大學 (經傳)

理本论

朱熹基于程朱理学的诠释范式，相关思想主要见于其著作《大学章句》、《大学或问》和《朱子语类（卷14-18）》等书籍。朱熹理学观点，是以天理为最高本体，天道流行赋予人性，故谓《论语集注》‘性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。’，又以心性本体而谓《大学或问》‘然而本明之体得之于天终有不可得而昧者，是以虽其昏蔽之极，而介然之顷一有觉焉，则即此空隙之中而其本体已洞然矣。’；从而诠释《大学》也就将其内容，当作是由个人心性到天下众心而弘明天理的方法过程。此一理学诠释体系，皆以孟学内圣心性为主，而以涵摄荀学外王事功，所以说其范式风格是“以孟摄荀”。

　｛明明德→ 新民｝ →　止于至善

“明德”是指‘人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也’的天命本性，而“明明德”就是去体认、显明内在美好的本性，从而“明明德”成为某种心性修行的指称，是内圣工夫。“亲民”训为“新民”，释为“自明其明德”一事的“推以及人”，也就是兴起人民一起来“显明内在本性”。将“至善”视为‘事理当然之极’，“明明德”与“亲民”都要达到“止于至善”，而将三纲终极目标视为“尽天理之极，灭人欲之私”。

　（知）止定静安虑→ 得（行）

由“止于至善”之“止”开始“知止”，到“得其所止”，构成知行次序的实践意义。将“止”解释为《大学章句》‘止者，必至于是而不迁之意’。“知止”就是识知如何达到至善而不迁，属于“知”的范畴；而“得其所止”就是得到至善的实行成就而不迁，属于“行”的范畴。六第就是相关至善由知而行的次序。

　敬 → ｛格物（穷理）→ 致知（极知）｝ → 诚正修齐治平

以“止于至善”的事理之极而论，“格物”释为“穷极事物之理”，“致知”释为“推极吾之知识”(朱熹此谓“知识”，并非客观学习的知识，而是主体心性的识知，但其推极方法还是关于研习知识)，再连系“知至”到“知止”而“止于至善”的工夫。因于程颐《近思录》‘涵养须用敬，进学在致知’之说，又补上“敬”的小学涵养以为预备工夫，而成其居敬穷理之修学方法。

　问题与开展

朱熹“格物致知”的实际操作，是以穷究事理来扩展知识(格物)，而要增致一己心性识知能力至极(致知)。问题是如此“格物”必能“致知”吗？譬如说增进知识就必能增长智慧吗？又一问题是，即使可以如此“格物致知”，又必能导致“诚意”吗？譬如说增进智识能力就必能培育道德修养吗？即使朱熹可以在其理学观念形式系统里自洽其说，但应用在现实修养上却有严重问题；就像一种科学理论看似形式自洽合理，却不能取得对应实验的验证。朱熹作为宋朝理学传统的集大成者，其理本论诠释虽然在观念形式上可以对应《大学》词句，但却无法解决实际道德修养的问题，也就导致后世种种继续探究《大学》真实义理的儒学开展。

心本论

王阳明基于陆王心学的诠释范式，反对朱熹以经传格式重编《大学》内容，而主张回归《礼记‧大学》古本进行诠释，相关思想主要见于其著作《大学问》、〈大学古本序〉、《大学古本傍释》、《传习录》等。王阳明年轻时曾经笃信朱熹格物穷理之说，欲学圣贤工夫，而以付诸实践，格竹七天七夜而力竭病倒，然却不得其理。及至中年龙场悟心而倡“心即理”，认为万物事理无不于心。是而其诠释《大学》，重在显明心体良知，甚而不依原文词句意义结构而随意发挥阐释；更将朱熹所谓“大人之学”的“大人”，解释为‘以天地万物为一体者也’。此一心学诠释体系，完全基于心性立论，而将外王纳于内圣，所以说其范式风格为孟学心性进路。

　｛明明德─ 亲民｝ ─　止于至善

“明德”是指天命心性本体，“明明德”就在于复原其心性本体。由“明明德”到“亲民”，就是由“修己”到“安百姓”，两者惟在“止于至善”，即在‘尽其心之本体’。“至善”发见之“明德”本体，就是所谓“良知”。王阳明对于三纲次序，随其复性工夫，并无定论，亦有倒叙而说。

　（知）止定静安虑得

基于心性本体之说，而认为“至善”在于吾心；故而“止于至善”之“知止”，及于“得”其至善，皆是相关至善之心性工夫。

　｛格物（正事物）─ 致知（致良知）｝ ─ 诚意 → ｛正修齐治平｝

以“诚意”为要，而将其与“格物致知”工夫并论；而以“格物”为端正事物，“致知”为‘致吾心之良知’。王阳明之心学诠释，“格物”成为行之工夫以正事物，“致知”成为知之工夫以致良知，两者相互关联，也就对应其“知行合一”的主张。再由“诚意”返复心体，推及“正心”“修身”，更将外王事业推极达于一体之仁的尽性功业。

　问题与工夫

王阳明心本论的诠释进路，显然是对于朱熹理本论的反驳回应，冀望能以补足道德修养的心性工夫。虽说朱熹理学诠释缺乏真正道德修养工夫，但其“道问学”视角至少还需以对应《大学》文本结构次序；然而犹如陆王心学“尊德性”视野以‘六经皆我注脚’，王阳明似乎也以《大学》文本为其心体良知修养工夫的注脚，而造就其心学诠释体系与《大学》文本结构次序之间的匹配失序问题，成为后世儒者质疑之处。此外，王阳明心学的心性修养工夫，将内圣外王皆归致心性本体，然而心体良知究竟何以复性？至于明末竟而形成空疏荒诞的狂禅学风，终致明末清初学人的反省批判。

觉本论

明朝以程朱理学作为科举应试标准，也就成为明朝社会上的主流儒学范式；然其贬斥佛教之说，至于明末遂有佛教僧人群起论著反驳，探寻“以佛化儒”的思想途径。其中明末清初的蕅益智旭致力儒佛相通，注解《周易》、《四书》，提出“释儒同归”之说，其关于《大学》诠释的主要著作有《大学直指》、〈大学直指补注序〉、《大学点睛补》等。蕅益智旭是为教化佛法而沟通儒佛，实则藉儒说佛，实未真有会通儒佛义理之效。此一觉本论诠释体系，以圆觉为体而唯识为用，将儒学纳于佛学，所以说其范式风格为佛学进路。

　明明德→ 亲民 → 止于至善

“明德”是本觉之性，“明明德”是修明此本觉之性。“明明德”即自觉，“亲民”即觉他，“止于至善”即觉满。自觉本具三德，束之以为般若；觉他令觉三德，束之以为解脱；至善自他不二，同具三德，束之以为法身。

　知止（悟）→ 定静安虑（修）→ 得（证）

附会《楞严经》内容而述：此中“知”为妙悟，“定、静、安、虑”为妙修，“得”为妙证。动静二相了然不生，名能“定”；外境不扰故，闻所闻尽，名能“静”。内心无喘故，觉所觉空，名能“安”。烦恼永寂故，空所空灭，名能“虑”。寂灭现前，如镜现像故，忽然超越，名能“得”。

　格物（唯心识观）→致诚正（转识成智）→修齐治平（境界清净）

附会唯识宗与《圆觉经》思想而述：“格物”是作唯心识观，了知天下国家一切万事万物都于自心，心外别无他物。“致知”是转第六识为妙观察智。“诚意”是转第七识为平等性智。“正心”是转第八识为大圆镜智。“身修”是一切五阴、十二处、十八界皆无漏。“家齐国治天下平”是一身清净故，多身清净，乃至十方三世圆满清净。

　问题与佛法

蕅益智旭基于附会佛学的觉本论进路，进行儒佛沟通，却未找到真正的融贯理趣。明末四位名僧莲池祩宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭，都有致力儒道佛三教融会的论著，然其折衷努力有余，思想开创不足，难以完成三教会通的使命。然而儒佛会通乃是中国文化的重要问题，自后汉以来至于现代，一直都有研讨议论。蕅益智旭的诠释范式，虽是借由儒学词句穿凿附会佛学义理，但也成其独立一格的另类进路。

气本论

宋明儒学的气学传统，代表人物乃是始于北宋张载而至于明末清初的王夫之，并称“张王气学”，然其气学论述传统是与理学心学关注相近。清初颜李实学兴起，以及清代朴学风气与欧西科学东渐，影响气学思想脱离心性论述而趋向自然界的客观现实事物，有所相应南宋叶适以功利唯物之诠释观点，至于清末而有陈澧可为思潮代表。陈澧广涉诸学，天文地理无不研习，又精通数学与音律，服膺孟子性善之说，主张会通汉宋儒学。其气本论诠释，重在知行实作，而忽略天理本体与心性工夫之说，是为趋向现代学术客体世界观之范式。此一气本实学诠释思想，虽然本于气学而主性善，修养工夫却是重在知行实作之外在熏习，所以说其范式风格是“孟体荀用”。

　明明德

“明德”即是光明正大之德，“明明德”即在明此光明正大之德。此乃回归汉儒浅近直接之说。

　格物（实事）→ 致知（求是）→诚正修齐治平

“格物”解为“至事”之实作亲历其事，又释‘格物者，兼读书阅历言之也’‘天下之大，古今之远，不能亲历，读书即无异亲历也’；“致知”解为增长正确知识，而谓“格物致知”为实事求是；再将《大学》八目对应于《论语》之道德实践与《礼记‧学记》之学习内容，也就脱离宋明儒学的天理心性，而相应清初实学之说。

　〈大学〉回归《礼记》

陈澧《东塾读书记》论述古籍经书，有列《论语》《孟子》，却是未列〈中庸〉〈大学〉而有《礼记》；应是反对程朱《四书》提举之见，而以〈中庸〉〈大学〉回归《礼记》篇章而已。

　问题与实作

气本论的诠释进路，实际并未完全建立一家之言，陈澧只是相关思潮的清末代表人物。这些思潮主要就在弃舍天理心性的空疏哲论，而以现实事物之实作实践为主。然而“格物致知”而谓实作实践以得正确知识，然后又是如何因此可以“诚意正心”？这样还是回到朱熹理本论要面对的问题，甚至更加困难解决，因为气本论的问题是落于─增进客观知识是要如何增长主体道德？但若将〈大学〉视为无关心性功夫的修学纲要，也就不用关心这些问题。

事本论

民国五四运动以来，从初年的科玄论战到台湾的中西论战，国学地位在二十世纪一落千丈，《大学》诠释早已不是主流学界关注标的。二十世纪70年代，民国台湾赵泽厚认为《大学》是儒家的政治学，其文本所谓“格物致知”即指研习大学之道而已。二十一世纪初民国台湾刘又铭更以荀学观点提出完全脱离心性哲理的诠释范式，认为此即回归《礼记》原本素朴意义的“为政之学”。此一基于认知事物本末的诠释思想，不涉心性哲理而在劝学修身，所以说其范式风格是荀学进路。

　明明德→ 新民 → 止于至善

“明明德”是“显明”自身（所已经修成）的“光明德行”以便作为臣民的表率（因此已经属于外王的阶段）；“新民”是教导人民，更新其素质；“止于至善”是将国家社会带到一个和谐有序也就是美好至善的地步。赵泽厚则有强调“明德”见于古籍记载，皆是用指帝王道德。

　（知）止定静安虑得

“知止”的“止”是“明明德、新民、止于至善”的省称。因此“知止”是指初步知晓“大学之道”也就是为政之道的要旨。知止立志然后定静而安地衡量事物，然后得知其中所蕴涵的价值位阶并据以决定实践的次序，这是〈大学〉致知论的一般的普遍的表达。若扣紧大学之道的三纲来说，则这个致知论具体运用的结果（也就是“明明德于天下”的实践步骤）所铺陈出来的就是八目。

　格物（衡事）→ 致知（知本）→诚正修齐治平

“格物”便是对事物本末先后的衡量思虑，而“致知”的结果（知至）就是“知本”─知其事物的本末先后。“致知”之“知”即是“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”的“知”，也就是关于生活世界中种种“物”的价值的本末轻重以及相关诸事的先后次序的知；而这种现实情境脉络里所蕴涵的“本末终始”其实就是诸般事物的内在所应有的秩序和律则，它就是“道”的内涵。

　问题与回归

事本论的诠释进路，完全排除《大学》内容有关心性哲理，而将“格物致知”置于衡量事物的价值位阶(本末)与实践次序(先后)，“明明德”也属外王而非内圣范畴。从而整个《大学》内容，只是在于阐说为政之道的履践纲领，认为这样就是回归《礼记》原本意义。如此一来，《大学》也就成为仅是一篇类似校训文告的官样宣教作品。问题在于，《大学》若是不涉治心之道，内容又何必提及“止定静安虑得”六第的心意次序？而“格物致知”若是只在识知事物的价值位阶与实践次序，又何以就能推得导致“诚意正心”？这些问题都不是仅以回归原义为说，就能解决相关疑点。

易本论

二十一世纪以来，随着互联网发展的两岸儒学思潮，兴起种种探寻儒学进路的努力。面对当下时代困境而寻觅出路，大陆主要面对中国意识型态问题而求索儒学相关之国体道统， 台湾重在面对儒家世界传统问题而探问东亚连系之儒学理想。在二十一世纪初民国台湾自由社会的禅修文化氛围，东岐明承接赵泽厚认定《大学》作者为董仲舒的观点，以会通儒道佛三家思想，融贯《易传》《中庸》而诠释《大学》。其相关诠释主要见于《太学明纪》、《大中至正‧大中神明》、《圣贤明德之中道明学》。此一会通儒道佛而广溯先秦思想的诠释体系，乃是基于易学哲理架构，所以说其范式风格是易学进路。

　止于至善(个人善德) → 亲民(群体成德) → 明明德(文明德业)

“明明德”是弘明文明之德。“亲民”是指亲和民众以而使民相亲，相关由私而公之人情亲和，有关群体诚信之建立。“止于至善”即是止于达善，相关《中庸》所谓‘诚之者，择善而固执之者也’；其修为乃是，止于当止，不自伐善，敬慎自谦以而不有道德傲慢。

　止定(勇) → 静安(仁) → 虑得(智)

“止定静安虑得”六意，就是“止于至善”心迹修为的实践进阶，也是修习达善的德性心意阶段。六意至善，相关智仁勇三达德，并也相关人格修养之心意性向，而相应于真善美之生命体验。
　　　　意志之勇　　　　意气之仁　　　　意念之智
　　【止】→【定】→【静】→【安】→【虑】→【得】 
　　　　愿性之善　　　　感性之美　　　　理性之真

　格物(达物法相)→致知(得致慧觉)→诚(诚谦)→正(中庸)→修(忠恕)→齐(亲和)→治(絜矩)→平(虚柔)

“格物”是指“达及事物本相”，即对应于禅修慧观之照见万物究竟法相。“致知”是指“达致中道觉知”，即是达致《中庸》‘喜怒哀乐之未发，谓之中’的中道之知。“诚意”是“格物致知”以诚 与“止于至善”以谦 的天人合一修持，而以诚谦推及其后中庸、忠恕、亲和、絜矩、虚柔。
　格物致知(诚) → 诚者，天之道也(自诚明，谓之性)　神明之德─穷神知化、神而化之
　　诚意 → 正心(中庸) → 修身(忠恕) → 齐家(亲和) → 治国(絜矩) → 平天下(虚柔) 
　止于至善(谦) → 诚之者，人之道也(自明诚，谓之教)　文明之德─亲民、明明德

　问题与会通

东岐明会通诸家的易本论诠释进路，即使能以达成儒道佛三家修行义旨的合理融贯，而以易学观念体系统摄；然其大量引用佛道两家修行观念以解说儒家修为与推广儒家范畴，其诠释体系是否还能算是儒家学理？便成为涉及儒家本质的重大问题！此外，以往宋明儒学的诠释进路，是在古代中国的传统世界观下回应佛学的挑战；然而现代中国传统所面对的根本挑战，是随欧西文明而来的科学世界观；所以即使可以会通儒道佛三家思想，但若未能有效回应科学世界观的挑战，也就还是不能解决当代中国国学所面对的危机困境。

《大学》诠释思想的历史背景

《大学》作为儒学史上的重要典籍，其历史角色正如儒家一般，皆是涉及时代思想之集大成者。儒家之以成立，正是由于孔子集结东周之前的古典学术大成，而开后世中国文明的入世内圣外王传统。《大学》文本内容，也是集结先秦德治思想之观念大成，而于汉初收录于《礼记》篇章，与其中〈学记〉一同作为太学教育之轨范─〈大学〉相关太学理念轨范而〈学记〉相关太学教制轨范。
然而作为《礼记》篇章的〈大学〉并未得到流行经学的汉朝学人重视；其后乃至魏晋玄学与隋唐佛学之盛行，更是未受主流学界关注。所以〈大学〉就在《礼记》篇章之中，由汉初到北宋约一千余年间，未有诠释争议问题。即使自东汉郑玄注至唐初孔颖达疏，皆有说明词义含混问题，但也没有构成学界重大问题。
唐朝韩愈阐扬儒学而推重《大学》，在其〈原道〉一文引用《大学》“诚意”至于“平天下”之内容。因为《大学》格致诚正修齐治平的八目阶段，相关儒家内圣外王之成就次第；所以其后《大学》的阐述诠释，也就深与其后儒学思想发展有关。北宋儒者复兴儒学，司马光与两程开启《大学》诠释问题，起初主要是在“格物致知”的意义问题。“格物致知”至于北宋开始成为问题，实际也就在于儒学复兴，首先是要面对以往玄学与佛学在心性工夫上对儒家的挑战；而宋儒关切儒门心性工夫主要乃是见于《中庸》与《大学》之“格致诚正”，偏偏《大学》作为心性工夫之本的“格物致知”，既不见于先秦典籍，也未在《大学》文本内容有所定义说明。从而“格物致知”意义也就成为宋儒复兴儒学的争议问题。
至于南宋朱熹集宋儒理学之大成，提举《大学》作为四书之一，而与汉儒经学传统的五经并列，从而《大学》意义更是成为儒学重大问题。朱熹为了建立理学诠释，将原本《礼记》〈大学〉内容，改编成为经传文本，更以理学观念加以解说意义─(理本论)，从此开启《大学》整体意义的诠释争议问题。而随朱熹理学诠释范式的四书五经思想，在元末明初成为官方科举的应试标准，《大学》诠释更是成为攸关官方意识型态的重大问题。当时南宋学界主要流派尚有陆九渊的心学学派与叶适的功利学派，两者思想传统都影响后世而形成诠释范式。
明朝儒者针对朱熹理学诠释的不满批判，终在王阳明承继陆九渊心学传统下正式开启─(心本论)。南宋时期的陆九渊与朱熹在儒学见解上本就不合，两者的鹅湖之会也未能解决彼此歧见，只是陆九渊“尊德性”的心学传统不重著述，后世终以朱熹“道问学”的著述进路成为儒学学术主流。王阳明的《大学》诠释，重在阐发心性良知；至于解释配合《大学》文本内容，反而不若朱熹论理周全。其次，朱熹承继唐宋以来为求复兴儒学的排抑佛道风气，而王阳明却是较为宽容儒道两家之见而萌启会通儒道佛三家之机。明末名僧的诠释儒典而及于《大学》─(觉本论)，其实也就正是对于作为官方意识型态的程朱理学排抑佛家的相关学理回应。
清初诸儒鉴于明末理学心学不切实际的空疏误国，遂而兴起实学之风；再加上清朝大兴文字狱的禁锢思想创作，导致盛行朴学考据之风，《大学》诠释争议也就冷寂下来。至于清末而清廷逐渐失势，不复清初禁制之力，更有欧西文明诸学逐渐传入，清末学人逐渐在实学风气与西学影响下，兴起不重心性天理而以自然之气为本，相应叶适之功利唯物观点，重于实践事功的诠释见解─(气本论)。当时此一见解风格，不独中国为然，东亚儒者在欧西文明东渐的强势影响下多起此见；而历史上相关此一见解风格的完整诠释，反而是在清末当时日本德川幕府统治下江户时代儒学的集大成者─安井息轩的《大学说》。
清末于二十世纪初废除科举，《大学》从此丧失自从元末明初七百余年来的官方意识型态地位；至于民初五四运动之后的排诋传统国学风潮，甚至激进到连汉字都要消灭而改拼音，以彻底断绝故旧文化传承，《大学》思想也就往往成为只有少数文史学者关心的问题。二十世纪中叶的二次世界大战之后，在美苏争霸影响下，中国分裂为海峡两岸。大陆随即在共党专政下走向五四运动的激进方向，终至文革浩劫。民国台湾的现代社会，随着儒学学理退居纯粹研究范畴，多数相关专业学者就在既有宋明儒学基础上致力会通西学体系思想，例如牟宗三即是宋明儒学传统于西洋古典哲学思想上的集大成者。至于二十一世纪初的两岸儒学界，学派纷出，立场各异，宗旨进路各有所擅，甚至唯一共识只在皆是自称“儒家”。
二十世纪70年代民国台湾，书法家赵泽厚在其《大学研究》提出《大学》原是帝王之学而不涉心性工夫的见解；二十一世纪初刘又铭又以荀学观点，析辨以往儒学历史上的《大学》诠释范式，提出纯粹外王的诠释进路─(事本论)。同时二十一世纪初于民国台湾的自由社会氛围下，东岐明以融会民本与民主为方向，研究智识民主的中道理念；而在互联网的两岸儒学交流与台湾社会的禅修文化氛围之风潮影响下，提出融贯《易传》《中庸》《大学》而会通儒道佛三家修行观念的诠释进路─(易本论)。
《大学》思想的诠释历史，也正反映着相关其诠释范式，当下社会所面临的时代风潮与文化问题，以及其中为求解决相关问题的思想探索努力。