d'autres moyens de penser la subjectivité, d'autres moyens d'échapper autant que faire se peut à l'assujettissement. Quand je dis d'autres moyens, je veux dire des moyens autres que ceux proposés par la psychanalyse, d'autres manières de penser la subjectivité et la subjectivation. Et donc d'imaginer les façons possibles de se créer soi-même (soi-même et les autres, soi-même avec les autres), dans des pratiques qui laissent de côté toute la machinerie conceptuelle de la psychanalyse, pour se donner comme tâche de repenser, à travers l'histoire notamment, comme il le fait dans ses cours du Collège de France et dans ses livres, à la fois les mécanismes de l'assujettissement et les pratiques de soi, c'est-à-dire les modes de subjectivation individuels et collectifs (faire de sa vie une œuvre d'art) qui le rattachent peut-être à une autre histoire, celle de la pensée gay qu'incarnèrent les hellénistes d'Oxford, Oscar Wilde, André Gide, etc., qui communiaient dans l'idée d'une « esthétique de l'existence », avec le regard tourné vers la Grèce, ou la Renaissance...

Comme dans l' _Histoire de la folie_ , il y a là une forte implication personnelle de celui qui écrit dans ce qu'il écrit. Et il est impossible ici de ne pas comparer le geste de Foucault à celui de Barthes (qui lui aussi quitte le registre théoriciste pour écrire de manière plus personnelle dans _Roland Barthes par Roland Barthes_ , _Fragments d'un discours amoureux_ , _La Chambre claire_...).

On peut lire, comme je crois l'avoir montré, les _Fragments_ comme un geste d'affirmation et donc de résistance à la fois à l'idéologie de la libération sexuelle et, de manière tout aussi nette, à la psychanalyse et notamment à la psychanalyse lacanienne, que Barthes avait pourtant fait fonctionner dans ses livres antérieurs, je pense notamment à _S/Z_. Là aussi, je crois que Mai 68 a fait vaciller l'œuvre et a conduit Barthes à s'engager dans une réflexion analogue (je pense à _Fragment_ s, mais aussi aux cours du Collège de France) sur les façons – non psychanalytiques – de se créer soi-même (là aussi, le détour par la pensée antique est nécessaire, avec la référence à Pyrrhon, dans le but de suspendre la violence des assignations normatives).

Ce qui me frappe, dans les deux cas, c'est la manière dont les deux auteurs s'impliquent personnellement, dont leurs écrits sont traversés par des enjeux personnels (je pense notamment à cette résistance qu'ils manifestent tous les deux à l'injonction produite par le mouvement homosexuel, par l'émergence d'un nouveau discours gay). C'est autant à cela qu'ils résistent qu'à la psychanalyse, et d'ailleurs, d'une certaine manière, c'est en renvoyant le discours gay de l'époque à la psychanalyse, puisque reconduisant le dispositif psychanalytique de la sexualité (même si l'on sait que Foucault changera une fois encore par la suite et se rapprochera du mouvement gay, des modes de vie « gays », y voyant un lieu de création d'une nouvelle culture relationnelle, de nouveaux rapports entre les individus).

On constate donc chez Foucault, après la séquence « formaliste » ou théoriciste, un retour à la vie et à l'implication personnelle (encore que, comme on vient de le voir, même dans la période qui peut apparaître comme une parenthèse, et qu'il a lui-même décrite comme une parenthèse, cette implication est restée très forte, puisque le vertige tragique de la finitude originaire dans les pages finales de _Les Mots et les Choses_ rattachait ce livre aux premiers textes sur Binswanger). Et je me demande si ce n'est pas, au fond, ce qu'avait raté Derrida dans sa lecture critique de l' _Histoire de la folie_ , en 1963, qui allait provoquer sa rupture avec Foucault. Le débat semble s'être focalisé sur l'interprétation de Descartes. Mais il fallait que d'autres enjeux y soient engagés pour que la polémique devienne si passionnelle, pour que la réaction de Foucault, différée de plusieurs années, soit si véhémente. Derrida lui reprochait de croire qu'on pouvait faire l'archéologie du silence imposé à la folie, et retrouver la voix de la folie par-delà le monologue que la raison tient sur elle, alors qu'une telle archéologie ne pouvait se faire que dans les termes d'un discours rationnel, dans le langage de la raison. Ce qui revenait finalement à reconduire la maîtrise de la raison sur la folie. N'est-ce pas cela qui a mis Foucault en fureur ? L'idée qu'il aurait été impossible de faire entendre la voix de la folie avant sa capture par la raison ? Or Foucault se pensait très certainement comme partie prenante de ce sur quoi il écrivait. Il ne parlait pas sur la folie, il parlait la folie, si l'on me permet de m'avancer aussi loin. Il ne rendait pas seulement la parole (en citant les cris qui déchiraient le silence, ceux d'Artaud, de Van Gogh, de Nerval, de Nietzsche...), il la continuait, il lançait l'un de ces cris, il était l'un de ceux qui criaient. Il ne tenait pas le discours de la raison sur le silence, mais il entendait rompre le silence. Oh, certes, cela n'a pas totalement échappé à Derrida. Il le redit d'ailleurs dans le texte de 1991, publié dans _Résistances_. Mais il déclare que c'est impossible. Or c'est précisément ce décret de l'impossibilité que Foucault n'a pas supporté, n'a pas admis. Car, en faisant cela, peut-être Derrida se situait-il à ses yeux du côté de ceux qui vouent au silence, qui, en tout cas, ont, gardent, reprennent le privilège du discours, le privilège épistémologique de celui qui entend donner sa signification à la parole qui essaie d'échapper à l'infériorisation discursive, la réintégrer dans l'ordre du discours qu'elle s'efforce de déjouer. Si j'emploie ce mot de « privilège épistémologique », c'est parce que c'est celui d'Eve Kososfky Sedgwick dans _Epistemology of the Closet_.

Or il me semble que c'est aussi cela qui se joue. Non pas seulement la rationalité de Derrida contre la folie de Foucault, mais, si l'on accepte de lire l' _Histoire de la folie_ comme une histoire de l'homosexualité qui n'aurait pas osé dire son nom, le geste bien peu réflexif de quelqu'un qui restaure sans s'en apercevoir le privilège hétérosexuel sur la parole gay. Et en ce sens, Derrida se situerait effectivement du côté des psychologues, psychiatres, psychanalystes qui interprètent et donnent sens aux paroles qui résistent à cette interprétation et à ces significations. Le discours psychanalytique est, je crois, travaillé par une homophobie foncière, puisque les catégories de pensée qu'il met en œuvre sont dépendantes d'un impensé homophobe, d'un regard hétérosexuel sur le monde (et il ne sert à rien de se demander ce qu'aurait été la psychanalyse si elle avait été inventée par un homosexuel ou une homosexuelle, puisqu'on voit bien, par exemple chez Proust, que les catégories de pensée dominantes, que l'impensé social, que l'inconscient culturel peuvent être partagés par les dominés comme par les dominants, et que seul un mouvement politique peut produire cette décolonisation de l'esprit dont parle Chamoiseau à propos de la littérature écrite par les anciens colonisés).

Mais tout cela fait peut-être beaucoup de résistances pour une seule soirée ! Alors je reviens à Derrida : au début de _Résistances_ , Derrida indique que ce mot, « résistances », est un des mots qu'il préfère dans la langue française. Je pense la même chose. C'est un mot auquel ceux qui n'ont pas renoncé à faire vivre la pensée critique peuvent se rallier, se rattacher, qu'ils peuvent aimer, qu'ils peuvent brandir comme un étendard... C'est un mot que Foucault aimait aussi. Et dans ce lieu où, parlant de Foucault et de la psychanalyse par la médiation d'un texte de Derrida parlant de Foucault et de la psychanalyse, et dans le lieu même où il fut prononcé par Derrida, j'essaie de tracer un fil de continuité entre l'effervescence intellectuelle des années 1960 et nous aujourd'hui, entre ce moment de la pensée critique et nous, mais une continuité filtrée, vigilante, inquiète aussi, c'est sans doute sous ce mot commun de « résistances » que nous pouvons imaginer la tâche qui nous incombe, les tâches qui nous incombent, et donc imaginer ce que nous pouvons faire, ce que nous devons faire, contre la psychanalyse, ou pour reprendre les formulations du début : ce que nous pouvons faire à la psychanalyse ou de la psychanalyse (dans une résistance de la psychanalyse à elle-même qui serait la tâche des psychanalystes critiques, ou, en ce qui me concerne, dans une résistance à la psychanalyse en tant que telle qui reprendrait la grande tradition du refus qui est née avec la psychanalyse elle-même et en face d'elle, obstinément). Car « résistances », vous l'avez remarqué, cela s'écrit au pluriel.
* * *

Notes

. Ce texte est une version remaniée et augmentée d'une conférence donnée à l'invitation de la Société internationale d'histoire de la psychiatrie et de la psychanalyse, le 9 décembre 2005, dans l'amphithéâtre de l'hôpital Sainte-Anne à Paris.

. Gilles Deleuze, « Entretien sur _L'Anti-Œdipe_ » (avec Félix Guattari), in _Pourparlers_ , Paris, Minuit, 2003, p. 36.

. Jacques Derrida, « Pour l'amour de Lacan », in _Résistances_. _De la psychanalyse_ , Paris, Galilée, 1996, p. 67.

. Sur cette séquence, je renvoie à mon livre _D'une révolution conservatrice et de ses effets sur la gauche française_ , Paris, Léo Scheer, 2007.

. Il a été publié en 2018.

# **2**

#  Décolonisation de l'esprit :  
Sartre, Fanon, Foucault

J'aurais pu donner pour titre à cette conférence « Spectres de Sartre », tant, je crois, la figure et le nom de celui qui préfaça d'un texte intitulé « Orphée noir », en 1948, l' _Anthologie de la poésie noire_ publiée par Senghor, avant de récidiver en 1961 en présentant – et donc en soutenant – _Les Damnés de la terre_ de Frantz Fanon, semblent hanter la vie intellectuelle d'aujourd'hui comme une présence déniée, refoulée, occultée, mais insistante, et se rappelant à nous dans les interstices mêmes de ce refoulement et de cette dénégation. Je suis toujours frappé, en effet, de voir à quel point l'œuvre de Sartre semble avoir été oubliée aujourd'hui, et surtout de voir à quel point, à l'inverse, celle de Lacan semble avoir survécu à l'épreuve du temps. Si Foucault avait raison de les décrire comme des « contemporains alternés » dans la longue période au cours de laquelle leurs démarches respectives se développèrent et se déployèrent, on a vraiment l'impression désormais que cette contemporanéité n'est plus à l'ordre du jour ; ou, en tout cas, que l'alternance a joué en faveur de Lacan, devenu une référence centrale d'une bonne partie de la pensée critique contemporaine, quand celle de Sartre apparaît comme l'incarnation de tout ce que cette modernité travaille à rejeter. C'est toujours pour moi un grand motif d'étonnement, et j'ai essayé d'expliciter cet étonnement dans plusieurs des ouvrages que j'ai publiés au cours des dernières années, et tout particulièrement dans _Une morale du minoritaire_ en 2001 et dans _Échapper à la psychanalyse_ en 2005. L'un n'a cessé de mettre en question l'ordre établi, l'autre n'a cessé de le soutenir et de se donner pour tâche d'en définir ou plutôt d'en établir et, chaque fois qu'elles semblaient menacées, en rétablir, les fondations. Après tout, on peut se demander pourquoi l'auteur qui s'interrogeait, en 1952, dans _Saint Genet_ , sur la constitution de l'homosexuel comme sujet de son regard et non plus comme simple objet constitué par le regard des autres a fini par être perçu comme un penseur attardé dans le passé de la pensée et de la théorie, quand celui qui, à la fin des années 1950 et au début des années 1960, en était encore, dans son Séminaire, à déplorer que les psychanalystes ne réussissent pas à guérir les homosexuels de leur homosexualité et à proposer à ses auditeurs des clés pour y parvenir, puisse être considéré comme l'instaurateur d'une modernité théorique à laquelle nous devrions tous adhérer sous peine, si on ne s'y résout pas, de passer pour quelqu'un qui ne sait pas se hisser au niveau de la théorie – et dont les écrits seraient donc sous-théorisés – ou qui reste englué dans de vieilles formes de pensée qu'auraient rendues caduques les avancées lacaniennes.

Pourtant, s'il est exact, comme le dit Derrida dans un des textes repris dans son volume _Résistances. De la psychanalyse_ , que toute la pensée française des années 1960 est passée par une explication avec Lacan (et c'est vrai, évidemment, de Foucault, de Deleuze et de Derrida lui-même), il me semble important d'ajouter que presque tous également (peut-être à l'exception de Derrida) ont, après Mai 68, rompu avec le lacanisme qui avait pu les inspirer (pensez à ce qu'ont écrit Deleuze et Guattari dans les années 1970, ou à l'entreprise foucaldienne d'une _Histoire de le sexualité_ , dont le projet est tout entier tendu par une véritable passion antipsychanalytique et notamment anti-lacanienne). Vouloir annuler ce mouvement des années 1970 revient, je crois, à annuler l'effet de Mai 68 dans la pensée, mouvement que je caractériserais comme un refus des transcendances au nom de l'immanence, un refus de la Loi du symbolique au nom de ce que Deleuze et Guattari appellent les « agencements collectifs d'énonciation » ou Foucault l'« insurrection des subjectivités » ou la « création de nouvelles subjectivités ». Je crois avoir amplement montré que, de ses premiers textes du début des années 1930 à ceux des années 1970 en passant, bien sûr, par tout son enseignement des années 1950 et 1960, Lacan a été un penseur foncièrement réactionnaire et, je serais même tenté de dire, un penseur dont la pensée a toujours été _réactive_ , au sens donné par Deleuze à ce mot dans son ouvrage sur Nietzsche, c'est-à-dire qu'elle a toujours été élaborée contre les forces _actives_ de l'affirmation et de la novation : Lacan a toujours pensé en réaction aux mouvements de transformation de la société, que ce soit contre le féminisme et l'émancipation des femmes dans son article de 1938 sur « Les Complexes familiaux » (texte dont les principes fondamentaux et les enjeux politiques sont un antiféminisme et une homophobie déclarés si explicitement qu'il est assez difficile de concevoir que cela puisse échapper à ceux qui le lisent et le citent) ou dans sa réponse à Mai 68 et à ce qui s'est produit dans les années qui ont suivi : le discours lacanien aura consisté à ressasser de manière itérative que la parole subversive est toujours-déjà et à tout jamais prise dans le discours du maître et, au fond, pourrait même n'être qu'une des manières pour le discours du maître de se réaliser et d'assurer son emprise : « Ce à quoi _vous_ aspirez comme révolutionnaires, c'est à un _maître_. _Vous l'aurez_ », lança-t-il en 1969 aux étudiants de Vincennes qui le chahutaient.

Le rappel à l'ordre lacanien (ce que les lacaniens désignent comme l'Ordre symbolique, cette Loi fondatrice et indépassable qui institue la Norme à laquelle devraient se soumettre et s'adosser toutes les lois élaborées par le législateur) peut d'ailleurs se lire presque chaque jour, depuis tant d'années, dans les revues et journaux français, où psychanalystes et tenants de la psychanalyse sont venus répéter qu'il n'était pas possible de reconnaître légalement les couples de même sexe avant de venir nous répéter qu'il n'est pas possible de reconnaître légalement la parenté homosexuelle et les familles homoparentales, etc. Le lacanisme n'est assurément pas un humanisme, puisqu'il cherche à dénier le statut de sujet humain à un très grand nombre d'individus qui ne se situent pas dans le cadre de la famille traditionnelle hétérosexuelle et hétéroparentale – ou, plus exactement, de la représentation, de la fiction ou du fantasme de la famille traditionnelle – qu'ils s'efforcent de défendre et de maintenir – ou plutôt d'imposer comme seul modèle viable (ce qui signifie seul modèle acceptable par eux). Ce sont encore les psychanalystes et notamment les psychanalystes lacaniens qui s'opposent aujourd'hui aux droits revendiqués par les associations transgenres au changement d'état civil sans passer par une opération chirurgicale.

Je sais bien que tout cela doit sembler un peu exotique à des chercheurs anglophones dans la mesure où l'hégémonie discursive de la psychanalyse semble être une particularité française, et qu'il n'y a sans doute guère d'autres pays où les psychanalystes sont invités par les commissions parlementaires, avant l'élaboration des textes de loi, pour dire, pour dicter, pour édicter ce qu'il est possible et ce qu'il est impossible d'admettre dans la société et de reconnaître dans le droit. Il y a quelques jours, un célèbre psychanalyste français, lacanien, a précisément qualifié l'idée de parenté homosexuelle d'« impossible » et même folle et dangereuse puisqu'elle tendrait à faire croire à un enfant que ce qui ressortit au registre de l'absolument impossible serait malgré tout possible. Formulation surprenante dans laquelle ce qui est possible, au sens où il s'agit de formes sociales déjà réelles et installées, vécues par nombre d'individus depuis fort longtemps, est déclaré impossible parce qu'impensable et impensable parce qu'impossible. La folie et le danger me semblent plutôt se situer du côté de ces discours d'interdiction, du côté de cette violence discursive qui est en même temps une violence juridique, sociale, culturelle... Il conviendrait d'ailleurs d'ajouter que l'on a pu voir également des anthropologues disciples de Lévi-Strauss militer dans les journaux contre la reconnaissance de l'homoparenté au nom d'un ordre structural supérieur qui impliquerait que le fondement même de la faculté de penser, de la raison, de la rationalité, réside dans le pouvoir de faire des différences, et que la différence première et primordiale étant celle que l'on observe dans la perception immédiate entre le corps de l'homme et celui de la femme, nier cette différence dans la filiation serait un défi aux lois de la raison et de la pensée. Par conséquent, l'idée d'homoparenté se heurterait inévitablement aux « butoirs indépassables de la pensée humaine, comme le jour et la nuit », affirmait l'une de ces anthropologues dont les élaborations d'apparence savante sur la différence des sexes comme principe fondateur non seulement du couple, de la parenté, de la famille, de la vie sociale, mais aussi de la faculté de penser, se fondaient sur une homophobie profonde et un rejet de ceux et celles dont les couples et les familles ne s'y conformaient pas. Le plus surprenant dans tout cela, c'est que de tels propos aient pu être prononcés, répétés, accueillis, cités comme des énoncés scientifiques... Que ces absurdités aient pu prospérer au nom de la « science » montre à quel point la science est politique, et à quel point ce que Foucault appelait des dispositifs de savoir/pouvoir est à l'œuvre chaque jour sous nos yeux, dans la vie sociale et dans nos vies quotidiennes.

En tout cas, nous avons là, chez les lacaniens – presque tous – et chez de nombreux lévi-straussiens (fermement désavoués par Lévi-Strauss lui-même, il faut le préciser), un héritage idéologique et politique du structuralisme dont le moins qu'on puisse dire est qu'il se donne pour tâche de conserver l'ordre social et de s'opposer à l'innovation sociale et à l'invention culturelle et juridique. On voit qu'il y a eu et qu'il y a toujours une tendance du structuralisme (tendance assurément non nécessaire à la démarche structurale en général, mais cependant très marquée dans le champ de la psychanalyse, qui se donne explicitement pour but de montrer quelles sont les lois intangibles qui structurent l'accès de l'enfant au statut de sujet humain, mais beaucoup moins nettement, malgré l'exemple malencontreux que je viens de citer, dans le champ de l'ethnologie, qui se donne pour but d'étudier le fonctionnement des sociétés humaines et des structures qui régissent ce fonctionnement comme un jeu de différences et une série de transformations, et qui surtout évite – ou peut éviter – de se donner pour tâche de prescrire ce que doit être la vie dans les sociétés contemporaines ou d'essayer de les remettre dans le droit chemin quand elles s'écartent de ce que l'ethnologue a pu « observer » sur son terrain d'enquête), une tendance donc à figer le réel et l'imaginaire au nom du symbolique et de ses « règles ». Les théories que l'on a appelées un peu partout dans le monde, sauf en France où l'on n'emploie guère cette expression, « post-structuralistes » ont précisément voulu rompre, après 68, avec cette pensée de la transcendance du symbolique et avec l'impossibilité du changement qu'elle semble désireuse d'instaurer, pour s'intéresser au contraire à tout ce qui ressortit à l'irruption et à l'innovation. C'est une même pensée de l'événement et de l'arrivée de l'à-venir que l'on trouve chez Foucault, Derrida, Deleuze, Guattari, Barthes, Wittig... Dès lors, la théorie du sujet et de la subjectivité ne pouvait être ici que profondément anti-lacanienne. D'où l'intérêt porté par tous ces penseurs aux phénomènes minoritaires et aux singularités que la psychanalyse, notamment lacanienne, cherchait précisément à suturer et à arraisonner.

Vous allez me dire : nous sommes loin de la réflexion sur Fanon qui était annoncée dans le titre. Eh bien non. J'ai lu tout récemment – j'avoue que je ne connaissais pas ce texte –, lorsque est paru en français, il y a quelques mois, le livre d'Homi Bhabha _Les Lieux de la culture_, les pages qu'il y consacre à Fanon. Et que le nom de Sartre soit à peine prononcé dans cet essai qui impose de façon dogmatique sur la pensée de Fanon dans _Peau noire, masques blancs_ une grille de lecture lacanienne m'a semblé fort curieux, puisque, si Fanon cite Lacan, il est bien évident que tout son cadre de pensée est sartrien. Et il m'a semblé non seulement injuste, mais presque insupportable que l'on oublie à ce point combien Sartre a été attentif aux questions de la race et du racisme, à la question du colonialisme, à la question de l'exploitation et de la résistance à l'exploitation. Et non seulement il a manifesté très tôt son intérêt et son soutien dans ses écrits, mais il s'est engagé auprès des mouvements de pensée et d'action que le nom de Fanon pourrait symboliser, contribuant ainsi à destituer le sujet blanc de son statut de sujet universel, ce qui était une manière de penser le décentrement du sujet et l'hybridité des identités (puisque ce sont les thèmes que Bhabha entend mettre en avant) de façon assez radicale, de travailler à faire entendre la parole des Autres, de ceux que le monde occidental avait constitué comme ses Autres... Alors que Lacan n'a jamais parlé que du sujet européen blanc, ne s'est jamais préoccupé de savoir si les notions qu'il déployait pouvaient être valides pour d'autres cultures. Ce n'est tout de même pas à Lacan que Fanon a demandé, en 1961, de préfacer _Les Damnés de la terre_ , l'idée en eût même été saugrenue, mais à Sartre, avec qui il discuta de ce livre pendant de longues heures à Rome. J'ai découvert tout récemment la lettre que Frantz Fanon adressa à François Maspero en 1961 pour le presser de demander à Sartre cette préface : « Dites-lui que chaque fois que je me mets à ma table, je pense à lui. » Ce qui signifie également et surtout : je pense avec lui, c'est-à-dire en lien étroit avec ce qu'il a écrit.

Sartre a d'ailleurs payé au prix fort cette radicalité politique et intellectuelle : s'il est quasiment impossible de parler de Fanon en France aujourd'hui sans se voir accuser de soutenir quelqu'un qui appelait à la violence, la préface qu'écrivit Sartre pèse d'un poids très lourd dans les condamnations qui se réitèrent contre lui en chaque occasion, comme on l'a vu encore récemment, lors du centième anniversaire de sa naissance, en 2005, où tant d'articles dans les journaux vinrent refaire son procès pour avoir écrit ce qui est toujours taxé d'appel au meurtre, ce qui permet évidemment à ses contempteurs d'oublier de combien de morts en Algérie, de combien de morts à Madagascar, de combien de morts... (la liste des pays serait bien longue !) avaient été et étaient responsables l'entreprise coloniale et la répression barbare des mouvements de résistance à l'oppression coloniale par les gouvernements français et européens successifs.

Mais au-delà de cette injustice faite à Sartre (que ce soit dans le domaine de la théorie _queer_ ou celui de la théorie post-coloniale dont je sais que vous êtes nombreux à vous réclamer dans cet amphithéâtre où nous sommes réunis aujourd'hui) par ceux-là mêmes qui devraient lui rendre hommage, que dis-je, l'admirer pour son audace, son courage, sa volonté de penser la multiplicité des regards et des paroles, pour sa mise en question des privilèges discursifs, économiques, sociaux, politiques, juridiques par lesquels l'oppression s'opère et se perpétue, pour son soutien aux révoltes des opprimés, je crois que, tout simplement, on laisse échapper le contenu même des textes et des démarches sur lesquels on prétend s'appuyer, et notamment ceux de Fanon, si on efface ainsi le contexte qui a présidé à leur naissance et leur a donné leur signification la plus profonde et leur portée la plus durable.

Je ne suis pas le premier à rappeler qu'il est difficile d'oublier à quel point la pensée de Fanon s'est développée en référence à celle de Sartre (par exemple, Stuart Hall l'a souligné lors d'un colloque à Londres, il y a une dizaine d'années, ou plus récemment Jean Khalfa et Azzedine Haddour, ce dernier allant jusqu'à s'insurger contre la manière dont Homi Bhabha finit par reprocher à Fanon, au fond, de n'être pas suffisamment lacanien, oblitérant ainsi la démarche propre de Fanon). Or il est bien évident que même si Fanon cite Lacan, à plusieurs reprises, dans _Peau noire, masques blancs_ , le Lacan qu'il cite n'est pas celui auquel on se réfère aujourd'hui, car le texte de Fanon a été publié en 1952, et ceux, peu nombreux, qui lisaient Lacan – qui n'avait pas encore la notoriété à laquelle il accédera au milieu des années 1960 – étaient des spécialistes, comme c'est le cas de Fanon, et le lisaient souvent dans un cadre différent de celui dans lequel on le lira par la suite, je veux dire : dans le cadre de la psychiatrie ou de la psychanalyse existentielle. Lacan n'était pas perçu comme représentant un pôle opposé à la pensée sartrienne ou plus largement à la pensée existentielle, mais comme un praticien dont le travail offrait un ensemble d'aperçus documentaires et de réflexions théoriques à l'intérieur de celle-ci, de la même manière, par exemple, que Simone de Beauvoir pouvait rendre compte élogieusement du livre de Lévi-Strauss, _Les Structures élémentaires de la parenté_ dans _Les Temps modernes_ en 1949, en l'intégrant à sa propre démarche.

Je voudrais m'arrêter quelques instants à cette séquence – le tout début des années 1950 – au cours de laquelle Fanon – mais aussi Foucault – écrivirent leurs premiers textes. À ce moment-là dominent sur la scène intellectuelle française d'un côté le marxisme et de l'autre la phénoménologie (avec les tentatives de réconcilier les deux, dont atteste le livre de Tran Duc Thao, _Matérialisme dialectique et phénoménologie_ , qui exerça une influence considérable dans le champ philosophique et que Derrida, étudiant alors âgé de 22 ans, commente et discute dans son diplôme d'études supérieures, en 1952), mais surtout la phénoménologie dans sa version « existentialiste », et je pense bien sûr à l'œuvre de Sartre et à celle de Merleau-Ponty (Merleau-Ponty était professeur à l'université de Lyon, et Fanon a suivi ses cours). Si l'on n'a pas en tête cette importance de la pensée existentialiste, dans ses différentes versions, il est difficile de comprendre Fanon et il est tout aussi difficile de comprendre le jeune Foucault.

L'un des tout premiers textes publiés par Foucault est d'ailleurs sa préface à la traduction française du _Rêve et l'Existence_ de Ludwig Binswanger. Dans cette préface, Foucault s'attache longuement, avant d'en venir à ce qui constitue à ses yeux, à l'époque, le geste singulier et décisif du psychiatre suisse allemand, à commenter successivement un livre de Freud, _L'Interprétation des rêves_ , et un livre de Husserl, les _Recherches logiques_. Et s'il voit dans ces ouvrages un « double effort de l'homme pour ressaisir ses significations et se ressaisir lui-même dans ses significations », il souligne aussi, et c'est même le point de départ de son propos, que ces deux ouvrages, celui de Freud et celui de Husserl, ont paru la même année, en 1900 : « Il vaudrait la peine d'insister un peu sur une coïncidence de dates », écrit-il. Il dira un peu plus loin, après avoir parlé du livre de Freud, que « les _Recherches logiques_ sont curieusement contemporaines de l'herméneutique de _L'Interprétation des rêves_ ». Il accorde à cette contemporanéité exacte, quoique, selon ses termes, « curieuse », une signification qui, d'une certaine manière, va lui permettre de présenter Binswanger comme celui qui a réussi à intégrer les apports de ces deux grands penseurs et à dépasser les apories auxquelles aboutissaient leurs élaborations théoriques. Binswanger a donc élaboré sa démarche en ce point où ce que Foucault appelle « la confrontation entre Husserl et Freud » avait abouti à définir des problématiques partielles appelant un pas supplémentaire qui les intégrerait et les dépasserait.

Si nous nous arrêtons nous aussi aux dates de publication – ce qui est toujours un peu dangereux, bien sûr, car la coïncidence des dates n'est pas nécessairement le signe d'une contemporanéité, et peut même marquer le contraire, par exemple un livre annonçant l'arrivée d'une nouvelle génération ou l'instauration d'un nouveau paradigme et l'autre la continuité d'une présence déjà longue de la génération précédente ou la résistance du paradigme en place, mais ce n'est assurément pas le cas ici, puisque ce sont deux modes de pensée novateurs qui surgissent –, on peut constater que ce texte de Foucault, dont j'ai dit qu'il était l'un de ses tout premiers écrits à être publiés, a paru à peu près au même moment que _Peau noire, masques blancs_ de Frantz Fanon. Certes, pas la même année : le livre de Fanon est sorti en 1952, la préface de Foucault accompagnant le texte de Binswanger en 1954 (mais il avait été écrit en 1953). En tout cas, nous sommes au tout début des années 1950, et voici que deux jeunes gens font leurs premiers pas sur la scène intellectuelle – Fanon est né en 1925 et il a donc 27 ans lorsque paraît _Peau noire, masques blancs_ , et Foucault est né en 1926, et il en a donc 27 également quand il rédige sa préface, 28 quand le volume est publié. Tous deux sont français, tous deux viennent à peine de terminer leurs études – Fanon à Lyon et Foucault à Paris –, tous deux évoluent dans le domaine scientifique et théorique de la psychologie et de la psychiatrie, et tous deux travaillent, quoique selon des modalités différentes, dans un hôpital psychiatrique. L'un est noir, Martiniquais né à Fort-de-France, hétérosexuel, et l'autre blanc, né à Poitiers, gay, et tous deux sont douloureusement conscients de ce que signifie l'appartenance à un groupe infériorisé, stigmatisé, et éprouvent dans leur vie les effets de cette infériorisation sur la subjectivité des individus et des groupes ainsi soumis à, en même temps que façonnés par, la violence des normes et des hiérarchies sociales (disons : par la force des verdicts sociaux). Et sans doute l'intérêt que tous deux portent à la question de la « folie », de l'aliénation mentale, peut-il être rapporté directement à l'expérience vécue de l'infériorisation sociale de l'un comme « nègre » (c'est le mot par lequel Fanon s'auto-désigne tout au long de _Peau noire, masques blancs_ et que je n'utilise évidemment que comme une citation de son propre discours), de l'autre comme « homosexuel » (c'est le mot qu'emploie Foucault, dans l' _Histoire de la folie_ , notamment).

On pourrait également « insister un peu » sur la curieuse coïncidence qui voudra que les deux grands livres ultérieurs de ces deux auteurs paraissent en 1961, _Les Damnés de la terre_ et _Folie et déraison_ , et que tous les deux y aborderont la question de la « folie » et des « troubles mentaux », et tous les deux pour dire que la folie n'est pas une donnée naturelle et intemporelle, mais toujours le produit d'une société donnée. Mais avant d'évoquer ces œuvres ultérieures, dont _Peau noire, masques blancs_ et la préface à Binswanger marquent les premières étapes, dont on reconnaîtra l'écho évident dans les moments suivants, je voudrais d'abord m'arrêter à ce qui constitue l'élément de contemporanéité des deux textes des années 1950 : c'est que l'un et l'autre s'inscrivent dans une configuration intellectuelle au centre de laquelle se trouvait la réflexion sur « l'homme » telle que l'envisageait l'anthropologie philosophique et tout particulièrement ses émanations dans le champ de la psychiatrie ou de la psychanalyse existentielles.

On trouve bien sûr dans l'introduction de Foucault au livre de Binswanger tout le pathos habituel chez lui en ces années-là sur la dimension tragique de l'existence et toutes les considérations sur l'angoisse qui vont animer ses écrits jusqu'à la préface à la première édition, en 1961, de son _Histoire de la folie_. Toute la démarche de Foucault ici se déploie sur l'horizon de ce qu'il appelle la liberté fondamentale de l'homme. Il y annonce un ouvrage et déclare : « Un ouvrage ultérieur s'efforcera de situer l'analyse existentielle dans le développement de la réflexion contemporaine sur l'homme ; nous tenterons d'y montrer, en suivant l'inflexion de la phénoménologie vers l'anthropologie, quels fondements ont été proposés à la réflexion concrète sur l'homme. » Mais, dit-il, en parlant de sa préface, « aujourd'hui, ces lignes d'introduction n'ont guère qu'un propos : présenter une forme d'analyse dont le projet n'est pas d'être une philosophie et dont la fin est de ne pas être une psychologie ; une forme d'analyse qui se désigne comme fondamentale par rapport à toute connaissance concrète, objective, expérimentale ; dont le principe enfin et la méthode ne sont déterminés d'entrée de jeu que par le privilège absolu de leur objet : l'homme ou plutôt l'être-homme, le _Menschsein_ ». Par conséquent, cette anthropologie n'est pas une spéculation philosophique : « Le thème de sa recherche est celui du "fait" humain si on entend par "fait" non pas tel secteur objectif d'un univers naturel, mais le contenu réel d'une existence qui se vit et s'éprouve, se reconnaît ou se perd dans un monde qui est à la fois la plénitude de son _projet_ et l'élément de sa _situation_. L'anthropologie peut donc se désigner comme "science des faits" du moment qu'elle développe de manière rigoureuse le contenu existentiel de la présence au monde. »

Et s'il cite rapidement le « Dr Lacan », dont il ramène d'ailleurs l'analyse du langage comme « élément dialectique où se constitue l'ensemble des significations de l'existence » à une « psychologie du sens », il s'attache très longuement, dans la partie du texte où il aborde ce qu'il appelle « l'anthropologie de l'imagination », à discuter le livre de Sartre sur _L'Imaginaire_.

Évidemment, ce texte de Foucault sonne très heideggérien, quand il affirme qu'il faut, à un moment, abandonner « le niveau anthropologique de la réflexion qui analyse l'homme en tant qu'homme et à l'intérieur de son monde humain pour accéder à une réflexion ontologique qui concerne le mode d'être de l'existence en tant que présence au monde. Ainsi s'effectue le passage de l'anthropologie à l'ontologie dont il se confirme ici qu'il ne relève pas d'un partage _a priori_ , mais d'un mouvement de réflexion concrète »).

Cette inspiration binswangerienne se retrouvera assurément dans l'idée d'expérience originaire de la folie telle qu'elle sera encore énoncée dans la préface à l' _Histoire de la folie_ , en 1961. Mais, à ce moment-là, ce n'est plus l'analyse existentielle qui lui fournira son cadre général de pensée (même si la trace en est toujours vive), mais un étrange composé théorique où se mêlent une exaltation nietzschéenne et une rigueur structuraliste (le structuralisme dumézilien, dans lequel il a trouvé la clé méthodologique qui lui permettra de mettre en relation, pour définir la sensibilité morale d'une époque, celle de l'« âge classique », des discours philosophiques et des décisions politiques – les _Méditations_ de Descartes et le décret de création de l'Hôpital général – de la même manière que Dumézil pouvait restituer les soubassements idéologiques d'une société en mettant en évidence la relation d'isomorphie qui permet de rapprocher, par exemple, la structure commune d'un rituel et d'un panthéon religieux). L'idée d'une expérience fondamentale de la folie, qui cohabite ici avec l'analyse historique et structurale de l'exclusion sociale des fous, n'est pas encore devenue, dans la pensée de Foucault, un vestige qu'il désignera comme tel et qu'il reniera au moment de _L'Archéologie du savoir_. Le structuralisme de Foucault a d'abord été et, je crois, dans une très large mesure, est toujours resté, dumézilien. C'est très net dans l' _Histoire de la folie_ , et lui-même a revendiqué cette « ascendance ». Mais dans _Les Mots et les Choses_, s'appuyant sur Lacan, Lévi-Strauss, Jakobson, il montre que le savoir contemporain ne s'intéresse plus à l'« homme », mais aux règles, aux structures, aux systèmes. Il tourne donc le dos à l'anthropologie philosophique et met en relation (d'une manière encore très dumézilienne, en articulant l'un à l'autre, dans une même _épistémé_ , des registres différents de discursivité), d'une part, ce qui se passe dans le champ des sciences (la psychanalyse et l'ethnologie et leur référence partagée à la linguistique structurale, constituant des « contre-sciences » qui dissolvent « l'homme ») et, d'autre part, ce qui se passe dans le domaine de la littérature. Mais tout ce livre, qui fait le diagnostic du présent théorique comme moment structuraliste (après tout, le sous-titre du livre est _Une archéologie des sciences humaines_ , et il s'agit pour lui de comprendre en quoi l'actualité instaure une nouvelle _épistémé_ : Foucault se fait donc le philosophe du structuralisme), constitue évidemment une explication avec Sartre et Merleau-Ponty et aussi avec la pensée heideggérienne. C'est donc une explication avec lui-même et son intérêt pour l'« homme », qui peut se lire comme une rupture – tout en étant aussi une synthèse – avec tout ce qui l'avait intéressé auparavant.

On peut parler d'un moment structuraliste de Foucault – il répétera par la suite avec véhémence qu'il n'avait jamais été structuraliste, et la raison, l'une des raisons, au moins, en est sans doute qu'il ne reconnaissait pas ces deux livres comme siens, qu'il ne les assumait plus : ce ne sont pas mes « vrais livres », dira-t-il. Ses vrais livres, ce sont ceux qui ont à voir avec la folie, le crime, la sexualité... c'est-à-dire avec la question du pouvoir, et de la gestion des vies par le pouvoir. Le moment structuraliste de Foucault n'aura donc pas résisté à la vague de Mai 68, qui le rapprochera de Sartre, de la préoccupation politique et de l'inscription de la politique au cœur de la démarche théorique et historique. C'est à cette époque-là qu'il élaborera sa théorie du pouvoir ou, plus exactement, ses théories successives du pouvoir. Et dans ses derniers textes, il reviendra, non pas à une philosophie du sujet, comme on l'a parfois avancé, mais, et c'est tout le contraire, à une réflexion sur la constitution historique du sujet, sur les modes de subjectivation, avec, comme je l'ai dit tout à l'heure, le projet de réfléchir à ce que pourrait être la création de nouvelles subjectivités. Une théorie du sujet qui serait donc le contraire d'une philosophie du sujet. Mais cette éthique de la subjectivité, finalement, nous ramène – et il l'a lui-même senti puisqu'il s'en explique dans la préface à _L'Usage des plaisirs_ – dans des contrées et des paysages qui étaient ceux de l'époque où il s'intéressait à Binswanger, et nous ramène également... à une proximité avec Sartre beaucoup plus grande qu'il n'aurait pu l'admettre.

Et quel est le paysage théorique de _Peau noire, masques blancs_ , en 1952 ? À peu près le même : la référence à Sartre est omniprésente – Fanon cite _L'Être et le Néant_ , « Orphée noir », et surtout _Réflexions sur la question juive_ , texte qui paraît même lui donner son modèle théorique pour penser la « question noire ». Il n'est donc pas possible d'ignorer, comme le fait si massivement Bhabha, que la référence à Lacan dans l'analyse de l'Autre ne peut se comprendre que dans le cadre d'une référence plus générale, et fondamentale, à l'analyse sartrienne du regard d'autrui dans _L'Être et le Néant_. Il critique Sartre d'ailleurs : si les analyses sartriennes sur l'existence et le regard d'autrui « demeurent exactes », elles sont fausses si on les applique à une « conscience nègre », car « le Blanc n'est pas seulement l'Autre, mais le maître ». Sartre avait d'ailleurs rapidement déplacé, après _L'Être et le Néant_ , son analyse de la « honte » du niveau ontologique au niveau social et politique : dans _Réflexions sur la question juive_ , « Orphée noir » et _Saint Genet_ notamment, le regard n'est plus une structure ontologique, mais une structure historique, sociale, politique, et la faculté de « regarder » l'Autre n'est plus pensée comme fondamentalement réciproque. Elle est liée aux positions hiérarchisées et aux structures de la domination.

Le chapitre final des _Damnés de la terre_ est sans doute le plus surprenant. À plus d'un titre ! Car il semble quitter la logique, et le ton aussi, de la déclaration politique qui anime notamment les chapitres sur la violence, pour nous offrir une série de notes – présentées d'ailleurs comme des notes, rédigées dans un style souvent télégraphique – tirées de son expérience professionnelle comme médecin psychiatre. On avait peut-être un peu trop oublié, jusqu'à une date récente – je pense à la parution du livre d'Alice Cherki, _Frantz Fazon. Un portrait_ – que Fanon était psychiatre non seulement de formation, mais aussi de profession, et que son premier livre, _Peau noire, masques blancs_ , avait d'abord été écrit pour être soutenu comme thèse de doctorat de médecine, mais avait été refusé par les autorités universitaires (il ne serait probablement pas mieux accueilli aujourd'hui par l'université française, pas même en sociologie ou en sciences politiques, tant est grand le conformisme censurant et mutilant qui règne dans ces disciplines).

Il s'agissait alors pour Fanon de mettre en œuvre une pratique psychiatrique en situation de guerre coloniale. Et sa démarche qui consiste à réfléchir sur ce que produit le colonialisme, la violence, dans le psychisme des colonisés me semble – _mutatis mutandis_ , bien sûr – similaire à celle de Foucault : il s'agit d'analyser les effets du pouvoir et de la domination sur les corps et sur les « âmes » de ceux qui en sont les objets, les victimes. Et cette volonté de « décoloniser » l'esprit, cette préoccupation politique les rendent, à mes yeux, tous les deux si proches de Sartre, et si éloignés de Lacan, que je peux justifier, pour conclure d'une phrase en respectant le temps qui m'est imparti et que j'ai déjà dépassé : « Sartre, Fanon, Foucault : décolonisation de l'esprit ».
* * *

Notes

. Conférence de clôture du 48e Congrès annuel de la Society for French Studies, qui s'est tenu à l'université de Birmingham, du 2 au 4 juillet 2007.

. Homi K. Bhabha, _Les Lieux de la culture. Une théorie postcoloniale_ , Paris, Payot, 2007.

. Cité _in_ Annie Cohen-Solal, _Sartre, un penseur pour le XXIe siècle_, Paris, Gallimard, coll. « Découvertes », 2005, p. 144.

. Michel Foucault, _Dits et écrits_ , t. 1, _1954-1969_ , Paris, Gallimard, 1994, p. 69.

. _Ibid_., p. 74.

. _Ibid_., p. 79.

. Michel Foucault, _Dits et écrits_ , t.1, _1954-1975_ , _op. cit._ , p. 65-66.

. _Ibid._ , p. 66, c'est moi qui souligne.

. _Ibid._ , p. 73.

. _Ibid._ , p. 109.

. Frantz Fanon, _Peau noire, masques blancs_ [1952], Paris, Points, 2015, p. 112.

# **3**

#  Les yeux grands ouverts

# Nouveaux éléments pour une éthique

Je suis ce que je suis ! N'est-ce pas autour de cette simple mais difficile affirmation, de cette proclamation inlassablement reproduite, déclinée sur tous les tons et dans tous les registres, que tourne une bonne partie de l'œuvre de Marcel Jouhandeau, et notamment la série d'essais théoriques qu'il a semés dans son sillage au fil des années, pour de rares ou hypothétiques lecteurs, de son _Éloge de l'imprudence_ en 1928 à ses _Éléments pour une éthique_ en 1955, en passant par _Algèbre des valeurs morales_ en 1935 et _De l'abjection_ , en 1939 ? Il faudrait d'ailleurs adjoindre à cette liste un certain nombre de ses ouvrages qui appartiennent à la catégorie de ce qu'on appellerait aujourd'hui l'« autofiction » – alors même que ce qui est rangé sous cette étiquette ne représente plus grand-chose d'intéressant –, tels sa _Chronique d'une passion_ en 1944, _Monsieur Godeau marié_ en 1951 ou _Du pur amour_ en 1955. Ou encore les textes plus directement sexuels qui brillent toujours d'un éclat particulier, même et surtout ceux qui furent astreints à une circulation confidentielle, voire posthume (la beauté des descriptions, à la fois précises et poétiques, du plaisir charnel dans _Tirésias_ , par exemple).

Ainsi donc, je suis ce que je suis ! Voilà ce que Jouhandeau tient à nous dire et à nous redire, livre après livre. Mais ceci également : je veux, ou je voudrais être ce que je suis. Mais comment puis-je l'être quand tout autour de moi me condamne, me « rejette » et m'« exile », comme le dit la phrase sur laquelle s'ouvre _De l'abjection_ , qui parut d'abord sans nom d'auteur sur la couverture : « Je suis parfois de la part des hommes, des inconnus mêmes, victime d'une incompréhension, d'une aversion spontanée qui m'exile à la fin définitivement. Certains trouvent suspecte ma présence sur la terre et leur attitude hostile me rejette dans mon Secret. Mais rien ne m'exalte plus sûrement que la réprobation. »

L'hostilité sociale donne du courage et de l'énergie. Elle forge le caractère, comme le ferait un parcours initiatique semé d'embûches. Oh, certes ! Jouhandeau ne le cache pas : parfois, le paria aimerait être comme les autres. Ou plutôt, peut-être, il aimerait que les autres soient comme lui. C'est pourquoi il se laisse aller à une sorte de rêve éveillé : « Sans doute ne serais-je possible que dans un monde où tout le monde serait fou de la même folie que moi ? [...] Quel fou ne regrette pas que le monde entier ne déraisonne comme lui ? Quel pécheur que son péché ne soit pas une loi universelle ? [...] Dans un monde qui partagerait sa manie, ce ne serait plus le fou qui serait le fou, mais le raisonnable et la raison une manie. »

Mais dès lors qu'on renonce à ces rêves stériles et vains, dès lors que l'on a compris qu'on n'allait pas changer (Jouhandeau pourtant s'y est longtemps efforcé, qui a cru que son mariage avec Élise allait lui permettre de regagner le droit chemin et de se « guérir » de son « vice »), dès lors qu'on a compris que le monde autour de nous n'allait pas changer non plus, dès lors qu'on se résigne à admettre que ce monde idéal où l'on serait comme tout le monde, ou au moins comme la majorité des gens, ou bien dans lequel ce que l'on est passerait pour la norme, la normalité, est fort éloigné de celui dans lequel on vit réellement et dans lequel on devra continuer de vivre, il faut trouver les moyens de s'accommoder de sa propre « folie », de son « péché », de sa « différence ». Et donc savoir opposer à la « raison » des autres sa propre déraison : afin de ne pas devenir réellement fou, consentir à passer pour fou aux yeux des autres. Ce qui revient à inventer sa propre voie, et donc sa propre éthique. Mais c'est un travail de longue haleine : le travail de toute une vie.

En tout cas, c'est assurément en ces points de tensions et de conflits, où l'on apprend qu'être soi-même implique de s'opposer aux autres, de résister à leurs regards et à la violence stigmatisante qu'ils contiennent partout et tout le temps, pour tenter d'imposer ce que l'on est, de le rendre possible ne serait-ce qu'à ses propres yeux, que naît la nécessité pour Jouhandeau de façonner ce qu'il appelle son « éthique ».

Car pour certains, c'est-à-dire pour ceux qui ne sont pas comme les autres – tous ces autres, les honnêtes gens, pour qui la question ne se pose pas, parce que ce qu'ils sont va de soi et qu'ils « n'ont trouvé aucune difficulté en eux-mêmes », écrit-il encore dans _De l'abjection_ –, être ce que l'on est, se donner pour tâche de réussir à être ce que l'on est et à l'accepter, requiert un certain courage et en tout cas beaucoup de ténacité, d'opiniâtreté : il faut souvent se battre, prendre des coups, avoir honte, être arrêté par la police (il en fait récit dans _De l'abjection_ , comme Julien Green dans _Le Malfaiteur_ ), devoir se justifier, et souvent à ses propres yeux (ce que Jouhandeau n'a cessé de faire tout au long de sa vie, et c'est ce qui explique sans doute sa prolixité, l'abondance de sa production, mais surtout le nombre de ses essais sur lui-même, de ses plaidoyers _pro domo_ , de ce sempiternel besoin de confession, de légitimation de soi-même).

Il ne cesse de le répéter : venir au monde, c'est entrer dans la morale, c'est-à-dire dans la morale dominante, celle des majoritaires, celle qui réprouve la singularité, la folie, la « monstruosité ». On lit, à la première page de son _Éloge de l'imprudence_ , en 1932 : « Vos parents vous mettent au monde, c'est-à-dire qu'ils vous mettent dans la morale et tout le temps que vous demeurez dans ce tombeau préliminaire, vous êtes bien aimés d'eux. »

La « morale », cela signifie ici les systèmes de règles et de normes, de valeurs et d'injonctions qui régissent la société dans laquelle nous arrivons, qui nous ont précédés et qui se saisissent de nous dès l'enfance. Naître, c'est donc entrer dans le « tombeau préliminaire » de ces forces sociales assujétissantes et vivre, survivre, c'est trouver le moyen de s'en échapper, au moins partiellement ou par intermittence. Au tout début de _L'Idiot de la famille_ , sa monumentale étude sur Flaubert, Sartre écrit que, au sortir du premier âge, « les rôles et les techniques attendent » le jeune Gustave. Oui, c'est bien cela : les « rôles », c'est-à-dire les catégorisations sociales, nous attendent et s'emparent de nous. Ils façonnent notre corps et nos gestes ; ils structurent nos pensées et notre impensé, jusqu'au tréfonds de l'inconscient. Mais cet apprentissage intervient plus tôt qu'au « sortir du premier âge » : dès notre naissance, nous voyons, nous entendons le monde social autour de nous, dans les gestes et les paroles que nous percevons, et avant même d'être en mesure de le déchiffrer, de le comprendre, nous incorporons tout le système des prescriptions qu'il contient (et des jugements, des condamnations, des rejets qui les accompagnent, pour tous ceux qui ne les respectent pas).

Si l'on contrevient à ce que prescrit l'ordre institué et inlassablement réinstitué des « techniques » et des « rôles » (ici, tout ce qui ressortit à l'ordre du genre, de la sexualité), il faut accepter de courir le risque de ne plus être aimé par ses parents, par sa famille, par ses proches : « Bonheur de n'avoir plus de parents. Votre famille vous renie. » Il faut alors conquérir sa propre liberté contre la morale ambiante, en refondant par exemple tous les sentiments, les affects par lesquels on était défini, ou par lesquels on devrait « normalement » l'être, et par conséquent en se choisissant d'autres cercles relationnels, si l'on ne veut pas se condamner à une angoissante solitude : « Bonheur de n'avoir plus d'amis ou les amis que l'on mérite : semblables à soi-même et qui vous rendent fidèlement votre image odieuse. » Bref, exilé de la famille, on doit se réfugier dans la communauté des réprouvés.

Il y a donc, d'un côté, ceux qui auront un rapport heureux au monde tel qu'il est, à ses « rôles » et à ses « techniques » déjà formés et qu'il suffira d'endosser et de s'approprier (conformité aux normes, occupation des places privilégiées dans les hiérarchies sociales entre les classes, les genres, les sexualités, les races...) ; un rapport heureux aussi au langage, aux mots et à ce qu'ils véhiculent. Et, de l'autre, ceux qui sont dotés d'un capital symbolique négatif et qui se trouvent en porte-à-faux avec les structures du monde. Les premiers pourront croire que le langage est un instrument de communication et que cette communication est régie par des règles universelles sur lesquelles on s'accorde et qui organisent l'espace intersubjectif du dialogue, de la discussion, avec pour idéal régulateur de parvenir à un accord fondé sur la raison. C'est la vision des dominants. Les autres, et c'est le cas de Jouhandeau, vivront leur rapport à ce même monde dans le malaise et la difficulté : l'éblouissant chapitre consacré à l'injure sur lequel se clôt _De l'abjection_ nous l'enseigne suffisamment : le langage est l'instrument et le vecteur de la stigmatisation et de l'infériorisation. Pour le déviant qui n'aurait pas compris que sa place dans le monde ne va pas de soi, les mots qu'on lui adresse ou qu'il entend autour de lui viennent le rappeler à la réalité presque quotidiennement, et souvent plusieurs fois par jour. Car l'univers linguistique dans lequel entre l'enfant, celui dans lequel devra se débrouiller l'adolescent, puis la personne devenue adulte, est aussi un monde d'injures. Et cette « injure » comme opérateur de la catégorisation sociale le classe, lui assigne une place dans le monde, le définit comme ce qu'il ou elle est. L'injure définit son être-au-monde.

Dans cet univers linguistique, nous parlons, ou plutôt nous sommes parlés, avant même d'être en mesure de trouver les mots pour nous dire. L'expérience du langage, pour les « fous » et les « pécheurs », pour reprendre les métaphores et les synonymes qu'emploie Jouhandeau lorsqu'il veut désigner ceux qui s'écartent du droit chemin, c'est d'abord celle de l'injure. Les pages finales de _De l'abjection_ sont sans doute l'une des plus magnifiques analyses de cette force performative de l'insulte, qui s'inscrit dans l'être même, dans la conscience, dans l'inconscient de celui ou de celle qui en est la cible. Nul besoin ici d'aller demander à la psychanalyse d'expliquer, notamment par l'invocation du rôle du père ou de la mère, les arcanes de « l'inconscient homosexuel » (selon l'expression utilisée naguère par une revue lacanienne, qui se donnait pour tâche de défaire le « signifiant-maître » que représente à leurs yeux le mot « gay », et notamment l'idée d'un mouvement gay, mais parlait sans gêne d'un « inconscient homosexuel », afin de maintenir, évidemment, leur maîtrise sur les signifiants, et donc sur les signifiés, et le pouvoir de leur discipline et de leur activisme diagnosticant). Il suffit de percevoir le rôle de la violence sociale et linguistique dans la formation des subjectivités individuelles pour comprendre ce qu'est une conscience blessée, un inconscient meurtri, et pourquoi l'on a du mal à surmonter ces traumas une fois que les mots ont produit leurs effets, tant l'empreinte de l'agression verbale dans ce qu'est le rapport au monde de ceux qui l'éprouvent dans leur chair est durable et sa réitération permanente. L'ordre social se rappelle à nous à chaque instant et ne se laisse pas oublier aussi facilement. L'injure est « éternelle », dit Jouhandeau. Elle est omniprésente, surgissant sans cesse autour de nous et contre nous, et c'est pourquoi elle grave sur nous et donc en nous sa marque comme au fer rouge. À jamais. Elle nous fait être ce que nous sommes.

Il est alors indispensable de créer son propre langage : un langage chiffré, qui permette l'échange entre ceux qui commettent les mêmes crimes, un code secret grâce auquel peut s'organiser la communauté de ceux qui partagent le même péché. Mais il y faut aussi un autre langage du corps et des gestes. Et une autre morale ou plutôt une nouvelle éthique si l'on distingue avec Gilles Deleuze, dans son commentaire de Spinoza, la morale qui serait un système de prescriptions et l'éthique qui serait la possibilité que l'on se donne de s'inventer soi-même. L'éthique est alors une esthétique de l'existence : il s'agit de se reformuler soi-même, de recréer sa propre vie, et les conditions dans lesquelles celle-ci peut se dérouler : la rendre plus vivable.

Au fond, la grande question posée par Jouhandeau pourrait être celle-ci : comment se forger une éthique pour soi-même quand on ne partage pas la morale des autres, c'est-à-dire comment l'individu inférieur, infériorisé, le stigmatisé, le minoritaire – ici dans le registre de la sexualité – peut-il vivre, s'aménager une vie, dans le monde des majoritaires ? Et quelle peut être cette éthique existentielle ? Sa réponse consiste précisément dans l'affirmation qu'il ne saurait être d'éthique que de la singularité. L'individu qui diffère des autres doit pouvoir vivre sa différence. Mais est-il possible de fonder une éthique sur la singularité, si, comme cela semble être le cas chez Jouhandeau, la singularité, et donc l'effort nécessaire pour l'assumer, se situent toujours au niveau de l'individu en tant que tel, même s'il évoque sans cesse, on l'a vu, le groupe que forment ceux qui partagent une singularité identique et souvent vécue en commun, comme cela arrive dans les lieux de rencontre ou de sociabilité qu'il leur faut bien fréquenter ? La singularité n'est-elle pas inévitablement collective, comme son analyse de l'injure comme force constitutive de la catégorisation le démontre amplement, tout autant que son évocation des modes de vie minoritaires ? Certes, pour Jouhandeau, le vice n'existe que parce qu'il est nommé comme tel et que l'on rassemble sous un même vocable des pratiques toujours singulières. Foucault le dira à sa manière : ce qu'il décrira comme la « volonté de savoir » est en grande partie une volonté de nommer qui consiste à dresser le tableau des perversions, en donnant à chacune son nom scientifique – ces « beaux noms d'hérésies », dira-t-il d'une manière quasi jouhandellienne. Mais cela a des conséquences dans la réalité : la nomination produit un collectif-objet, une catégorie-objet. Il faut faire avec. Croire qu'on peut dissoudre la catégorie en la réduisant à un simple effet de langage est une bien dangereuse illusion. Ici, langage et réalité ont partie liée. Et l'individu entre dans la catégorie, qu'il le veuille ou non, qu'il s'en satisfasse ou non. Plus tard, un texte de Jean Genet, intitulé « Fragments... », peindra en couleurs sombres le tableau de cette collectivité tout à la fois voulue et reniée par les individus qui la composent, inévitable mais détestée, comme une civilisation qui se défait en même temps qu'elle s'affirme, une Égypte antique effondrée, mais toujours refondée : l'impossible communauté de ceux que leur exil social isole et réunit, ou réunit et isole. Mais Genet n'y sépare pas l'individu de son groupe d'appartenance : il décrit le rapport ambivalent de l'individu à cette appartenance.

Les _Éléments pour une éthique_ de Jouhandeau sont un plaidoyer pour la liberté. Nous sommes créés libres, proclame-t-il. Du moins voudrait-il le croire. L'homme, c'est une irréductible liberté, et cette liberté réside précisément dans la capacité de chacun à s'inventer soi-même : « Chacun s'invente soi-même s'il en a l'impérieux désir. » Et ainsi, il peut affirmer qu'il a lui-même su « faire gauchir la norme » dans « un sens qui n'était, qui n'est qu'à moi ».

Qu'à lui ? N'exagérons rien ! Comment pourrait-il s'adonner à son « vice », si tel était le cas ? Pour être réel, le « péché » qu'il entend avouer requiert que d'autres y aient succombé, et notamment avec lui. Mais on voit bien ce qu'il entend par là : il a donné une couleur particulière à la manière dont on vit, dont on pense ce qu'il appelle le « Mal » dans _De l'abjection_ , et c'est toute sa personne, toute son identité personnelle, tout son être, et toute son existence qui s'en trouvent transformés. Sans doute sommes-nous très proches de ce que Sartre désignait sous le concept (repris de Jaspers) d'« unité synthétique de la personne ».

Toujours est-il que cette idée de singularité comme différence individuelle nourrit l'œuvre. C'est cette singularité qu'il explore dans ses écrits sur Chaminadour (le Guéret de son enfance et de son adolescence) : il nous explique que son art du portrait, dans ses textes littéraires, revient à saisir en chacun des personnages dont il restitue les traits ce qui fait sa particularité, sa différence : « Les portraits que j'ai pu faire des contemporains de ma jeunesse m'ont valu leur hostilité et la rancune de ceux qui leur étaient de près ou de loin attachés. Ce qui est curieux, je n'obéissais à aucune intention de dénigrement. Ce qui attirait mon attention, c'était "leur singularité". "La singularité" a je ne sais quoi de "monstrueux" parce qu'elle échappe à la norme, à la banalité et certes loin de moi l'idée de donner au mot "monstrueux" un sens péjoratif. Nous valons chacun dans la mesure où nous nous distinguons de tout le monde, mais c'est un fait inéluctable, "le singulier" n'aime pas à se voir par trop remarqué. »

Comme chez Levinas, mais d'une manière plus concrète et, oserais-je dire, plus généreuse, plus accueillante parce que plus attentive aux traits particuliers de chacun, aux défauts, et jusqu'à la laideur, on trouve chez Jouhandeau une méditation profonde sur le visage, et c'est peut-être là que se situe le foyer de son éthique, même si l'on sait qu'il ne s'est jamais privé d'exalter de manière plus enfiévrée d'autres parties du corps, et en tout cas certaines parties du corps des hommes.

Reconnaître l'autre, c'est reconnaître son visage. Ce n'est pas seulement la clé de l'éthique ; c'est aussi celle de l'écriture (mais, chez Jouhandeau, l'écriture ne se distingue pas de l'éthique, bien sûr) : « Le vrai blason de chacun, c'est son visage », avance-t-il dans _De l'abjection_.

La thématique du visage se révèle pourtant complexe et contradictoire. C'est dans son visage qu'on recherche l'Autre comme Autre : ce visage sur lequel se lit sa singularité, sa différence. L'amour et l'amitié s'attachent d'abord au visage. Mais le visage, c'est aussi ce qu'on ignore ou qu'on oublie dans la rencontre sexuelle furtive et anonyme. Les énoncés se succèdent, qui proclament la joie de l'impersonnalité et de l'anonymat dans la sexualité. Il déclare : « On oublie souvent plus facilement qu'aucun autre le visage anonyme de qui nous a fait tenir une caresse pour inoubliable. » Il parle, bien sûr, des rencontres éphémères, d'une heure ou d'un soir, de la sexualité dans les lieux de drague ou dans les maisons de passe... Ou encore : « Rien de plus troublant que l'anonymat, quand les membres s'entendent parfaitement, agréablement, se frôlent, se classent » (on notera que certaines déclarations de Foucault dans un entretien où il parle de la sexualité dans les saunas gays seront quasiment identiques à celles de Jouhandeau). Aussi, il faut bien distinguer : « Certes, la volupté se passe de visage et de nous. L'amitié, l'amour au contraire. La volupté, c'est n'importe qui. L'amitié, l'amour, c'est quelqu'un. »

L'éthique de Jouhandeau est une construction à deux étages, donc, ou plutôt une médaille à deux faces : d'un côté, le plaisir avec un autre qu'on ne connaît pas, ne cherche pas à connaître et qui n'a pas de nom, même si le souvenir de l'instant fugace perdure longtemps – la caresse inoubliable –, et, de l'autre, l'affection, qui s'attache nécessairement à quelqu'un, à son visage, à son être. Deux possibilités relationnelles qui ne se recoupent pas : la volupté et les sentiments.

À quelle conception du monde, à quelle perception de soi nous renvoie cet éloge de la singularité qui se trouve au cœur de cette éthique et tisse le lien entre ces deux dimensions relationnelles ?

Pour Jouhandeau, le monde, l'humanité, sont marqués par la déchéance. Chacun naît avec sa « méchanceté » et doit la vivre. C'est une manière comme une autre de s'arranger avec ce qu'il appelle le Mal qui le ronge, l'entraîne, le mène et le malmène, mais auquel il ne saurait renoncer. L'éloge de la singularité, c'est l'éloge de la différence, de sa différence, de cette différence donnée par Dieu, nous dit-il, et que l'on nomme « méchanceté » ou « péché ». Nous sommes assez proches de Wilde, qui parlait de « nature » : la leçon de son _Dorian Gray,_ c'est précisément qu'il faut aller au bout de sa nature (la nature de chacun, donc).

Ce qui pose évidemment la question des conditions sociales de possibilité de cette esthétique de l'existence (comme de toute esthétique de l'existence, est-il besoin d'y insister ?). À qui s'adresse Jouhandeau ? Et à qui s'adressait Wilde ? À qui s'adressera Foucault ? À ceux qui doivent s'inventer une vie dans un monde hostile, bien sûr. La création de soi-même est un impératif vital, si on ne veut pas étouffer. Mais la tâche est moins aisée qu'il n'y paraît.

On a souvent évoqué le nom de Nietzsche pour décrire ce type de morale individualiste et en même temps souvent péniblement élitiste que met en avant Jouhandeau, et qui donne leur tonalité particulière à ses écrits. Les fastidieuses considérations sur les forts et les faibles qui saturent les pages de ses essais théoriques et notamment celles des _Éléments pour une éthique_ semblent en effet ressasser une bien peu originale vulgate nietzschéenne (celle qu'on retrouve, par exemple, portée à son paroxysme dans le film de Hitchcock, _La Corde_ , où se conjuguent également homosexualité et exceptionnalisme – la perception de soi comme être exceptionnel). Mais peut-être devons-nous éviter de prendre tout cela au pied de la lettre. Ce moralisme sermonneur et cette exaltation de soi-même, cette fierté de ne pas faire partie du « troupeau » sont moins liés ici à un sentiment de supériorité en termes de classes sociales qu'aux satisfactions que procure l'idée de ne pas être comme les autres, de ne pas mener la même vie que les autres, etc. C'est un élitisme non pas social, ou qu'il n'énonce pas comme tel (il ne cesse au contraire de proclamer sa proximité et sa fidélité aux gens du peuple au milieu desquels il a passé son enfance), mais éthique : il fait partie d'un petit nombre d'êtres à part, il n'est pas comme tout le monde, il ne fait pas comme tout le monde et il se croit par conséquent meilleur que ceux qui sont et font comme tout le monde. Il est autre que les autres, et donc il est plus libre qu'eux. Il peut s'imaginer être au-dessus des autres, plus fort que les autres, puisqu'il ne partage pas les valeurs majoritaires, dominantes : il ne mange pas à « l'auge commune » (c'est l'expression hideuse qu'il emploie. Wilde refusait de son côté qu'on le fasse entrer dans les tableaux statistiques et dans les « moyennes »).

Au fond, « Nietzsche » n'est ici qu'un nom pour désigner l'attitude de celui qui fait, au sens propre, de nécessité vertu : de ses nécessités des vertus, de sa particularité non choisie une grandeur. L'inversion des valeurs va de pair avec l'inversion sexuelle et tout ce qu'elle implique comme mode de vie et comme rapport à soi et aux autres : c'est le Vice qu'il convient de chérir et de placer au-dessus de tout, puisque de toute façon on ne peut pas y renoncer. À défaut de pouvoir se changer soi-même, autant changer la hiérarchie des valeurs – du moins dans ce qu'on écrit, puisque c'est un combat largement voué à l'échec dans le monde social.

D'ailleurs Jouhandeau a pris bien soin de préciser que, pour lui, Nietzsche n'avait représenté qu'un effet d'ensoleillement. Comme pour Gide, comme pour tant d'autres auteurs gays (ou féministes, ou anarchistes), Nietzsche aura représenté avant tout la possibilité d'échapper aux chemins balisés de la moralité dominante (et aux décrets normatifs de la rationalité pseudo-savante qui semblent toujours associés à celle-ci). Nietzsche, c'est une lumière qui brille et illumine ceux qui vivent à l'écart des majorités et des normes.

Le vocabulaire de Jouhandeau et l'arrière-plan sur lequel se déploie sa réflexion sont, on le sait, beaucoup plus ceux de la religion chrétienne que de la vulgate nietzschéenne. Pour être plus précis, ils sont ceux du mysticisme catholique.

Mais Jouhandeau ici – et que ses admirateurs me pardonnent, qui font de lui un auteur si particulier qu'il leur semble presque incongru qu'on veuille le réinscrire dans une tradition – n'a rien de très original. Après tout, nombreux sont les écrivains qui ont chanté les délices de la chair, de la « perversion », de « l'inversion », etc., tout en étant de fervents catholiques (ou plus généralement de fervents chrétiens), mais dont, de surcroît, les écarts sexuels au regard de la morale dominante semblent avoir été, à leurs propres yeux en tout cas, intrinsèquement liés à leur religiosité, à leur mysticisme : le chemin mystique comme légitimation de la perte de soi-même dans le péché, dans le Mal. C'est en s'abaissant jusqu'à l'« abjection » qu'on atteint à la sainteté.

Il est toujours tentant, en effet, d'opposer la doctrine catholique et le discours de l'Église d'un côté et, de l'autre, l'homosexualité et ceux qui la pratiquent. Nous ne manquons pas de raisons pour cela : comment pourrions-nous minimiser les condamnations publiques sans cesse réitérées et les textes vouant à l'opprobre et à la damnation les adeptes du péché contre-nature ? Pourtant, l'évidence est là : les liens entre le catholicisme (ou le christianisme) et l'homosexualité sont nombreux. Inutile de remonter jusqu'au Moyen Âge avec le livre de John Boswell. Prenons des exemples plus proches de nous : Verlaine, Huysmans, Walter Pater et même Wilde au XIXe siècle, et tant d'autres encore, ont été, dans leur vie, à la fois homosexuels, ou attirés par l'homosexualité, et chrétiens ; ou bien, dans leur œuvre, la sexualité homosexuelle et la religion sont étroitement imbriquées, l'une s'exprimant par l'intermédiaire de l'autre et inversement. Qu'on songe à la figure du Christ dans le _De profundis_ de Wilde, mais, même avant cela, à la tentation de la conversion de Dorian dans le _Portrait de Dorian Gray_.

On pourrait prendre, pour le XXe siècle, d'autres exemples encore, tel Julien Green. Le décorum et les rituels de la liturgie, la théâtralité et les costumes, la musique et l'encens, les extases du mysticisme, l'hystérie grandiose d'une certaine littérature de la conversion, nous pouvons comprendre tout ce que, par-delà la froide orthodoxie contemptrice et excommunicatrice, certains homosexuels ont pu trouver dans la foi chrétienne, soit qu'elle les ait toujours accompagnés, soit qu'ils s'y soient convertis.

Jouhandeau n'est pas un croyant très pratiquant, mais le vocabulaire de la mystique est omniprésent chez lui, et c'est l'idiome dans lequel il exprime également ses passions sexuelles. Je ne voudrais nullement nier la sincérité ni l'authenticité de la foi de Jouhandeau. Il faut néanmoins admettre qu'il en fait toujours – ou presque – une religion personnelle, qui l'autorise à être ce qu'il est, qui lui donne les mots pour se dire, les cadres pour se penser. On lit dans _De l'abjection_ : « On a la religion dont on a besoin. »

Il ne manque jamais l'occasion de le répéter : pour lui, le but de l'existence, ce qu'il appelle dans ses _Éléments pour une éthique_ , la « vocation de l'homme », c'est d'atteindre au bonheur. Et le bonheur, c'est maintenant ou jamais ! Son mysticisme est donc le chemin vers la félicité : « Il va sans dire que c'est en mettant l'accent sur le bonheur que les mystiques parviennent à l'extase. »

Mais comment y accéder, quand tout autour de nous combat ce que nous sommes, nous insulte et nous agresse. Les autres ne nous aiment pas. Nous le font savoir. Car l'enfer, c'est les autres, c'est bien connu, et chacun de nous – mais plus ou moins – l'expérimente tous les jours. Les autres et leur regard : ce faisceau de lumière dont parle Sartre, braqué sur vous, et derrière lequel vous savez que se trouve une conscience qui vous fige – arrêt sur image qui vaut verdict – et vous juge. Une « conscience » ? Un système de valeurs, plutôt, avec ses hiérarchies sociales et morales, et dont la « conscience » et son « regard » ne sont que les porteurs et les vecteurs. La rencontre entre deux personnes est toujours inscrite dans le cadre d'une structure sociale, et c'est la puissance constituante de cette structure qui définit les termes de l'interaction, c'est-à-dire sa vérité. C'est ce que nous enseigne Goffman, au fond, dans _Stigmate_ , lorsqu'il décrit la rencontre entre les « normaux » et les « stigmatisés » comme la « scène primitive de la sociologie ». Car il va de soi que la « normalité » et le « stigmate » constituent les deux pôles d'une même structure sociale, s'inscrivent dans un cadre commun, une histoire commune, et précèdent les individus – le « normal » et le « stigmatisé » – qui se rencontrent et dont l'interaction est donc produite par la structure. Les identités personnelles sont façonnées par les cadres sociaux et par les catégories et les hiérarchies que ces cadres déterminent et organisent. Mais il se peut qu'un jour l'objet du regard, la personne jugée, reprenant à son compte le stigmate, inversant la hiérarchie des catégories, renvoie leur regard à ceux qui regardent. Dans la pièce de Sartre _Huis clos_ , un homme et deux femmes se retrouvent en enfer. Inès est lesbienne, ou plutôt l'était dans sa vie qui vient de s'achever : « J'étais ce qu'ils appellent, là-bas, une femme damnée. _Déjà_ damnée, n'est-ce pas.» Dans le salon qui figure l'enfer où Inès se trouve enfermée pour l'éternité avec un homme (Garcin) et une femme (hétérosexuelle), c'est l'impossibilité pour ces deux derniers de faire l'amour sous le regard dégoûté de la lesbienne qui conduit Garcin à prononcer la fameuse phrase : « L'enfer c'est les Autres. » Ce qui est encore plus net dans la version manuscrite de la pièce. En effet, lorsque Garcin déclare : « L'enfer c'est les Autres », Inès répondait : « L'enfer, c'est moi. Je suis ton enfer, Garcin. » L'homme normal qu'est Garcin découvre ainsi qu'être vu et jugé, c'est être damné, ce que la lesbienne, elle, évidemment, sait déjà, puisqu'elle en a depuis toujours fait l'expérience. Le sens du regard s'est inversé : celle qui était l'objet du regard, voilà qu'elle s'est transformée en sujet. C'est elle qui regarde.

Mais est-ce si facile ? Quel est le prix à payer, lorsque l'on est encore parmi les vivants et que l'on est déjà damné ? Peut-on vraiment y parvenir seul ? N'y faut-il pas l'appui d'un groupe, d'un collectif ?

Dans son _Algèbre des valeurs morales_ , en 1935, Jouhandeau raconte, comme il le fera souvent par la suite, ses visites à un bordel de garçons qu'il fréquentait régulièrement à l'époque. Un jour, au moment où il en sort, et de peur d'être aperçu par des connaissances, il ferme les yeux pour ne pas voir et donc pour ne pas savoir si quelqu'un le voit. Ne pas savoir si son secret est découvert lui suffit-il donc pour imaginer qu'il l'a préservé ? Et pour conserver ainsi sa tranquillité d'esprit ? C'est, somme toute, une assez belle manière d'annuler, ne serait-ce que fugacement et fictivement, le regard et le jugement des autres : en s'efforçant de les ignorer. Mais cela ne revient-il pas encore à les reconnaître ? Jouhandeau n'aura cessé d'être hanté par cette question du regard et du jugement, de se débattre sous le projecteur qui semble le saisir à chaque instant de sa vie et lui signifier son abjection, sa damnation. Car c'est un « déjà damné » qui parle ici. Pour nous dire qu'il se regarde et se juge lui-même puisqu'il ne peut se défaire complètement du jugement des autres, et des valeurs qui le soutiennent.

Il est une autre manière, cependant, non pas d'y échapper, mais de s'affranchir un tant soit peu de l'effroi que la puissance sociale du verdict fait régner à chaque moment d'une vie déviante : d'abord, ouvrir les yeux et braver l'ordre du monde ; ensuite inverser le regard et renvoyer ceux qui se croyaient détenteurs du regard légitime, les gens « normaux », à la violence qu'ils exercent, à la violence qu'ils incarnent, à la pauvreté de leurs habitudes et de leurs normes.

Sans doute est-ce là le geste qu'accomplira Genet : il réussira à ouvrir les yeux. Non seulement pour accepter de voir qu'on le voit : oui, je sais que vous voyez ce que je suis ! Mais aussi pour regarder les autres. Il invente le regard homosexuel, comme le dira Sartre. Il va regarder à son tour ceux qui le regardent, les défier, les juger. C'est alors qu'une nouvelle morale, une morale folle, à proprement parler, insensée, est possible : ma morale « est une folle », dira-t-il. Ce grand lecteur de Jouhandeau qu'était Genet va donc poursuivre l'entreprise de l'écrivain catholique qu'il admirait et la mener à son terme : chez lui, les chemins de l'abjection salvatrice seront explorés jusqu'au bout. Et sans les atermoiements et les repentirs de celui qui l'inspire.

Les essais de Jouhandeau, si inégaux qu'ils puissent être, sont des livres de théorie, de philosophie. Il s'agit bien sûr de théorie et de philosophie engagées. Comment pourrait-il en être autrement. L'idée de « neutralité » est une idée de dominants, de majoritaires : le « neutre » pour eux, l'« universel », c'est ce qu'ils sont, ce qu'ils croient. Les dominés doivent protester. Ils écrivent pour s'exprimer, pour se défendre, pour comprendre ce qu'ils sont, pour légitimer ce qu'ils sont. Pour s'expliquer avec eux-mêmes. On le voit chez Jouhandeau. On le voit chez Foucault : ses livres, son œuvre, sa pensée sont politiques, au sens où il s'y s'efforce de réfléchir sur le malaise qu'il n'a cessé de ressentir à l'égard des mécanismes du pouvoir qui l'ont constitué comme un sujet assujetti : l' _Histoire de la folie,_ c'est d'une certaine manière son traité _De l'abjection_ ; et les volumes de son _Histoire de la sexualité_ auraient pu se donner pour sous-titres _Éloge de la volupté_ , _Algèbre des valeurs morales_ et _Éléments d'une éthique_.

(Il faut ici préciser que, si l'intelligence de Jouhandeau est assez éclatante, elle ne se maintient pas toujours à la hauteur maximale de son éclat. Elle peut sombrer dans le conformisme le plus plat, et même dans la bêtise la plus vulgaire, la plus odieuse, la plus écœurante, comme ce fut le cas avec ses embardées du côté de l'antisémitisme. Son _Péril juif_ , en 1936, reprend les plus lamentables clichés qui circulaient à l'époque dans son milieu social, et même s'il a déclaré plus tard regretter d'avoir publié un tel livre, il est difficile d'oublier qu'il l'a publié, comme il est difficile d'oublier d'autres propos et d'autres actes dans les années 1930 et 1940 qui sont loin d'être à sa gloire.)

J'ignore si Foucault avait lu Jouhandeau (peut-être _De l'abjection_ , quand il a été réédité en 1951). Je sais qu'il a lu Genet, à l'œuvre duquel il a notamment consacré des cours à Uppsala, en Suède, au milieu des années 1950. Ce qui m'a frappé en tout cas, c'est qu'on trouve chez lui une démarche assez proche de ces deux écrivains. Oh ! je sais. Tant de choses les séparent. Et pourtant ! N'est-ce pas sur la question de l'éthique que portèrent les ultimes préoccupations de Foucault ? Les « technologies de soi », l'art de soi, tout ce que Foucault rangera sous le vocabulaire de l'esthétique de l'existence ne seront certes plus indexés à la seule recherche de la singularité. Encore que... il soit toujours question de singularité et de particularité chez Foucault, dans l'éthique de Foucault. Comme ce qu'il convient de protéger, de sauver, d'affirmer.

« Du Singulier à l'Éternel » – c'est le titre d'un des volumes de ses _Journaliers_ –, ne cesse de nous dire Jouhandeau. Avec Foucault, nous irons du Singulier au Singulier, ou plus exactement des singularités assignées par l'histoire et le pouvoir à des singularités assumées et revendiquées. Ce serait plutôt du Singulier à la Critique. Du Singulier à la Généalogie. Et donc du Singulier à la Contingence historique. À la Transformation sociale.

Au fond, ce que Jouhandeau va chercher chez les mystiques et les saints de l'Église catholique, c'est ce que Foucault trouvera de son côté chez les philosophes de l'Antiquité : la stylisation de son existence et l'esthétique de soi comme principe d'une éthique. On conçoit que, individuelle ou collective, une telle éthique ne puisse être que respectueuse des différences et des singularités puisqu'elle n'a d'autre objectif que de permettre aux individus et aux groupes de s'inventer eux-mêmes. Il me semble néanmoins que, chez Foucault, la création de soi et donc l'expérimentation sont toujours rapportées à quelque chose qui s'apparente à un « nous », ou du moins à la possibilité d'un « nous ». La singularité se conjugue à la première personne du pluriel.
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Notes

. Version augmentée d'une conférence prononcée lors des « Premières rencontres de Chaminadour », consacrées à « Marcel Jouhandeau et l'autobiographie », à Guéret les 8 et 9 septembre 2006.

. Anonyme [Marcel Jouhandeau], _De l'abjection_ , Paris, Gallimard, 1939, p. 11. Cet ouvrage a été récemment réédité en coll. « Tel », avec une préface de Hugues Bachelot.

. _Ibid_., p. 13

. Marcel Jouhandeau, _Éloge de l'imprudence_ , Marseille, Les Cahiers du Sud, 1932, p. 11.

. Marcel Jouandeau, _De l'abjection_ , _op. cit._ , p. 147.

. Jean Genet, « Fragments... », in _Fragments et autres textes_ , Paris, Gallimard, 1990.

. Marcel Jouhandeau, _Du Singulier à l'Éternel_. _Journaliers_ , _XXVII_ , _août 1972-décembre 1973_ , Paris, Gallimard, 1981, p. 154.

. Marcel Jouhandeau, _Éloge de la volupté_ , Paris, Gallimard, 1951, p. 13-14.

. Cf. Didier Eribon : « Ce que Nietzsche fit à Gide et Foucault », in _Hérésies_. _Essais sur la théorie de la sexualité_ , Paris, Fayard, 2003, p. 65-112.

. Voir le livre d'Ellis Hanson, _Decadence and Catholicism_ , Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1998.

. John Boswell, _Christianisme, tolérance sociale et homosexualité. Les homosexuels en Europe occidentale des débuts de l'ère chrétienne au XIV _e _siècle_ , traduit de l'anglais et du latin par Alain Tachet, Paris, Gallimard, 1985.

. Je renvoie aux analyses d'Ellis Hanson, _Decadence and Catholicism_ , _op. cit_.

. Marcel Jouhandeau, _Éléments pour une éthique_ , Paris, Éditions Bernard Grasset, 1955, p. 25-26.

. Erving Goffman, _Stigmate. Les Usages sociaux des handicaps_ , traduit de l'anglais par Alain Kihm, Paris, Minuit, 1975. Voir notamment le chapitre 1 : « Stigmate et identités sociales », tout particulièrement p. 25.

. Jean-Paul Sartre, _Huis clos_ , Paris, Gallimard, coll. « Folio », p. 92-94.

. Voir le document reproduit _in_ Annie Cohen-Solal, _Sartre, un penseur pour le XXIe siècle_, Paris, Gallimard, coll. « Découvertes », 2005, p. 53.

. J'ai longuement analysé ces textes, et la relation d'opposition, mais peut-être aussi d'imbrication (volonté de manifester son appartenance à son milieu, son adhésion à ses valeurs, avec _Le Péril juif_ , alors que sa sexualité l'en exclut comme il l'analyse si bien dans _De l'abjection_ ) dans mon essai « L'abjecté abjecteur. Quelques remarques sur l'antisémitisme gay des années 1930 à nos jours », in _Hérésies_ , _op. cit._ , p. 169-206.

. Didier Eribon, _Michel Foucault_ , Paris, Flammarion, coll. « Champs », 2011, p. 135.

# III

# Structures et histoires de la parenté

# **1**

#  Le Pacs de Lacan et Mounier

# Un couple réactionnaire et ses enfants

J'ai été très étonné, pendant les débats sur le Pacs, le mariage homosexuel, l'homoparenté, de constater qu'une notion comme celle d'« ordre symbolique » s'était répandue – en général dans des versions vulgarisées à l'extrême et qui reviennent souvent à n'être que des synonymes d'« ordre établi », ou même d'« ordre naturel », voire de « bon sens » – dans toutes les sphères du discours intellectuel et politique, de gauche comme de droite, pour servir d'argument d'autorité contre la reconnaissance juridique pleine et entière des couples de même sexe. Ce qui m'a frappé, surtout, c'est qu'elle était invoquée aussi bien par les personnalistes chrétiens que par les psychanalystes lacaniens (d'un bon nombre d'entre eux en tout cas). À première vue, un tel rapprochement entre des courants intellectuels que tout semblerait devoir séparer, et qui, de fait, se sont longtemps considérés comme radicalement opposés l'un à l'autre, pourrait paraître assez surprenant. Mais si nombre des surprises qui nous ont été réservées par les controverses récentes (et notamment le conservatisme foncier et l'homophobie profonde d'une bonne partie de la gauche intellectuelle et politique qui se sont révélés à cette occasion) ont été soulignées et commentées par les meilleurs observateurs, l'apparent paradoxe que je voudrais évoquer aujourd'hui semble avoir été assez peu remarqué. Il mérite pourtant qu'on s'y arrête.

Pour les psychanalystes lacaniens comme pour les personnalistes chrétiens, la notion d'« ordre symbolique », telle qu'ils l'utilisent aujourd'hui, semble désigner un ensemble de règles inconditionnées sur lesquelles reposerait la vie même de la société et, plus profondément encore, l'accès des sujets humains à la culture et au langage. Les règles qu'imposerait cet « ordre » ne sauraient être modifiées par ce qui se passe dans la société, puisque, précisément, elles sont les conditions mêmes de la culture et donc de toute vie sociale. Elles constituent un fondement à la fois antérieur et transcendant, qui n'est pas susceptible d'être transformé par l'action humaine : et il ne sert à rien, par conséquent, de lui opposer des réalités sociales ou culturelles déjà existantes, puisque celles-ci ne peuvent suffire à altérer le caractère inéluctable, intangible et indépassable de cette structure structurante, qui, en revanche, semble pouvoir être invoquée pour dire qu'un certain nombre de réalités que nous avons sous les yeux sont tout simplement impossibles, et même impensables, au sens le plus fort du terme, et ne devraient donc pas exister. D'où la nécessité de s'y opposer. Mais par un étrange renversement de l'argumentation, dans la mesure où ce qui ne devrait pas exister existe malgré tout, les mêmes s'inquiètent de voir que les règles structurantes et intangibles, les « grandes références symboliques », comme le dit une idéologue personnaliste mobilisée contre le Pacs, sont menacées par les « revendications frénétiques » des homosexuels, et l'avenir de la civilisation devient dès lors incertain. Ce qui fait qu'on ne comprend plus très bien si ces règles sont instituantes, et donc nécessaires et inéluctables, ou bien s'il faut les instituer, et les défendre contre ceux qui les mettent en question, auquel cas elles perdent ce caractère d'inéluctabilité qui justifie pourtant le fait qu'on veuille y adosser toutes les formes de la vie sociale et qu'on puisse les présenter comme excluant nécessairement un certain nombre de possibilités dans les choix que peuvent opérer les individus et avec eux la société dans laquelle ils vivent.

Les règles semblent se résumer, dès lors qu'il est question de l'alliance et de la filiation (et c'est à peu près le seul domaine où elles sont invoquées), au grand principe fondamental de la « différence des sexes ». Elles exigeraient, par conséquent, que la loi ne reconnaisse pas d'autres formes de relations affectives, d'autres formes de vie familiale ni d'autres modèles de parenté que ceux représentés par le couple hétérosexuel. La filiation ne peut être qu'hétérosexuelle, sous peine de mettre en péril les fondements de la société. Et les enfants qui ne seraient pas élevés dans un tel cadre se révéleraient bientôt – _horresco referens_ – incapables d'accéder au statut de sujet humain – et même au langage articulé.

Il n'est pas utile de s'attarder trop longuement sur ces bavardages pseudo-savants. Ils disent tous la même chose et relèvent de ce que Foucault appelait les discours « ubuesques », c'est-à-dire « grotesques », en donnant un sens très précis à ce terme : le discours ubuesque ou grotesque, c'est le discours d'un expert qui entend exercer des effets de pouvoir au nom d'un savoir, mais qui ridiculise et discrédite ce savoir au moment même où il exerce ce pouvoir, en recourant à un « savoir » qui n'a rien à voir avec aucun savoir... Il s'agit, dans les exemples donnés par Foucault, d'exercer un pouvoir judiciaire au nom d'un pseudo-savoir psychiatrique. Cette définition s'applique à merveille aux discours que je viens d'évoquer : discours grotesques, ubuesques, qui entendent exercer un pouvoir – juridico-politique – au nom d'un pseudo-savoir dont les énoncés sont tout simplement risibles, aussi risibles que les expertises psychiatriques citées par Foucault, et assénés sur le même ton d'assurance « scientifique ».

Mais ce qui me frappe dans toutes ces interventions à la fois infra-théoriques et éminemment politiques, c'est que l'on y voit se réconcilier des courants que tout avait semblé opposer jusqu'alors. Lacan ne vouait-il pas le plus profond mépris au livre de Ricœur sur Freud ( _De l'interprétation_ ), qu'il qualifiait de « saleté spiritualiste » ? Il peut sembler paradoxal, en effet, de voir les personnalistes chrétiens communier aujourd'hui avec les lacaniens (pas tous, bien sûr !, mais enfin, presque tous) dans l'invocation de la sacro-sainte notion d'un « ordre symbolique » considéré comme un ensemble de règles régissant la culture et instituant le psychisme.

Comment les discours des uns et des autres peuvent-ils s'être à ce point rejoints, après s'être tellement opposés ? Par quelle étrange force de dérangement des positions intellectuelles apparemment les mieux établies, la question des droits des gays et des lesbiennes – et plus généralement tout ce qui a trait à l'homosexualité – peut-elle conduire à un tel rapprochement du personnalisme chrétien et du lacanisme, ou du moins d'un bon nombre de lacaniens ? Quel trouble, ou quelle perturbation, provoque donc le mouvement gay et lesbien dans la vie intellectuelle pour que les ennemis d'hier se réconcilient ainsi au nom de la défense du privilège hétérosexuel ?

Je ne vous apprendrai rien, en effet, en vous rappelant que l'opposition du personnalisme au lacanisme, et plus généralement au structuralisme, à l'idée qu'il puisse y avoir des règles qui régiraient les comportements des individus, fut extrêmement virulente dans les années 1960. La mort – conceptuelle – de l'« homme » dans les sciences structurales (celles que Foucault, dans _Les Mots et les Choses_ , appelle les « contre-sciences », qui servent de point d'appui à sa tentative historico-théorique dans ce livre) avait provoqué l'émoi de tout un courant qui se revendiquait de l'« humanisme », de la « personne », et qui n'a cessé de dénoncer (et les auteurs des pamphlets contre la « pensée 68 » ou contre le structuralisme dans les années 1980 et 1990 n'ont fait que répéter ce discours vingt ans ou trente ans plus tard) l'horrible atteinte à l'autonomie et à la liberté de la personne que représentaient à leurs yeux des pensées qui n'accordaient plus le primat au sujet ou à la conscience. S'il n'y avait plus d'« homme », disaient-ils, mais des règles, des structures, des systèmes inconscients régissant le langage ou les comportements, qu'en était-il de la liberté humaine, et qu'en était-il de la « personne », et comment allait-on pouvoir agir politiquement et fonder les « droits de l'homme » ? Ces objections étaient assez absurdes, il faut bien le dire, dans la mesure où l'on ne voit pas très bien en quoi l'action politique serait entravée par le fait que les linguistes étudient les règles du langage ou les ethnologues la structure des mythes, mais, en tout cas, c'est le genre d'arguments qui furent avancés contre la pensée structurale (et qui le sont toujours, par les mêmes ou par leurs descendants, contre la sociologie bourdieusienne, accusée de « déterminisme » et de négation du rôle des « acteurs » sociaux). C'est le projet même des sciences sociales, selon la définition qu'en a donnée Claude Lévi-Strauss, qui se trouvait en fait accusé de n'être qu'une « philosophie du soupçon » attachée à penser qu'il se trouverait une vérité cachée sous les phénomènes, une détermination par des lois, par des règles ou par des régularités assignables, des agents et de leurs actions qui se présentent comme « libres » et transparentes à un regard immédiat. L'idée, par conséquent, d'un « ordre symbolique » régissant la culture et le psychisme humain devrait être, comme elle l'était naguère, étrangère et même insupportable aux personnalistes (dont il est bien évident qu'ils se réfèrent, par-delà ce terme, à une transcendance d'un autre ordre, puisqu'ils se situent toujours dans un horizon religieux : il va de soi que ce qu'ils appellent désormais « ordre symbolique » n'est qu'une manière plus présentable aujourd'hui de parler de loi divine ou de loi naturelle).

Voici donc que les personnalistes se sont désormais emparés des concepts structuralistes (de l'anthropologie et de la psychanalyse) et, en les transformant en notions idéologiques destinées à l'usage politique (il est vrai que, chez Lacan, les « concepts » étaient déjà des notions idéologiques destinées à l'usage politique), se sont lancés, en faisant alliance sur ce point avec des lacaniens considérant eux-mêmes la psychanalyse comme une doctrine chargée de maintenir la société dans le droit chemin, dans un combat frénétique contre la liberté effective des personnes à choisir leur vie, au nom des règles intangibles, des structures immuables qui régiraient l'esprit humain et la vie en société.

Mais le paradoxe n'est qu'apparent. En réalité, la complicité profonde qui s'est établie entre lacaniens et personnalistes s'ancre dans une longue histoire et, une fois cette histoire rétablie, apparaît plutôt comme relevant de l'évidence. Il suffit en effet de comparer les textes de Lacan et ceux du fondateur de la revue _Esprit_ , Emmanuel Mounier, dans les années 1930 et 1940. On les voit tous les deux obsédés par la perte de virilité des hommes et la dévirilisation générale de la société ; par la nécessité de maintenir une stricte polarité sexuelle entre hommes et femmes ; et par le souci permanent et acharné de lutter avec fermeté contre le fléau de l'homosexualité qui risque de se développer si on laisse se déliter la polarisation des sexes.

Mounier et Lacan ? Les deux font la paire. Ils sont bien accordés. Ils font couple. Et les enfants qu'ils ont engendrés, loin d'être infidèles à l'héritage de leurs pères spirituels (si j'ose dire) lorsqu'ils s'apparient, le font vivre et assurent sa postérité, avec une ardeur dont leurs géniteurs auraient pu être fiers. L'accouplement d'apparence contre-nature, aujourd'hui, des lacaniens et des personnalistes est tout à fait naturel : il est dans l'ordre des choses (cet ordre qu'ils aiment à défendre, et qu'ils défendent si bien, ensemble).

Dans _Une morale du minoritaire_, j'ai commenté un certain nombre de textes de Lacan, afin de faire apparaître son projet fondamental comme une tentative de sauver le « Père » mis à mal par les évolutions historiques. J'ai pris comme point de départ un passage du _Séminaire_ sur _Les Formations de l'inconscient_ dans lequel Lacan propose son analyse de l'homosexualité masculine afin de montrer que si on ne « guérit » pas les homosexuels, bien qu'ils soient « guérissables », dit-il, c'est qu'on n'a pas compris que l'homosexualité n'était pas l'effet d'un « œdipe inversé », mais d'un « œdipe normal » : les enfants deviennent homosexuels quand la mère fait la loi au père.

L'idée de guérir les homosexuels, l'idée même, d'ailleurs, qu'il faille chercher une explication de l'homosexualité doit nous inciter à relire Lacan à partir de ce foyer problématique que l'homosexualité a toujours représenté pour la psychanalyse, et notamment pour lui. Et l'on voit d'emblée que cette préoccupation, chez Lacan, s'articule à la question de savoir qui fait la « loi » dans la famille. L'article de 1938 sur « Les Complexes familiaux... » est particulièrement éclairant, dans la mesure où c'est l'un des tout premiers textes publiés par Lacan, qu'il est rédigé dans un style très clair et que les enjeux culturels et politiques y sont soulignés avec insistance et netteté. Dans ce texte, il s'agit tout simplement pour lui de mettre en garde contre les ravages que l'émancipation des femmes est en train de produire sur la société : la fin de la « polarisation sexuelle » va entraîner, dit-il, une dévirilisation des hommes, une inversion psychique généralisée dont l'homosexualité n'est qu'une forme extrême. Et si l'homosexualité est si intéressante à étudier (avant et afin de chercher à la guérir) pour le psychanalyste – et pour le « moraliste », ajoute-t-il –, c'est parce qu'elle constitue une sorte de miroir grossissant qui permet de comprendre les mécanismes plus généraux de la dévirilisation à l'œuvre dans la culture des années 1920 et 1930 – mécanismes qui risquent de conduire à la disparition des vrais hommes. En se reportant aux travaux des historien.ne.s de cette époque, il est assez facile de voir contre quoi voulait mettre en garde Lacan : contre les progrès de l'autonomie des femmes. L'arrivée massive des femmes sur le marché du travail pendant et après la Première Guerre mondiale, l'irruption de la « garçonne » dans les années 1920, qui suscita de violentes réactions d'hostilité, puis l'instauration, par le Parlement, au moment du Front populaire, d'une autonomie juridique pour les femmes mariées, la revendication par les femmes de l'accès au droit de vote, constituèrent de véritables traumatismes pour les hommes, qui voyaient progressivement s'écrouler tout ce à quoi ils croyaient et même, plus fondamentalement, la manière dont ils s'étaient constitués en tant qu'hommes. Et c'est pourquoi Lacan entend inscrire son analyse de l'étiologie des « névroses », et de la « grande névrose contemporaine », sous le chapitre de la « carence du père », du « père humilié » (référence explicite, comme l'a souligné Markos Zafiropoulos, à une pièce de Claudel). La névrose, dit Lacan, vient d'une « atypicité du couple ». Et le couple « atypique » est celui où ce n'est plus le père qui fait la loi (il n'emploie pas encore ce vocabulaire). Il s'agit donc de mettre en garde contre l'effacement de la polarité des sexes – c'est-à-dire la distribution hiérarchisée des rôles – au sein du couple, de la famille et, plus généralement, dans la société puisque c'est cette polarisation qui détermine l'institution du psychisme individuel – et notamment la fabrication d'hommes dignes de ce nom. Cette subversion dangereuse, qu'il attribue à ce qu'il appelle la « protestation virile » de la femme, c'est-à-dire à la femme qui ne respecte pas sa place naturelle dans le couple et la société, doit être combattue. (Il faudrait s'arrêter un instant sur cette dernière expression : « protestation virile de la femme ». Car on ne trouve pas cette idée seulement sous la plume de Lacan : elle est, au contraire, un véritable lieu commun du discours de la psychiatrie – et sans doute de bien d'autres discours. Lacan ne dit donc rien d'original sur ce point.) Simone de Beauvoir, dans _Le Deuxième Sexe_ , en 1949, ne manquera pas de faire allusion à cette formule de Lacan lorsqu'elle s'insurgera contre le fait que la volonté d'émancipation et d'indépendance des femmes soit systématiquement décrite, par les psychiatres et les psychanalystes, comme l'affirmation d'une volonté d'imiter les hommes. La lecture que j'ai proposée de ce texte de Lacan a, semble-t-il, provoqué un certain émoi chez les psychanalystes. En général, la seule réponse a consisté à multiplier les points d'exclamation (du côté des Miller-Milner, par exemple) : « Lacan homophobe, quelle sottise ! » est à peu près le seul argument que l'on m'ait opposé. Comme s'il suffisait d'un point d'exclamation pour se dispenser d'un réexamen sérieux des textes et se prémunir soi-même contre toute nécessité de mettre à l'épreuve ses propres croyances ! Le seul effort de discussion, à ma connaissance, est venu d'Élisabeth Roudinesco (et il faut lui savoir gré précisément d'accepter d'engager la discussion au lieu de se contenter de s'indigner ou de repousser dédaigneusement les critiques). Elle me reproche d'avoir mal lu les textes (mais elle évite soigneusement de prendre en considération les phrases que je citais), d'y avoir vu des choses qui ne s'y trouvaient pas... Dans un entretien publié dans le numéro spécial consacré à l'homosexualité de la revue _Cliniques méditerranéennes_ , elle déclare que j'évoque des liens (qu'elle conteste) de Lacan avec l'Action française, « pour lire _a contrario_ le texte de 1938 ». Mais _a contrario_ de quoi ? Même si Lacan, malgré ce qu'indique clairement la lettre de 1924 de la femme de Léon Daudet à Charles Maurras, n'avait pas (ou pas longtemps) été maurrassien (ce que pourtant même Jacques-Alain Miller reconnaît), est-ce vraiment lire l'article de 1938 _a contrario_ que d'y lire tout simplement ce qui y est écrit ? C'est certes _a contrario_ de la lecture habituellement proposée dans le cercle enchanté des croyants de la religion lacanienne, mais pas _a contrario_ de ce que dit le texte. Élisabeth Roudinesco nous invite, Michel Tort et moi-même, à être « justes, honnêtes et objectifs avec le texte de Lacan ». Mais il me semble que, si l'on se débarrasse du voile de religiosité qui embrume l'approche des écrits de Lacan, il est difficile, je dirais même impossible, de le lire autrement, si l'on veut être objectif. Par exemple : quelles sont donc ces « utopies sociales » auxquelles Lacan nous dit qu'il faut s'opposer, et qui sont responsables de la grande névrose contemporaine, si ce n'est le féminisme et l'évolution historique vers l'émancipation (fût-elle relative) des femmes ?

Que le sens de la « polarisation sexuelle » qu'entend défendre Lacan dans le texte de 1938 soit bien celui d'une prééminence du père et de la fonction paternelle, et d'une subordination de la mère à la loi du père, est attesté par de nombreux textes ultérieurs. Lacan va même jusqu'à opposer le père, qui assure l'entrée de l'enfant dans la culture, à la mère, qui le rattache à la nature, le premier étant « le représentant, l'incarnation, d'une fonction symbolique qui concentre en elle ce qu'il y a de plus essentiel dans d'autres structures culturelles », et la seconde étant le « pôle à quoi le sujet est lié par un lien, lui, incontestablement naturel ». C'est même, semble-t-il, dans cette opposition père-mère, c'est-à-dire culture-nature, que Lacan voit la « situation la plus normativante du vécu originel du sujet moderne, sous la forme réduite qu'est la famille conjugale ».

C'est cette polarité « structurante » que Lacan entend préserver. Et l'on peut se demander pourquoi certains veulent absolument protéger Lacan du recours, pour interpréter son œuvre et sa politique, à ce qu'il a écrit, au point qu'il semble presque interdit de lire et comprendre ce que disent des textes comme ceux-ci, dont l'objectif est pourtant évident, et d'ailleurs énoncé comme tel par Lacan lui-même avec une grande franchise et une absolue certitude de soi, pour la raison simple que ce qu'il écrit correspond à la _doxa_ intellectuelle et politique des milieux psychiatriques des années 1920 et 1930, et ne fait que répéter les lieux communs de la culture de son temps contre le féminisme et l'effacement qu'il entraîne de la « différence des sexes ».

J'ajouterai d'ailleurs que cette lecture est confirmée par Lacan lui-même, dans un texte de l'immédiat après-guerre, récemment réédité par Jacques-Alain Miller dans les _Autres écrits_ à la suite de l'article sur « Les Complexes familiaux... ». Lacan y parle de son expérience en tant que médecin mobilisé en 1940. Et il décrit « l'effet macérant pour l'homme d'une prédominance psychique des satisfactions familiales, et cet inoubliable défilé, dans le service spécial où j'étais attaché, de sujets mal éveillés de la chaleur des jupes de la mère et de l'épouse, qui, par la grâce des évasions qui les menaient plus ou moins assidûment à leurs périodes d'instruction militaire, sans qu'ils y fussent l'objet d'aucune sélection psychologique, s'étaient trouvés promus aux grades qui sont les nerfs du combat : du chef de section au capitaine. Le mien ne me permettait pas d'accéder autrement que par ouï-dire aux échantillons que nous avions de l'inaptitude à la guerre des cadres supérieurs. J'indiquerai seulement que _je retrouvais là à l'échelle collective l'effet de dégradation du type viril que j'avais rapporté à la décadence sociale de l'imago paternelle dans une publication sur la famille en 1938_ ».

Dégradation du type viril liée à la décadence de l'imago paternelle. C'est donc bien de cela qu'il était question dans l'article de 1938. Et que quelques relents de pétainisme idéologique se fassent sentir dans ce virilisme nationaliste et misogyne qui cherche à expliquer la défaite militaire par l'efféminement des hommes me semble peu contestable. Nous ne sommes pas si loin des discours de 1940 attribuant la défaite à la mauvaise influence de Gide sur la jeunesse française.

Michel Tort affirme dans un article retentissant, dans _Les Temps modernes_ , en se référant au livre de Françoise Hurstel qui met en parallèle certains énoncés de Lacan avec ceux de la droite catholique des années 1930, inquiète de la « carence du père », que le projet de Lacan s'inscrivait dans un horizon idéologique fort réactionnaire et caractérisé par une hostilité fondamentale au féminisme, comme les discours d'une bonne partie de ses disciples aujourd'hui le sont par une hostilité au mouvement gay et lesbien (et au féminisme également, d'ailleurs, comme on l'a vu lorsque certains psychanalystes lacaniens se sont opposés à la transmission du nom par la mère en invoquant comme une règle d'évidence – ce qui est « évident » pour eux l'est de moins en moins dans la société – que « la mère transmet la vie, le père transmet le nom »).

Dans _Une morale du minoritaire_ , j'ai moi-même affirmé, en suivant Michel Tort et Françoise Hurstel, et en versant au dossier une pièce supplémentaire qui n'avait pas été utilisée jusqu'ici (la lettre de la femme de Léon Daudet à Charles Maurras, en 1924, à propos du jeune Lacan), que le texte de Lacan s'inscrivait dans ce mouvement de réaction de la droite française à la crise de la famille traditionnelle et à la mise en question du rôle du père au sein de celle-ci.

Mais, en fait, cette obsession de la dévirilisation de la société et la hantise, le fantasme de l'efféminement généralisé et donc d'une ressemblance de plus en plus grande de tous les hommes avec les hommes homosexuels (qui, pour Lacan, sont nécessairement efféminés), sous l'effet de la « décadence de l'imago paternelle » comme fondement symbolique de la structuration psychique, n'était pas l'apanage des milieux de droite. Ces craintes étaient partagées par la gauche chrétienne, et ratifiées, confortées, par les psychiatres et psychanalystes de l'époque. C'est donc une des grandes anxiétés des années 1930 qui se donne à lire dans le texte de Lacan. La panique provoquée par les transformations de la famille, l'angoisse liée à la crise de la masculinité induite par les progrès de l'égalité des droits pour les femmes dans les années 1930 (et notamment, je l'ai dit, au moment du Front populaire) et, dès les années 1920, par le traumatisme créé par les « garçonnes », traversaient les frontières politiques et provoquaient de nombreuses réactions idéologiques de la droite à la gauche, dont le familialisme, l'anti-féminisme et l'homophobie semblent avoir été le fonds commun et les caractéristiques majeures (une homophobie qui semblait, et qui semble toujours, aller tellement de soi qu'elle passe le plus souvent inaperçue, alors qu'elle est obsessionnelle, ressassée, et bien antérieure à toute émergence d'un mouvement gay et lesbien organisé ; mais il est vrai que l'œuvre de Gide marquait si profondément les esprits que son influence apparaissait comme responsable de bien des maux et comme devant être exorcisée...).

Je voudrais, pour le montrer, m'arrêter quelques instants à un livre d'Emmanuel Mounier (le fondateur de la revue _Esprit_ ) publié en 1946 et intitulé _Traité du caractère_. C'est un gros ouvrage indigeste d'idéologie christiano-psychologisante, tout au long duquel la psychanalyse est très souvent convoquée, et Freud fort souvent cité au milieu des psychiatres de l'époque, pour définir les cadres sociaux et psychiques de la fabrication des individus normaux.

Le ton est donné d'entrée de jeu : « La famille est notre donnée sociale élémentaire. » Et, après avoir indiqué qu'elle produit des « complexes et des fixations », Mounier poursuit : « Le complexe le plus courant est celui qui a pour objet le père, la fixation la plus courante, celle qui a pour objet la mère. Réunis chez le garçon, ils forment le complexe d'Œdipe. Cette cristallisation affective est souvent d'indice positif. Normale dans la première enfance, elle doit se résorber ensuite. »

Pourquoi doit-elle se résorber ? Parce que « la fixation maternelle entraîne le garçon à l'impuissance, elle l'écrase sous une sollicitude excessive qui lui enlève toute initiative, le détourne de la lutte et de l'insertion sociale, en fait pour la vie un être passif, douillet, diminué [...]. Imprégné de sensibilité féminine, il peut manquer la crise de virilisation jusqu'au bord des sexualités aberrantes. Parfois, il ne pourra jamais aimer la femme, pour n'avoir pas franchi le seuil de la mère à la femme, ou bien il exprimera la même impuissance par une instabilité érotique, en volant de femme en femme, toujours insatisfait ».

Ah, Seigneur ! Prémunissez les garçons de ces « aberrations » que sont l'homosexualité et les partenaires multiples. Je vous fais grâce des passages, pourtant succulents, sur les dangers de l'« athéisme » et de l'« anarchie », produits par la « révolte » des fils contre leur père (que je vous laisse le soin et le plaisir de découvrir par vous-mêmes, si vous avez le courage de vous reporter au texte, ce qui n'est d'ailleurs pas sans importance, puisque ce type de discours a connu un tel regain de vitalité au cours des dernières années qu'il serait assez crucial d'en faire la généalogie), et je poursuis ma lecture :

Le Dr Laforgue a esquissé dans une étude sur les "névroses familiales" quelques processus de transmission aux enfants des déséquilibres des parents ou de leurs mésalliances. Soit un père passif et soumis uni à une mère virile et autoritaire. La mère détourne le garçon de la virilité d'autant qu'avec le père il a sous ses yeux mêmes un modèle de passivité masculine : il glissera vers des formes plus ou moins larvées, plus ou moins affirmées, d'homosexualité, avec une tendance à la dissimulation [dans un monde dominé par les Mounier et Cie, on ne voit pas en effet comment il eût été possible de ne pas chercher à se dissimuler], et un pesant sentiment de culpabilité. La fille est moins menacée, mais elle tend à se masculiniser. Le même glissement vers la fuite du sexe se produit sous le couple père sévère écrasant de sa supériorité une épouse effacée et pleurnicheuse.

Là encore, nous sommes si proches du texte de Lacan qu'on peut se demander si Mounier ne l'a pas lu. Mais il est plus probable qu'ils ont puisé tous les deux dans le même fonds des traités psychiatriques de l'époque, qui, comme la référence au Dr Laforgue et à quelques autres semble l'indiquer, devaient tous dire à peu près la même chose que Lacan. La menace qui pèse sur les enfants, et qu'il faut donc leur éviter à tout prix, c'est bien l'homosexualité :

La phase de tendance homosexuelle est la plus dangereuse de toutes. L'individu est devant un pas définitif à faire, une adaptation qui lui coûte de gros efforts physiologiques et psychologiques [...]. Le léger repli qu'il marque toujours alors dans la recherche homosexuelle est normal, s'il ne se stabilise pas. On le reconnaît, bien qu'il varie énormément en importance d'un sujet à l'autre, à certains attachements passionnés des élèves pour un professeur ou pour un camarade. La masturbation y est très répandue et bien qu'elle doive rapidement disparaître pour ne pas devenir anormale, il est dangereux d'éveiller à son sujet, en un moment aussi fragile, des sentiments de culpabilité accablante.

Mais il faut, en revanche, tout mettre en œuvre, dès le plus jeune âge, pour que l'homosexualité ne puisse s'installer, en préservant la polarité des sexes, et l'attribution à chacun d'eux de la place, du rôle et des vêtements qui lui conviennent :

Plus tôt le garçon se sentira garçon, et la fille se sentira fille, nous dit le Dr Pichon [en voilà un autre !], plus tôt le premier aura les cheveux coupés et sera habillé en garçon, plus tôt la fille sera en robe, mieux cela vaudra. Les mères ont souvent à ce sujet des aveuglements coupables, et pour de puériles fantaisies, il leur arrive de compromettre définitivement l'équilibre affectif de leur enfant. La mère de Wilde le gardera longtemps près d'elle avec un soin jaloux en lui imposant, jusqu'aux approches de la puberté, des vêtements féminins : on sait ce qu'il en advint.

Il faut donc que chaque sexe reste à sa place et se conforme à sa « condition », mais aussi que les enfants soient élevés dans l'idée que leurs « conditions » sont nécessairement complémentaires :

Rien n'est plus pernicieux que d'exciter un sexe contre sa condition, ou les sexes l'un contre l'autre, comme font ces mères révoltées qui braquent la sensibilité de leurs filles contre les hommes en général, et ces adultes qui se plaisent à éveiller déjà le mépris réciproque entre petits garçons et petites filles. Les jeux communs ont l'avantage d'apprendre aux deux sexes à s'admettre l'un l'autre et à ne pas chercher à jouer le rôle de l'autre. Les détourner l'un de l'autre pour les « préserver », c'est ouvrir la porte à toutes les anomalies.

Bref, la clé de l'harmonie se trouve dans la complémentarité... et le respect par chaque sexe de sa « condition » et de son « rôle ». Sinon, gare aux « anomalies » ! Et par « anomalie », il entend, bien sûr, car c'est chez lui une véritable obsession, l'homosexualité, que l'on peut, que l'on doit essayer d'éradiquer avant qu'elle ne se développe. Car, nous dit-il, « si l'homosexualité comporte des prédispositions congénitales, elle est loin d'être fatale et des éducations aberrantes en portent souvent la responsabilité ».

Il convient, bien entendu, que ceux qui auraient des dispositions congénitales à l'homosexualité soient amenés à les brimer par une éducation répressive. Et c'est à une guerre des parents contre leurs enfants déviants qu'appelle ici Mounier : contre les garçons efféminés et les filles trop masculines, afin de contrecarrer ce qui pourrait se développer en eux si l'on n'y prenait garde. La responsabilité en incombe aux parents.

En effet, conclut-il, « le choix hétérosexuel, contrairement à cette fuite du réel, représente la victoire définitive du principe de réalité, il consacre l'adaptation conjuguée à autrui et au monde extérieur. Tout le caractère en est affirmé ».

J'en terminerai ici avec ce _Traité_ de Mounier (en signalant tout de même que ce volume contient quelques considérations tout simplement racistes sur le fait que les Noirs vivent dans le présent alors que les Blancs se projettent dans l'avenir).

Le plus grave dans tout cela, c'est que nous ne sommes pas en présence de textes dont tout le monde s'accorderait à dire qu'ils renferment des vieilleries dépassées depuis longtemps et qu'il vaudrait mieux oublier. Non ! Le _Traité du caractère_ a été réédité en collection de poche en 1974, et il est toujours disponible aujourd'hui (expurgé, cependant, de nombreux passages – et notamment des considérations racistes). Et plus récemment, d'autres œuvres de Mounier ont été publiées dans la même collection de poche, avec des préfaces rédigées par des membres du comité de rédaction de la revue _Esprit_ (Paul Ricœur et un certain Guy Coq, celui-là même qui s'est spécialisé dans les diatribes hystériques et répétées contre le Pacs – il prophétise ainsi la « mort » prochaine de la société si l'on ne prend pas les mesures propres à l'empêcher de tomber sous la « domination » de la « culture gay » –, mais qui trouve néanmoins le temps d'écrire des articles sur « La philosophie de Jean-Paul II »). Mounier est présenté par ses préfaciers (en 2000) comme le penseur fondamental de la démocratie à venir. Ils exaltent même sa « force d'attraction ». Pour ce qui me concerne, les textes que je viens de citer m'inspireraient plutôt une profonde répulsion. Mais cette attitude éclaire, s'il en était besoin, la conception qu'ont ces gens-là de ce qu'ils appellent la « démocratie ». Et il faut bien avouer que nous sommes un certain nombre à redouter de les voir un jour en mesure de, comme le dit le titre d'un des volumes récemment publiés, « refaire la Renaissance ». Au sens où ils semblent l'entendre, cela reviendrait plutôt à refaire le Moyen Âge, ou le XIXe siècle...

La double archéologie de la pensée lacanienne et de la pensée personnaliste permet de révéler une proximité fondamentale entre les deux courants, liés par un souci commun de lutter contre l'homosexualité et de préserver la cellule familiale comme ciment de la société, et la polarisation sexuelle, la différence des sexes, comme fondement de cette cellule familiale. Peut-être un certain nombre de disciples de Lacan et de Mounier manifesteraient-ils aujourd'hui une plus grande tolérance à l'égard des homosexuels en tant qu'individus ou personnes (ce qui n'est certainement pas le cas de tous, car beaucoup de psychanalystes lacaniens – comme beaucoup de ceux qui relèvent d'autres obédiences – considèrent toujours l'homosexualité comme une pathologie, et il en va de même chez les personnalistes, dont l'homophobie primaire est le plus souvent digne de celle de leur maître). Mais les uns et les autres ont déplacé sur le couple homosexuel leur vindicte d'hier contre les homosexuels en tant qu'individus. Ce sur quoi ils s'accordent, c'est sur l'idée d'un ordre transcendant qui impose à la société les « règles » qu'elle doit suivre. Et si les personnalistes parlent aujourd'hui le langage lacanien de l'« ordre symbolique », c'est pour évoquer cette « transcendance » en évitant de donner à leur politique une coloration trop évidemment religieuse. C'est une stratégie déjà mise en œuvre par Mounier. Commentant Mounier, et la référence à « un ordre hiérarchique de valeurs », Ricœur évoque ainsi « la transcendance verticale, que Mounier tenta toujours de maintenir dans l'indécision, afin de ne point contraindre les personnalistes à choisir entre la lecture chrétienne et la lecture agnostique », ces deux versions étant, hélas, attaquées ensemble par le « nihilisme ». Il va de soi que cette manière de laisser dans l'indécision la transcendance à laquelle s'adosse le personnalisme est assez relative, tous les textes de Mounier étant de toute évidence ancrés dans le sol, ou plutôt dans le ciel d'un discours profondément religieux, et il ne cesse de délimiter la portée de l'« engagement » qu'il appelle de ses vœux par la nécessaire référence à un « ordre » de « valeurs supérieures » dont il n'est pas difficile (on le voit aujoud'hui) de savoir de quelle nature elles sont, et quelles limites sociales, culturelles, juridiques elles imposent. Ricœur est d'ailleurs en général plus explicite, quand il affirme à longueur d'articles et d'interviews que la politique doit se ressourcer au religieux, et que les valeurs auxquelles se réfère le personnalisme sont évidemment adossées à celles de la religion.

Et si les lacaniens disent très exactement la même chose que les personnalistes, c'est tout simplement que la notion d'ordre symbolique, telle qu'elle a été forgée par Lacan et remaniée par Pierre Legendre (car les personnalistes ne citent pas directement Lacan, mais se réfèrent abondamment à Legendre, qui a assuré la médiation entre la pensée lacanienne et l'idéologie personnaliste), n'est rien d'autre qu'une version (à peine) sécularisée de la « transcendance verticale » de Mounier.

De tout ceci, il ressort clairement que la question de l'homosexualité est inscrite au cœur même des deux doctrines, celle de Lacan et celle de Mounier, et le souci de déterminer les moyens, les recettes, pour l'éradiquer et maintenir l'ordre hétérosexuel fait partie intégrante et constitutive des deux projets intellectuels. Il s'agit de maintenir la bonne santé de la société en garantissant son hétérosexualité.

Et de même que la crise de la famille et de la masculinité provoquée par les transformations du travail, par le déplacement qui en découla de la frontière entre les sphères spécifiquement masculine et féminine (le travail et le foyer, l'extérieur et l'intérieur, le public et le privé...), par la revendication féministe d'un droit d'accès à la politique et au vote, avait entraîné un violent mouvement de réaction idéologique chez Lacan et Mounier parmi tant d'autres, de même la crise de la famille et de la domination masculine (la place du Père dans la polarité Père-Mère), et la crise de l'hétérosexualité suscitée, accentuée ou mise en lumière par la revendication gay et lesbienne ont provoqué dans les années 1990 et 2000 une mobilisation identique et convergente de leurs disciples pour essayer d'entraver, comme l'avaient fait leurs inspirateurs spirituels, les bouleversements historiques en cours.

Ce qui d'ailleurs conduit les uns et les autres non seulement à dénoncer la menace homosexuelle, mais à s'en prendre également, dans un mouvement de rejet de plus en plus rétrograde de tout ce qui s'est instauré dans la culture depuis les années 1960, à ce que le féminisme a changé dans la vie sociale et familiale. Si, du côté des psychanalystes, on déplore que le père soit devenu aussi doux que la mère, renonçant au rôle qui lui est imparti (le « nom du père », c'est aussi le « non du père », disent volontiers les lacaniens d'aujourd'hui, manifestant ainsi leur proximité avec les représentations les plus archaïques de la famille hétérosexuelle et de la domination masculine), du côté des personnalistes, une essayiste membre du comité de rédaction d' _Esprit_ a publié un livre contre le féminisme, qui est assurément l'un des plus bêtes et des plus rétrogrades qui aient été publiés au cours des trente dernières années et qui fut, bien sûr, applaudi dans cette revue par l'une de ses idéologues les plus acharnées contre le Pacs et l'homoparenté comme un livre « magnifique ».

C'est pourquoi il me semble que Félix Guattari avait tort lorsqu'il attribuait la dérive réactionnaire de Lacan et du lacanisme à la fermeture « structuraliste » de la notion d'inconscient, comme le fait également Judith Butler dans un texte récent. Si, dit-elle, après le structuralisme, une anthropologie s'est faite plus accueillante aux transformations historiques des formes de parenté, il serait nécessaire qu'un même mouvement se dessine au sein de la psychanalyse. Or, il me semble que ce n'est pas, ou pas seulement, le structuralisme qui est en question : Lacan n'est pas encore structuraliste quand il écrit son texte de 1938 sur la famille. Et le tournant structuraliste de sa pensée n'est qu'un tour de passe-passe théorique pour placer dans une structure transcendante (un « ordre symbolique » apparenté à l'ordre du langage), qui précède l'entrée des sujets humains dans la culture et n'est donc pas susceptible d'être atteint par le changement historique, ce qu'il situait, en 1938, dans le registre du social et des structures politiques à défendre contre les « luttes » féministes et les évolutions historiques. Son tournant structuraliste de 1953 ne modifie pas fondamentalement son programme politique. Il est avant tout l'occasion de présenter ce qui relevait d'un projet conservateur comme la pure et simple description de Lois symboliques intangibles, à travers le fonctionnement desquelles l'inconscient apparaît structuré comme un langage, et le langage structuré par la polarité des sexes. En fait, on ne voit pas pourquoi la mise en œuvre d'une psychanalyse structurale, pas plus que d'une anthropologie structurale d'ailleurs, pourrait avoir pour conséquence (et encore moins se donner pour objectif) d'empêcher les innovations sociales en décrétant celles-ci non conformes aux structures immuables de l'esprit humain – comme si l'extrême diversité des réalités humaines n'interdisait pas précisément à l'ethnologue et au psychanalyste de prescrire quelle solution est bonne et laquelle est mauvaise (ce qui risque toujours, on le sait, d'entraîner sur des chemins douteux). Lévi-Strauss, d'ailleurs, souligne que « de nombreuses sociétés pratiquent, à l'occasion même du mariage, la confusion des générations, le mélange des âges, le renversement des rôles, et l'identification de relations à nos yeux incompatibles ». Ramener les situations existantes et répertoriées à un petit nombre de règles ne signifie assurément pas que toutes les possibilités ont été épuisées et que de nouvelles seraient impossibles. Le phonologue (auquel Lévi-Strauss compare l'anthropologue) analyse les structures phonologiques d'une langue, il serait absurde qu'il cherche à prescrire comment elle doit ou ne doit pas évoluer (tout au plus peut-il dégager la logique interne des évolutions). On n'a peut-être pas assez remarqué, d'ailleurs, que dans _Les Structures élémentaires de la parenté_ , en 1949, Lévi-Strauss, loin d'exclure l'homosexualité de ses analyses, l'incluait explicitement dans sa modélisation en écartant l'idée que les relations homosexuelles pourraient être invoquées comme des objections à ses démonstrations.

Bref, le rôle de l'ethnologue (qu'il soit structuraliste ou non, d'ailleurs), et celui du psychanalyste ( _idem_ ), consiste à étudier, analyser, expliquer ce qui est – certainement pas à décréter ce qui doit être.

Le problème n'est donc pas que la pensée de Lacan ait opéré, à partir des années 1950, un tournant structuraliste. C'est qu'elle ait été, dans les années 1930, si profondément façonnée par l'idéologie psychiatrique, et que celle-ci ait été politiquement si proche de l'idéologie chrétienne la plus attardée : la psychiatrie (et la psychanalyse) a partie liée avec l'ordre familial, comme l'idéologie chrétienne. On conçoit dès lors que ces deux courants se soient également retrouvés dans la dénonciation, souvent haineuse, de la sociologie critique, et notamment de la sociologie critique de la famille et de l'ordre masculin, que précisément ils travaillent à perpétuer. Et si je range ici la psychanalyse avec la psychiatrie, c'est parce que l'on voit bien, dans le cas de Lacan, que les catégories de la psychiatrie des années 1930 (et donc celles de la médecine mentale du XIXe siècle) ont continué de vivre, à peine reformulées, dans la pensée psychanalytique des années 1950 à nos jours. Et aussi parce que la psychanalyse, comme la psychiatrie, est intrinsèquement liée à l'ordre familial. Sa naissance, sa conceptualité, son projet d'élaborer une science du psychisme sont consubstantiels à une réalité familiale historiquement située, dont les retombées psychiques ont été transformées, par les psychanalystes et par le pseudo-savoir qu'ils ont construit autour de ces formes familiales, en principe nécessaires, de la structuration psychique et du « bon » fonctionnement des psychismes individuels et de la vie en société. La psychanalyse est toujours, et fondamentalement, une psychanalyse de la famille. Et loin qu'elle soit obligée d'évoluer avec la transformation actuelle des formes familiales, comme le suggère généreusement Jacques Derrida, elle s'appuie au contraire sur ses concepts familialistes (c'est-à-dire sur ses concepts tout court, qui sont toujours, à commencer par l'œdipe, adossés, indexés à l'ordre familial hétérosexuel traditionnel) pour décréter que ces changements sont impossibles, impensables et de toute façon néfastes, dangereux, catastrophiques, etc. Mais on peut légitimement penser que, lorsqu'une théorie est incapable de rendre compte de ce qui se passe dans la société, au point de déclarer impossible ou impensable ce qui existe, la conclusion qui s'impose n'est pas qu'il faut changer la réalité ou essayer de l'empêcher d'être ce qu'elle est, mais de changer la théorie ou, si cela se révèle à ce point impossible ou impensable, la remiser dans les poubelles de l'histoire.

Contre les psychanalystes lacaniens (et les autres, bien sûr), contre leurs alliés personnalistes, contre tous ceux qui veulent figer l'ordre des choses, et même le faire revenir en arrière, il faut défendre aujourd'hui les possibilités d'élargir l'espace des modes de vie, d'accroître la liberté des personnes, des couples, des familles, des arrangements affectifs, qui demandent à pouvoir mieux respirer. Contre ces forces conservatrices coalisées, il faut défendre le droit des individus à vivre les vies qu'ils se choisissent et s'inventent. Contre les lois de la transcendance et contre les gourous qui s'en font les interprètes et les promoteurs pour mieux imposer leurs conceptions de la société, il faut affirmer les droits de l'immanence : ce qui passe dans la société et les situations concrètes qui ne cessent de se transformer.
* * *

Notes

. Version augmentée d'une communication présentée au colloque « Des lois pour les âmes, des âmes pour les lois » organisé par l'École lacanienne de psychanalyse à la Maison de l'Europe, les 16 et 17 mars 2002.

. Voir notamment Daniel Borrillo, Éric Fassin, Marcela Iacub (dir.), _Au-delà du Pacs. L'Expertise familiale à l'épreuve_ , Paris, PUF, 1998 ; Daniel Borrillo, Pierre Lascoumes, _Amours égales ? Le Pacs, les homosexuels et la gauche_ , Paris, La Découverte, 2002.

. Michel Foucault, _Les Anormaux_. _Cours au Collège de France_ , _1974-1975_ , Paris, Gallimard, 1999, p. 14.

. Quand je parle de « personnalisme chrétien », cela n'implique pas que tel ou telle idéologue de ce courant soit personnellement croyant.e, mais que son cadre de pensée, ses références (Ricœur, etc.), sont ceux du personnalisme chrétien.

. Il est vrai cependant que Pierre Bourdieu soulignait déjà, au début des années 1970, que le structuralisme pouvait parfaitement tenir lieu de doctrine à des tenants d'un teilhardisme qui n'osait pas se présenter comme tel : « En fait, ce plan sans planificateur n'est pas moins mystérieux que celui d'un planificateur suprême et l'on comprend que la vulgate structuraliste ait pu jouer pour certains le rôle d'un teilhardisme intellectuellement acceptable, c'est-à-dire acceptable dans les milieux intellectuels. » (Pierre Bourdieu, _Esquisse d'une théorie de la pratique_ , Genève, Droz, 1972, p. 215.)

. Didier Eribon _, Une morale du minoritaire_ , _op. cit._ , p. 214-295.

. « Les homosexuels, on en parle. Les homosexuels, on les soigne, on ne les guérit pas. Et ce qu'il y a de plus formidable, c'est qu'on ne les guérit pas malgré qu'ils soient absolument guérissables. » (Jacques Lacan, _Le Séminaire_ , V, _Les Formations de l'inconscient_ , Paris, Seuil, 1998, p. 207.)

. Jacques Lacan, « Les Complexes familiaux dans la formation de l'individu », art. cité.

. Markos Zafiropoulos, _Lacan et les sciences sociales_ , Paris, PUF, 2001.

. Simone de Beauvoir, _Le Deuxième Sexe_ [1949], Paris, Gallimard, coll. « Folio », t. 2, p. 195 : « L'homme représente aujourd'hui le positif et le neutre, c'est-à-dire le mâle et l'être humain, tandis que la femme est seulement le négatif, la femelle. Chaque fois qu'elle se conduit en être humain, on déclare donc qu'elle s'identifie au mâle. Ses activités sportives, politiques, intellectuelles, son désir pour d'autres femmes sont interprétés comme une "protestation virile". »

. Élisabeth Roudinesco, « Psychanalyse et homosexualité. Réflexions sur le désir pervers, l'injure et la fonction paternelle », _Cliniques méditerranéennes_ , numéro spécial sur « Les homosexualités aujourd'hui : un défi pour la psychanalyse ? », no 65, mars 2002, p. 27.

. « Ce n'est pas par hasard que nous achevons sur l'inversion psychique cet essai de systématisation des névroses familiales. Si en effet la psychanalyse est partie des formes patentes de l'homosexualité pour reconnaître les discordances psychiques plus subtiles de l'inversion, c'est en fonction d'une antinomie sociale qu'il faut comprendre cette impasse imaginaire de la polarisation sexuelle, quand s'y engagent invisiblement les formes d'une culture, les mœurs et les arts, la lutte et la pensée. » (Jacques Lacan, « Les Complexes familiaux... », art. cité, p. 84.)

. Jacques Lacan, « Le mythe individuel du névrosé » (1953), _Ornicar_ , no 17-18, 1979, cité par Markos Zafiropoulos, _Lacan et les sciences sociales_ , _op. cit._ , p. 198.

. _Ibid._

. Jacques Lacan, « La psychiatrie anglaise et la guerre », in _Autres écrits_ , Paris, Seuil, coll. « Champ freudien », 2001, p. 112. C'est moi qui souligne. Ce texte, qui date de 1947, montre bien que Lacan n'a pas renoncé à cette politique de défense de la virilité et de dénonciation de l'efféminement des hommes.

. Voir Michel Tort, « De la différence "psychanalytique" des sexes », _Les Temps modernes_ , juin-juillet-août 2000, p. 177-215, notamment p. 197. Et Françoise Hurstel, _La Déchirure paternelle_ , Paris, PUF, 1996. Hurstel écrit : « Ce ne sont ni les psychanalystes, ni les psychiatres, ni les psychologues qui s'intéressent d'abord au rôle du père, ce sont les chrétiens catholiques et particulièrement le clergé catholique dans sa frange la plus conservatrice. » Elle cite des textes des années 1940 sur les effets de la « démission du père » et la nécessité de rétablir l'autorité de ce dernier, ainsi que la soumission de la femme dans le couple, puisque c'est ainsi que le veut le dessein de Dieu (voir p. 22-25). Elle souligne à quel point la théorie lacanienne du Nom du Père et de l'inscription du sujet dans l'Œdipe se situe à l'évidence dans le cadre de ces déplorations de la « carence paternelle ». Mais il me semble que son analyse historique se limite par trop à une période de quelques années. Dès le XIXe siècle, les psychiatres ont travaillé à cette défense de l'ordre familial conjointement avec les idéologues catholiques, et l'on peut même dire, en suivant Foucault, que la psychiatrie est devenue autonome au XIXe siècle en se constituant comme une branche de l'hygiénisme social chargée d'assurer le maintien de l'ordre familial (voir Michel Foucault, _Les Anormaux_ , _op. cit_.). Comme le dit Foucault, la psychiatrie opère alors une transposition de la chair chrétienne dans le lit conjugal et l'espace familial (p. 249). Et puisque, comme il le dit encore, la psychiatrie se donne pour tâche de faire la « chasse aux dégénérés » (p. 300) pour éliminer tout ce qui est « anormal » en ce qui concerne les comportements des enfants, on voit bien que Lacan, avec son article de 1938, s'inscrit parfaitement dans cette filiation. À la fin de ce cours, Foucault annonce d'ailleurs qu'il reprendra l'année suivante l'analyse de la « psychiatrie comme défense sociale » à partir du problème du « désordre social » et de l'« anarchie », de la « psychiatrisation de l'anarchie ». Là encore, on voit, en poursuivant les analyses de Foucault, à quel point la psychanalyse contemporaine (avec les explications qu'elle contribue à propager du « désordre social » comme effet du « désordre familial » et de la carence du père) s'inscrit dans le sillage de la psychiatrie du XIXe siècle et de l'hygiénisme social le plus réactionnaire.

. Emmanuel Mounier, _Traité du caractère_ , Paris, Seuil, 1946, p. 45. Dans son petit livre d'introduction au personnalisme, il écrit également : « L'homme et la femme ne s'achèvent que dans le couple. Le couple ne s'achève que sur l'enfant. » Peu avant, il a déploré que l'« indiscipline croissante des mœurs et les derniers sursauts de l'individualisme sapent dangereusement l'institution familiale dans ce qu'elle a de plus valable » (E. Mounier, _Le Personnalisme_ , Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1940, p. 123). Ces péroraisons contre la permissivité qui sape l'institution familiale, contre l'« individualisme » (c'est-à-dire contre le fait que les individus vivent comme ils l'entendent), se retrouvent aujourd'hui quasiment à l'identique dans nombre de livres ou articles de revue qui entendent combattre l'héritage de Mai 68 et de la libération sexuelle. Toute affirmation de la liberté est ainsi dénoncée comme le fruit de l'« individualisme », perçu lui-même comme une dérive de la démocratie (et l'on se demande comment et pourquoi tel ou telle idéologues peuvent se sentir habilités, au nom d'un intérêt collectif supérieur, à fixer les limites du possible démocratique et à refuser des droits à des individus ou à des groupes qui les réclament, et surtout habilités à définir ce qu'est cet intérêt collectif sans se soucier de ce que veulent les individus et les groupes qui appartiennent autant qu'eux à la collectivité). Que ce genre de propos, si profondément réactionnaires, puissent être présentés comme la marque d'une rénovation de la pensée de gauche en dit long sur la réussite politique (sinon intellectuelle) de la restauration conservatrice qui a déferlé sur la France depuis une trentaine d'années.

. _Ibid_., p. 97-98.

. _Ibid_. La même angoisse quant à la « dévirilisation » des hommes et de la société traverse le « Que sais-je ? » sur le personnalisme ( _op. cit._ ).

. _Ibid_., p. 102.

. _Ibid_., p. 149.

. _Ibid_., p. 150.

. _Ibid_., p. 151-152.

. _Ibid_., p. 153.

. Et ces propos haineux et injurieux sont évidemment accueillis régulièrement dans _Libération_ , au nom du « débat nécessaire ».

. Guy Coq, préface à Emmanuel Mounier, _Refaire la Renaissance_ , Paris, Seuil, coll. « Points », 2000, p. 19-20. Le préfacier parle également de « la synthèse remarquable qu'est _Le Personnalisme_ », p. 15.

. Paul Ricœur, préface à Emmanuel Mounier, _Écrits sur le personnalisme_ , Paris, Seuil, coll. « Points-Essais », 2000, p. 9. Dans la même préface, avec le comique involontaire qui caractérise nombre de ses énoncés, Ricœur décrit le personnalisme comme le fruit d'un « amour des différences » ( _ibid._ ).

. Voir par exemple le chapitre « Les droits de la transcendance » dans _Qu'est-ce que le personnalisme ?_ : « Toujours maintenir engagées notre pensée et notre action, craindre l'utopie et le conformisme du non-conformisme [il y a tout de même peu de chances pour qu'il tombe dans ce travers !] » (Emmanuel Mounier, _Écrits sur le personnalisme_ , _op. cit._ , p. 331).

. Il le dit sans détour dans sa préface aux écrits de Mounier. Le projet philosophique de Ricœur n'est évidemment qu'un projet religieux, comme l'est tout le projet personnaliste. Sartre l'avait dit depuis longtemps, lorsqu'il déclarait que Ricœur était « un curé égaré dans la phénoménologie ».

. Claude Habib, _Le Consentement amoureux_ , Paris, Hachette-Littérature, 1999.

. Voir notamment, entre tant d'autres textes de Félix Guattari : « Les temps machiniques et la question de l'inconscient », in _Les Années d'hiver, 1980-1986_ , Paris, Barrault, 1986, p. 125-137. Et Judith Butler, « Is kinship always already heterosexual », communication au colloque « Feminism and the Shifting Boudaries of Private and Public », Fondation Rockefeller, Bellagio (Italie), 6-8 décembre 2000.

. Claude Lévi-Strauss, _Les Structures élémentaires de la parenté_ , Paris, PUF, 1949, p. 558.

. Ce point a été remarquablement mis en évidence par Sharon Marcus dans son exposé sur les « Mariages modernes et familles primitives dans les discours de l'époque victorienne en Angleterre », présenté au séminaire « Sociologie des homosexualités », EHESS, 6 mai 2003.

. Voir ses remarques dans son livre de dialogues avec Élisabeth Roudinesco, _De quoi demain..._ , Paris, Fayard, 2001, p. 63 et suiv.

# **2**

#  Comment on s'arrange

# La psychanalyse, le couple et les homosexuels

Les homosexuels peuvent-ils se marier ? Cette question hante aujourd'hui les sociétés occidentales et met en émoi les représentants de certaines disciplines intellectuelles. À commencer par les psychanalystes, qui furent nombreux à se précipiter vers les tribunes médiatiques pour rappeler les dogmes de la « différence des sexes » et de la structuration « nécessairement » hétérosexuelle du psychisme humain et dire, pour cette raison, leur hostilité à l'encontre de la reconnaissance juridique des couples de même sexe, et surtout, bien sûr, à l'encontre de la possibilité pour ceux-ci d'exercer la parenté.

Il est vrai que tous les psychanalystes ne se sont pas enfermés dans de telles attitudes grossièrement normatives et prescriptives. Plusieurs ont même suggéré qu'il serait temps de repenser la psychanalyse à partir des questions nouvelles aujourd'hui posées au savoir par les innovations culturelles et sociales et les mouvements qui les font exister dans l'espace public et politique. Mais, même chez ces psychanalystes progressistes, à l'exception d'un tout petit nombre d'entre eux, la volonté d'accueillir les transformations historiques coexiste souvent avec un souci de conserver le privilège discursif – et politique – grâce auquel ils peuvent se sentir autorisés à définir le sens et fixer les limites de l'innovation. Et si j'ai choisi de m'arrêter aujourd'hui sur le texte d'un psychanalyste, pour le commenter et lui adresser quelques questions, c'est précisément parce qu'il me semble exemplaire de cette démarche, en ce qu'il se présente comme le manifeste d'un _aggiornamento_ de la psychanalyse destiné à amener celle-ci à coller à ce qui se passe dans la société un siècle après Freud, mais qu'il s'arrête à mi-chemin de son projet, pour la simple raison qu'il veut absolument maintenir l'idée que la psychanalyse est une « science » à laquelle reviendrait la tâche de conférer leur « signification » aux transformations historiques.

Dans les quelques paragraphes qui constituent sa contribution au numéro spécial que _La Cause freudienne_ a consacré à « L'inconscient homosexuel », en 1998, Jacques-Alain Miller écrit en effet, avec le sentiment évident de produire une rénovation audacieuse du discours analytique :

Nous vivons aujourd'hui, sur un rythme haletant, aux États-Unis, et plus lentement en France, une période d'extraordinaire plasticité des représentations sociales. C'est une véritable métonymie des significations qui défilent : de l'homosexuel est né le gay, et on en est maintenant à la _queer-nation_.

Il poursuit :

Freud avait affaire à un Autre consistant, qui dit non, qui classe, juge, punit, qui invente la catégorie, et essaie ensuite de réprimer, qui s'inquiète de la fréquence, etc. Nous sommes à la fin de ce même siècle et sociologiquement, historiquement, l'Autre n'est plus le même. C'est ce que nous essayons d'appeler _L'Autre qui n'existe pas_. Dans la mesure même où l'Autre n'existe pas, on trouve à sa place une certaine disposition à la reconnaissance, à l'accueil, d'une façon certes contrastée, hésitante, mais sinon le sens de l'histoire, du moins le sens de l'Autre qui n'existe pas va dans cette direction. Cette reconnaissance signifiante tend à gommer un certain nombre de traits fondamentaux de la perversion.

Ainsi, si l'on comprend bien ce qu'il veut dire, ce grand Autre – c'est-à-dire le monde social avec ses normes et sa force répressive, ce que dans mon propre vocabulaire j'appellerai la puissance des « verdicts » sociaux et des « catégorisations » – aurait perdu de sa vigueur et de sa rigueur depuis l'époque de Freud, s'effaçant peu à peu, au point de ne quasiment plus « exister ». L'Autre qui n'existe pas, cela serait donc un monde social ouvert à l'innovation, en tout cas plus accueillant désormais à ce qui en était autrefois rejeté. Dès lors, ce qui caractérisait la « perversion » comme « perversion » tend à s'estomper. Miller évoque alors la réaction des psychanalystes face à ces transformations sociales. Ils ne peuvent évidemment pas ignorer ce qui se passe dans le monde qui les entoure, et dont, inévitablement, ils entendent l'écho, ne serait-ce qu'en étant confrontés à des gens qui viennent les voir pour leur parler des problèmes qu'ils rencontrent dans leur vie quotidienne. Mais les analystes redoutent avant tout les bouleversements que cela ne peut manquer de provoquer aussi bien dans leur pratique que dans leur réflexion théorique :

Les modifications aussi sensationnelles de ce que nous appelons l'Autre ne restent pas sans conséquence dans la pratique analytique. Pourtant, dès lors que nous faisons pénétrer le discours universel dans notre espace de réflexion et que nous le chamboulons, il y a de l'inquiétude, voire de la panique.

Le constat que faire pénétrer la réalité dans la réflexion analytique provoque de l'inquiétude ou de la panique est pour le moins surprenant et mériterait qu'on s'y attarde plus longuement dans la mesure où il en dit long sur l'état actuel (ou sur la vérité profonde) de la psychanalyse. Mais relevons simplement que c'est contre cette inquiétude que Miller entend réagir. Il faut d'ailleurs signaler au passage que c'est l'ensemble de ce numéro de _La Cause freudienne_ qui se donne pour tâche de promouvoir un renouvellement du discours analytique, en s'appuyant à la fois sur ce qu'enseigne l'expérience clinique contemporaine et sur une lecture freudienne de l'actualité afin de coller aux transformations culturelles et sociales provoquées depuis quelques années par le mouvement gay. Dans sa présentation du dossier, la rédactrice en chef de la revue, Catherine Bonningue, le dit très clairement lorsqu'elle désigne ainsi les enjeux de ce numéro spécial : « Quelle était la position de Freud par rapport à l'homosexualité ? Quelles sont les nouvelles normes qui nous viennent des États-Unis en matière d'homosexualité ? Quelle est la clinique actuelle des analystes concernant l'homosexualité ? » Et elle affirme sans ambages : « L'actualité a pris la tête du peloton, suivie de près par une lecture freudienne, qui n'en est que l'envers. »

Il serait assurément utile, pour tempérer son enthousiasme, de retracer l'histoire des rapports entre la psychanalyse – et notamment de la psychanalyse lacanienne – et le mouvement homosexuel au cours du XXe siècle et jusqu'à nos jours (il faudrait évoquer également ses rapports avec le féminisme). Le tableau serait certainement plus contrasté qu'elle ne feint de le croire et, assurément, pas toujours à la gloire de la psychanalyse et, en tout cas, pas à celle de la psychanalyse lacanienne. Mais je me contenterai, dans le cadre de cet essai, de constater que certains psychanalystes, aujourd'hui, loin de s'effrayer des bouleversements qui interviennent dans la culture, et loin de se faire un devoir de chercher à les entraver, comme l'ont fait la majorité de ceux qui se sont exprimés sur ces questions, veulent au contraire y lier étroitement la démarche analytique elle-même, comme l'endroit et l'envers d'un même processus.

Le geste pourrait paraître salutaire ! On a trop souvent entendu les psychanalystes, en France en tout cas, ressasser des articles de foi et psalmodier des listes de notions qui ne correspondent plus aux réalités d'aujourd'hui (si tant est qu'elles aient jamais été autre chose que des mythologies pseudo-scientifiques). Comment ne pas se réjouir, dès lors, que l'École de la Cause freudienne se donne pour objectif de retrouver le geste inaugural de Freud, qui « ne se voila pas la face devant les conséquences du _tout homme est pervers_ », et de reformuler le savoir analytique en le confrontant à ce qui se passe dans la société ? Il s'agit d'affirmer, ajoute Catherine Bonningue, que « la question fondamentale reste, pris cas par cas, ce que chacun fait de son fantasme fondamental, à savoir tel ou tel choix d'objet d'amour qui se rit de la différenciation du sexe biologique [...]. L'analyste, quant au choix sexuel, suspend son jugement. Ce qui permet aux analystes, forts de leur expérience, de soutenir un choix possible pour ledit sujet au-delà de la morale ambiante ».

La psychanalyse aurait donc pour tâche de soutenir les individus dans leur « fantasme fondamental » concernant le choix de l'objet sexuel, et c'est ainsi qu'elle pourrait accompagner les évolutions culturelles et sociales, en s'assignant le noble objectif d'aider les individus à surmonter les problèmes et les difficultés que ne peuvent manquer de faire surgir les modes de vie en rupture avec la « morale ambiante ». Voilà un beau programme, on en conviendra volontiers, dont on pourra simplement regretter qu'il n'ait pas été adopté par toutes les écoles psychanalytiques. Programme qui, d'ailleurs, est sans doute la seule voie possible pour la psychanalyse aujourd'hui, si elle veut relever les défis qui lui sont lancés par des formes de vie sexuelle, affective, familiale, nouvellement advenues à l'existence, ou déjà anciennes mais nouvellement advenues à la visibilité publique ou au débat politique, et qu'elle ne peut continuer d'ignorer ou de condamner sous peine de se retrouver elle-même prochainement ignorée et définitivement condamnée, renvoyée aux oubliettes de l'histoire intellectuelle par des réalités désormais si évidentes et si largement installées qu'elle se ridiculiserait et se ruinerait à vouloir les combattre plus longtemps. On ne voit pas, en effet, comment elle pourrait continuer de faire la guerre à la réalité, et notamment à des réalités visibles et viables, et désormais bien établies, sans risquer de perdre à plus ou moins long terme la crédibilité qui lui est encore parfois reconnue.

*

En tout cas, il est évident que ce numéro de _La Cause freudienne_ traduit une nette inflexion du discours lacanien sur l'homosexualité. Nous sommes loin des propos que tenait Lacan lui-même, quand il déplorait qu'on ne sache pas guérir les homosexuels – alors même que, précisait-il, ils sont « guérissables » – parce qu'on n'avait pas, jusqu'à lui, bien compris l'énigme de l'homosexualité, dont il avait l'ambition de donner la clé à ses auditeurs (afin de les rendre plus efficaces dans leur travail de guérison des « pervers » – j'emploie ce mot puisque Lacan a également beaucoup insisté sur le fait que l'homosexualité était et restait une « perversion »). Certains de ses héritiers ont donc évolué. Tant mieux. Et il est assez remarquable de voir que l'on assiste aujourd'hui à une tentative de refondation du discours analytique à partir de l'affirmation, très fermement énoncée, que la psychanalyse n'a pas pour fonction de dire la norme et de faire rentrer les individus dans le droit ( _straight_ ) chemin, mais plutôt d'aider les individus à vivre au mieux leurs désirs et leurs choix.

Aussitôt après avoir annoncé que la psychanalyse devait accueillir les perturbations qui lui viennent de l'extérieur, regarder sans se voiler la face ce qui se produit dans la réalité culturelle et sociale et dans les représentations, Miller se pose la question des « unions du même sexe » : « Il y a sans doute matière à prendre parti du point de vue de la psychanalyse, à se sentir interpellé, comme dirait Boswell, par la question posée par les _unions du même sexe_. »

Et j'en viens donc au passage sur lequel je voudrais m'arrêter ici et qui s'ouvre sur cette question :

La clinique a-t-elle quelque chose à dire en faveur ou en défaveur de la reconnaissance juridique et sociale du concubinage homosexuel ?

Tous les développements précédents conduisent, on l'aura compris, à une attitude fort accueillante devant la revendication d'une reconnaissance juridique des couples du même sexe. Tout à son souci d'ouvrir la psychanalyse aux nouvelles réalités, aux nouvelles représentations, de « chambouler » la réflexion analytique, Miller énonce très clairement sa position :

À mon avis, il existe, chez les homosexuels, des liens affectifs de longue durée qui justifient parfaitement, selon des modalités à étudier, leur reconnaissance juridique, si les sujets le souhaitent. Savoir si cela doit s'appeler mariage, c'est une tout autre question. Ces liens ne sont pas du même modèle que les liens affectifs hétérosexuels. En particulier, quand ils unissent deux hommes, on ne trouve pas l'exigence de fidélité érotique, sexuelle, introduite pour le couple hétérosexuel par un certain nombre de facteurs – du côté féminin dans un certain registre, dans un autre registre par les exigences du partenaire masculin. Je ne vois pas en quoi l'authenticité du lien affectif pourrait être mise en cause par l'acceptation du partenariat sexuel multiple.

Je ne suis pas qualifié pour inventer le nom, les espèces de reconnaissance sociale et juridique du lien, mais je suis pour – pour avoir cliniquement constaté l'authenticité de ces liaisons entre homosexuels.

On remarquera tout d'abord que Miller court-circuite la question qu'il a lui-même posée au début de ses considérations sur les unions. Il se demandait en effet _si_ la psychanalyse en tant que clinique avait quelque chose à dire sur la reconnaissance juridique et sociale de ces « unions ». Or, aussitôt après avoir formulé cette interrogation, il se prononce sur _ce que_ la clinique peut dire sur ce point, comme s'il allait de soi qu'elle était fondée à dire quoi que ce soit sur des problèmes qui ressortissent à la politique et au droit. La question de savoir si la psychanalyse est fondée à se prononcer sur des questions juridiques est donc évacuée aussitôt après avoir été posée. Or, même si de nombreux psychanalystes ont considéré, tout au long du débat sur le Pacs, qu'il leur incombait de s'auto-instituer les experts de ce que doivent et ne doivent pas être le couple, la famille, la parenté, et pour exprimer, dans leur immense majorité, leur hostilité – souvent violente – aux innovations culturelles, politiques et juridiques en cours, on peut légitimement se demander si la vocation de la psychanalyse est de dire le droit et de faire la loi. Que tant de psychanalystes se soient précipités pour répondre à la demande sociale d'« expertise » qui leur était adressée ne signifie pas que leur démarche ait été justifiée, ni que le caractère collectif, disciplinaire, pourrait-on dire, de cette occupation du terrain médiatique et de cette prise du pouvoir culturel et politique puisse valoir comme une légitimation théorique – et non pas simplement comme un symptôme social (et, puisque la plupart de ces psychanalystes se présentent comme des hommes et des femmes de gauche, un symptôme également de ce qu'est devenue la gauche intellectuelle française). J'entends bien que Miller se distingue de la plupart de ses collègues en ce qu'il exprime ici une position très nettement favorable à la reconnaissance juridique. Il a d'ailleurs signé, avec Judith Miller, un manifeste intitulé « Pour une reconnaissance juridique du couple homosexuel », publié dans _Le Nouvel Observateur_ en mai 1996, qui demandait au gouvernement français et aux partis politiques de respecter la recommandation votée par le Parlement européen d'assurer l'égalité des droits entre les couples homosexuels et les couples hétérosexuels (et comme c'est moi qui avais sollicité leur signature, je serais évidemment malvenu de leur reprocher de l'avoir fait).

Il est par ailleurs loisible de penser qu'il n'est pas tout à fait équivalent de se prononcer, du point de vue d'un savoir ou d'une discipline, en faveur de droits nouveaux accordés à de nouvelles catégories d'individus ou de se prononcer contre ces droits. Dans ce dernier cas, il s'agit de faire comme si le savoir permettait d'opérer un tri entre ceux qui peuvent bénéficier des droits et ceux qui doivent en être privés (ce qui revient à dire que le savoir pourrait discriminer entre des groupes à l'égard desquels la société et le droit seraient fondés à entretenir des rapports différents). Dans le premier cas, il s'agit tout simplement de dire que le savoir ne permet pas de faire de telles distinctions, ce qui ne peut donc déboucher que sur l'indifférence du droit devant les différentes sexualités et orientations sexuelles. Par conséquent, ce n'est pas le même rapport qui s'instaure entre un savoir et une prise de position extrinsèque à l'ordre du savoir lorsque ce savoir est invoqué pour élargir l'espace de la liberté possible ou au contraire pour la limiter. Ce ne sont pas des démarches symétriques. Après tout, c'est au nom des enseignements de la psychanalyse que Freud intervenait dans des débats politico-juridiques, lorsqu'il demandait qu'on décriminalise l'homosexualité. Sa prise de position n'aurait pas revêtu la même signification quant à la constitution d'un savoir en tant que savoir, et quant au rapport de ce savoir avec le monde social et avec la vie des individus en société, s'il avait soutenu le point de vue inverse. Mais je n'insiste pas sur ce point, qui relève d'une autre discussion que celle que je voudrais mener ici. Je remarque simplement que Jacques-Alain Miller ne s'arrête pas à la question qu'il soulève, et qui n'est pas sans importance (car, au fond, ce qui est en jeu, c'est la définition même de la psychanalyse, et de sa place dans la société). Mais je remarque surtout que Miller, après avoir court-circuité ce problème majeur, et après avoir émis un avis favorable, au nom de la « clinique », sur la reconnaissance juridique des couples homosexuels, néglige d'aller jusqu'au bout de sa logique égalitaire et progressiste en persistant à vouloir distinguer différents types de cadres juridiques en fonction des différents types de sexualités.

On pourrait évidemment s'étonner que Miller prenne comme point de départ le problème du « concubinage » (faut-il reconnaître le concubinage homosexuel ?), pour nous dire, après avoir répondu positivement, que cela ne peut sans doute pas s'appeler « mariage ». Car, même pour les couples hétérosexuels, le « concubinage », pour autant que l'on sache, n'est pas le « mariage ». Il eût été plus logique de poser une double question : faut-il reconnaître le droit au concubinage et le droit au mariage pour les couples de même sexe ? Or la manière dont il formule sa question semble impliquer dès le départ qu'il ne s'agit nullement pour lui de se situer dans une logique de l'égalité des droits, mais d'octroyer une sorte de reconnaissance au rabais, concédée à condition qu'elle reste limitée. Je ne voudrais cependant pas faire un mauvais procès à Miller sur ce point, car son texte date de 1997 et, à cette époque, en France, les associations gays et lesbiennes (ou de lutte contre le sida) en étaient tout juste à élaborer cette revendication de l'égalité des droits, et donc du droit au mariage, et il est évident que Jacques-Alain Miller fait ici référence au projet de loi sur le Contrat d'union sociale, première formulation de ce qui allait devenir le Pacs.

En tout cas, dans ce texte, Jacques-Alain Miller semble rejeter – encore que ce rejet soit formulé sous forme interrogative – la possibilité du mariage pour les couples homosexuels, alors même qu'il annonce qu'il faut suivre les mouvements de l'histoire et que la psychanalyse doit se modeler sur l'évolution sociale et culturelle, ce qui aurait dû le conduire à ne fermer aucune porte, l'évolution étant, par définition, inachevée et imprévisible. Il est d'ailleurs étonnant qu'il puisse dire qu'il n'est pas qualifié pour définir quel type de cadre juridique pourrait être offert aux couples de même sexe, ni quel nom pourrait lui être donné, alors qu'il s'estime manifestement qualifié pour dire quel type de cadre juridique et quel nom ne peuvent ou ne doivent pas l'être. Ce qui revient à dire qu'il ne se sent pas qualifié pour définir une nouvelle forme juridique, mais qu'il estime l'être pour refuser l'accès aux formes déjà existantes.

Mais ce qui est assez nouveau ici, c'est le type d'argument invoqué. Pour expliquer pourquoi il est favorable à une reconnaissance juridique de couples de même sexe, Miller met en avant le fait que ces couples sont capables de sentiments authentiques. Quelle découverte formidable, en 1997, sous la plume d'un psychanalyste, tout armé de son savoir clinique ! Cet argument ressemble beaucoup, même si le ton adopté par Miller est plus mesuré, en tout cas plus sympathique, à tous ces bavardages compatissants et condescendants dont nous avons été récemment accablés sur les homosexuels « capables d'amour » et auxquels, parce qu'ils s'aiment (ou dans une variante tout aussi détestable : parce qu'ils meurent du sida), il serait charitable de concéder quelques droits, mais à condition, bien sûr, de ne pas aller trop loin et de savoir contenir les revendications « radicales » et « extrémistes » des irresponsables qui revendiquent « frénétiquement » l'égalité juridique.

Toujours est-il que, après avoir constaté l'« authenticité des sentiments » que peuvent éprouver l'un pour l'autre les deux partenaires d'un couple de même sexe (et je n'insiste pas sur l'objection qui pourrait lui être immédiatement adressée : depuis quand les droits se fondent-ils sur l'authenticité des sentiments de ceux qui y ont accès ? Comment se constate-t-elle ? Qui en est le juge ?), Miller ne recourt pas à l'argumentation habituellement développée par les psychanalystes, qui cherchent à en limiter les conséquences et à exclure les homosexuels de l'accès au mariage : il ne parle pas du nécessaire respect de la « différence des sexes », il ne brandit pas l'épouvantail de la crise de la civilisation qu'entraînerait inéluctablement la transgression des normes prescrites par l'« ordre symbolique » rendant impossible ou impensable qu'un couple institué par le droit puisse être autre qu'hétérosexuel.

D'autres ne se sont pas privés de brandir ces totems. On trouve par exemple un magnifique échantillon de cette invocation de la « différence des sexes » chez André Green, dans _Les Chaînes d'Éros_. Après avoir exprimé, comme le font de manière rituelle tous les auteurs désireux de refuser l'égalité des droits aux gays et aux lesbiennes, un jugement bienveillant sur le « mouvement d'opinion bien compréhensible » qui tend à combattre les préjugés et l'opprobre dont les homosexuels ont été si longtemps victimes, il en vient à s'inquiéter que cela ne finisse par déboucher sur un « déni de la différence des sexes » :

Il semble bien que les homosexuels ne se contentent pas de faire reconnaître leur choix d'objet mais qu'ils sont amenés à refuser toute différence avec les hétérosexuels. Ainsi revendiquent-ils le droit de se marier et d'adopter des enfants. Ce qui doit être compris comme traduisant un mouvement de balancier après des années et des années de persécution, et sans que l'on puisse affirmer que la réprobation sociale ait pris fin, prend maintenant la forme d'un déni de la différence des sexes. Deux parents du même sexe ou de sexes différents, quelle différence ? L'idée de la nécessité de la double identification pour l'enfant ne vient même pas à l'esprit. Ou alors on prétendra qu'il suffira que l'un des deux parents adoptifs « mime » le sexe qui n'est pas représenté dans le réel pour que cela revienne au même. Les homosexuels paraissent adopter les projections de leurs adversaires. Ils veulent la non-différence avec les hétérosexuels comme s'ils partageaient l'opinion de ces derniers qu'il suffit d'être hétérosexuel pour être normal.

Le sophisme qui conclut ce galimatias se donne pour un paradoxe ingénieux et un questionnement progressiste. Mais ce n'est qu'une pitoyable ânerie (les Noirs américains qui se battaient pour l'égalité des droits reconnaissaient-ils par là qu'il fallait être blanc pour être « normal » ?) qui n'a d'autre fonction que de masquer la brutalité du propos. Pour André Green, il y a deux différences à préserver : la différence sexuelle dans le couple parental et la différence entre hétérosexuels et homosexuels dans le droit. Il est d'ailleurs amusant de constater que, quand les homosexuels revendiquent leur différence, on leur dit que la « différence » dans la société représente un mal absolu, une destruction de l'architecture nationale, un « communautarisme » affreux et dangereux... et quand ils revendiquent la non-différence (dans le droit), on leur répond que ça n'est pas possible, pas pensable, que ce serait un péril plus grave encore et qu'il est ridicule de leur part de vouloir abolir leur différence avec les hétérosexuels... Il est d'ailleurs permis de se demander ce que, dans un tel cadre de pensée, Green compte faire avec les familles monoparentales : qu'en est-il, par exemple, de la « nécessité » (Comment le sait-il ? D'où lui vient ce savoir ?) de la « double identification », quand il y a un seul parent ? Loin d'être un constat, le mot « nécessité » n'est ici qu'un mot d'ordre politique. L'ordre familial lui-même, dans son ensemble, est un mot d'ordre politique et non une nécessité naturelle. Pierre Bourdieu le dit avec force lorsqu'il commente l'idée avancée par les sociologues de la tradition de l'ethnométhodologie selon laquelle « la famille est une fiction, construite notamment à travers le lexique que nous recevons du monde social pour la nommer ». Il écrit en effet : « S'il est vrai que la famille n'est qu'un mot, il est vrai aussi qu'il s'agit d'un _mot d'ordre_ , ou, mieux, d'une _catégorie_ , principe collectif de construction de la réalité collective » qui prend sa force de la « garantie que lui apportent l'État et la pensée d'État ». La réaffirmation de ce qu'est et doit être une famille n'est donc qu'un des moments de la pensée d'État à laquelle certaines disciplines « scientifiques » prêtent obligeamment leur concours en cherchant à redonner à l'ordre social sa légitimité en le fondant sur la « nécessité », afin de mieux s'opposer aux mises en question dont ne cesse de faire l'objet la capacité de cet ordre et de cette pensée à se faire passer pour le simple enregistrement des réalités naturelles. Ces discours qui se réclament de l'autorité scientifique de disciplines (psychanalyse, sociologie de la famille, anthropologie) pour exprimer des opinions politiques ou personnelles (mais socialement partagées) ne sont à l'évidence, en l'occurrence, que des expressions d'une pensée conservatrice, travaillant à maintenir l'ordre établi contre les contestations dont il fait l'objet en rendant au « mot d'ordre » familialiste sa force performative d'institution, ou plutôt de réinstitution, du couple hétérosexuel comme seule forme de couple habilitée à constituer ce qu'il est convenu d'appeler une « famille », et notamment la possibilité (et la possibilité reconnue par le droit) d'élever des enfants.

Le plus cocasse, c'est que Green se permette de qualifier de « positions militantes » la manière dont les homosexuels font entendre leur voix, ce qui semble impliquer que lui-même incarnerait un savoir neutre, qui n'aurait rien de politique, selon le schéma classique en fonction duquel ceux qui défendent l'ordre social seraient des représentants du « bon sens » (en fait la _doxa_ la mieux partagée), de la « raison » ou de la « science », quand ceux qui le contestent seraient des « militants ». Il suffit pourtant de le lire : chaque ligne de son livre est imprégnée d'idéologie ; toute sa démarche est militante. Il est difficile de comprendre, dès lors, comment il peut s'étonner et s'indigner du fait que les gays et les lesbiennes refusent désormais de se soumettre aux « vérités » proclamées par la psychanalyse et lui dénient toute valeur. Et ce qu'il y a finalement de vraiment surprenant dans cette affaire, c'est qu'ils et elles ne s'en soient pas détournés plus vite et plus massivement, après avoir eu sous les yeux tant d'exemples de cet insupportable terrorisme idéologico-politique.

On voit ici que la question des couples « a-normaux » fonctionne toujours comme un test de Rorschach pour savoir ce que les psychanalystes ont dans la tête. La conception du couple qu'ils aiment à considérer comme « normal » est si figée qu'ils peuvent même se laisser aller à dénoncer comme « perverses » les relations dans lesquelles les partenaires n'ont pas le même âge, le même statut social, le même poids, la même taille... Il suffit de lire ce que le lacanien Jean Clavreul écrivait dans le volume _Le Désir et la Perversion_ , publié en 1967 dans la collection « Le champ freudien », dirigée par Lacan en personne (ce qui devrait empêcher les lacaniens de m'objecter que Green n'est qu'un faux penseur attardé dans ses archaïsmes idéologiques, tandis que Lacan et les lacaniens au contraire, etc.).

Clavreul donne des exemples de ce qu'il considère comme des « couples pervers » :

On voit ainsi l'athlète uni au gringalet, l'intellectuel raffiné avec le rustre inculte, la femme massive liée à l'ange de féminité ; l'alcoolique immoral en couple avec une sainte, le vieillard vicieux et séducteur avec l'innocent impubère, le personnage social respectable avec le voyou. On n'en finirait pas d'énumérer la variété infinie de ces couples étranges qui semblent défier le tiers au moins virtuel qui les observerait, _tant leur boiterie, voire leur ridicule sont choquants_. Pourtant la signification de telles unions va bien au-delà de cette exhibition, scandaleuse pour le bourgeois, et l'alibi amoureux n'empêche pas de voir que quelque chose d'essentiel de la structure perverse trouve à se soutenir dans ces dissymétries où seule l'ambiguïté la plus radicale permet au pervers de poursuivre un jeu de corde raide, qui laisse toujours _deviner la proximité de l'effondrement dramatique_.

À l'évidence, le discours du psychanalyste (malgré la distance, démentie par tout le reste de l'article, qu'il affecte de prendre avec le « bourgeois » scandalisé) n'est guère plus qu'une mise en forme pseudo-scientifique des propos sarcastiques ou injurieux que l'on peut entendre tous les jours dans la rue. Entre la brutalité spontanée des moqueries ou des insultes de la vie quotidienne et la péroraison psychanalytique qui se présente comme une élaboration savante, la différence n'est que de prétention et de lexique. L'étroitesse d'esprit et la normativité aussi agressive que simpliste qui se donnent à lire dans de tels jugements (contre les couples considérés comme « ridicules ») ne peuvent que conduire le lecteur à s'interroger sur la valeur qu'il convient d'accorder aux proclamations de principe toujours réitérées par les psychanalystes selon lesquelles leur entreprise n'aurait rien d'une volonté de rappel à la norme et que la notion de « perversion » ne contiendrait aucune connotation moralisatrice ou répressive. Aussi, quand Clavreul parle d'un goût du « défi » qui caractériserait les couples pervers, il ne fait que décrire – tout en le codant dans les termes terroristes de son système idéologique – le geste d'affirmation que doivent accomplir tous ceux qui sont ainsi l'objet de l'hostilité sociale omniprésente et que les grands prêtres de la normalité analytique ne font que transmuer en discours d'apparence savante (on voit clairement ici comment le « savant » installe son discours comme neutre, non marqué, non situé, universel, tandis que ceux dont il parle sont les objets de l'analyse, de la moquerie, de l'indignation – sans qu'il soit fait, dans ce texte, de différence entre ces trois registres : le psychanalyste est tellement enfermé dans la certitude de détenir la vérité sur les autres, et notamment sur les couples qu'ils forment, et de son droit à les juger, qu'il ne lui vient même pas à l'esprit que le questionnement pourrait s'opérer au contraire à partir de la position de ceux qui sont considérés par lui comme des « pervers », soumis à son arraisonnement discursif et à sa violence diagnosticante, et à qui il refuse le droit de parler en tant que sujet, et que ces derniers pourraient bien produire un diagnostic social, culturel, et politique sur ce qu'est la psychanalyse, et personnel sur ce qu'est le psychanalyste dont la tête est remplie de ces préjugés aussi stupides que grossiers). On notera d'ailleurs que les exemples qu'il donne de « dissymétries » particulièrement ridicules sont souvent, notamment lorsqu'il s'agit des couples d'hommes, des transgressions de classe et que son étonnement devant le couple formé par l'intellectuel raffiné et le rustre n'est pas très éloigné de celui des juges d'Oscar Wilde qui s'indignaient que celui-ci ait pu aimer à passer son temps avec des gens des « basses » classes.

On ne comprend pas très bien pourquoi le psychanalyste pense qu'il devrait y avoir de la « symétrie » dans le couple, mais dans la mesure où, à ses yeux, c'est la « dissymétrie » qui caractérise la perversion (ce qui veut dire que le couple non pervers, celui qui ne serait pas « ridicule », c'est celui dans lequel les deux partenaires sont les « mêmes » – même âge, même poids, même taille, même statut social, même niveau culturel...), on peut se demander si, logiquement, le couple le plus éminemment pervers ne devrait pas être, pour que sa doctrine soit cohérente, celui qui unit un homme et une femme (puisque ce couple est marqué par la _différence_ des sexes). Mais on se doute que ce n'est pas cette conclusion que notre grand savant s'apprête à sortir de son chapeau. S'il n'a pas pensé à l'objection sous cette forme (tant ses structures mentales sont façonnées par la normalité sociale et l'évidence hétérosexuelle), il a malgré tout entendu dire que le couple homosexuel unit « le même au même », ce qui pourrait suggérer qu'il n'y a pas de « dissymétrie »... et donc pas de perversion. Mais ce n'est qu'une apparence par laquelle la psychanalyse ne se laisse pas tromper :

On remarque volontiers que l'homosexualité unit le même au même, que les parties triangulaires [perverses elles aussi, bien sûr !] se jouent généralement indifféremment avec des tiers de l'un et l'autre sexe, que le sadisme se retourne en masochisme, l'exhibitionnisme en voyeurisme, etc. Ce qui est certain. Mais retournement possible ne signifie pas symétrie. Et il convient de noter plutôt combien sont différents l'un de l'autre les partenaires du couple pervers, précisément des couples les plus solides.

Et que le couple homosexuel soit bien la figure la plus accomplie du couple « dissymétrique », et donc du couple pervers, cela ne fait aucun doute pour cet éminent psychanalyste. Pourquoi ? Parce que – et c'est le seul argument qui sera avancé – Lacan a énoncé cette grande vérité : « Je ne peux manquer de rappeler ici que Lacan, pour son séminaire sur la "disparité subjective", s'était continuellement référé aux couples homosexuels du _Banquet_. » Les couples « homosexuels » du _Banquet_ et les formes grecques de la relation entre personnes du même sexe se voient donc ainsi promus au statut de modèle intemporel non seulement du couple homosexuel, mais aussi de la « disparité subjective » et de la « perversion » ! Quelle bouillie intellectuelle ! Mais puisque c'est Lacan qui le dit !

Et comme le volume collectif dans lequel figure cette contribution de Clavreul à la science du couple pervers est issu d'un séminaire, nous avons droit, en annexe, à la discussion de son texte par ses collègues, qui nous offrent quelques magnifiques échantillons du raisonnement psychanalytique. Dans un tel cadre – ils sont entre eux ! –, ils se laissent volontiers aller à exprimer naïvement leur obsession de la défense de la « différence des sexes », et à tout rapporter au modèle d'une hétérosexualité conventionnelle et normative. Guy Rosolato, par exemple, déclare d'emblée : « La disparité du couple pervers que Clavreul a mise en évidence nous oblige à reprendre cette question de la différence des sexes [...]. Cette disparité pourrait, à mon sens, être vue comme le déplacement, la représentation, d'une _différence sexuelle_ qui ne doit pas figurer en tant que telle [...]. La différence de culture, d'âge, de religion, de situation sociale peut fonctionner en ce sens. Cette différence serait mise à la place de la différence sexuelle. »

Ainsi, la perversion se caractérise par le fait qu'un couple se constitue autour d'une différence qui n'est pas celle qui unit normalement le couple normal, à savoir la différence des sexes. Ce qui revient à dire que tout « couple pervers », où la « différence des sexes » est absente « en tant que telle » (on admirera ce « en tant que telle », c'est-à-dire non masquée par des différences plus marquantes), est une version faible du couple pervers par excellence qu'est le couple homosexuel, où la « différence des sexes » n'est pas présente du tout. Et ces assemblages bizarres, même s'ils sont composés de partenaires de sexe différent, dès lors que la différence de taille, de poids, d'âge, de statut social devient plus importante que la différence des sexes dans son aveuglante simplicité, se trouvent rejetés par le regard psychanalytique du côté des anormaux dont la « boiterie » est « ridicule ». Ce que ces couples ont en commun avec les couples homosexuels, c'est que ce qui les caractérise n'est pas d'abord la différence des sexes (qui pour être authentiquement la différence des sexes doit unir un homme et une femme de même âge, même statut social, et de poids et de taille raisonnablement différents selon les critères conventionnels en vertu desquels l'homme doit être plus grand et plus fort), mais une sorte de substitut pathologique à celle-ci, de la même manière que les couples de même sexe sont fondamentalement pathologiques, puisque, précisément, ils n'unissent pas des personnes de sexe différent.

On ne comprend pas très bien en quoi un couple qui unit des partenaires de même sexe serait plus marqué par la « disparité subjective » qu'un couple hétérosexuel, et le propos, aussi arbitraire que circulaire, n'a d'autre fondement que l'argument d'autorité et la certitude qu'il peut être énoncé sans que personne ne se lève pour le désigner comme quelque peu « boiteux », voire « ridicule ». Mais c'est ce même couple homosexuel, trop marqué par la « disparité psychique » pour être un couple normal (parce qu'il ne connaît pas la « vraie » différence, celle des sexes), qui sera, trente plus tard, décrit par les héritiers de cette idéologie psychanalytique comme trop marqué par la « mêmeté », puisqu'il unit le « même » au « même » (car il ne connaît pas la « vraie » différence, celle des sexes), dès lors qu'il s'agira de défendre le monopole juridique de la « différence des sexes » menacé par la revendication d'une reconnaissance légale des « unions de même sexe » et de l'homoparenté. Couple fondamentalement marqué par la « dissymétrie », et donc nécessairement « pervers » aux yeux des psychanalystes des années 1960, couple fondamentalement marqué par la « symétrie » et donc inapte à accéder à la reconnaissance juridique et au droit à la parenté, réservés aux couples régis par la différence, aux yeux de leurs successeurs des années 1990, le couple homosexuel est toujours trop ou pas assez : en fait, il n'est jamais... normal... car il n'est jamais hétérosexuel et il est tellement peu normal qu'il sert même de modèle pour juger et stigmatiser toutes les autres formes de couples hétérodoxes. Il trouble d'ailleurs l'esprit des psychanalystes (comme des juristes, des anthropologues, des « sociologues » de la famille...), au point de les conduire à dévoiler crûment leur inconscient, structuré comme un langage d'une grande simplicité hétérosexiste et homophobe. Cet exemple d'un Clavreul et de ses acolytes pérorant de manière aussi grotesque sur le couple pervers devrait faire réfléchir les psychanalystes d'aujourd'hui (et les « sociologues » de la famille, les anthropologues, etc.) qui se sont donné pour mission de défendre la « différence des sexes » menacée par les homosexuels : dans vingt ans, dans trente ans, et sans doute bien avant, leurs discours auront subi le même effet de vieillissement, et le simple fait de citer ce qu'ils écrivent aujourd'hui provoquera l'hilarité.

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Jacques-Alain Miller n'en est certes plus là (même si l'on trouve encore dans ce même numéro de _La Cause freudienne_ de 1997 quelques exemples de ce que la psychanalyse peut produire de pire quand elle parle des homosexuels, ou, plus généralement, des modes de vie qui ne correspondent pas au modèle du couple hétérosexuel bien assorti, et qui montrent que les psychanalystes sont encore loin d'avoir renoncé à toute velléité de s'ériger en juges des comportements sexuels ou des modes de vie, comme cet article de Colette Soler qui assène que la « psychanalyse exclut toute complicité avec l'éthique du célibataire », catégorie dans laquelle sont rangés pêle-mêle les « homosexuels à la Montherlant », les « abstentionnistes ou les grévistes du sexe », et « certaines femmes hystériques », sans que l'on perçoive très bien pourquoi la psychanalyse devrait se donner pour tâche de combattre les célibataires ou ceux qui n'aiment pas le sexe). Quoi qu'il en soit, Miller semble avoir dépassé le niveau primaire, et assez pathétique, de la ratiocination psychanalyco-homophobe. Il est même très intéressant de constater qu'il essaie de rompre radicalement avec l'hétérocentrisme qui structure l'inconscient non analysé de la grande majorité des psychanalystes – et peut-être de la psychanalyse elle-même. Il se réfère, en effet, à la formule de Lacan selon laquelle l'inconscient est le « lieu de l'Autre » (le mot Autre ici n'a pas le même sens que dans la citation que j'ai donnée plus haut). Et, oubliant un peu vite, mais on le lui pardonnera, que cette affirmation, chez Lacan, avait pour corollaire que « l'Autre, c'est toujours l'autre sexe », Miller nous dit que cette formule avait pour but de souligner que l'inconscient est toujours « hétérogène », et toujours « transindividuel », mais que cela n'impliquait en rien qu'il soit seulement _hétéro_. L'inconscient est aussi _homo_ , car, dit Miller, « dans l'imaginaire il aime le même, ce que l'on a appelé le narcissisme, ou le choix d'objet narcissique, si bien illustré par le stade du miroir ; dans le réel, il est fixé au même ; dans le symbolique il répète le même. Depuis toujours, on sait que la différence des sexes lui fait problème... ».

Voici donc congédiée, du moins sur le papier, l'idée que le psychisme serait fondamentalement hétéro-structuré (tout au plus regrettera-t-on que ce qui n'est pas _hétéro_ mais _homo_ dans l'inconscient soit pensé à partir de la figure du « choix d'objet narcissique » dans le stade du miroir, c'est-à-dire de l'amour qu'on se porte à soi-même, alors que l'homosexualité, et donc ce qu'il y a d'homosexuel dans l'inconscient, c'est malgré tout l'amour d'un autre – n'en déplaise à tous les psychanalystes de toutes les obédiences confondues –, ou bien à partir de la répétition à l'identique de ce qui est prescrit par le symbolique, ce qui est une étrange manière, en effet, de faire place à l'homosexualité. Bref, si l'inconscient n'est pas toujours _hétéro_ , la prédominance de l'hétérosexualité n'en demeure pas moins toujours réaffirmée).

Mais, et c'est une très étrange et très paradoxale conséquence de cette affirmation présentée comme étant destinée à défaire l'hétérocentrisme de la psychanalyse, Miller va nous donner une tout autre définition de ce qu'il considère comme constitutif du mariage, et qui, selon lui, devrait conduire à en réserver l'accès aux couples hétérosexuels. Cette définition, c'est tout simplement l'exigence de fidélité. Elle a de quoi surprendre, et l'on a bien du mal à comprendre comment un psychanalyste peut, en 1997, définir le mariage par la fidélité ou l'« exigence de fidélité » (ce qui n'est d'ailleurs pas la même chose et devrait l'inciter à se demander s'il n'y a pas, dans les couples homosexuels également, une exigence de fidélité, du moins au départ, puis, par la suite, des accommodements, des arrangements, tacites ou formulés, acceptés, négociés ou imposés par l'un des deux partenaires, et d'ailleurs pas dans tous les couples, certains préférant s'en tenir à la fidélité parfaite). Et Miller d'en conclure que seuls doivent avoir le droit de se marier les couples qui sont aptes à se conformer à un tel principe (principe dont on se demande s'il relève de la réalité, de l'idéal, de la représentation publique, de la liste des motifs qui régissaient les possibilités de divorce, etc.) ! Faut-il dès lors refuser le droit au mariage aux hétérosexuels qui n'ont pas l'intention d'être fidèles (je me suis laissé dire que ça existait) ? Ou à ceux qui, en ayant eu l'intention, ne seront pas capables de s'y conformer ? Mais comment le saura-t-on à l'avance ? Et finalement, comment ne pas s'amuser de l'étrange chassé-croisé auquel nous avons assisté au cours des dernières années, où l'on a pu voir les idéologues chrétiens, de droite ou de gauche, de l'Opus Dei à la revue _Esprit_ , en passant par la Conférence des évêques de France, invoquer de manière autoritaire – et totalitaire – les notions d'« ordre symbolique » et de « différence des sexes » pour réglementer le mariage conçu comme le lieu de l'institution normée, normale et hétérosexuée du psychisme humain, quand certains psychanalystes lacaniens en arrivaient à invoquer l'exigence de fidélité dans le couple ?

On pourrait évidemment renvoyer Miller à l'histoire, ou, si ces réalités lui semblent trop triviales, à l'histoire de la littérature, qui nous enseigne que l'idée de fidélité dans le mariage, si elle relève du principe, ne correspond à aucune réalité effective (on aimerait lui demander s'il a lu _Madame Bovary_ ). Je sais bien qu'on m'objectera qu'il ne faut pas confondre la définition juridique ou symbolique du mariage et la réalité des pratiques qui se vivent à l'intérieur de ce cadre institutionnel. Mais, dans ce cas, pourquoi imaginer qu'il y aurait une telle différence entre les couples hétérosexuels et les couples homosexuels ? Pourquoi supposer que les hétérosexuels sont fondamentalement fidèles, même quand ils ne le sont pas ? Et que les homosexuels fondamentalement ne pourraient pas l'être, même quand ils le sont ?

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Dans un livre intitulé _Du pur amour_ , publié en 1955 (et réédité avec trois chapitres supplémentaires en 1969), l'écrivain Marcel Jouhandeau – qui est l'auteur, rappelons-le, d'un des plus grands livres sur l'homosexualité publiés en France au XXe siècle, _De l'abjection_ – raconte comment il est tombé amoureux d'un jeune homme rencontré dans le train, en 1948. Jouhandeau avait alors 60 ans et le jeune homme 20. Dès le moment où l'amour s'installe entre eux, Jouhandeau renonce à sa quête permanente de partenaires sexuels (masculins). Dans ses _Écrits secrets_ des années 1930, ou dans son _Algèbre des valeurs morales_ , en 1935, il a donné beaucoup de détails sur son activité quasi quotidienne de drague, de fréquentation des bordels, etc. Mais il y renonce volontiers, car il ne peut vivre son amour pour Robert que s'il s'impose la fidélité. Et il propose, tout au long de ce livre, une belle réflexion sur l'éthique de la fidélité dans le cadre de la relation sexuelle et amoureuse, tout en décrivant, de manière assez étrange quoique assez banale et prescrite par sa culture religieuse, cette relation dans les termes d'un rapport entre un père et un fils.

J'ouvre ici une parenthèse : il faut insister sur toutes ces métaphores familiales qui permettent à des individus de nommer des formes de relations qui n'ont pas de nom dans la culture, afin de se donner un cadre pour penser comme viable ou noble ce qui n'est habituellement perçu que comme aberrant, pervers ou ridicule. Alors que Gide a recours au modèle grec de la « pédérastie » pour penser la relation entre un homme adulte et un très jeune homme, Jouhandeau, qui a toujours affirmé son horreur de la « pédérastie », car il n'aime pas les tout jeunes gens, recourt à la métaphore familiale de la relation père-fils. Ces deux modèles ont – peut-être – ceci en commun qu'ils renvoient à l'idée d'une « initiation » pédagogique du plus jeune par le plus âgé : c'est toute une culture, tout un savoir que le second transmet au premier. Cela ne dit rien, bien sûr, du type de relations sexuelles qui s'installent entre les deux protagonistes, lesquelles peuvent d'ailleurs être inexistantes : si Gide insiste dans _Corydon_ sur la chasteté de la relation « pédérastique » (qui est évidemment fictive, comme le montrent aussi bien les pages de _Si le grain ne meurt_ consacrées à ses séjours algériens que son texte resté inédit jusqu'à tout récemment, _Le Ramier_), Jouhandeau évoque assez ouvertement ses relations sexuelles, notamment avec Robert, dans lesquelles la sodomie, où il occupe le rôle passif, tient une place prépondérante, en même temps qu'il se délecte de la fonction éducatrice qui est la sienne (lorsqu'il publiera le recueil des lettres que Robert lui a adressées, il lui donnera pour titre _L'École des garçons_). On pourrait évoquer une autre version, tout à fait différente, mais également très sexuelle, de l'éducation spirituelle, mais cette fois relatée du point de vue du plus jeune : celle qu'on trouve dans les livres de François Augiéras. Ce dernier appelle « père » l'homme âgé (qui est en fait son oncle) avec lequel il vit dans le désert algérien et qui le soumet – parfois violemment – à ses désirs. Il est bien évident, dans la mesure où la vulgate psychanalytique s'est tellement répandue et fait tellement partie des automatismes mentaux et verbaux, que la relation entre un homme plus âgé et un plus jeune, dont on sait pourtant à quel point elle est une figure traditionnelle et qui a traversé toute l'histoire depuis l'Antiquité, est systématiquement rabattue sur l'idée de la quête d'un rapport père-fils (l'un « cherche un père », l'autre « veut un fils », etc.), alors même que, dans la plupart des cas, les liens affectifs qui existent dans un tel cadre, les modalités de la vie commune et du temps partagé, les jeux de l'initiation, le rapport aux autres, sans même parler des rapports sexuels, ne correspondent en rien à ce qui se produit habituellement dans une relation entre un père et un fils, à moins, bien sûr, que les mots « père » et « fils » n'aient qu'un sens métaphorique, comme chez Jouhandeau ou Augiéras, où ces termes sont utilisés d'une manière absolument non psychanalytique, mais plutôt comme un moyen d'évoquer le rapport culturel de l'initiation ou, tout simplement, de donner un sens culturel et social à la différence d'âge dans la relation (que les psychanalystes ne savent penser que sous la rubrique de la « perversion » et du « couple pervers »). Ce qui rend très troublant le livre de François-Paul Alibert, _Le Fils de Loth_ , c'est précisément qu'il met réellement en scène une relation amoureuse et une passion sexuelle entre un homme et un adolescent qui sont réellement père et fils.

En fait, la vulgate analytique, et la psychanalyse en général, enfermant toutes les relations dans le carcan d'une grille d'interprétation œdipienne, ne fait que mutiler la richesse des possibilités de la vie affective, amoureuse et sexuelle, en les réduisant à n'être que des traductions, des imitations ou des répétitions des rapports familiaux, ceux-ci n'étant pensés, de surcroît, que dans le cadre de la famille hétérosexuelle la plus traditionnelle (le père, la mère, l'enfant). Le vocabulaire « familial » utilisé pour nommer les relations qui se situent en dehors des cadres institutionnels et qui, par conséquent, ont toujours du mal à se dire, à se désigner elles-mêmes, et notamment le vocabulaire mobilisé pour désigner certaines modalités de la relationnalité gay (dans ses différentes formes, celles de l'amitié, de l'amour, de la sexualité, du couple, etc.), est souvent l'expression d'une réappropriation plus ou moins parodique ou transgressive des relations « normales » et familiales, même si, en les parodiant, ce vocabulaire en ratifie également la légitimité et la puissance sociale comme cadre inévitable pour penser la vie affective et sexuelle.

Mais revenons au livre de Jouhandeau. Il faut préciser qu'il est marié. Il est marié depuis les années 1920 à Élise, qui a décrit dans un livre au titre évocateur, _Le Lien de ronces_ , ce que fut l'enfer de son mariage. Et lui, de son côté, n'a cessé de peindre sa femme sous un jour terrible dans ses _Chroniques maritales_ et dans de nombreux volumes de ses _Journaliers_ couvrant la période allant de la fin des années 1950 au milieu des années 1970 (époque où il aura d'ailleurs retrouvé son mode de vie sexuel antérieur à sa liaison avec Robert, et sa frénésie de rencontres multiples et éphémères avec des garçons, au point qu'il pourra affirmer à ce moment-là que les relations entre hommes ne peuvent pas durer, et que seule l'union d'un homme et d'une femme est appelée à résister à l'épreuve du temps – idée qu'il ne mélange évidemment pas avec une quelconque exigence de fidélité... puisque, au contraire, on va le voir, c'est la complémentarité d'une vie ordonnée dans le cadre du mariage et d'une vie désordonnée à l'extérieur qui fait, selon lui, que le mariage peut se vivre sans qu'on se mutile soi-même, et d'une vie sexuelle débridée à côté de la vie conjugale, sans qu'on renonce totalement au désir de stabilité). En tout cas, pendant le temps qu'il aime Robert, c'est dans le cadre du mariage hétérosexuel qu'il n'y a pas de fidélité (Élise ayant elle-même, de son côté, ses propres amants). Et c'est dans le cadre de la relation entre les deux hommes que cette fidélité s'instaure. Au point que Robert peut enlever à Jouhandeau son alliance et la mettre à son doigt, en disant que, désormais, c'est à lui que son amant est marié. Mais la fidélité dans ce couple homosexuel connaît elle aussi ses limites, car si Jouhandeau se l'impose et éprouve un bonheur immense à se l'imposer, voyant là le signe même de la beauté et de la pureté de l'amour qui les unit, ce n'est pas le cas de Robert qui, bien que s'appropriant l'anneau conjugal, multiplie bientôt, puisqu'il n'est pas homosexuel, les liaisons avec des femmes – de son âge. Ce qui fait énormément souffrir Jouhandeau. Robert finit par rencontrer une jeune fille qu'il va épouser. C'est Jouhandeau qui achète la bague de fiançailles, c'est lui qui conduit la mariée à son bras lors de la cérémonie nuptiale. Et l'on voit donc que, puisque Robert et Jouhandeau continuent de coucher ensemble – même si cela ne procure guère de plaisir à Robert –, il y a ici tout un jeu de ce que Jouhandeau appelle les « fidélités croisées » (Jouhandeau est fidèle à Robert, et Brigitte, la femme du jeune homme, lui est fidèle également... Robert est donc, en un sens, infidèle aux deux, encore que personne, en dehors d'Élise, ne perçoive vraiment cet entrelacs de relations comme une chaîne d'infidélités puisque, aux yeux de Jouhandeau, ce qui serait authentiquement un acte d'infidélité serait que Robert couche avec un autre homme, et aux yeux de Brigitte, qu'il couche avec une autre femme). D'ailleurs, s'il ne couche pas avec d'autres hommes, Robert ne se prive pas de coucher avec d'autres femmes... Il est donc « infidèle » à sa femme, et il finit par la quitter, d'une manière qu'il croit définitive. Tandis que, à aucun moment, malgré la passion amoureuse qui le dévore, Jouhandeau n'envisage de quitter sa femme. Même quand Robert le lui demande (avant son propre mariage). Jouhandeau dit et répète qu'il a besoin de l'ordre autant que du désordre, de son foyer autant que de ses aventures extérieures, et même Robert ne peut pas lui faire renoncer à cette double morale, ou plutôt à cette morale à double face. Jouhandeau ne cesse jamais de faire des projets avec Élise, et de les réaliser : c'est pendant sa liaison avec Robert, en effet, qu'il adopte avec Élise une petite fille que lui et sa femme vont élever ensemble. Ce qui, soit dit en passant, montre bien que les homosexuels peuvent adopter des enfants, de la même manière qu'ils peuvent se marier.

Deuxième parenthèse : ne serait-il pas intéressant d'étudier le mariage des homosexuels et leur rapport à la parenté à travers un ensemble d'analyses dont Wilde, Gide et Jouhandeau pourraient être des objets privilégiés puisque l'on dispose, dans ces trois cas, de témoignages directs et notamment des leurs ? Plus généralement, on verrait sans doute, en distinguant différents cas de figure (un gay marié à une femme hétérosexuelle, une lesbienne mariée à un homme hétérosexuel, un gay et une lesbienne mariés ensemble – car les homosexuels peuvent évidemment se marier entre eux, dès lors qu'ils ne sont pas du même sexe –, sans même évoquer les cas où l'un des deux partenaires est bisexuel – ou les deux –, en distinguant également les cas où le partenaire homosexuel se savait tel avant le mariage – et dans ce cas, s'il pratiquait ou non son homosexualité – et ceux où il s'est découvert homosexuel par la suite, si l'autre partenaire savait, etc.), quel a été le rapport au mariage des gays et des lesbiennes dans l'histoire récente et à quel point l'institution du mariage, et la question de se marier ou non, a été importante pour eux.

Ceux qui s'étonnent que les homosexuels revendiquent aujourd'hui le droit au mariage, trahissant ainsi le rôle subversif qu'ils occupaient dans la société (et qui leur est désormais non seulement concédé, mais enjoint par la nouvelle _doxa_ homophobe, qui les assigne et les cantonne à leur fonction de subversion et de non-conformisme, à condition qu'ils n'aient pas l'idée saugrenue de vouloir en sortir et de subvertir les normes et les institutions telles que le mariage), négligent le fait que le mariage a été le cadre dans lequel a vécu pendant presque tout le XXe siècle la grande majorité des homosexuels (hommes et femmes), qui menaient – ou non – une vie homosexuelle à côté de la relation conjugale (celle-ci pouvant être plus ou moins sexuelle également). Et sans doute en va-t-il de même avec la parenté : innombrables sont ainsi les homosexuels des deux sexes qui ont eu des enfants et les ont élevés. Il faut remarquer, par exemple, que presque tous les personnages masculins de Proust qui s'avèrent, au fil du roman, homosexuels sont des hommes mariés ou qui aspirent à se marier. Aussi, se demander, comme le fait Élisabeth Roudinesco dans _Pourquoi la psychanalyse ?_ , en déplorant la disparition des figures de la subversion, où seront les Charlus de demain dès lors que les homosexuels auront conquis le droit au mariage, c'est oublier un peu vite que Charlus a été autrefois marié (avec une femme, décédée) et que, par ailleurs, il rêve de se mettre en ménage avec un homme (Morel). Il faudrait aussi mentionner, parmi les regards littéraires sur les homosexuels mariés, le premier roman de Marguerite Yourcenar, _Alexis ou le Traité du vain combat_ (qui est, quoi qu'elle ait pu en dire par la suite, une réécriture de _L'Immoraliste_ , où l'on voit le personnage nommé Alexis quitter sa femme pour vivre sa vie gay. On regrettera simplement que Yourcenar ne nous ait pas donné le second volet annoncé, qui aurait été écrit du point de vue de Monique, la femme d'Alexis). Ou encore, pour un exemple de mariage entre deux homosexuels de sexe différent, le livre consacré par Nigel Nicolson à ses parents, Harold Nicolson et Vita Sackville-West. Ajoutons enfin que de nombreux couples de même sexe se sont pensés et ont vécu comme des couples mariés, à ceci près qu'ils ne pouvaient bénéficier d'une union légale : Gertrude Stein et Alice Toklas se considéraient comme « mari » et « femme » et s'écrivaient des poèmes en se désignant comme _my wife_ et _my husband_.

Fin de la parenthèse.

Il faudrait commenter plus longuement ce superbe livre de Jouhandeau qu'est _Du pur amour_ , et ce qu'il nous dit de l'authenticité des sentiments, de leur rapport à la vie de couple, de l'ordre et du désordre amoureux et affectif, de la fidélité et de l'infidélité... Mais, à partir de cette brève évocation, l'on doit au moins se demander : quelle aurait été la différence, au regard des catégories mises en œuvre par Miller, si Jouhandeau avait été marié à un homme de son âge depuis une vingtaine d'années et avait rencontré le même jeune homme hétérosexuel se mariant avec une jeune fille ? Ou s'il avait été bisexuel, marié à un homme, et avait rencontré une jeune fille qui se serait mariée avec un jeune homme ?

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Et l'on voit bien, en lisant Jouhandeau, à quel point il est imprudent, et même aberrant, pour les psychanalystes, de se laisser aller à suivre ce qui apparaît comme une irrépressible pulsion de domination sociale et de céder à la tentation de gouverner les inconscients et les désirs, de défendre ou prescrire les normes et d'édicter les principes sur lesquels devraient se fonder le droit et la loi. Quoi qu'il en soit, il est clair que les individus, et les couples, éphémères ou durables, sont capables d'inventer des modes de vie qui s'appuient sur les cadres juridiques disponibles pour les faire fonctionner selon des modalités qui leur conviennent, pour en tirer profit et parti, les adapter ou les plier à leurs désirs, s'y conformer ou les transformer. Les institutions juridiques sont loin d'être des réalités figées, non seulement parce qu'elles évoluent au cours de l'histoire (le mariage n'est plus le même aujourd'hui qu'au début du xxe siècle), notamment sous l'effet des luttes et des mobilisations politiques (les luttes des femmes, l'autonomie économique, le divorce puis les nouveaux droits – avortement, contraception – et évidemment les avancées de l'égalité), mais aussi parce qu'elles sont, à un moment donné de l'histoire, des lieux d'interprétations multiples, de contestations possibles, d'accommodements divers (et l'on voit bien, dans le livre de Jouhandeau, à quel point le cadre du mariage peut subsumer des comportements et des modes de vie fort différents, et des conceptions différentes, ou en tout cas des pratiques différentes de ce qu'est un couple, de ce qu'est l'amour, de ce qu'est la fidélité, de ce qu'est la sexualité). Le mot « mariage » peut certes imposer sa puissance symbolique aux partenaires qui entrent dans ce cadre – ou aimeraient pouvoir y entrer –, et qui y entrent ou voudraient pouvoir le faire – précisément pour se plier à cette puissance et aux règles qu'elle prescrit (l'exigence de fidélité, par exemple), pour toujours ou temporairement (ce qui ne revient pas au même). Mais ce n'est pas le cas pour tous, ou pas totalement, et il y a un « jeu » dans les rouages, dans les dispositifs de l'alliance et de la sexualité, qui les ouvre à une infinité vertigineuse de possibilités (dont l'œuvre de Jouhandeau porte le témoignage), d'arrangements, aux deux sens du terme (on s'arrange avec la loi ou la règle en créant des arrangements entre différentes personnes), changeants, variables d'un individu à l'autre, d'un couple à l'autre, et, pour le même individu, le même couple, d'un moment à l'autre de leur vie.

Je serais donc tenté de me demander : que peut bien faire Jacques-Alain Miller avec tout cela ? Comment peut-il faire entrer la réalité et la pluralité des pratiques dans le cadre de ses schémas interprétatifs ? Non pas que je veuille transformer Jouhandeau en modèle. Il y a beaucoup de souffrances – autant que de bonheur – dans tout ce que cet écrivain nous raconte. Mais, pour paraphraser un vers d'Aragon, « c'est ainsi que les hommes vivent ». Les hommes et les femmes. Mais, du coup, n'est-il pas surprenant, et assez troublant, qu'un livre écrit dans les années 1950 par un écrivain catholique, bigot même, et qui n'avait rien de progressiste, tant s'en faut, puisse nous apparaître plus ouvert à la richesse potentielle de la relationnalité que les énoncés produits par les psychanalystes français d'aujourd'hui au moment même où ils prétendent chambouler leur réflexion pour être en prise avec l'actualité ?

Et n'est-ce pas précisément en cet espace de « jeu » et d'invention tel que le décrit Jouhandeau que la psychanalyse aurait un rôle à jouer, si elle voulait soutenir les individus dans leur aptitude à vivre leur choix d'objet sans se soucier de la morale ambiante, et notamment, ajouterions-nous volontiers, celle véhiculée et imposée par les psychanalystes ? N'est-il pas nécessaire, aujourd'hui, pour la psychanalyse, de renoncer à décréter ce qui qualifie un couple pour l'accès à un type de droits et disqualifie tel autre couple pour l'accès aux mêmes droits ? Et la seule position rigoureuse possible, intellectuellement, politiquement et éthiquement, et surtout pour des psychanalystes, n'est-elle pas, au contraire, de penser que tout le monde devrait pouvoir avoir accès aux mêmes droits, à tous les droits ? À charge pour les individus, pour les couples, de s'arranger comme ils le veulent, ou comme ils le peuvent.

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Ce qui nous conduit alors, peut-être, à renverser le problème : puisque ce qui est décrit comme l'apanage des homosexuels (l'infidélité, le multipartenariat) pourrait bien être aussi le mode de vie de nombreux hétérosexuels ou bisexuels, puisque la durée des couples (comme l'atteste le taux de divorce ou de vie en concubinage ou en union libre) n'est plus aussi étroitement liée qu'auparavant à leur reconnaissance juridique et sociale, puisque les formes de vie en commun peuvent être multiples et variables, ne serait-il pas nécessaire de prendre pour point de départ de la réflexion, comme Foucault nous y invitait, les modes de vie gays, et d'imaginer à partir de là un nouveau « droit relationnel », qui ne serait pas réservé aux gays et aux lesbiennes, mais qui offrirait à tous de nouvelles possibilités d'alliances ? Le Pacs, en France, est sans doute une de ces innovations juridiques, qui a profité d'abord aux couples de même sexe (auxquels aucun autre cadre juridique n'était offert), mais qui est également largement utilisé par des couples hétérosexuels. Il est évidemment regrettable que le Conseil constitutionnel en ait limité la portée à la vie des « couples », avec l'obligation de « toit commun » et donc « présomption de vie sexuelle commune », évacuant ainsi les aspects les plus novateurs que certains des inventeurs de ce cadre juridique y avaient initialement inclus (peut-être moins par souci d'innovation culturelle, d'ailleurs, que comme une ruse assez malhabile pour dissimuler qu'il s'agissait avant tout de reconnaître juridiquement les couples du même sexe). En effet, le Pacs devait être, initialement, ouvert à toute « paire ayant un projet de vie commun », sans qu'il soit nécessaire d'être un « couple ». N'y a-t-il pas, ici, un foyer fécond pour de nouvelles réflexions, autour de nouveaux enjeux ?

S'interroger sur la reconnaissance juridique, comme le suggérait Foucault, des relations d'amitié, de la solidarité entre deux – ou plusieurs – personnes, sur les possibilités d'accueillir dans le droit de multiples formes de liens (sexuels, affectifs, amicaux...) entre les personnes, permettrait en effet d'ouvrir de nouvelles perspectives à tous ceux qui se battent pour l'élargissement des droits et aux intellectuels qui s'efforcent de repenser les formes culturelles, sociales et juridiques des relations entre individus, évitant ainsi de s'enfermer dans l'unique revendication du mariage, c'est-à-dire de la possibilité pour ceux qui en sont exclus d'accéder aux institutions de l'ordre établi, afin de travailler au contraire à la création de formes nouvelles, multiples et différentes. La politique de l'« égalité des droits » (à laquelle, cela va sans dire, je souscris inconditionnellement) trouve sa limite dans le fait qu'elle se contente de demander que des droits existants soient étendus à un certain nombre de personnes qui n'en bénéficient pas. Si nécessaire cela soit-il, il convient de souligner que les « droits » ne sauraient être définis une fois pour toutes. De nouvelles revendications peuvent faire surgir de nouveaux droits, élargir l'espace du droit à de nouvelles réalités, à la prise en compte d'un plus grand nombre de situations concrètes. Le droit s'invente et se réinvente à partir des luttes menées par les groupes sociaux (par exemple, le droit de vote des femmes s'inscrit évidemment dans le cadre de l'égalité des droits, mais le droit à l'avortement est un droit nouveau, qui d'ailleurs ne concerne que les femmes, et donc échappe au principe de l'égalité : c'est un droit spécifique, conquis au terme d'une interminable bataille – et qui est d'ailleurs toujours menacé). Il s'agit par conséquent de penser en termes d'expérimentation et de nouveauté, et non plus en termes d'accès à ce qui existe déjà.

Les psychanalystes seront-ils capables d'accomplir ce pas ? De s'ouvrir à des revendications nouvelles, dès lors qu'ils voudront réellement (comme c'est le cas d'un certain nombre d'entre eux) se donner pour tâche d'accompagner les mouvements de l'histoire et d'aider les individus à vivre les vies qu'ils ont choisi de mener ? Cela impliquerait qu'ils renoncent, une fois pour toutes, à coder et recoder les innovations dans les termes d'un savoir désormais contesté et qui ne saurait fonder sa légitimité sur le pouvoir social qui lui est arbitrairement reconnu. Jacques-Alain Miller est le premier à pratiquer ce recodage quand, après avoir affirmé que la psychanalyse devait suivre l'actualité, il n'hésite pas à dire, dans son article de conclusion du numéro de _La Cause freudienne_ , que c'est la « science » qui donne sa « signification » aux transformations historiques. Ainsi, après avoir apparemment tout accordé, ou presque, il reprend tout. Ce qui annule son geste, car il réinstalle la psychanalyse dans son rôle de Savoir souverain. Or c'est précisément cette prétention qui est contestée par les mouvements auxquels il prétend faire coller la psychanalyse. N'y a-t-il pas une contradiction fondamentale entre son affirmation que la psychanalyse ne devrait être que l'envers du mouvement gay et sa volonté d'être celui, et le seul, qui serait apte à énoncer la vérité, pour autant qu'il y en ait une, de ce mouvement, de ce qu'il dit, fait et produit ?

Pour reconquérir, s'il en est encore temps, une place et un rôle réellement progressistes, les psychanalystes devraient plutôt abandonner ce genre de prétentions hégémoniques et se mettre modestement (ce qui est peut-être beaucoup leur demander, tant domine chez eux l'arrogance de « ceux qui savent ») au contact et à l'écoute des expériences vécues et des manières multiples dont les subjectivités individuelles et collectives se vivent et s'inventent aujourd'hui. La psychanalyse est-elle en mesure de relever un tel défi ? Les psychanalystes seront-ils capables de renoncer à leurs dogmes, à leurs croyances, et au rôle qu'ils se sont accordé ?

Je n'étonnerai personne en exprimant ici mon profond scepticisme.
* * *

Notes

. Version augmentée d'un article paru dans la revue _Cliniques méditerranéennes_ , numéro spécial sur « Les homosexualités aujourd'hui : un défi pour la psychanalyse ? », no 65, mars 2002. J'en avais présenté une première esquisse lors du colloque « Feminism and the Shifting Boundaries of Public and Private », organisé par Joan Scott, du 5 au 8 décembre 2000, à la Fondation Rockefeller, à Bellagio (Italie).

. Jacques-Alain Miller, « Discussion de l'article d'Éric Laurent, "Normes nouvelles de l'homosexualité" », _La Cause freudienne_ , 1997, p. 12.

. Catherine Bonningue, éditorial, _La Cause freudienne_ , 1997, p. 3. Bizarrement, tout au long de ce numéro spécial, les questions posées par le mouvement gay et lesbien semblent n'être pensées que comme une émanation de ce qui se passe aux États-Unis, comme si elles n'avaient pas leur histoire propre en France, et comme si cette tradition française (Gide, Foucault, Wittig, le FHAR...) n'avait pas depuis longtemps posé problème à la psychanalyse.

. _Ibid_.

. Voir notamment les propos incroyablement homophobes de Jacques Lacan dans _Le Séminaire_ , V, _Les Formations de l'inconscient_ , _op. cit._ , et _Le Séminaire_ , VIII, _Le Transfert_ , Paris, Seuil, 2001. J'ai commenté ce texte, et quelques autres du même genre, dans _Une morale du minoritaire_ , _op. cit_. C'est tout le projet de Lacan qui me semble, comme je crois l'avoir montré, travaillé par ses pulsions profondément misogynes et homophobes.

. Jacques-Alain Miller, « Discussion de l'article d'Éric Laurent, "Normes nouvelles de l'homosexualité" », art. cité, p. 13.

. Sur les prises de position des psychanalystes sur des sujets de société dans les journaux et dans la sphère politique (bioéthique, Pacs, homoparenté, etc.), voir Dominique Mehl, _La Bonne Parole. Quand les psys plaident dans les médias_ , Paris, La Martinière, 2003 ; et, plus spécifiquement sur l'homosexualité, voir Éric Fassin, « L'inversion de la question homosexuelle », _Revue française de psychanalyse_ , t. XVII, no 1, 2003, p. 264-284.

. Le rapport élaboré par Daniel Borrillo pour l'association Aides, et prônant le droit au mariage et la stricte égalité des droits, a été rendu public en juin 1997.

. André Green, _Les Chaînes d'Éros_ , Paris, Odile Jacob, 1997, p. 212.

. Pierre Bourdieu, « Esprit de famille », in _Raisons pratiques_ , Paris, Seuil, 1994, p. 135-145.

. Sur l'histoire française de cette pensée d'État, voir Rémi Lenoir, _Généalogie de la morale familiale_ , Paris, Seuil, 2003.

. On peut lire des considérations encore plus dogmatiques, et souvent formulées de manière plus agressive, dans le numéro de _Clinique lacanienne_ consacré aux « Homosexualités », no 4, mai 2000.

. Jean Clavreul, « Le couple pervers », _in_ P. Aulagnier-Sparini, J. Clavreul, F. Perrier, G. Rosalato, J.-P. Valabrega, _Le Désir et la Perversion_ [1967], Paris, Seuil, coll. « Points », 1981, p. 93-126. Citation p. 99. (C'est moi qui souligne.) On fera sans doute remarquer que ce livre est déjà ancien. Mais, d'une part, il est disponible en livre de poche (et présenté comme un « classique » sur la couverture), quand tant d'autres livres pourtant magnifiques et novateurs sont souvent introuvables (les textes des antipsychiatres, les ouvrages de Félix Guattari...), et, d'autre part, il n'a jamais, à ma connaissance, été renié par les lacaniens.

. Jean Clavreul, « Le couple pervers », art. cité, p. 99.

. _Ibid._

. « Discussion », _in_ P. Aulagnier-Sparini, J. Clavreul, F. Perrier, G. Rosalato, J.-P. Valabrega, _Le Désir et la Perversion_ , _op. cit_., p. 118. Cette « discussion » mérite d'être lue intégralement : des psychanalystes dialoguant entre eux livrent leur pensée profonde, c'est-à-dire leur adhésion aussi naïve qu'acharnée aux valeurs de l'ordre social et sexuel le plus normatif, et se laissent aller à une violence culturelle et sociale qui en dit long sur ce qu'ils sont.

. Marcel Jouhandeau, _De l'abjection_ , _op. cit_. Ce livre publié pour la première fois en 1939, sans nom d'auteur, a été réédité en 1951, je le rappelle, sous le nom de Jouhandeau.

. Le rôle de l'« initiation » dans la vie homosexuelle, qui s'opère, de manière assez générale, par la transmission d'un savoir spécifiquement gay (où se trouvent les lieux de rencontre, les bars, quels livres lire, quels films voir, quels sont les mots d'argot, etc.) entre des plus âgés et de plus jeunes est superbement décrit par George Chauncey dans _Gay New York_ , Paris, Fayard, 2003.

. André Gide, _Le Ramier_ , Paris, Le Promeneur, 2002.

. Marcel Jouhandeau, _L'École des garçons_ , Paris, Marcel Sautier, 1953.

. François Augiéras, _Le Vieillard et l'Enfant_ , Paris, Minuit, 1954, et _Le Voyage des morts_ , Paris, la Nef, 1959.

. Sur ce roman de François-Paul Alibert, voir Didier Eribon, _Hérésies_ , _op. cit._ , p. 149-158.

. Voir sur ce point les remarques de George Chauncey, _Gay New York_ , _op. cit._ , p. 291

. Cf. Nigel Nicolson, _Portrait of a Marriage_ , Chicago et Londres, The University of Chicago Press, 1973.

. Cf. Kay Turner (éd.), _Baby Precisous Always Shines: A Selection of Love Notes Between Gertude Strein and Alice Toklas_ , New York, Saint Martin's Press, 1999.

# IV

# Diagnostiquer le présent

# L'Histoire, les généalogies,  
la politique

L'héritage de Foucault aujourd'hui ? Il serait tentant de répondre en une seule phrase, qui exprimerait une fidélité absolue à Foucault, tout en laissant à chacun de nous la liberté de donner un contenu particulier à cette fidélité : hériter de Foucault, ce serait tout simplement continuer de faire vivre la pensée critique, l'activité critique dans la pensée. Et par conséquent, hériter de Foucault, ce serait, comme il nous y invite lui-même dans ses textes sur la philosophie des Lumières, non pas tellement hériter d'une doctrine, d'une théorie, mais plutôt, et plus fondamentalement, d'une attitude : celle que, précisément, il appelait l'« attitude critique ». Ce qui relève autant et même plus du registre de l' _ethos_ que de celui d'un contenu théorique spécifique.

Mais cette simple phrase contient, bien sûr, de nombreuses implications. Il convient d'essayer d'en examiner quelques-unes, et de poser quelques questions. En effet, dans la mesure où cette « attitude critique » se définit elle-même comme un regard porté sur le « présent », comme un effort pour établir le « diagnostic du présent » et, à partir de ce « diagnostic », essayer de conquérir sur ce présent – et sur les pesanteurs historiques inscrites dans ce qui l'a constitué comme notre présent – un peu plus de liberté, en desserrant les contraintes qui nous viennent du passé et se trouvent sédimentées à la fois dans les institutions qui nous entourent, dans les normes qui régissent nos pratiques, dans nos modes d'être et de penser, etc., tout cela signifie que faire vivre la pensée critique, c'est nécessairement articuler le travail intellectuel à ce qui se passe dans le champ social et dans la mobilisation politique. Car le présent, ce n'est pas nous qui le choisissons : nous y sommes plongés ! Il nous a précédés, si j'ose dire, et il s'impose à nous et en nous : il nous définit comme ce que nous sommes, en tant qu'il est le produit du passé, c'est-à-dire d'une histoire par laquelle le monde dans lequel nous vivons a été façonné. Le présent, en un sens, c'est l'ensemble des évidences qui commandent nos pensées et notre impensé, nos gestes et nos paroles. Mais, en retour, c'est nous qui définissons certains de ses aspects comme ce que nous refusons, comme ce que nous voulons changer, et donc, c'est nous qui les faisons advenir au présent, au moment où nous entreprenons de les contester, de les dépasser : notre présent, c'est la présentification par notre action ou notre réflexion d'un fragment du monde, c'est notre « actualité », au sens fort de ce terme, telle qu'elle apparaît quand une lutte vient affronter ce qui est donné, et donné comme indépassable, quand des mobilisations viennent s'opposer à telle ou telle forme de domination ou d'oppression, quand des voix individuelles ou collectives s'élèvent pour dire : « Non ! » et, ainsi, pour se soulever contre l'inacceptable, contre l'intolérable, contre l'insupportable. Nous ne sommes donc jamais vraiment contemporains de notre présent puisqu'il est, d'un côté, le passé gravé en nous et dans le monde autour de nous et, de l'autre, ce que nous essayons de défaire, ce dont nous essayons de nous détacher (la volonté de transformation sociale regarde vers le futur en s'efforçant de l'annoncer et de le créer).

Le présent, c'est à la fois l'histoire sédimentée, solidifiée, naturalisée, oubliée en tant qu'histoire, en tant qu'historicité, ce que Sartre aurait appelé le « pratico-inerte », c'est-à-dire le passé qui s'est déposé dans les institutions qui nous entourent et les contraintes sociales qui nous façonnent, et ce que nous refusons de ce passé, au moment même où nous le refusons, c'est-à-dire l'histoire qui se recrée sans cesse en s'arrachant au « pratico-inerte ». Le présent est un enjeu de luttes, ce qui fait l'objet d'une bataille. C'est donc sur les lignes de faille, au plus près des points de rupture, qu'il faut installer l'observatoire : là où se lèvent les refus et les révoltes et où s'inventent difficilement mais obstinément des possibles à venir. L' _ethos_ critique, l'activité critique a donc partie liée avec le « Non ».

Or les raisons et les manières de dire « non » – les enjeux et les modalités des luttes – sont nombreuses. Comment définir ce sur quoi va porter notre réflexion critique et notre action ? Qu'est-ce donc qui va venir présentifier le présent comme ce que nous subissons et ne voulons plus subir ? Foucault établit un critère de nécessité et d'urgence, quand il parle, dans des textes tardifs, du « danger » qui menace nos vies, ou de l'« ennemi immédiat ». Le malaise et l'inquiétude que nous ressentons éveillent l'interrogation critique. Mais ce « danger » peut changer d'une période à une autre ; ou bien, il peut n'être pas le même pour les uns ou pour les autres. Et donc les voix qui s'élèvent sont multiples, différentes, parfois divergentes, au point qu'on peut se demander si la notion même de « présent » n'est pas quelque peu problématique, dans la mesure où elle suppose un temps homogène, alors que cette façon de définir l'« actualité » et d'aborder la « critique » ruine l'idée même d'un temps unique, unitaire, unifiant. Foucault a déploré à plusieurs reprises que la pensée politique repose trop souvent sur une conception que l'on pourrait qualifier de hégélienne (dont la marque organise si fortement la pensée marxiste et lui fournit ses schèmes structurants), et qui consiste à considérer le temps historique et politique comme un grand flux englobant ou, en tout cas, comme une temporalité homogène ou synthétique. Et c'est précisément à ce type de conception qu'entend contrevenir la manière dont il envisage la politique, lorsqu'il insiste sur les luttes sectorielles, partielles, je pourrais dire « locales » au sens où elles portent sur des problèmes précis, localisés dans l'espace social (la folie, la prison, la sexualité, etc.). Chaque lutte se déploie selon sa temporalité propre et, par conséquent, délimite son propre présent, dans un ensemble de présents possibles – c'est-à-dire de découpages possibles du monde social. Il y a donc plusieurs temporalités politiques qui coexistent plus ou moins harmonieusement – et sans doute plutôt moins que plus, en dehors des périodes de fortes mobilisations, quand les luttes parviennent à se synchroniser et à se rattacher les unes aux autres (avant de diverger à nouveau quand la mobilisation retombe). Ces temporalités peuvent se heurter entre elles ou bien se croiser, se rencontrer, se chevaucher à certains moments, mais, en tout cas, elles découpent des présents hétérogènes les uns aux autres et, par conséquent, des passés hétérogènes également puisque le passé est, jusqu'à un certain point, construit et éprouvé à partir des catégories de perception du présent : faire le « diagnostic du présent », cela revient à faire l'histoire du présent, c'est-à-dire, à partir de la mise en question dans le moment présent d'une institution par des luttes – il faut comprendre le mot « lutte » au sens large d'activité critique – qui surgissent sans qu'elles soient nécessairement attendues ni même prévisibles, à faire l'histoire de cette institution pour comprendre quand et comment elle est née : à quelle époque, au terme de quels débats, de quelles élaborations philosophiques ou préoccupations administratives, de quelles reconfigurations morales ou scientifiques, etc. L'enjeu consiste à retrouver l'événement et la novation qu'a représentés la naissance d'une institution – le mot institution lui aussi étant entendu ici en un sens très large, et qui recouvre évidemment le mode d'assujettissement et donc le modèle du pouvoir auxquels cette institution est historiquement, socialement et politiquement liée. Et en ce sens, la pensée de Foucault est une pensée de l'événement historique, qui tourne le dos à une histoire événementielle, car il ne s'agit pas pour lui de simplement retracer la genèse d'une institution et des fonctions qu'elle remplit ou est censée remplir, mais plutôt d'en établir la généalogie, c'est-à-dire de déplacer le regard vers l'« extérieur » de l'institution pour situer l'analyse au niveau plus global des technologies de pouvoir. En étudiant la prison « par le biais des disciplines », il s'agissait, pour lui, nous dit-il, de « court-circuiter le point de vue fonctionnel » et de « replacer la prison dans une économie générale de pouvoir ». Ce qui doit évidemment nous amener à nous interroger sur le rapport qui existe entre cette institution particulière et la forme générale du pouvoir qui la rend possible, qui lui donne sa physionomie.

Si le présent est créé par une sorte de dysfonctionnement de l'institution, par le malaise que certains individus ou certains groupes ressentent à son égard, par un affrontement entre une lutte et un mécanisme de domination, il va de soi que le mot « présent » doit toujours se décliner au pluriel : faire _les_ diagnostics _des_ présents tels qu'ils sont créés, produits par les résistances qui surgissent contre de multiples formes de pouvoir. La pensée de Foucault est radicalement anti-fondationnelle : c'est une pensée de l'immanence, et cette immanence est celle des temporalités de la politique par rapport à toute transcendance du temps historique ou de l'Histoire. L'on ne peut donc pas écrire une histoire du présent, mais _des_ histoires _des_ présents, qui portent sur des domaines spécifiques, localisés – la folie, la prison, la sexualité, etc. –, et donc la démarche généalogique se déploiera inévitablement selon des axes différents, et probablement selon des périodisations différentes, qui ne vont pas se superposer, s'emboîter les unes dans les autres, se correspondre, bref : s'unifier ou se totaliser. Et l'on comprend pourquoi Foucault a souvent désigné le penseur « critique » comme un « intellectuel spécifique » – pour le distinguer de l'intellectuel « universel » dont Sartre incarnait la grande et noble figure – : c'est parce que son activité est toujours délimitée et articulée à un problème singulier comme l'est nécessairement l'« actualité » dont il s'occupe. L'intellectuel « spécifique » est d'abord et avant tout un intellectuel non hégélien et non marxiste. Et si le diagnostic de l'actualité vise à définir une « ontologie de nous-mêmes », cette ontologie n'est possible que si elle est toujours conçue comme plurielle : un ensemble jamais refermé, jamais clos, jamais fini, d'ontologies régionales. Les diagnostics ne recouvrent jamais ni n'épuisent les gestes critiques présents et encore moins les gestes critiques à venir, qui peuvent appeler d'autres diagnostics, d'autres généalogies et d'autres ontologies.

Pourtant se pose en même temps la question : si l'analyse généalogique doit passer à l'extérieur de l'histoire de telle institution pour situer le regard au niveau plus général des technologies de pouvoir (par exemple : ne pas s'enfermer dans l'analyse de la prison et passer à l'analyse des disciplines), cela signifie-t-il qu'il nous faut aborder toutes les institutions d'une même époque à partir d'une restitution des mêmes technologies ? Bref, la « généalogie », toujours spécifique et partielle, nous renvoie-t-elle, malgré tout, à l'horizon commun, pour chaque période, d'une sorte d'« _épistémé_ » politique, dont le socle serait un type de fonctionnement du pouvoir, une économie historique des technologies de pouvoir ? Le Foucault des « spécificités » politiques – celui des années 1970 – rejoindrait-il, par ce biais des modèles du pouvoir, le Foucault de la cohérence des _épistémés_ – celui des _Mots et les Choses_ , en lequel il a pourtant répété à de si nombreuses reprises qu'il ne se reconnaissait plus ?

Arrêtons-nous quelques instants sur la série des analyses successives du pouvoir que Foucault nous a proposées au fil des années. Il n'a cessé de réélaborer son approche, avec un acharnement, une obstination tout à fait remarquables, mais aussi avec des incertitudes et des difficultés qui le sont tout autant. C'est particulièrement frappant quand on lit le cours au Collège de France sur _Les Anormaux_ , en 1975. Je voudrais m'y attarder un instant, puisque Foucault y affronte directement – mais peut-être pas aussi clairement qu'il y paraît – la nécessité pour lui, à ce moment-là, de changer son modèle d'analyse. Et que ce texte, présenté oralement sous la forme d'un retour sur lui-même et sur ses écrits antérieurs, constitue le début d'un enchaînement sans fin de repentirs et de remaniements, marqués par bien des hésitations et bien des contradictions.

Au début de ce cours, Foucault présente en effet deux modèles de fonctionnement du pouvoir, dont il nous dit qu'ils se sont succédé dans le temps. D'abord, un modèle qui correspond à la gestion de la lèpre au Moyen Âge et qui procède par l'exclusion d'une partie de la population : on rejette les lépreux, on ne veut plus les voir, ils deviennent étrangers à la société. Ensuite, un deuxième modèle qui se met en place à la fin du XVIIe siècle et au début du XVIIIe, et qui est celui de la gestion de la peste : cette fois, il ne s'agit plus de rejeter un groupe d'individus hors de la société, mais, au contraire, les autorités vont quadriller la ville en passant chaque jour devant chaque maison pour voir si telle personne peut se montrer à sa fenêtre et, sinon, elle sera déclarée malade. Ce n'est plus la grande exclusion, le grand partage, repoussant au-delà d'une limite spatiale une foule indifférenciée, mais l'inclusion de chaque individu par la surveillance minutieuse de chaque espace, à chaque instant.

Du premier modèle, celui de la gestion de la lèpre, Foucault nous dit qu'il a encore été actif au XVIIe siècle, quand il s'est agi de mener la chasse aux vagabonds, aux oisifs, aux libertins, aux insensés, aux homosexuels, etc., qui se sont trouvés soit rejetés hors de la ville, soit enfermés tous ensemble dans ce qui s'appelait l'« Hôpital général » et qui souvent, d'ailleurs, était une ancienne léproserie qui ne servait plus depuis la disparition de la lèpre. On se rappelle comment tout le début de l' _Histoire de la folie_ se déployait sur la toile de fond que constituait le souvenir tenace et terrible de la lèpre. Le premier grand livre de Foucault, cette _Histoire de la folie à l'âge classique_ , décrivait donc un ensemble d'événements historiques, mais, en même temps, il faisait fonctionner un modèle du pouvoir, qui correspondait à ces événements ou, pourrait-on dire, il s'efforçait de dégager de ces événements historiques un modèle de fonctionnement – et donc d'analyse – du pouvoir. Ce qu'il décrit, c'est un pouvoir répressif. Un pouvoir qui procède par exclusion. Et cette exclusion vise diverses catégories de la population et opère un partage entre deux grandes masses séparées par des frontières matérielles, avec d'un côté ceux qui font partie de la société, de la culture, et, de l'autre, tous les exclus réunis par le fait même de leur exclusion commune.

Mais ce modèle de fonctionnement du pouvoir, souligne Foucault dans le cours sur _Les Anormaux_ , cède la place à un autre, au XVIIIe siècle. Non plus séparation et exclusion de certains groupes, mais inclusion de tous les individus sous le regard de la surveillance à la fois fine et généralisée. Citons ce passage, extrait du cours prononcé le 15 janvier 1975 :

La peste a pris la relève de la lèpre comme modèle de contrôle politique, et c'est là l'une des grandes inventions du XVIIIe siècle [...]. Le remplacement du modèle de la lèpre par le modèle de la peste correspond à un processus historique très important que j'appellerai d'un mot : l'invention des technologies positives de pouvoir. La réaction à la lèpre est une réaction négative ; c'est une réaction de rejet, d'exclusion, etc. La réaction à la peste est une réaction positive : c'est une réaction d'inclusion, d'observation, de formation de savoir, de multiplication des effets de pouvoir à partir du cumul de l'observation et du savoir. On est passé d'une technologie du pouvoir qui chasse, qui exclut, qui bannit, qui marginalise, qui réprime, à un pouvoir qui est positif, un pouvoir qui fabrique, un pouvoir qui observe, un pouvoir qui sait, un pouvoir qui se multiplie à partir de ses propres effets [...]. Un pouvoir qui n'agit pas par exclusion, mais plutôt par inclusion serrée et analytique des éléments. Un pouvoir qui n'agit pas par la séparation en grosses masses confuses, mais par distribution selon des individualités différentielles.

Cette technique, nous dit Foucault, celle qui nous renvoie donc au modèle de la gestion de la peste, correspond à « l'organisation disciplinaire » dont la finalité est « la normalisation ». Ce qui se met en place, c'est un système « discipline-normalisation ». Par conséquent, si le XVIIIe siècle a produit la théorie juridico-politique du pouvoir, centrée sur la notion de volonté (où les individus transfèrent librement leur volonté à une autorité politique qui les représente : disons, pour résumer, que ce sont les théories du Contrat social), il faut ajouter que cette doctrine politico-juridique de la volonté autonome repose sur une face cachée, sombre, qui est l'organisation « disciplinaire » de la société, qui procède par le moyen du dressage des corps et donc des âmes, puisque « l'âme », le psychisme, n'est qu'un effet du corps discipliné par les mécanismes du pouvoir. Peut-on aller jusqu'à dire que, de même que le rationalisme cartésien eut pour condition de possibilité l'exclusion des fous (le « Mais quoi ! ce sont des fous » ! de Descartes, désigné par Foucault comme un moment-clé, isomorphe à la création de l'Hôpital général et au décret de l'enfermement des oisifs, des vagabonds et des « insensés »), les philosophies du Contrat ont pour condition, pour présupposé, la docilité et la soumission, qui ont été préalablement façonnées par le dressage disciplinaire des corps ? Assurément.

Je ne sais pas jusqu'à quel point il nous faut suivre Foucault dans sa périodisation historique des modèles de fonctionnement du pouvoir, dans ce qu'il nous présente comme une succession chronologique réelle et effective des technologies de pouvoir. Ce qui est certain, c'est qu'on assiste, _in vivo_ , si je puis dire, à une transformation très nette de son approche théorique du pouvoir puisqu'il change complètement son modèle d'analyse. Le cours sur _Les Anormaux_ s'annonce comme un cours sur la « normalisation de la sexualité ». Et l'on sait que _La Volonté de savoir_ , le premier volume de son _Histoire de la sexualité_ , qui paraîtra en 1976, c'est-à-dire moins de deux ans après ce cours, s'ouvre sur une critique ironique et acerbe de l'« hypothèse répressive » – c'est-à-dire de l'idée que le pouvoir se caractériserait d'abord par ses fonctions répressives, négatives, idée dont il se moque avec une certaine férocité, mais dont il est difficile de ne pas remarquer qu'elle est précisément celle qui organisait ses conceptions antérieures, dans l' _Histoire de la folie_. Il signale d'ailleurs, dans le cours de 1975, que, en mettant en question le modèle « répressif », c'est lui-même, dans ses analyses antérieures, qu'il met en question. Bien sûr, quand on a sous les yeux ce chaînon important de l'évolution de sa pensée qu'est le cours sur _Les Anormaux_ , il n'est pas surprenant que le projet même de l' _Histoire de la sexualité_ , en son moment inaugural, s'articule à cette idée que, loin de réduire la sexualité au silence comme le pensaient le freudo-marxisme et l'idéologie de la libération sexuelle, les technologies du pouvoir – et notamment celles du pouvoir psychiatrique et celles du pouvoir psychanalytique – fonctionnent comme des instances qui tendent à faire parler de la sexualité, à inciter chacun à avouer ses secrets sexuels les plus cachés, les plus enfouis, et à installer, par là même, le « sexe », la « sexualité », comme la vérité profonde de l'individu. D'où la prolifération à l'infini des hérésies sexuelles inventées, étudiées, cartographiées par la psychiatrie. Il s'agit ici, nous dit Foucault, non d'exclure, mais d'inclure, non de réprimer, mais d'enjoindre, non de nier, mais de produire. Fonction positive du pouvoir, donc, et non plus fonction négative. Et cette fonction positive se donne comme procédure principale l'observation et la formation de savoir. Avec pour résultat la fabrication différentielle des individus par ces effets de normalisation.

Mais il y a un problème : avant de se retrouver dans _La Volonté de savoir_ , ce modèle inclusif et productif de « la peste » va intervenir dans un autre livre de Foucault, paru très exactement pendant l'année qui sépare le cours sur _Les Anormaux_ et le premier volume du vaste projet de l' _Histoire de la sexualité_. Je veux parler, bien sûr, de _Surveiller et punir_ , dont le sous-titre est _Naissance de la prison_.

_Surveiller et punir_ est une analyse de la mise en place de la société disciplinaire et du dressage des individus. Le modèle panoptique de la prison (tel qu'il est imaginé dans le _Panopticon_ de Jeremy Bentham) en est le symbole, ou la métaphore analogique. Il organise la prison de la manière suivante : un bâtiment polygonal au centre, où se trouvent les gardiens, les surveillants, et tout autour, les bâtiments où se trouvent les cellules et les détenus. De telle sorte que les surveillants puissent voir, en tout cas soient potentiellement en mesure de voir, à chaque instant, ce que fait chaque prisonnier.

Bizarrement, alors qu'on s'attendrait ici à ce que Foucault décrive le panoptisme comme l'accomplissement des technologies de pouvoir qui correspondent au modèle de « la peste » – puisque nous sommes, selon la chronologie historique qu'il nous a proposée, dans la période où ce modèle s'impose, et où le modèle précédent disparaît –, il souligne que le panoptisme réunit les deux modèles ensemble, qu'il en offre, et la formule est frappante et riche de significations, la « composition architecturale » : la lèpre, puisque les prisonniers sont mis à l'écart de la société, séparée d'elle par un mur et, _en même temps_ , la peste, car ils sont surveillés à chaque instant et donc individualisés, et qu'on attend d'eux une sorte de rédemption, qui correspondrait ici à la fonction intégratrice et normalisatrice du pouvoir. La prison produit l'individu délinquant – de la même manière que, plus généralement, la discipline produit les individus comme individus : l'individu n'est pas une entité préexistante sur laquelle s'exercerait la discipline, il est produit comme individu par la discipline qui est une technique d'individuation –, donc la prison produit l'individu délinquant en laissant croire qu'elle va produire l'individu normal, moral.

D'une certaine manière, _Surveiller et punir_ ne nous raconte pas comment on est passé d'un type de pouvoir à un autre – de la lèpre à la peste –, mais comment ce qui peut être décomposé par l'analyse comme des modèles différents se confond pour fonctionner comme une technologie qui à la fois sépare et inclut, réprime et observe, marginalise et quadrille, et l'on pourrait donc avancer que la productivité du pouvoir lui vient d'un mélange, d'une composition ou d'une combinaison, matérialisés sous la forme du bâtiment carcéral, de sa fonction négative et de sa fonction positive. Mais alors, nous sommes en droit de nous demander si ce schéma est vraiment différent de ce que décrivait l' _Histoire de la folie_ : nous avions bien la relégation de toute une population – fonction négative du pouvoir –, mais aussi, comme résultat de cette exclusion, l'invention de « personnages » tels que le « fou », l'« homosexuel »..., c'est-à-dire une fonction positive du pouvoir inextricablement liée à la fonction négative : à la fois répression et création, exclusion et production d'identités. Au fond, les livres de Foucault peuvent se lire comme des histoires de la production des identités sociales stigmatisées, exclues, reléguées, réprimées : le fou, l'homosexuel, le délinquant... et qui dit production de ces identités par l'exclusion et la répression, dit en même temps fonction positive du pouvoir, et ce caractère positif prend appui sur le caractère répressif, sur la fonction négative.

_Surveiller et punir_ paraît en 1975. Et voici donc que, dès l'année suivante, en 1976, dans _La Volonté de savoir_ , la combinaison des deux modèles qui conférait sa physionomie au fonctionnement du pouvoir dans cet ouvrage sur la prison disparaît – ou semble disparaître – puisque les anormaux selon les règles de la norme sexuelle sont produits par le regard psychiatrique qui dresse le tableau taxonomique des perversions et y épingle les individus : le pouvoir n'exclut pas, il inclut ; il ne réprime pas, il produit ; il ne réduit pas au silence, il incite à la parole... Pourtant, nous aurions très bien pu retrouver ici la même analyse que dans _Surveiller et punir_ : le pouvoir produit et invente par les technologies d'individuation et notamment par le moyen du savoir – ici le savoir psychiatrique – qui fonctionne comme un dispositif de pouvoir, et en même temps il exclut et il réprime. Mais au contraire, si l'on retrouve effectivement l'opposition des deux modèles que Foucault distinguait fortement dans _Les Anormaux_ , c'est désormais pour n'en plus retenir que le second et ironiser sur ceux qui continuent de se réclamer du premier.

Il faudrait beaucoup de temps et d'espace pour s'interroger sur les raisons pour lesquelles Foucault donne un statut à part à son analyse des technologies de pouvoir quand il s'agit de la sexualité. D'autant que, on le sait, Foucault ne cessera par la suite de revenir sur ce qu'il a dit entre 1974 et 1976, pour modifier à nouveau sa perspective. Dans son cours de 1978 au Collège de France, _Sécurité, territoire, population_ , il propose en effet de penser cette fois le pouvoir selon le modèle de la gestion d'une autre maladie : la variole – on injecte un vaccin pour assurer la prévention, on se préoccupe des statistiques de la maladie et de la santé, de la naissance et de la mort... Les pratiques d'inoculation constituent alors le modèle d'un autre type de fonctionnement du pouvoir, après ceux de la « loi » (ou de la « souveraineté ») et de la « discipline », qui correspondaient aux moments de la « lèpre » et de la « peste » : ce sera la « sécurité » comme principe de gestion et de contrôle de la population et donc comme fondement de la « biopolitique » (dont l'analyse s'esquissait déjà dans le dernier chapitre de _La Volonté de savoir_ ). Mais, là encore, ce qui nous est présenté comme une succession historique, chronologique, inscrite dans la réalité, doit s'interpréter également ou, disons même, doit s'interpréter plutôt comme un changement, un déplacement théorique dans l'élaboration de la réflexion sur le pouvoir. Et, de surcroît, il convient de remarquer, et il serait assez facile de multiplier les exemples, que chaque fois qu'il procède à un tel remaniement, en le présentant toujours comme lié à la description, à l'enregistrement d'un changement historique réel dont il repère et décrypte l'émergence et les contours – mais cela change tout le temps, et il propose des périodisations qu'il modifie d'année en année, cours après cours –, Foucault insiste sur le fait que chaque moment nouveau et, par conséquent, chaque modèle nouveau intègre et contient ceux qui l'ont précédé. Les modèles ne se substituent pas l'un à l'autre. Ils s'imbriquent les uns dans les autres ! Et ils fonctionnent ensemble.

Lèpre, peste, variole... la pensée de Foucault devient une véritable épidémiologie du pouvoir. Et cette épidémiologie reste toujours, évidemment, provisoire, et en perpétuelle transformation. Ne le lui reprochons surtout pas : il cherche ! Il travaille ! Et donc il change (il en a averti ses lecteurs depuis longtemps : « Ne me demandez pas de rester le même », déclarait-il en des formules appelées à devenir célèbres, dans _L_ ' _Archéologie du savoir_ , en 1969). Cela va avec l'idée de diagnostic : le regard porté sur les choses ne saurait rester toujours le même, puisque les choses, inévitablement, changent. Mais cela nous oblige à nous méfier de toute les simplifications qui consisteraient à ramener l'analyse foucaldienne du pouvoir à une seule de ces étapes, à un seul de ces modèles, ou, si je puis dire, à une seule de ces maladies. Et cela doit nous amener à complexifier la façon dont nous envisageons comment, à partir de Foucault, nous pouvons penser les stratégies de résistance, les luttes et les pratiques politiques et théoriques qui leur sont liées.

Cela me conduit d'ailleurs à penser qu'il doit être bien difficile pour des historiens d'utiliser Foucault dans leur propre démarche, tant le sol historique semble instable, et la boîte à outils théorique trop pleine d'instruments disparates et bizarrement liés à des chronologies incertaines et variables, trop incertaines, et trop variables. Pour élaborer une analytique du pouvoir, et en l'élaborant à partir de l'« actualité » dans laquelle il est inscrit, et donc en réajustant sans cesse le regard qu'il porte sur le présent et sur le passé, Foucault rend la tâche quasi impossible aux historiens qui voudraient s'inspirer de lui. Et, au fond, si l'on est passé d'une réticence presque hostile de la majorité des historiens à son égard à une adhésion enthousiaste de nombre d'entre eux, il n'est pas certain que cela signifie que le malentendu soit dissipé : on le constate à lire tant de travaux qui se réfèrent à Foucault en préambule – un nouveau rituel, et souvent même une nouvelle routine – avant de proposer une histoire somme toute non foucaldienne. Cela étant dit non pour reprocher quoi que ce soit aux historiens, mais pour souligner que leur projet de se réconcilier avec Foucault n'est peut-être pas aussi évident à mettre en œuvre et aussi simple à réaliser qu'ils ne semblent le croire. Pour le dire en d'autres termes : une histoire foucaldienne est-elle possible, dès lors qu'on prend au sérieux l'idée que son entreprise généalogique est intrinsèquement liée à la volonté politique d'une transformation du présent à partir des luttes qui définissent l'actualité ? Ce qu'il cherche dans le passé est circonscrit par ce qu'il veut changer dans le présent – par le présent en tant qu'il veut le changer. Dès lors, comment et à quelles conditions un historien peut-il envisager de suivre un tel programme ?

Je voudrais cependant m'attacher à deux points :

Le premier, c'est que, bien sûr, les différents modèles d'analyse du pouvoir proposés par Foucault sont eux-mêmes situés historiquement. Mai 68 et surtout ce qui s'est passé et ce qui s'est énoncé après ce moment-clé dans la vie politique et intellectuelle française ont été très importants dans la reconceptualisaion de l'analyse du pouvoir : de celle qui gouvernait l' _Histoire de la folie_ à celle qui se met en place dans _Surveiller et punir_ , puis à celle qui commande _La Volonté de savoir_. J'ai suggéré dans mon ouvrage de 1999, _Réflexions sur la question gay_ , que l'on pouvait mieux comprendre la manière dont Foucault avait inversé presque du tout au tout son modèle de compréhension du pouvoir entre _Histoire de la folie_ et _La Volonté de savoir_ si on rattachait cette transformation à celles qui ont affecté la situation de l'homosexualité en France : dans un chapitre central de l' _Histoire de la folie_ (livre écrit entre le milieu et la fin des années 1950), Foucault s'efforce de montrer comment le personnage du « fou » et celui de l'« homosexuel » ont été produits en même temps, l'un avec l'autre, dans la proximité qui les liait à l'intérieur du Grand Renfermement, au XVIIe siècle, et comment la psychiatrie n'avait pu apparaître comme domaine « scientifique » qu'une fois que ses objets avaient été préalablement constitués par les effets de la relégation institutionnelle et sociale. Le discours psychiatrique avait donc pour condition de son émergence le geste social et politique qui avait préalablement exclu le fou et l'homosexuel (ou plus exactement relégué des catégories d'individus qui allaient être constitués, par cette relégation même, comme des « fous » et des « homosexuels »). Monologue de la « raison » sur la « folie » (et donc, également, sur l'homosexualité), la psychiatrie maintenait ceux à propos desquels elle parlait – c'était la thèse centrale du livre – dans le silence auquel ils avaient d'abord été réduits par la force violente de la ségrégation. Ce silence n'était rompu que par quelques éclats, quelques éclairs, quelques cris surgissant dans quelques régions tourmentées et insoumises de la peinture, de la littérature ou de la philosophie, c'est-à-dire dans une sorte de résistance artistique, culturelle et intellectuelle, certes intermittente, mais irréductible et toujours renaissante. Tel est le récit proposé par Foucault dans son premier grand livre, dont il est bien évident qu'il s'ancre fortement dans son expérience vécue : l'homosexuel est un « étranger » rejeté, par le discours psychiatrique et par tout l'ordre social, au-delà d'une frontière qui sépare les normaux d'un côté et les êtres déviants et anormaux de l'autre. Il s'agit alors de contester à la psychiatrie le statut de « science » qu'elle revendique. Mais, après 1968, c'est une configuration nouvelle qui s'installe : l'irruption d'un mouvement homosexuel très bruyant et très visible, les discours de la libération sexuelle, l'idéologie freudo-marxiste, l'influence de Reich et de Marcuse lancent désormais l'injonction politique de parler de sa sexualité et, surtout, de considérer que cette parole est subversive et va provoquer l'effondrement de la société bourgeoise, qui repose sur la répression de la _libido_ sexuelle. Et Foucault, qui avait toujours annoncé qu'il écrirait un jour une histoire de la sexualité pour étudier les tabous et les interdits qui pèsent sur elle, met alors en chantier ce projet longtemps retardé, mais en critiquant désormais l'idée de tabou et d'interdit, c'est-à-dire l'idée que la société censurerait la sexualité, réduirait la sexualité au silence : au contraire ! La société nous incite à en parler, et c'est en ce lieu – l'individuation par le secret dévoilé, par « l'aveu » exigé – que le pouvoir déploie et démultiplie son emprise. Il aurait assurément été utile ici, et fécond, de reprendre l'idée de combinaison des modèles du pouvoir – peste et lèpre, exclusion et inclusion, répression et surveillance – telle qu'on la trouve dans _Surveiller et punir_. Et Foucault aurait pu dire, à nouveau, comme il le dit à propos du prisonnier dans le chapitre sur le panoptisme que j'ai commenté plus haut, qu'on léprose le pestiféré et qu'on pestifère le lépreux. L'homosexuel, dont le « personnage » est, dans cette nouvelle analyse, inventé au milieu du XIXe siècle, par le discours psychiatrique et les processus de l'implantation perverse, aurait alors été à la fois un lépreux et un pestiféré, un « exclu » par la société et un « inclus » par le « savoir » (inclus dans la taxinomie des espèces produites par le regard pathologisant de la psychiatrie), au lieu de n'être plus qu'un pestiféré, dont l'« hypothèse répressive » (avec les idées d'exclusion ou de marginalisation, et donc tout ce qui relève du modèle de la lèpre) ne nous permettrait pas, assène Foucault, de comprendre par quels mécanismes il est assujetti. Plus grave même : cette « hypothèse répressive » s'apparenterait en réalité à une ruse de la raison normative qui ferait jouer à la prise de parole et à la volonté politique de la prise de parole, le rôle d'un mécanisme du pouvoir : on se croit transgressif, on prend la pose de la subversion, alors que, en vérité, on répond à l'injonction qui nous est lancée, et l'on se soumet aux technologies de l'assujetissement. S'il avait utilisé l'idée d'une combinaison des deux modèles (la pathologisation sociale et la catégorisation psychiatrique et psychanalytique tenant lieu du panoptisme comme combinaison des modèles de la lèpre et de la peste), il aurait pu penser les processus politiques en jeu – comme c'était le cas pour les prisonniers – à la fois comme une production, par les mécanismes du pouvoir, de l'individu anormal et comme la possibilité, pour ces anormaux, de prendre la parole (il est frappant que, au début des années 1970, il situe toujours la lutte des prisonniers dans le cadre d'une problématique politique de la « prise de parole » et qu'il ne décrive jamais cette « parole » comme déjà prise dans les mailles du pouvoir, alors que c'est ainsi qu'il va coder le freudo-marxisme et l'idéologie de la « libération sexuelle »). D'ailleurs, d'une certaine manière, il finit par accorder une place importante à la parole puisqu'il évoque le « discours en retour » à travers lequel s'invente le mouvement homosexuel qui, dit-il, a été si important au début du XXe siècle, mais dont on doit comprendre, par conséquent, qu'il s'adosse à la catégorie normalisatrice qui le détermine et que, plus ou moins, il contribue à installer et à consolider. On pourrait aller jusqu'à imaginer que la thèse centrale de _La Volonté de savoir_ tourne autour de cette idée : ce qui caractérise tout processus de résistance, c'est de se trouver nécessairement dans une relation d'imbrication stratégique avec ce à quoi cette résistance s'oppose. Les blocs de discours identiques, circulant d'un groupe à l'autre, entrent dans des configurations politiques différentes et acquièrent des significations contraires et antagonistes. La catégorie d'« homosexualité » peut donc s'utiliser dans le but de la stigmatisation ou dans celui de l'affirmation et elle acquiert très rapidement et de manière inextricable les deux significations et les deux fonctions à la fois. L'idée de retournement stratégique est essentielle. La question se pose alors de savoir si l'on peut envisager une parole oppositionnelle qui ne serait pas en relation d'imbrication avec les catégories discursives ou institutionnelles contre lesquelles elle se forme. Existe-t-il un « en dehors » du pouvoir ? Mais si c'est le cas, comme Foucault semble nous inviter à le penser dans plusieurs interviews, cela ne nous ramènerait-il pas à une conception de l'expérience originaire assez proche de celle développée dans l' _Histoire de la folie_ (et notamment dans la préface à l'édition de 1961 de cet ouvrage) ou en tout cas à l'idée d'une liberté pré-discursive ou pré-politique ? La page finale dans laquelle Foucault appuie la « contre-attaque », qui nous permettrait d'échapper au dispositif de la sexualité, sur le corps et les plaisirs, outre qu'elle pourrait bien n'être pas si éloignée qu'il le voudrait de ce que prônaient les tenants de la révolution sexuelle, semble étrangement désinscrire de l'histoire, de l'historicité, cette intensité érotique qu'il appelle de ses vœux (et qui passe par une dégénitalisation et une extension du domaine du plaisir sexuel), et par conséquent désigner un en deçà ou un au-delà du concept de « sexualité » dont il se propose d'entreprendre la généalogie pour en retrouver le moment d'émergence. J'entends bien qu'il s'agit pour lui de se défaire de la doctrine psychanalytique du « désir » (en rattachant celle-ci à l'implantation chrétienne du « sexe » comme vérité de l'individu et à la problématique de l'aveu comme production et extorsion de cette vérité assignée), pour lui substituer une économie des plaisirs d'un côté, et une politique de l'invention relationnelle de l'autre. Il y a assurément chez Foucault ici une utopie du corps désassujetti, retrouvant un état – une nature ? – d'avant l'assujettissement (l'aspiration utopique ou plutôt hétérotopique au pur plaisir libéré de l'« identité » personnelle dans la sexualité anonyme des saunas en est une illustration frappante).

Toute l'œuvre de Foucault aura tenté d'échapper à la prison des catégories pathologisantes et aux effets de normalisation qu'elles emportent avec elles. Mais chercher une réponse dans l' _ars erotica_ de la Chine ancienne pour l'opposer à la _scientia sexualis_ de l'Europe contemporaine ne suffisait sans doute pas à résoudre l'ensemble des questions historiques, théoriques et politiques qu'il avait voulu soulever. Raison pour laquelle, d'ailleurs, il s'est vite résolu à bouleverser de fond en comble son projet (il est paradoxal que le livre de Foucault dont l'influence aujourd'hui est la plus forte soit celui qu'il a été contraint de laisser de côté, suspendu comme une introduction sans suite à une série programmée de volumes qui ne virent jamais le jour).

On sait pourtant que, loin de s'être formée comme un contre-discours à l'épinglage psychiatrique des « hérésies » sur le grand tableau taxonomique des sexualités « perverses », la « parole homosexuelle » a préexisté à celui-ci comme une production _sui generis_ dans l'espace littéraire ou intellectuel (les hellénistes d'Oxford) ou dans les pratiques subculturelles de ce que George Chauncey a nommé le « monde gay ». On peut dès lors penser que c'est la psychiatrie qui s'est établie comme un « discours en retour » et que, d'une certaine manière, la résistance a précédé le pouvoir (ou, pour employer un vocabulaire plus weberien, que l'hérésie a précédé l'orthodoxie, dont on sait que, en règle générale, elle n'a besoin de s'affirmer et de s'organiser, et souvent même de s'inventer comme telle, que lorsqu'elle est mise en question par des pratiques et des discours dissidents : Georges Duby le montre à merveille dans son livre sur _Les Trois Ordres ou L'Imaginaire du féodalisme_ ). Il nous faudrait donc inverser la célèbre formule de _La Volonté de savoir_ , et affirmer que, partout où il y a résistance, il y a pouvoir. Le pouvoir apparaît et s'exerce quand une résistance vient contester l'ordre buté des choses... S'il y a des contre-discours, des contre-conduites, des contre-modèles... on peut sans doute affirmer que, jusqu'à un certain point, ils précèdent les discours, les conduites, les modèles que le pouvoir va leur opposer, pour tenter de les annuler ou de les contrôler.

Foucault remaniera bientôt, une fois encore, l'approche développée dans _La Volonté de savoir_ pour se tourner vers l'Antiquité grecque et romaine, avec ce qui allait être ses derniers cours et ses derniers livres. Mais dans ce retour à la Grèce, dans ce détour par la Grèce, comme l'a bien vu Gilles Deleuze, c'est encore de « nous aujourd'hui » qu'il est question. C'est encore et toujours notre « actualité » qu'il entend problématiser, et à laquelle il voudrait résister, ou du moins qu'il voudrait transformer, faire bouger. Mais on peut s'interroger : si le principe même de la pensée critique comme « diagnostic » du présent (et on l'a vu : il faut entendre le mot diagnostic en un sens quasi médical !) se maintient à travers ces évolutions et ces remaniements successifs, les modalités de ce « diagnostic » restent-elles les mêmes dès lors que nous n'avons plus affaire aux mêmes « maladies », aux mêmes « épidémies » et aux modèles politiques de leur gestion ? Et plus encore : les formes de la résistance au pouvoir peuvent-elles être perçues de manière identique dès lors que les schèmes qui servent à l'analyse du pouvoir ne sont plus les mêmes ? Difficulté d'autant plus grande si l'on considère, comme Foucault le souhaite, on l'a vu, que les technologies du pouvoir ne se succèdent pas réellement les unes aux autres, mais plutôt coexistent et se renforcent les unes les autres. Quelles conceptions de la politique se dégagent de ces analyses différentes ? Et doit-on chercher à les unifier ou plutôt en accepter l'irréductible multiplicité ?

Sans essayer de proposer une synthèse, dans la mesure où il y a, je crois, dans la démarche de Foucault un refus permanent de la synthèse (et la question du champ de validité des modèles qu'il échafaude reste entière : doit-on continuer à penser l'histoire de la folie selon le modèle de la lèpre, dès lors que l'on entreprend de penser l'histoire de la sexualité selon le modèle de la peste, alors que l'histoire de la folie contenait une histoire de la sexualité, et que l'histoire de la prison se propose de combiner les deux modèles ?), je voudrais néanmoins avancer les remarques suivantes :

– Ce qui fait le lien entre les conceptions successives du pouvoir telles que je viens de les évoquer, c'est qu'elles sont toutes articulées à l'idée d'une « politique de la vérité » : le savoir n'est pas seulement le foyer de la connaissance, il est aussi un espace de violence, d'affrontement, de rapports de force où s'imposent des dominations et se lèvent des résistances. C'est pourquoi Foucault écrit non seulement contre la psychiatrie, mais aussi contre la psychanalyse, qu'il reconduit à leur statut – que ce soit selon le modèle de la lèpre ou de la peste – de technologies du pouvoir. Je crois que toute l'œuvre de Foucault peut se lire comme une tentative pour défaire, déconstruire la « fonction psy », dont la prégnance était si forte en France dans les années 1950, 1960, 1970 (elle l'est toujours, d'ailleurs). Il s'agit donc pour lui de repenser la subjectivité, la subjectivation, en dehors des cadres idéologiques de la psychanalyse, et de proposer une approche historique, sociale et politique de la constitution des sujets assujettis et de leur capacité à résister et à agir.

– Les modèles du pouvoir proposés par Foucault, et donc les modèles de la lutte contre les pouvoirs, peuvent également être décrits comme une polémique contre le marxisme : le pouvoir n'est pas localisé dans une instance centralisée, mais disséminé dans tout le corps social, à travers les technologies et les dispositifs dont j'ai parlé (il est partout !). Ce qui signifie que les luttes – et il faut toujours parler des luttes et des résistances au pluriel – ne sont pas importantes et légitimes seulement si elles se développent au niveau de l'instance économique et si elles visent à la transformation totale, globale de la société : elles surgissent et se déploient dans des champs particuliers et contre des modes de domination spécifiques qui contraignent les subjectivités et emprisonnent la liberté. C'est particulièrement nécessaire de le rappeler à un moment où l'on voit revenir dans la vie intellectuelle française et internationale des discours qui voudraient que toute lutte qui n'aurait pas pour objectif le renversement du capitalisme serait une lutte secondaire, qui ne mériterait pas d'être menée ou bien, pire encore, serait une lutte que l'on pourrait décrire comme « compatible » avec le capitalisme ou avec le néolibéralisme (et à cela on pourrait répondre, par exemple, que la lutte pour le droit à la contraception et à l'avortement est évidemment compatible avec le néolibéralisme, mais que ça n'en est pas moins une lutte fondamentale). S'il y a un héritage de Foucault à réaffirmer en ce domaine, c'est assurément qu'il n'y a pas de lutte plus légitime ou plus importante qu'une autre : il y a des combats que mènent des individus et des groupes pour rendre leurs vies plus vivables ; des luttes que mènent des individus et des groupes pour desserrer les carcans qui limitent les droits de la subjectivité.

Au moment même où Foucault s'intéresse, dans ses cours au Collège de France, à la « sécurité » (selon le modèle de la gestion de la variole) et qu'il entreprend ensuite d'étudier le néolibéralisme et la question de la gouvernementalité, il se passionne pour ce qui se passe en Iran : un impressionnant soulèvement populaire balaie en quelques mois le régime dictatorial du Shah (on n'a peut-être pas assez remarqué que son cours sur le libéralisme est rigoureusement contemporain de ses écrits sur l'Iran et il ne serait peut-être pas inutile de relire ensemble ces deux groupes de textes, pour voir ce qui les rapproche et ce qui les éloigne, et quelles tensions peuvent exister entre eux). En relisant récemment la série d'articles qu'il a consacrés à cet événement politique majeur, j'ai été frappé par leur caractère clairvoyant et même, d'une certaine manière, prémonitoire. Je sais bien que ces textes n'ont cessé, dès cette époque et jusqu'à nos jours, d'être violemment attaqués : on a reproché à Foucault d'avoir porté un regard trop fasciné sur les événements en cours au point de s'aveugler lui-même, on l'a accusé de s'être lourdement trompé dans ses prédictions. Il voyait, dans ce qui se passait à Téhéran, une étonnante manifestation de ce qui avait disparu en Occident, c'est-à-dire le surgissement de la spiritualité politique et de la force que cette spiritualité peut revêtir. Il allait être possible de repenser la politique émancipatrice en dehors des catégories occidentales et notamment en dehors des « partis », de la forme-parti, de la fonction-parti. Je laisse de côté cet aspect, que j'ai abordé ailleurs, et je voudrais simplement m'arrêter aux remarques dans lesquelles Foucault décrit la révolution iranienne comme « la première insurrection contre le système planétaire ».

Il raconte en effet ce qu'il a sous les yeux – n'oublions pas que ce sont des reportages, rédigés pour le _Corriere della Sera_ – comme la lutte d'un peuple contre l'occidentalisation forcée qui lui est imposée par ses gouvernants. Ce n'est pas le triomphe des partisans de l'archaïsme contre ceux de la modernité ou de la modernisation : mais la volonté d'un peuple de se moderniser, de moderniser sa société et ses modes de vie à partir de ses propres traditions et non pas contre elles. Foucault s'est évidemment trompé, en imaginant que ce qu'il percevait comme une possibilité, ce qu'il envisageait comme une probabilité (et d'ailleurs, c'est une possibilité ou une probabilité auxquelles croyaient et aspiraient aussi une partie des gens qu'il avait rencontrés sur place), était sur le point de se réaliser. Ce n'était pas le cas ! Et les « modernisateurs » allaient perdre la partie, de manière durable (et peut-être assistons-nous en ce moment même, plus de trente ans après, à la répétition, difficile et douloureuse, des problèmes et des interrogations qui surgissaient alors, mais désormais dans plusieurs pays, où nombreux sont ceux qui pourraient reprendre à leur compte ce qu'il écrivait à ce sujet en rapportant ce qu'il avait entendu). En tout cas, nous avions là une irruption de l'ordre mondial dans le discours de Foucault sur le pouvoir, et une connexion s'établissait brutalement entre le « local » et le « global » : c'était une lutte locale – l'insurrection de la population d'un petit pays excentré contre ce qu'elle éprouvait comme intolérable – dont les échos se répercutaient à l'échelle mondiale. On ne parlait pas encore à l'époque de la « globalisation », mais on voyait bien – et en tout cas Foucault le voit et le souligne – que c'était l'avenir du monde qui était en jeu, et que les enjeux de cette révolution « localisée » se situaient d'emblée à un niveau international, « planétaire ». Mais ce décentrement, dans la pensée de Foucault, de la politique par rapport à l'Europe et à l'Occident pouvait-il laisser intacts les modèles du pouvoir qu'il travaillait à façonner et refaçonner ? Quel rôle eurent ce choc iranien et la blessure que lui infligèrent les dures attaques qu'il eut à subir à la suite de ce qu'il avait écrit à propos de cet événement, dans l'évolution ultérieure de son travail, de sa pensée ? Assurément cela l'amena à remettre en chantier son analyse de l'« actualité », à tenter d'établir à nouveau, mais différemment, le « diagnostic du présent ». Tout en cherchant les chemins d'une problématisation historique et théorique, mais aussi ceux d'une éthique, et je n'ose pas dire d'une sagesse, dans le passé le plus lointain. Il y sera donc question de la Grèce et de l'art de se gouverner soi-même : ou plutôt de se créer soi-même, c'est-à-dire de se déprendre de soi – du soi produit et contraint pour s'inventer différemment, pour différer. On est proche de Nietzsche et de Wilde bien sûr, mais peut-être, aussi, de Sartre et Fanon. Et il sera bien sûr question du « courage de la vérité ». Trois mots résonnent alors, qui s'enchaînent et se répondent : actualité, courage, vérité. On peut les placer dans n'importe quel ordre ! Ils forment un beau programme. Et en tout cas, un bel héritage, qu'il nous incombe de continuer de faire vivre.
* * *

Notes

. Conférence de clôture du colloque « Michel Foucault : quel héritage », qui s'est tenu à l'Institut français d'Athènes les 2 et 3 novembre 2010. Sous le titre « Le local et le global : modes de domination et formes de résistance chez Michel Foucault », ce texte a paru en grec dans la revue _Nea Hestia_ , Athènes, avril 2011.

. Michel Foucault, « Leçon du 8 février 1978 », in _Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, 1977-1978_ , Paris, Gallimard/Seuil, 2004, p. 121.

. Michel Foucault, « Leçon du 15 janvier 1975 », in _Les Anormaux. Cours au Collège de France, 1974-1975_ , Paris, Gallimard/Le Seuil, 1999, p. 44-45.

. _Ibid._ , p. 40.

. On trouvera une tentative particulièrement puissante pour relever le défi lancé par Foucault aux historiens dans le travail de Joan W. Scott. Cf. notamment son article de redéfinition théorique du métier d'historienne : « L'histoire comme critique », in _Théorie critique de l'histoire_ , Paris, Fayard, 2009, p. 13-63.

. N'est-ce pas cette vision utopique et irénique des choses que l'on retrouve dans une certaine vulgate _queer_ qui prospère aujourd'hui et qui semble répéter tous les thèmes de l'idéologie de la révolution sexuelle ?

. Sur tous ces points, voir George Chauncey, _Gay New York_ , _op. cit._ , et Didier Eribon, « Spectres de Wilde », in _Réflexions sur la question gay_ , _op. cit_., p. 215-364.

. Didier Eribon, _D'une révolution conservatrice et de ses effets sur la gauche française_ , Paris, Léo Scheer, 2007.

# Sources

I – Échapper à la psychanalyse : _Échapper à la psychanalyse_ , Éditions Léo Scheer, 2005.

III – Structures et histoires de la parenté :

Chapitre 1 : Le Pacs de Lacan et Mounier. Un couple réactionnaire et ses enfants : _Hérésies. Essais sur la théorie de la sexualité_ , Fayard, 2003, p. 209-237.

Chapitre 2 : Comment on s'arrange. La psychanalyse, le couple et les homosexuels : _Ibid._ , p. 239-279.

II – Théories politiques du sujet et IV – Diagnostiquer le présent sont issus de conférences prononcées par l'auteur dont les références sont données en note au début de chaque chapitre.
Ce livre est publié  
dans la série « à venir », dirigée par  
Geoffroy de Lagasnerie

Couverture : Cheeri  
Illustration : Barnett Newman, _Midnight Blue_ , 1970  
(Cologne, Museum Ludwig, Inv.-Nr. ML/Dep. 7356.  
Photo : © Rheinisches Bildarchiv Köln :  
Schwarz, Patrick, rba_d038096_01).

Dépôt légal : mars 2019  
© Librairie Arthème Fayard, 2019.

ISBN : 978-2-213-71107-2

# Table des matières

Couverture

Page de titre

Principaux ouvrages

 _Préface_

[I  
Échapper à la psychanalyse](p1.xhtml#part-001)

[II  
Théories politiques du sujet](p2.xhtml#part-002)

[Chapitre 1 : Des inconscients qui protestent  
Ou : de quelques résistances à la psychanalyse ](p2chap1.xhtml#chap-010)

[Chapitre 2 : Décolonisation de l'esprit :  
Sartre, Fanon, Foucault ](p2chap2.xhtml#chap-012)

[Chapitre 3 : Les yeux grands ouverts  
Nouveaux éléments pour une éthique](p2chap3.xhtml#chap-013)

[III  
Structures et histoires de la parenté](p3.xhtml#part-003)

[Chapitre 1 : Le Pacs de Lacan et Mounier  
Un couple réactionnaire et ses enfants](p3chap1.xhtml#chap-014)

[Chapitre 2 : Comment on s'arrange  
La psychanalyse, le couple et les homosexuels](p3chap2.xhtml#chap-015)

[IV  
Diagnostiquer le présent](p4.xhtml#part-004)

 _Sources_

Page de copyright

# Sommaire

  1. Couverture
  2. Page de titre
  3. Principaux ouvrages
  4. Préface
  5. I Échapper à la psychanalyse
  6. II Théories politiques du sujet
    1. Chapitre 1 : Des inconscients qui protestent Ou : de quelques résistances à la psychanalyse
    2. Chapitre 2 : Décolonisation de l'esprit : Sartre, Fanon, Foucault
    3. Chapitre 3 : Les yeux grands ouverts Nouveaux éléments pour une éthique
  7. III Structures et histoires de la parenté
    1. Chapitre 1 : Le Pacs de Lacan et Mounier Un couple réactionnaire et ses enfants
    2. Chapitre 2 : Comment on s'arrange La psychanalyse, le couple et les homosexuels
  8. IV Diagnostiquer le présent
  9. Sources
  10. Page de copyright
  11. Table

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