text: Diplomas e Decás
  Identificação Religiosa de Membros de Classe Média no
  Candomblé
  Luciana Duccini
  
  SciELO Books / SciELO Livros / SciELO Libros
  DUCCINI, L. Diplomas e decá: identificação religiosa de membros de classe média no candomblé
  [online]. Salvador: EDUFBA, 2016, 275 p. ISBN 978-85-232-2011-2.
  https://doi.org/10.7476/9788523220112.
  
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  Diplomas e Decás
  Identificação Religiosa de Membros
  de Classe Média no Candomblé
  
  Universidade Federal da Bahia
  Reitor
  João Carlos Salles Pires da Silva
  Vice-reitor
  Paulo Cesar Miguez de Oliveira
  Assessor do reitor
  Paulo Costa Lima
  
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  Cleise Furtado Mendes
  Dante Eustachio Lucchesi Ramacciotti
  Evelina de Carvalho Sá Hoisel
  José Teixeira Cavalcante Filho
  Maria Vidal de Negreiros Camargo
  
  Luciana Duccini
  
  Diplomas e Decás
  Identificação Religiosa de Membros
  de Classe Média no Candomblé
  
  Salvador, Edufba
  2016
  
  2016, Luciana Duccini.
  Feito o depósito legal.
  Grafia atualizada conforme o Acordo Ortográfico da Língua Portuguesa de 1990,
  em vigor no Brasil desde 2009.
  CaPa, ProJeto GrÁFico e editoraÇÃo
  Lúcia Valeska Sokolowicz
  norMaliZaÇÃo e revisÃo
  Maria Raquel Gomes Fernandes
  Bárbara Vanessa Valverde
  Sistema de Bibliotecas - UFBA
  
  Duccini, Luciana.
  Diplomas e decás : identificação religiosa de membros de classe média no candomblé
  / Luciana Duccini. - Salvador : EDUFBA, 2016.
  275 p. : il.
  iSBN 978-85-232-1443-2
  1. Candomblé. 2. Classe média - Aspectos religiosos. 3. Cultos afro-brasileiros.
  4. identificação (Religião). i. Título.
  CDD - 299.673
  
  Editora filiada à:
  
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  Às pessoas que me cederam seu tempo e suas histórias,
  em especial, a pai Dary.
  
  Agradecimentos
  Muitas vezes dizemos que escrever agradecimentos é algo ingrato:
  com medo de esquecer alguém, fazemos uma lista infindável, da qual
  fatalmente esquecemos algum nome importantíssimo. Com isso em
  mente, gostaria de registrar meus profundos agradecimentos a todas
  aquelas pessoas que me concederam sua amizade nos últimos anos,
  mesmo que não estejam expressamente citadas. À Miriam Rabelo,
  minha “eterna orientadora”, desejo agradecer pelos anos de trabalho
  dedicado, pelo instigante diálogo intelectual e pela amizade. Agradeço também a todos os professores e colegas do Núcleo de Estudos em
  Ciências Sociais da UFBA, pelo aprendizado e pelos anos de companheirismo em Salvador, em particular Paulo César de Brito.
  Ao babalorixá Dary Paim Mota, baba Giberewá, meus mais sinceros agradecimentos por ter me aberto as portas de seu terreiro e
  também pelo apoio afetuoso em momentos conturbados. A todos os
  membros do Ilê Axé Torrundê Ajagun, sou muito grata por me terem
  recebido de forma calorosa, especialmente àqueles que me concederam entrevistas, gentilmente permitindo que me apropriasse de suas
  histórias e pontos de vista. Do mesmo modo, agradeço aos adeptos de
  outros terreiros que entrevistei nos últimos anos e particularmente
  àqueles que se tornaram amigos.
  Aos muitos amigos muito queridos que, de perto ou de longe,
  sempre compartilharam sua força, meu muitíssimo obrigada, em especial às amigas Scyla (e toda a família) Pinto Costa Pimenta, à Sheila
  Cavalcante, Ivana Chastinet, Elena Calvo-Gonzalez e Gabriela Sampaio. Enfim, aos meus irmãos e cunhadas que, embora distantes,
  sempre me fizeram saber que encontraria seu apoio a qualquer hora
  e em qualquer lugar.
  Ao CNPq e à CAPES pelas várias modalidades de bolsas, entre
  2000 e 2005, que viabilizaram esta pesquisa.
  
  Sumário
  11 Prefácio
  15 Introdução
  25 Uma classe média em Salvador, um terreiro do
  subúrbio
  25 Salvador: capital da Bahia, metrópole do Nordeste
  30 As políticas públicas de industrialização e o emprego
  35 A velha “Roma Negra”
  39 Paripe e o Ilê Axé Torrundê Ajagun
  
  51 As personagens e seu cenário: distinções de classe e
  estilo de vida
  52 Perfis gerais das pessoas entrevistadas
  67 Alguns pontos de convergência
  74 Que classe média é essa?
  86 Renda e educação: o que faz a diferença?
  
  95 Destinos e escolhas: a classe média escolarizada no
  candomblé
  100 Candomblé, intelectuais e camadas médias na literatura acadêmica
  108 A questão das camadas sociais e o candomblé
  112 Formas de participação no candomblé: diferentes possibilidades de
  inserção individual
  128 Religião como esfera do irracional: de onde se espera que venha a
  racionalização?
  135 Racionalização e moralidade
  140 Conclusões parciais: candomblé e individualidade
  
  145 Orixás e projetos: identidades pessoais em trajetórias
  religiosas
  146 Opção religiosa num contexto plural
  152 O Orixá tem três moradas: teorias sobre divindades e seres humanos
  162	Identidade pessoal e biografiaS
  172	Identidade espiritual
  181 “Eu sou filho do orixá”: processos de autoidentificação
  
  197 No terreiro: processos encarnados de autoidentificação
  199 Habitus e embodiment
  208	Indumentária, convivência e hierarquia
  216 Limpar galinhas e outros gestos difíceis
  224	Incorporando habitus e divindades
  238 Particularidades incorporadas
  
  245 Conclusões: retomando argumentos
  267 Referências
  
  Prefácio
  Algumas pessoas tendem a confundir o valor que grupos religiosos
  dão a sua tradição ou origem com imobilidade e ausência de mudança. Produzem, então, uma narrativa que tem ao menos dois grandes
  defeitos. Torna invisíveis os esforços e investimentos implicados na
  defesa de qualquer tradição — esforços que, envolvendo reapropriação e retomada da tradição, nunca resultam na repetição do mesmo.
  E torna invisível a diversidade interna que anima qualquer religião,
  na medida em que ela se expande e responde a novas inquietações,
  novos problemas e novos desafios.
  Religião de matriz africana que coloca forte peso na tradição,
  o candomblé foi, por muito tempo, abordado pelos estudiosos a
  partir de uma narrativa deste tipo. Uma breve incursão histórica
  mostra-nos um quadro diferente: ao longo de sua existência o candomblé consolidou um modo próprio de lidar com o sagrado, mas
  também muitas variações neste modo compartilhado e viu transformar-se o contexto em que atua e busca reconhecimento. Como
  não poderia deixar de ser, respondeu ativamente (e de acordo com
  seu próprio dinamismo interno) a reconfigurações na sociedade a
  11
  
  sua volta. De religião fortemente perseguida ganhou espaço nos
  discursos oficiais sobre a identidade e cultura nacionais e galgou a
  posição de ator que, se ainda é vítima de forte preconceito e intolerância, dificilmente pode ter sua voz ignorada no espaço público.
  De religião cultuada por africanos e seus descendentes no Brasil e,
  em larga medida, restrita aos segmentos mais pobres da população,
  hoje conta também com muitos adeptos brancos e atrai gente de
  diferentes camadas sociais. Segundo Reginaldo Prandi tornou-se
  religião universal, aberta para todos.
  Luciana Duccini interessou-se pela mudança no perfil dos seguidores do candomblé, mais particularmente pela participação de
  indivíduos de camadas médias nos terreiros de Salvador. É essa participação que ela aborda aqui. As pessoas que integraram o universo
  de sua pesquisa eram, em grande maioria, profissionais com formação universitária, habitantes de bairros privilegiados da cidade, cujo
  contato com o candomblé deu-se na idade adulta (ou final da adolescência) e representou uma ruptura com a trajetória religiosa de seus
  pais. O ingresso destes indivíduos em uma religião de forte valorização da ancestralidade africana desperta, sem dúvida, um conjunto
  de questões importantes. Como vieram a se identificar com o candomblé? Que experiências, expectativas e motivações os conduziram
  a esta religião? Que impacto tem o candomblé em suas vidas? Como
  se deu ou se dá seu aprendizado da religião e como se apropriam de
  seu complexo universo mítico e ritual?
  Luciana costura estas questões de maneira bastante original e ao
  fazê-lo contribui de modo importante para renovar o campo de estudos do candomblé. Por um lado, situa-se com segurança na clássica
  tradição da sociologia da religião weberiana. Explora a relação entre religião e classe social recusando tanto visões reducionistas que
  tomam a religião como um reflexo de interesses de classe, quanto
  abordagens que postulam uma quase total autonomia do religioso.
  Ambas as posições esquecem que, se uma religião precisa responder
  aos anseios de seus seguidores (razão pela qual vem a ser marcada
  
  12
  
  Diplomas e decás
  
  pelos interesses das camadas que a ela aderem), na medida em que
  delineia um quadro de experiência, também afeta e em alguns casos
  transforma de modo bastante radical a orientação subjetiva dos seus
  adeptos. Para Weber, o quanto uma religião logra reorientar a conduta dos fieis e atender aos seus interesses é uma questão empírica
  que não pode ser respondida em termos gerais: exige investigação.
  Luciana segue à risca essa diretiva.
  Mas se o livro retoma temas clássicos da sociologia e antropologia da religião, também logra reatualizar de maneira criativa esses temas. Nas mãos de Luciana, a análise da relação entre religião e
  classe social se transforma em um estudo detalhado dos processos de
  identificação e aprendizado pelos quais indivíduos de classe média de
  Salvador passam a incorporar o candomblé em suas vidas e a terem
  nos terreiros a vivência de um mundo para o qual sua experiência
  de classe pouco lhes preparou. Entender esses processos, argumenta
  Luciana, requer atenção tanto a sua temporalidade quanto a sua dimensão corporificada: falar de ingresso em uma religião é uma maneira econômica de descrever um percurso que se estende no tempo,
  que frequentemente desafia esquemas corporais sedimentados e envolve uma reorganização destes esquemas.
  Para tratar de uma experiência religiosa em curso, que não se faz
  sem ambiguidade, Luciana optou pela etnografia. Seu livro é resultado de uma etnografia fina, construída com a sensibilidade e cuidado
  de uma pesquisadora cujo fascínio pelo mundo empírico evita que a
  teoria atue preguiçosamente como seu substituto e cujo respeito pelos
  seus interlocutores alimenta o compromisso de apresentar bem a sua
  experiência, de falar dela com a cautela de quem sabe que é grande o
  risco de deixá-la escapar pelo recurso a formulações genéricas. Com
  a etnografia de Luciana aprendemos que se a experiência de indivíduos de classe média no candomblé de Salvador é feita de narrativas
  biográficas complexas, de interpretações intelectualizadas da mitologia, de encontros inesperados com os orixás, também se tece com
  os gestos tentativos pelos quais enfrentam as tarefas cotidianas do
  
  Prefácio
  
  13
  
  terreiro e os pequenos e repetidos esforços pelos quais tentam vencer
  sua falta de habilidade prática. Aprendemos que o candomblé está
  longe de ser uma religião parada no tempo — se refaz na experiência
  mesma de seus muitos e diversos seguidores e nas diferentes possibilidades que oferece para o desenrolar desta experiência. Ninguém
  como Luciana Duccini para nos guiar nesses percursos cruzados da
  religião e de seus adeptos.
  Miriam C. M. Rabelo
  Profª. drª. do Departamento de Sociologia e Pesquisadora do Núcleo de Estudos em Corporalidades,
  Sociabilidades e Ambientes da Universidade Federal da Bahia (ECSAS).
  
  14
  
  Diplomas e decás
  
  Introdução
  Em 1999, ao me mudar de São Paulo para a Bahia, tive meus primeiros
  contatos com terreiros de candomblé. Por coincidência, no mesmo
  momento comecei a participar de pesquisas de professores a cerca
  desta religião, tornando-me, em agosto, membro da equipe do projeto “Religião, Tratamento e a Transformação da Experiência: Um
  Estudo das Práticas Terapêuticas no Candomblé, Espiritismo e Pentecostalismo”, coordenado pela profª. drª. Miriam C. M. Rabelo, do
  departamento de Sociologia da Universidade Federal da Bahia. Dessas
  primeiras experiências de pesquisa efetiva, incluindo estudos bibliográficos e trabalho de campo, surgiu a questão inicial que orientou a
  confecção do projeto de pesquisa cujo resultado é este livro. Em suas
  formulações iniciais, o projeto dizia respeito aos modos específicos
  pelos quais pessoas de classe média se apropriariam das proposições
  do candomblé, reinterpretando-as de acordo com seus “interesses
  ideais”, podendo influenciar a construção de suas identidades.
  Desse modo, a proposta de pesquisa se enquadrava numa perspectiva weberiana de interrogação sobre as relações mútuas entre
  tipos de religiosidade e camadas sociais em processos históricos singulares. Era, no entanto, preciso delimitar a classe em questão. Em se
  tratando de classe média no Brasil, os estudos disponíveis eram pou-
  
  15
  
  cos e, em geral, não colocavam a construção da classe enquanto objeto de estudo como parte do problema, considerando levantamentos
  estatísticos sobre renda e acesso a bens de consumo como ponto de
  partida suficiente. Contudo, ao considerar como membros “da classe
  média” todas as pessoas assim contabilizadas, procede-se a um apagamento de todas as particularidades de sua experiência social que,
  eu suspeitava, precisavam ser levadas em conta numa exploração
  de identidades, sejam pessoais ou coletivas. Em meu ponto de vista, era preciso levar em conta tanto a posição dessas pessoas numa
  situação de mercado (de trabalho e de bens) quanto os diferenciais
  de prestígio envolvidos em tais posições (WEBER, 1974a) e o acesso
  diferencial a experiências, atividades, grupos de pessoas, lugares etc.
  O tratamento dado por Pierre Bourdieu (1999a, 1999b, 2001a, 2003)
  às distinções de classe incorporadas no habitus e expressas em estilos
  de vida pareceu-me, então, muito mais adequado para a aproximação ao objeto que me interessava, mantendo a referência à situação
  econômica e ao status envolvido. Mesmo assim, tratar de questões
  de prestígio exige a definição de critérios facilmente observáveis que
  permitam uma aproximação ao posicionamento social dos sujeitos da
  ação. Dessa forma, a classe média aqui considerada se constituiu a
  partir de portadores de diplomas universitários que exercem as profissões para as quais se formaram. Os títulos universitários encontram-se relacionados tanto a monopólios de posições no mercado de
  trabalho (e, portanto, obtenção de renda) quanto a um certo prestígio
  e a certas disposições incorporadas em longos anos de escolarização
  que oferecem não apenas conteúdos objetivos do conhecimento,
  mas, também, esquemas de avaliação e percepção transferíveis a outros campos da prática. (AGIER; CASTRO, 1995; BOURDIEU, 1999b,
  2003; GUIMARÃES, 1995)
  As reinterpretações religiosas, quando recolocadas no âmbito da
  ação social, apontam também para as experiências individuais envolvidas. O posicionamento social dos agentes exige que se considere as
  avaliações e concepções difundidas que, apropriadas pelos sujeitos,
  
  16
  
  Diplomas e decás
  
  orientam suas práticas. Assim, foi efetuada uma comparação entre
  análises que destacam características peculiares das concepções acerca da pessoa correntes na contemporaneidade, em especial entre as
  camadas “educadas”, e os acentos relevantes para as pessoas pesquisadas. Dentre estas, a literatura sociológica tem apontado a importância dos aspectos reflexivos nos processos identitários pessoais
  e dos percursos individuais para identidades religiosas. Isto indicou
  mais um critério de seleção das pessoas analisadas: que suas famílias
  não fossem de candomblé, o que tornaria mais fácil a consideração da
  autoidentificação como um processo relativo à apropriação de disposições para agir. Evidentemente, após encontrar um primeiro grupo
  de referência (isto é, delimitado pelas características acima), outras
  pessoas podiam ser consideradas caso houvesse uma recorrência de
  indicações pelos primeiros com um ou outro dos referidos critérios.
  Além disso, nem todas as pessoas aqui consideradas foram formalmente entrevistadas para a pesquisa. Muito das presentes análises se
  baseia em observações de campo realizadas entre 2000 e 2004, durante três anos no mesmo terreiro, o Ilê Axé Torrundê Ajagun, nas
  quais, evidentemente, eu não “isolei meus sujeitos de pesquisa” dos
  demais membros. Na verdade, trabalhando com um conceito de classe social, eu não poderia me furtar a considerar também aqueles de
  quem minha amostra se distingue e através de quê.
  A pesquisa iniciada sob esta perspectiva exigiu que fossem considerados aspectos cada vez mais amplos das relações de tais pessoas
  com a religião. A questão inicial, então, foi retraduzida nos seguintes
  termos: “como uma pessoa de classe média passa a ser de candomblé”? Isto dirigiu a investigação para as interações sociais nas quais
  se desenrolam tanto os processos de identificação quanto a apropriação de disposições. Várias questões surgiram, então, acerca das
  concepções religiosas sobre a pessoa, a articulação ritual — e, portanto, regulamentada pela tradição de cada terreiro — da identidade,
  o caráter processual e revisável desta e seu processo fundamentalmente interacional, o que coloca em evidência a presença encarnada
  
  Introdução
  
  17
  
  dos sujeitos nos contextos de ação, onde muitas vezes as distinções
  de classe ganham espaço concreto para ocorrer. Além disso, pude
  valer-me do generoso diálogo com os dados de minha orientadora,
  profª. drª. Miriam Rabelo, que vinha trabalhando com experiências
  de pessoas de classe popular.
  A mútua imbricação dos vários aspectos necessários para que
  esta análise, ainda que preliminar, não permanecesse unilateral,
  impediu uma construção textual orientada por “categorias” de elementos ou eventos analisados. Assim, a opção narrativa foi seguir,
  grosso modo, a progressão cumulativa de perspectivas teóricometodológicas. Dessa forma, o capítulo 1 apresenta um breve panorama da cidade de Salvador, em comparação com alguns indicadores de capitais do Sudeste, destacando uma de suas particularidades históricas: a emergência de uma valorização da “cultura negra”
  ou afro-brasileira. Para esta edição, os dados utilizados, colhidos e
  disponibilizados pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística
  (IBGE), foram atualizados para os mais recentes, baseados no Censo
  2010 e em pesquisas mensais de 2011. Sobre este panorama genérico, foi feita uma apresentação sucinta do terreiro onde realizei a
  maior parte do trabalho de campo e alguns aspectos do bairro onde
  está localizado, no Subúrbio Ferroviário de Salvador. Evidentemente, observações feitas em diversos outros terreiros que frequentei
  ao longo desses anos, com variados graus de intimidade, também
  entraram na análise. No entanto, foi no Ilê Axé Torrundê Ajagun,
  carinhosamente chamado de Torrundê, que pude estabelecer os
  contatos mais duradouros, que permitiram uma constante retomada de questões, interpretações e dúvidas. A opção de permanecer
  neste terreiro se deu pelo fato de que seu líder, baba Giberewá, pertence ao grupo aqui pesquisado, assim como cerca de um terço dos
  demais membros, além, é claro, de questões afetivas que tornaram
  minha presença lá muito mais agradável.
  Após este “instantâneo” inicial do contexto da pesquisa, o capítulo 2 apresenta um levantamento de pontos recorrentes nas tra-
  
  18
  
  Diplomas e decás
  
  jetórias religiosas, escolares e profissionais dos entrevistados, com
  especial destaque para elementos enfatizados por eles. A partir daí,
  apresento uma discussão do conceito de classe nesta pesquisa em
  particular, argumentando em favor de uma abordagem que agregue
  pontos de vista teóricos distintos, mas que favoreçam sua pertinência para a investigação de processos identitários. Em outras palavras,
  não considero frutífera a utilização de uma construção conceitual que
  não leve em consideração sua pertinência para as questões colocadas
  em cada investigação específica. É preciso dizer ainda que, embora os
  limites desta pesquisa não permitissem identificar um estilo de vida
  próprio a esta classe média a que me refiro, alguns elementos são comentados, e exponho, ao final do capítulo, de que maneira as pessoas entrevistadas percebem e avaliam as “distinções de classe” em
  suas interações cotidianas. A procura dos elementos que permitem
  aos próprios agentes enxergar distinções sociais se mostrou uma das
  tarefas mais interessantes e frutíferas da investigação.
  Visando situar a questão fundamental deste trabalho frente à tradição acadêmica e o candomblé no contexto social analisado, o capítulo 3 tem início com uma retomada das formulações de Max Weber
  acerca das características típicas ao desenvolvimento das sociedades
  chamadas “ocidentais modernas”. A seguir, apresento uma revisão
  bibliográfica sobre a presença de indivíduos de camadas mais favorecidas no candomblé, discutindo as maneiras como esta foi, em geral,
  interpretada — e, normalmente, apenas mencionada de passagem.
  Retorno, então, às proposições weberianas, comparando seus tipos
  ideais de religiosidade com as especificidades do candomblé e das experiências religiosas dos adeptos de classe média. Nesse sentido, destaco as diferentes possibilidades de inserção e participação no grupo
  de culto e as possíveis tensões entre expectativas dos filhos de classe
  média e as características particulares da religião. Aqui discuto especialmente a fundamentação carismática da autoridade e os conflitos
  com certas necessidades de racionalização religiosa, apresentando algumas possibilidades de interpretação e negociação. Na verdade, todo
  
  Introdução
  
  19
  
  este procedimento só tem interesse por permitir, ao final, destacar
  características marcantes das apropriações que as pessoas investigadas fizeram do candomblé, indicando algumas peculiaridades da religião especialmente aptas a atraí-las.
  Uma vez apresentado este quadro geral da posição social dos
  pesquisados, relativa ao contexto em que vivem, e das formas de inserção e interpretação religiosa, volto a atenção para os processos
  de autoidentificação propriamente ditos. Todo o capítulo 4 concentra-se sobre este tema, discutindo vários aspectos relevantes a serem levados em conta. As identidades pessoais são, então, tratadas
  com relação a seu caráter processual, aberto e interacional. Discuto
  a ênfase usual em seus aspectos reflexivos, apontando tanto sua pertinência em certos níveis como sua insuficiência para dar conta dos
  processos de autoidentificação religiosa. Neste ponto, foi interessante apontar para as relações entre narrativas, experiências e identidades. Retomo a discussão acerca da construção ritual da identidade
  religiosa, enfatizando a necessidade de tratar das interações concretas em que se desenrolam e, portanto, da presença encarnada dos sujeitos na comunidade de culto. Algumas análises propostas por diferentes autores que tocam na questão da identidade no candomblé são
  comentadas principalmente pelo fato de convergirem em apontar a
  importância da manutenção de dualidades na perspectiva teórica,
  evitando que estas sejam transformadas em dicotomias.
  O capítulo 4 segue uma estrutura um pouco distinta dos demais,
  pois sua primeira parte é baseada num trecho de entrevista especialmente elucidativo para a análise da identidade pessoal e, subjacente
  a toda a discussão, há uma preocupação em destacar o modo como
  os adeptos compreendem suas relações com os orixás. Aqui encontramos um paralelismo entre suas formulações e a perspectiva teórico-metodológica: também eles indicam a importância das interações
  em que se envolvem para suas identidades e uma consideração cuidadosa de quem são os agentes nessas relações. Os próprios orixás
  foram, dessa maneira, tomados sob pontos de vista complementares:
  
  20
  
  Diplomas e decás
  
  como conhecimentos incorporados no âmbito reflexivo dos processos identitários; como agentes com os quais se interage e negocia; e
  enfim, como formas de conhecimentos emergentes a partir das experiências dos indivíduos nestas interações. Considerei rapidamente
  algumas proposições acerca da relação entre narrativas, experiência
  e identidade, apenas com o intuito de clarificar as relações entre o
  nível reflexivo e o experiencial, indicando a relevância dos aspectos
  pré-reflexivos para a compreensão dos processos identitários. Por
  fim, o capítulo introduz reflexões iniciais sobre a corporalidade e seu
  caráter produtivo na autoidentificação.
  O capítulo 5 consiste em aprofundar este ponto tanto no debate teórico quanto na relação com a pesquisa etnográfica. De início
  os conceitos de habitus e embodiment são retomados e postos em
  diálogo. A proposta é que ambos podem ser operacionalizados como
  um par complementar que permite focalizar tanto a constituição ativa do mundo humano pelos sujeitos em sua ação quanto as especificidades de seu posicionamento social enquanto sujeitos históricos.
  Dessa forma, momentos em campo foram retomados e analisados
  à luz das disposições incorporadas pelos envolvidos, evidenciando
  como a relação com o mundo e os outros solicita o engajamento dos
  sujeitos, reelaborando suas próprias “fronteiras”. Alguns pontos que
  já haviam sido expostos nos capítulos anteriores ressurgem, então,
  sob outros ângulos. Neste último capítulo a questão inicial que orientou todo o trabalho é retomada em um sentido radical: passar a ser
  uma pessoa de candomblé é uma forma de estar no mundo — o que
  envolve tanto o existir individual quanto o que conta como mundo.
  Neste sentido proponho que o processo de autoidentificação de pessoas de classe média nesta religião se dá no jogo entre as disposições
  já adquiridas e aquelas exigidas no contexto particular, o que evidencia a mobilidade dos limites do sujeito e a dinâmica complexa entre
  sua determinação social e sua flexibilidade existencial.
  Considerando que a relação com o candomblé como algo “próprio” — tanto no sentido de apropriado quanto de propriedade —
  
  Introdução
  
  21
  
  é uma afirmação sobre a existência, este trabalho se encerra com a
  retomada de alguns elementos distintivos que esta afirmação assume
  para as pessoas diretamente pesquisadas. De acordo com as análises
  que precederam esta última seção, os orixás apresentam certas características peculiares: são simultaneamente o mais genérico e o mais
  individual. O argumento final é que as próprias divindades, ao encarnarem neste mundo, através dos corpos de seus adeptos, são constituídas no mesmo movimento exploratório que nos dá este mundo.
  Assim, compartilham do caráter dos sujeitos constituídos em sua exploração ativa o que sugere que orixás, erês, caboclos, exus e eguns
  podem ser considerados como agentes também constituintes e constituídos no mundo com outros. Tal afirmativa, porém, aproxima-se
  perigosamente do âmbito do discurso propriamente religioso, sobre
  o qual não tenho nem o direito nem a intenção de me manifestar, de
  forma que tudo o que posso fazer é apresentar mais uma questão: qual
  a relação do conhecimento objetivado, “científico”, com aquele conhecimento primordial que eu afirmo ser emergente da experiência?
  Evidentemente, não tenho condições de responder a esta indagação e
  gostaria apenas de deixá-la explícita para, mais uma vez, indicar que
  nunca foi minha pretensão esgotar o objeto tratado através do diálogo
  entre perspectivas teóricas distintas — uma vez que não creio nesta
  possibilidade.
  Propor que as perspectivas analíticas sejam aprofundadas numa
  referência mútua, complementando-se umas às outras de modo a iluminar cada vez mais aspectos do mesmo objeto comporta um grande
  risco: por nunca esgotá-lo, faz surgir sempre novas questões. Dessa
  forma, o momento final da discussão que apresento aqui remete para
  mais um âmbito de construção do objeto, aquele que diz respeito à
  relação entre a autoidentificação com o candomblé por parte de pessoas de classe média e a ancestralidade. A partir daqui, é possível desdobrar toda uma série de novas questões que merecem um projeto de
  pesquisa por direito próprio, mas que não poderia ser pressuposta ou
  dada de antemão sob a forma de concepções reificadas sobre pessoas e
  
  22
  
  Diplomas e decás
  
  ancestrais. Para que estas questões pudessem emergir, era necessária
  toda a construção do objeto do qual apresento a seguir algumas possíveis “visadas”.
  Ao reler o trabalho com vistas à publicação, optei por fazer
  algumas atualizações que, contudo, não alteraram os argumentos
  centrais da tese, nem sua estrutura, embora eu tenha subdividido
  o primeiro capítulo original em dois. Esta decisão teve motivos estéticos, para facilitar a leitura, e não teóricos, de modo que não a
  considero como uma alteração de conteúdo significativa. De forma
  semelhante, foram eliminados alguns comentários e explicações repetitivas e acrescentados mais momentos extraídos do trabalho de
  campo. Infelizmente, nestes anos que se passaram entre a defesa da
  tese e a publicação deste livro, embora alguns membros do terreiro
  tenham tido acesso ao texto integral da mesma, obtive poucos comentários a cerca de minhas interpretações e, em geral, provenientes
  de adeptos que cursavam alguma pós-graduação. Muitas pessoas me
  fizeram relatar, em alguns momentos, partes de minhas conclusões,
  com as quais pareciam satisfeitas, mas não pude obter um retorno
  sistemático sobre minha maneira de apresentar uma parte importante de suas vidas. Desse modo, ficou a lacuna da resposta dos entrevistados sobre minhas interpretações acerca de suas experiências.
  Por fim, gostaria de reiterar que todas as perspectivas nos dão
  apenas aspectos e não a totalidade da vida. Assim, desde já manifesto
  que tenho consciência do possível desagrado que este trabalho pode
  provocar naqueles que gentil e graciosamente me cederam seu tempo
  e suas histórias. Peço a eles que me desculpem pela desconstrução
  de seus relatos e ideias, mas que tenham em mente que não me proponho a apresentá-los como realmente são e sim realçar os pontos
  que se relacionam com o objeto aqui construído. Não se trata de um
  mundo textual irreal ou fictício, mas de um retrato necessariamente
  parcial que desloca e não dá conta do fluxo ambíguo e inconstante
  da vida de cada um de nós. Afinal, o mundo em que vivemos de fato,
  
  Introdução
  
  23
  
  que não se reduz às objetificações abstratas que dele podemos fazer,
  é o mundo que exploramos em nossa condição de sujeitos da cultura:
  O mundo fenomenológico não é puro ser, mas o sentido que
  é revelado onde as trilhas de minhas várias experiências se
  encontram e também onde ocorre a intersecção das minhas
  próprias e das dos outros, onde elas se engajam umas nas outras como direcionadores. (MERLEAU-PONTY, 1962)
  
  24
  
  Diplomas e decás
  
  Uma classe média em Salvador,
  um terreiro no subúrbio
  
  Salvador: capital da Bahia, metrópole do Nordeste
  Salvador, com suas praias e construções da época colonial, é a mais
  bela cidade do Atlântico Sul, segundo a página oficial da prefeitura
  municipal. Para quem vem de São Paulo, no entanto, Salvador apresenta uma fisionomia curiosa: próximo aos prédios residenciais de
  alto padrão aglomeram-se incontáveis construções sem acabamento, sem projeto arquitetônico, espremidas umas contra as outras, nas
  quais são erguidos dois, três, até quatro andares, em vielas e escadas
  por onde mal se passa uma geladeira. É costume dizer que “o sonho do
  baiano é bater laje”, ou seja, construir mais um andar da própria casa,
  ou até mesmo outra residência independente. Aqui o “padrão periferia” é encontrado nas áreas centrais da cidade e não somente nos subúrbios distantes.1 Contudo, a periferia, propriamente dita, não é tão
  “feia”: Paripe, Plataforma e outros bairros do Subúrbio Ferroviário
  	Isto se refere a um período anterior ao governo Lula. Após seus dois mandatos, esse padrão de
  construção mudou visivelmente, incorporando acabamento e pintura externa a muitas moradias em Salvador, embora ainda se destaquem claramente das construções de alto padrão.
  
  1
  
  25
  
  não são totalmente marrons nos tons dos tijolos e da terra batida. Há
  muito mais verde, seja nos terrenos desocupados e cobertos de mato,
  seja nos quintais, jardins, canteiros e quaisquer outros pequenos espaços tomados por árvores e plantas de diversos portes, seja pela vegetação característica da região que ainda estabelece limites à grande
  cidade, onde a Baía de Todos os Santos não o faz. Existe ainda o parque
  São Bartolomeu, reserva florestal situada no bairro de Plataforma,
  que, embora não seja amplamente frequentado devido à violência,
  ainda fornece uma imensa área verde com riachos e cachoeiras.
  À primeira vista, a “periferia no centro” — antigas invasões hoje
  regularizadas, como o Alto das Pombas, na Federação, se embrenhando pelas encostas e circundando áreas comerciais e residenciais
  muito mais valorizadas — pode dar a impressão de uma grande proximidade entre camadas sociais distintas, assim como as massas que
  se aglomeram no Carnaval e nas festas de largo.2 No entanto, a proximidade física parece não diminuir a distância social e Salvador é muitas vezes referida pela pobreza e pela grande desigualdade que divide
  sua população, na maioria negra. De fato, a capital baiana apresenta
  altos índices de precariedade e informalização do trabalho (CASTRO,
  1998; CASTRO; BARRETO, 1998, GORDILHO, 2000), além da concentração de renda costumeira no país.
  De toda forma, Salvador é hoje uma das grandes cidades do
  país, com mais de 2,6 milhões de habitantes3 no município em 2010
  e 3,7 milhões na região metropolitana em 2009 (IBGE, 2010). Destes
  residentes, 1.925 mil eram economicamente ativos, em novembro
  
  	Como são chamadas as festas que acontecem nas ruas, como a festa de Iemanjá, no Rio
  Vermelho, a procissão da Conceição da Praia e a Lavagem do Bonfim. Em geral, tais eventos
  misturam motivos religiosos à festa profana, com barracas de comida, bebida e jogos, além
  de muita música e paquera, tudo imerso no sincretismo com o candomblé.
  
  2
  
  	Os dados utilizados nesta seção foram atualizados sempre que possível, pois embora tenham
  ocorrido muitas mudanças na economia brasileira entre a redação da tese e a revisão para o
  livro, veremos que o perfil geral das camadas de renda e escolaridade nas capitais consideradas não se alterou significativamente. (IBGE, ©2014)
  
  3
  
  26
  
  Diplomas e decás
  
  de 2010,4 o que representava 57,4% da população em idade ativa,
  isto é, com 10 anos de idade ou mais. Desta última, 52,1% encontrava-se ocupada no referido mês, revelando um pequeno crescimento com relação aos anos de 2004 (50,2%) e 2005 (49,9%) que,
  contudo, apresentou tendência de queda em novembro de 2011,
  com 50,8% da população em idade ativa (IBGE, 2011), o que permite considerar o nível de ocupação na cidade de Salvador como
  relativamente estável na última década. Isto, porém, só apresenta
  alguma relevância para o enfoque dado neste estudo, quando considerado o conjunto das relações de ocupação, renda e escolaridade
  da população da cidade, seu desenvolvimento histórico e configuração econômica entre as demais capitais brasileiras, possibilitando
  visualizar o cenário no qual destacaremos o estilo de vida da classe
  média aqui considerada.
  Figura 1 — Bairros da Ondina e do Calabar
  
  Fotógrafo: Elena Calvo-Gonzalez.
  
  Dessa forma, interessa ressaltar que, entre 2004 e 2010, a proporção da população ocupada com carteira assinada no setor privado
  	A variedade das fontes consultadas deve-se ao fato de que, muitas vezes, os dados disponíveis não se referem às mesmas unidades territoriais ou ao mesmo período.
  
  4
  
  Uma classe média em Salvador, um terreiro no subúrbio
  
  27
  
  subiu de 33,8% para 42,3%, ao passo que a ocupada no setor privado sem carteira caiu de 14% para 11,9%. Já a população ocupada no
  serviço público (funcionários e militares) ficou entre 7,5% e 7,9%,
  respectivamente, e como empregadores entre 4,2% e 3,7%. A taxa
  da população ocupada por conta própria teve queda de 26%, em novembro de 2004, para 20,7% em 2010. Da população ocupada em
  novembro de 2010, 14,6% tinha entre quatro e sete anos de estudo,
  14,1% entre oito e 10 anos e 66,4% 11 anos ou mais. Embora estes
  dados indiquem que há maior probabilidade de se conseguir uma
  ocupação quanto maior for a escolaridade, não significam que esta
  resulte, necessariamente, em melhor posição ocupacional, pois entre
  a população desocupada (em idade ativa) da capital na mesma época,
  encontrava-se 60,4% com mais de 11 anos de estudo (bastante acima
  dos 55,5% encontrados nas seis regiões metropolitanas analisadas)
  e 20,8% entre oito e 10 anos. É preciso considerar ainda que Salvador apresentava uma taxa de analfabetismo entre pessoas de 15 anos
  ou mais de 4%, naquele ano, bem abaixo da taxa nacional (9,6%) e
  da encontrada em Recife (7,1%), porém acima de capitais do Sudeste
  como Belo Horizonte (2,9%) ou São Paulo (3,2%) (IBGE, 2011). Contudo, no que diz respeito aos adolescentes entre 15 e 17 anos frequentando o nível escolar adequado, a taxa no Nordeste continuava abaixo daquela encontrada no Sudeste no ano de 2009, respectivamente
  39,2% e 42,1%, embora tenha havido ligeira melhora no país como
  um todo (IBGE, 2010, p. 46).
  Discrepâncias também podiam ser verificadas no acesso à renda
  das grandes regiões e suas capitais. No ano de 2010, o rendimento
  médio total nominal efetivamente recebido pelas pessoas ocupadas
  com 10 anos de idade ou mais foi de R$ 1.371,00. Contudo, quando
  comparado ao rendimento mediano, ou seja, o número que divide a
  população investigada exatamente ao meio, vemos que o valor recebido foi de R$ 605,00, o que significa que uma parcela minoritária da
  população, praticamente, duplica o valor da renda média, enquanto a
  maioria, na verdade, recebe bem menos do que o acima mencionado.
  
  28
  
  Diplomas e decás
  
  Em São Paulo, esses valores eram de R$ 1.989,50 e R$ 935,00, respectivamente, e em Belo Horizonte, de R$ 1.942,00 e R$ 885,00. Embora
  esta discrepância entre os valores médios e medianos esteja presente
  em todas estas capitais, vemos que tanto o rendimento médio quanto o mediano eram relativamente baixos em Salvador. Não apresento
  estes números com o intuito de introduzir uma análise quantitativa
  da classe média em Salvador — o que, diga-se de passagem, é extremamente difícil, devido à ausência de estudos semelhantes no Brasil,
  como aponta Figuereido (2003, f. 46) —, mas apenas fornecer um panorama geral do que significa ser de “classe média” numa metrópole
  nordestina, em comparação com alguns elementos de outras grandes cidades do país. Evidentemente, tudo isto só faz sentido quando
  consideramos as características específicas da formação da cidade de
  Salvador e sua região metropolitana.
  Figura 2 — Av. Vasco da Gama, vista da área popular em direção à de classe média
  
  Fotógrafo: Luciana Duccini.
  
  Uma classe média em Salvador, um terreiro no subúrbio
  
  29
  
  As políticas públicas de industrialização e o emprego
  Segundo Castro e Barreto (1998, p. 145), em meados do século XIX
  houve um florescimento da economia industrial na Bahia, seguido
  por um período de estagnação na primeira metade do século XX. A
  partir dos anos 1950, porém, o crescimento industrial foi retomado
  com investimentos estatais na indústria de petróleo. Nas décadas de
  1960 e 1970 as políticas públicas de desconcentração industrial, através de incentivos fiscais e financeiros, impulsionaram o crescimento
  econômico da Região Metropolitana de Salvador (RMS), encontrando
  um mercado de trabalho urbano já consolidado pelos períodos de desenvolvimento anteriores. Até mesmo a década de 1980 — muitas vezes chamada de “década perdida”, devido à recessão no país — ainda
  manteve as consequências positivas das políticas de industrialização
  e o estado da Bahia continuou crescendo até o início dos anos 1990.
  Entretanto, apesar de todo esse crescimento ser calcado na industrialização, este processo não foi capaz de alterar os altos níveis de informalização e precarização do trabalho:
  Sabemos, ademais, que a ampliação do processo de precarização do trabalho se deu na RMS a partir do final dos anos
  60, paradoxalmente, no mesmo momento em que se intensificava o crescimento econômico local com base na indústria
  de bens intermediários. Este importante surto de industrialização gerou uma estrutura ocupacional moderna, em torno do Pólo Petroquímico de Camaçari, elevou a arrecadação
  pública, incrementou a massa salarial em Salvador e RMS,
  diversificou o comércio, gerou pequenos negócios na área de
  serviços direcionados ao Pólo. Entretanto, pela ausência de
  indústrias de terceira geração, teve um efeito relativamente restrito sobre o emprego; [...] Nessas condições, a grande
  massa urbana continuou a sobreviver em situação de precarização, mesmo num período de acelerado crescimento econômico local. (CASTRO; BARRETO, 1998, p. 162)
  
  Na verdade, o impacto do desenvolvimento industrial na RMS
  foi muito além dos empregos diretamente gerados que, no final da
  
  30
  
  Diplomas e decás
  
  década de 1980, representavam apenas 12% do emprego total, enquanto serviços5 e comércio detinham, respectivamente, 48,8% e
  18,9% dos postos ao passo que, em novembro de 2011, serviços e comércio representavam 52,4% dos postos ocupados, a indústria de
  extração, transformação e produção 10,9% e a da construção 9,2%.6
  De acordo com Castro e Barreto (1998), cerca de 80% do emprego na
  RMS ao final dos anos 1980 tinha alguma relação com a industrialização. Isto, porém, não significou a reversão de relações de trabalho
  precárias, uma vez que Salvador manteve altas taxas de desemprego
  oculto, em comparação com São Paulo, por exemplo, até o ano 2005,
  o que segundo Gozanga (2006, p. 445) indica a deterioração do mercado de trabalho.
  Ainda assim, não apenas os números, em postos de trabalho e
  renda, sofreram grande influência das políticas estatais de desenvolvimento para a região. O “emprego no Pólo” e nas empresas similares passou a conformar carreiras profissionais e expectativas para
  uma larga parcela dos trabalhadores. A profissão de nível técnico,
  especializada, que oferecia salários muitas vezes semelhantes aos de
  profissionais de nível superior, além de garantias trabalhistas, passou a fazer parte do horizonte, e dos sonhos, de homens e mulheres
  de classe baixa (mas não tão pobres que não conseguissem perseguir
  uma escolarização mínima, nem sempre alcançando o nível médio) e
  de classe média baixa, exercendo um amplo impacto tanto na configuração de suas identidades, como mostram Guimarães, Agier e Castro (1995), quanto na reconfiguração de distinções de classe. Segundo
  Castro e Guimarães (1995), com a estabilização de camadas operárias
  fabris, seus padrões de consumo e distinções de status puderam ser
  redefinidos, mas ao mesmo tempo, as camadas médias também redefiniram os seus próprios padrões. Nesse movimento, os autores
  destacam como relevante para a compreensão de tais distinções os
  	Exclusive serviços domésticos, cuja taxa era de 9,1%.
  
  5
  
  	Pesquisa Mensal de Emprego: Salvador (IBGE). Novamente, excluindo-se serviços domésticos,
  com taxa de 8,3% dos postos de trabalho.
  
  6
  
  Uma classe média em Salvador, um terreiro no subúrbio
  
  31
  
  eixos trabalho (e sua organização), família, capital cultural, distribuição de poder na fábrica e fora dela (AGIER; GUIMARÃES, 1995),
  apoiando-se na ideia de que a situação de um indivíduo não pode ser
  reduzida à sua posição na esfera econômica e, muito menos, pode-se
  inferir a partir daí a formação de uma identidade de classe.
  Com as transformações na esfera do trabalho mencionadas
  acima, ganhou importância a noção de “profissão” (em oposição a
  “ofício”) como uma “[...] atividade permanente de caráter técnico
  e mental, dotada de uma carreira, ou seja, de uma gradação de funções e cargos que só podem ser exercidos pelos titulares de um diploma.” (AGIER; GUIMARÃES, 1995, p. 42, grifo do autor) As profissões
  de caráter técnico foram, então, associadas a oposições entre moderno e antigo, útil e inútil, produtivo e improdutivo, os últimos termos
  sendo correlacionados à tradição bacharelesca das universidades.
  (AGIER; GUIMARÃES, 1995)
  Mesmo assim, esta reconfiguração das representações e das posições objetivas no trabalho não significou uma real perda de prestígio
  das profissões de nível universitário. Estas continuaram a deter não
  apenas maior valor social, como também o monopólio das funções
  “menos subordinadas” na fábrica, aquelas que permitiam uma adequação do tempo do trabalho ao das atividades familiares e sociais,
  quebrado pelo trabalho em regime de turno. Muito mais do que um
  conhecimento tecnicamente superior, tais funções exigiam o domínio de condições internas e externas ao processo de produção em si
  mesmo (AGIER; GUIMARÃES, 1995) isto é, um conhecimento muito
  mais amplo que é socialmente valorizado como superior. Era, e ainda
  é, o diploma universitário o único meio de acesso a esta “outra” esfera
  do trabalho e as carreiras de nível médio encontravam aí um bloqueio
  intransponível na ausência da escolarização continuada.
  Guimarães (1995) analisa exatamente a situação de um operário
  que, proveniente da “pequena classe média” do interior, optou por ingressar na indústria petroquímica como profissional de nível técnico
  ao invés de investir numa carreira universitária, como fizeram seus
  
  32
  
  Diplomas e decás
  
  três irmãos. A princípio, frente às dificuldades financeiras e familiares
  do momento e às possibilidades econômicas de tal emprego, a escolha
  parecia compensadora. No entanto, como mostra o autor, ao longo
  do tempo essas vantagens foram superadas por aquelas obtidas pelos
  irmãos com carreiras universitárias, e este indivíduo ressentia-se das
  relações de trabalho vividas, sobretudo, por suas ausências do convívio familiar.
  Em suma, Guimarães, Agier e Castro (1995) revelam que as percepções do trabalho e da identidade do trabalhador não são delimitadas
  apenas pelo rendimento auferido e pelo consumo que proporciona,
  mas também pelo tipo de saber mais, ou menos, socialmente valorizado que requer. Estes conhecimentos, geralmente, estão correlacionados com o monopólio de certas funções e cargos (expresso em
  títulos e diplomas), correspondentes a determinados usos do tempo
  (por sua vez também valorados) e pela relação com as possibilidades
  e expectativas construídas no ambiente familiar. Até mesmo a participação em movimentos reivindicatórios deve ser analisada, segundo
  os autores, em relação com esses outros elementos e não apenas face à
  posição do sujeito no processo de produção.
  Dessa forma, não podemos negar que a escolarização de nível
  superior se faz acompanhar, muitas vezes, de rendimentos mais elevados, como mostra Almeida (2006). Fazendo uma comparação entre os custos médios de uma graduação e os rendimentos médios por
  idade com e sem o curso superior, Almeida concluiu que a posse de
  um diploma universitário pode aumentar entre 50 e 100% os rendimentos líquidos ao longo da vida de uma pessoa. Mais precisamente,
  no ano de 2006, na cidade de Salvador, o portador de um diploma de
  universidade pública viria a receber, ao final de sua vida de trabalho
  R$ 623.477,91 a mais do que uma pessoa com apenas o nível médio.
  (ALMEIDA, 2006) Para o caso de um diploma de faculdade particular
  a diferença caía para R$ 587.477,91. Isto quer dizer que, embora não
  possamos limitar o estilo de vida da classe média ao seu diferencial
  de renda, nem inferi-lo diretamente da posse de um diploma de cur-
  
  Uma classe média em Salvador, um terreiro no subúrbio
  
  33
  
  so superior, podemos dizer que a afirmação do senso comum de que
  renda e padrão de consumo estão ligados à escolarização prolongada,
  de fato, têm grandes probabilidades de se verificar.7
  Figura 3 — Av. Manoel Dias da Silva no bairro da Pituba
  
  Fotógrafo: John Gledhill.
  
  Em resumo, podemos dizer que Salvador passou por um período
  de acelerado desenvolvimento industrial (entre os anos 1950 e 1970)
  que, apesar de figurar no horizonte de possibilidades de trabalho e ascensão social de ampla parcela da população, não foi capaz de reduzir
  as disparidades entre diferentes camadas sociais, nem de diminuir
  os altos índices de desemprego e pobreza, tampouco de absorver
  um efetivo realmente grande de trabalhadores a ponto de criar uma
  camada operária “média” numericamente expressiva. Além disso,
  distinções de status baseadas na formação universitária e exercício
  	Embora o trabalho de Almeida apresente médias estatísticas e tenha um caráter probabilístico, não apresentando uma relação de determinação entre escolaridade e renda, trata-se de
  um exercício interessante e realizado a partir da ponderação de diversas variáveis, como média de tempo de trabalho no conjunto das ocupações em Salvador, média de anos de estudo
  para a graduação, custos diretos e indiretos dos cursos etc.
  
  7
  
  34
  
  Diplomas e decás
  
  de profissões correlatas permaneceram operantes, mesmo que não
  resultassem em renda muito mais elevada. Em concordância com as
  propostas destes autores, as pessoas por mim investigadas avaliavam
  positivamente o domínio de certos “conhecimentos” e certas modalidades de consumo. Tal qual a classe média paulistana pesquisada por O’Dougherty (1998),8 a classe média soteropolitana que vai
  ao candomblé também vê na “diferenciação cultural” aquilo que a
  distingue de estratos mais baixos.
  Figura 4 — Residências populares na av. Vasco da Gama
  
  Fotógrafo: Luciana Duccini.
  
  A velha “Roma Negra”
  No entanto, isso ainda não é tudo. É preciso levar em consideração que Salvador é tida como a “grande metrópole negra” do Brasil. Referências à negritude — e aos seus corolários “culturais”, tais
  como a capoeira, a música e o candomblé — estão por toda à parte.
  	Todavia, não defino a “classe média” somente em termos de consumo, mas também em
  termos de profissão, o que será discutido na seção final deste capítulo.
  
  8
  
  Uma classe média em Salvador, um terreiro no subúrbio
  
  35
  
  São famosos os afoxés, como Filhos de Gandhi e blocos afros, como
  Ilê Aiyê, presentes não apenas no Carnaval, mas em muitos outros
  eventos: nas festas religiosas (e também “profanas”) da Lavagem do
  Bonfim, de São Lázaro, São Roque e Iemanjá; nos shows, gratuitos ou
  não, em lugares amplos da cidade, muitas vezes patrocinados pela
  prefeitura ou outro órgão público. É possível comprar berimbaus,
  pandeiros ou calças de capoeira com relativa facilidade, seja como
  “souvenir”, seja para uso de fato. Exibições da luta são mais restritas
  às áreas turísticas, embora seja bastante fácil encontrar uma roda ou
  uma escola de capoeira por toda a região central, nos bairros de classe média e mesmo nos colégios frequentados por suas crianças. Sem
  contar a variedade de penteados para cabelos crespos que se vê nas
  ruas, bem como estampas e tecidos “afro”.
  Figura 5 — Orixás do Dique do Tororó
  
  Fotógrafo: Luciana Duccini.
  
  Estátuas de Orixás enfeitam o lago do Dique do Tororó, uma
  grande área pública transformada em área de lazer pela prefeitura
  
  36
  
  Diplomas e decás
  
  municipal, com direito a painel explicativo sobre quem é cada um.
  Esculturas mais estilizadas, de artistas plásticos famosos como Caribé
  ou Bel Borba, podem ser encontradas no Rio Vermelho, bairro boêmio
  onde se pode comer acarajé e tomar cerveja em mesinhas de plástico
  dispostas pelos bares, antes de ir dançar ou assistir a um show de rock
  numa das pequenas casas noturnas da região. A central dos Correios,
  na Pituba, apresenta também três obras representando Iemanjá, Exu
  e Oxalá, este último sobre uma grande base de concreto redonda onde
  se vê os outros orixás em relevo. As baianas de acarajé, com suas saias
  enormes, batas de renda e torços, podem ser encontradas em cada
  esquina. De maneira mais discreta, são vários os edifícios que trazem
  nomes como Oxalufã (no Centro), Nanã (na Barra), Logunedé (em
  Ondina) e até mesmo baba Elemajó (no elegante bairro da Graça). Isso
  sem contar com o Vale do Ogunjá, avenida cujo nome oficial ninguém
  sabe, pois até a placa de trânsito traz o nome do orixá. Alguns dos terreiros mais conhecidos são de fácil acesso, próximos ao Centro, como
  a Casa Branca e a Casa de Oxumaré, na avenida Vasco da Gama, e o
  Gantois, na Federação. No caso dos turistas, é possível agendar, através da própria Bahiatursa, uma visita com guia a um terreiro, preferencialmente, quando há cerimônias públicas.
  Na verdade, essa “publicidade” de elementos da “cultura afro”,
  especialmente do candomblé, faz parte de um processo que se desenrola desde a década de 1960 e que pode ser interpretado como uma
  busca pela “autenticidade” relacionada ao movimento muito mais
  amplo, de caráter internacional, da contracultura. (PRANDI, 1999,
  p. 102) No caso do Brasil, essa autenticidade veio a valorizar aspectos
  que já eram colocados em evidência desde o século XIX, com a grande questão da “identidade nacional mestiça”.9
  
  9
  
  Ver Schwarcz (1995) para uma discussão sobre a problemática racial na preocupação em
  conformar uma identidade “verdadeiramente brasileira” e positiva; ver também Birman
  (1997) para uma crítica das relações entre este interesse difuso e as religiões afro-brasileiras
  na academia.
  
  Uma classe média em Salvador, um terreiro no subúrbio
  
  37
  
  Como afirma Sansone, (2000, p. 93) “[...] a desestigmatização
  de várias expressões culturais tidas como típicas dos negros na Bahia
  urbana, o que lhes permitiu tornarem-se parte da imagem pública
  do Estado da Bahia [...]” teve lugar num processo de intercâmbio de
  objetos e ideias entre grupos e locais (entre estados brasileiros e destes com outros países, sobretudo Estados Unidos e alguns países africanos), que culminou com uma ênfase no consumo como marca de
  identidade. Assim, em Salvador, há sempre a possibilidade de se optar
  por consumir bens e produtos “autênticos” (de referência africana),
  “modernos” (SANSONE, 2000, p. 98) ou simplesmente o que está nas
  revistas de moda (que incluem de roupas e livros a como educar os filhos). Num resumo muito breve, o que nos mostra o autor é que o consumo também é uma arena de constituição de marcas de identidade
  (e nesse caso visíveis desde a primeira impressão) e que, mesmo num
  contexto de “globalização” e de produção de massa, as apropriações
  (e não poderíamos dizer “opções”, num sentido bastante amplo?) que
  se faz dos objetos de consumo sofrem constrangimentos históricos
  locais. Assim como qualquer metrópole, Salvador comporta espaços
  de criação de estilos de vida diversificados, porém, com um acento
  especial naquilo que remete à África, como típico da cidade.
  Se, como foi mencionado acima, os setores de serviços, comércio
  e indústria concentram a maior parte dos empregos em Salvador, podemos esperar que uma pessoa de “classe média” seja dona de uma
  microempresa de serviços especializados (imobiliárias, por exemplo)
  ou de uma microindústria (especialmente manipulação de alimentos
  ou confecções), profissional liberal (principalmente médico ou advogado) ou, com menos frequência, funcionário de nível superior do
  poder público ou de uma grande empresa. Essa pessoa também tem
  muito mais chances de morar: em Brotas, Rio Vermelho, Amaralina, Nazaré ou Barris, bairros de ocupação mais antiga, próximos ao
  Centro; num dos novos bairros entre a Orla e a avenida Paralela (via
  expressa que liga a região do Iguatemi à Lauro de Freitas, município
  onde se localiza o Aeroporto e muitas das “boas praias” mais próximas), como o Imbuí; em outros bairros mais recentes da Orla; na
  38
  
  Diplomas e decás
  
  Ondina, Barra, Graça, Vitória, bairros antigos de classe média e alta,
  comercialmente muito valorizados, ou ainda na Pituba e Itaigara, estes últimos mais homogêneos quanto aos padrões de construção.
  Há também grandes chances de que esta pessoa escolha frequentar preferencialmente as cinco salas de cinema do Circuito Sala
  de Arte ou as 24 do Multiplex e UCI; sair à noite na Barra ou Rio Vermelho, ou preferir o Aeroclube (um shopping de lazer que concentra restaurantes, lanchonetes, lojas de roupas e 10 salas do UCI),10 os
  grandes bares da Pituba e as grandes casas de shows da orla (onde, em
  geral, se apresentam as bandas de pagode ou forró do momento); ir à
  praia em Stella Maris e Flamengo (ao norte da cidade, em mar aberto, lotadas de pequenos condomínios para a classe média e grandes
  barracas de praia), ou no canto direito do Porto da Barra; exibir um
  visual mais “comportado”, mais “moderno”, mais “mauricinho”,
  ou de referência afro, mesmo que a pessoa não apresente qualquer
  característica fenotípica negra, como no caso de pessoas de cabelos
  lisos que utilizam uma espécie de cera para fazer dreadlocks. Outros
  “retratos” de Salvador podem ser construídos, evidentemente. Entretanto, aqui interessa privilegiar elementos que nos permitam distinguir diferentes extratos sociais e que, dessa forma, exemplifiquem
  relações entre eles.
  
  Paripe e o Ilê Axé Torrundê Ajagun
  É nesse contexto geral em que vivem as 15 pessoas entrevistadas para
  esta pesquisa, oito delas pertencentes ao Ilê Axé Torrundê Ajagun,
  terreiro onde realizei três dos quatros anos de trabalho de campo.
  O Torrundê situa-se no distante bairro de Paripe, como mencionei,
  a cerca de 40 minutos do centro, de carro, ou mais de uma hora de
  
  	Poucos anos depois da defesa da tese, este espaço entrou em vertiginosa decadência, tornando-se um local de prostituição notória nos bares e restaurantes que persistiram abertos.
  Por volta de 2010, a prefeitura entrou em negociação com os lojistas para sua reabertura
  como centro comercial comum, o que, no entanto, até hoje não ocorreu.
  
  10
  
  Uma classe média em Salvador, um terreiro no subúrbio
  
  39
  
  ônibus. Trata-se de um bairro recém-reurbanizado,11 que conta com
  sistema de saneamento básico (embora o fornecimento de água não
  seja lá muito regular), tem a maior parte das ruas pavimentadas,12
  com passeio, iluminação pública e muitos quebra-molas para proteger as crianças que brincam em frente às casas.
  Figura 6 — Vista parcial do bairro de Paripe; área próxima ao terreiro
  
  Fotógrafo: John Gledhill.
  
  Na verdade, as ruas são bastante frequentadas também por jovens e adultos que conversam ou andam tranquilamente, além de
  muitos cães, galinhas e uns poucos cavalos. Há a Prainha, com algumas barracas e muitas canoas usadas por pescadores. Uma quadra
  de esportes e um campo de futebol de várzea ficam bem próximos ao
  Quando iniciei o trabalho de campo, em janeiro de 2001, as ruas da área do terreiro estavam
  sendo pavimentadas. Naquela época, chegar à roça em dia de chuva era uma aventura, pois o
  ponto de ônibus fica distante quase 1 km e era preciso andar em meio ao lamaçal das obras.
  
  11
  
  	Em maio de 2009, fortes chuvas na cidade levaram ao desabamento de algumas ruas do bairro,
  incluindo uma parte do terreiro. Descobrimos, então, que nas obras de 2001 não foram construídas galerias pluviais e que toda a água das chuvas retornava ao solo ou juntava-se ao esgoto.
  
  12
  
  40
  
  Diplomas e decás
  
  terreiro, numa área com ares de limite: o asfalto acaba exatamente em frente a um dos portões do Torrundê. À sua direita vemos a
  imensidão da cidade e à esquerda, um rio e morros cobertos de vegetação, embora existam ainda casas mais à frente. De fato, a roça13
  está numa região onde ainda se encontra muito verde e seu aspecto é
  muitas vezes o de cidade do interior e não de periferia urbana. Talvez
  Paripe seja um dos melhores bairros do subúrbio, pois além de praia
  e verde tem escolas, uma central de abastecimento de alimentos, um
  hospital, algumas clínicas particulares menores, um supermercado
  grande, vários mercadinhos e padarias, além dos incontáveis bares,
  botecos e vendinhas montadas na janela ou varanda de alguma casa.
  O terreiro é relativamente novo, seu barracão14 foi inaugurado em
  1995 (antes disso, durante um ano foram realizadas sessões de caboclo
  na pequena área onde hoje está a cozinha), mas já contava, na época
  do início da pesquisa, com mais de 80 iniciados, entre filhos de santo, ogãs e equedes,15 dos quais muitos eram jovens entre 18 e 30 anos.
  Pai Dary, ou baba Giberewá, é seu chefe e fundador e tinha, no final
  de 2004, aproximadamente 56 anos de idade e 21 de iniciado. Inicialmente, ele não pretendia abrir seu próprio terreiro e assumiu o cargo
  de pai pequeno na casa de um de seus irmãos de santo. No entanto,
  segundo ele conta, quando o orixá tem um desígnio para uma pessoa
  este acaba se cumprindo: sua parceria terminou com um grave desentendimento e pai Dary decidiu-se a abrir sua própria roça. Sua mãe de
  santo, Alaíde de Itapoã, ainda chegou a participar dos fundamentos
  do terreiro antes de falecer. Hoje, há cerca de 10 outras casas atuantes,
  	Os membros do candomblé costumam se referir ao terreiro como “roça”.
  
  13
  
  14
  
  Nome dado ao salão principal, e em geral mais amplo de um terreiro, onde têm lugar as cerimônias públicas.
  
  	Ogãs são homens que não entram em transe, sendo escolhidos pelas divindades para ocupar
  cargos religiosos e equedes são seu equivalente feminino. Os números aqui indicados são
  aproximados e me foram fornecidos por pai Dary, babalorixá do Torrundê, já que é difícil dizer
  com precisão quantos membros a casa efetivamente possui, pois é comum no candomblé
  que algumas pessoas “desapareçam” do terreiro algum tempo depois de iniciadas. Outras vão
  apenas para as principais festas e algumas se mudam para outros estados e países, mantendo
  contatos com a casa, apesar da impossibilidade de ir ao terreiro.
  
  15
  
  Uma classe média em Salvador, um terreiro no subúrbio
  
  41
  
  filhas da mesma matriz. Entre os dois terreiros que conhecemos16 há
  uma série de elementos rituais comuns: o culto aos caboclos, a festa
  anual de baba Egun — que ocorre em novembro, próximo ao dia de Finados — e a obrigação de cinco anos de inciação17 são os mais visíveis.
  No entanto, há uma peculiaridade na iniciação de pai Dary para Obaluaiê, tido por uma divindade jeje. Com isto foram incorporados alguns
  elementos dessa nação18, como certas cantigas para Omolu, Oxumaré
  e Nanã e alguns termos, por exemplo, vodunsi para designar os filhos
  de santo iniciados com mais de sete anos. Apesar disso, são os ritmos,
  cantigas e a nomenclatura do queto que dão o tom geral às cerimônias
  para os orixás, ao passo que elementos da nação angola demarcam os
  rituais para os caboclos. Assim, o terreiro apresenta uma combinação
  de elementos variados que é muito comum em Salvador, à exceção,
  talvez, da referida influência jeje.
  Em dezembro de 2004, o babalorixá estava finalizando a preparação da roça para a grande festa comemorativa dos seus 21 anos de
  iniciação, com um atraso estratégico, de forma a não causar embaraços para as pessoas que tinham emprego formal ou frequentavam
  escolas e que por ventura fossem recolhidas na ocasião, já que muitos estariam de férias, como ele me explicou. Para o grande evento,
  o terreiro sofreu mais algumas ampliações. O terreno vizinho, que
  já estava comprado, foi incorporado (a área total ficou em torno de
  2.500m2), criando um grande estacionamento rodeado por mudas de
  árvores e arbustos. Mais um banheiro e dois quartos foram construí	Por uma feliz coincidência, a profa. drª. Miriam Rabelo realizava trabalho de campo no terreiro
  da irmã de santo mais velha de pai Dary.
  
  16
  
  42
  
  17
  
  Nem todos os terreiros realizam a obrigação de cinco anos, que é mais característica da nação
  angola. Os da nação queto realizam obrigações aos um, três e sete anos.
  
  18
  
  Utilizo o termo como referente a diferenças internamente reconhecidas: “Portanto, o termo
  ‘nação’ se tornou uma forma de distinguir entre padrões rituais e ideológicos diferentes [...]”
  e diz respeito a distinções internamente reconhecidas que se refletem nas diversas “ortodoxias” ou “preceitos” relativos à divindade a qual o terreiro foi consagrado e as demais cultuadas, à linguagem ritual (yorubá ou quicongo, por exemplo) e aos “fundamentos”, isto é, rituais
  mais privados de fundação de uma casa, iniciação e sacrifício de animais. (NICOLAU-PARÉS,
  1997, p. 36-37)
  
  Diplomas e decás
  
  dos, além dos que já existiam antes. A casa principal, onde ficava a
  suíte do babalorixá e onde residia a Iá Morô,19 foi reformada e pintada
  e novas estátuas de caboclos e orixás foram erguidas. Pai Dary é o
  autor dessas esculturas que representam as divindades tais como lhe
  apareceram em alguns sonhos. O terreiro já contava com 10 delas e
  13 alto-relevos, alguns ainda sendo finalizados. Com a ajuda de filhos
  e ogãs residentes nas redondezas, além de operários contratados, as
  obras seguiam em ritmo lento.
  Figura 7 — Pátio lateral com a cabana do caboclo à direita e casa principal ao
  fundo, em 2004; o barracão é localizado no piso térreo da casa
  
  Fotógrafo: Luciana Duccini.
  
  As edificações foram erguidas aos poucos, como costuma ocorrer
  com terreiros e residências da periferia, muitas vezes com o trabalho
  dos membros da casa e sem um projeto arquitetônico pré-definido.
  O próprio pai Dary é bastante afeito aos trabalhos de construção,
  	Iá Morô é um cargo no candomblé. Quem o recebe torna-se responsável por todos os cuidados com o Exu da casa, desde as oferendas e a manutenção de seu “altar” (o peji, num quarto
  separado), até as cerimônias a ele dedicadas, como o padê que precede os rituais públicos.
  
  19
  
  Uma classe média em Salvador, um terreiro no subúrbio
  
  43
  
  modelagem e ferragem, fazendo não apenas as estátuas das entidades
  que enfeitam o terreiro, mas também as grades e portões que delimitam a cabana do caboclo e os assentamentos de Ossaim e Iroco, ou
  tão somente protegem janelas. O aspecto geral do terreiro é bastante
  urbanizado, com piso de concreto, certas áreas com acabamento em
  mosaico de cerâmica e canteiros para as plantas e árvores. Ainda assim, há espaço para aves e muito verde. Um dos elementos arquitetônicos que julgo mais interessante é a cabana do caboclo: uma área
  circular construída em volta de uma grande mangueira. Ao invés de
  paredes, a cabana tem grades em toda a volta e um portão na frente,
  encimado por uma serpente e uma coruja. A cabana apresenta uma
  combinação de cores e texturas que nos dizem algo sobre os caboclos.
  Há o tronco da mangueira, a hera por sobre a cobertura, várias plantas, a predominância do verde e do amarelo, com um pouco de azul, e
  a escultura em homenagem a Tupinambá, com sua expressão vívida.
  Figura 8 — Escultura de Tupinambá
  
  Fotográfo: John Gledhill.
  
  44
  
  Diplomas e decás
  
  Alguns orixás também têm seus assentamentos20 fora da construção principal, como é o caso de Ossaim e Iroco, já mencionados.
  Exu possui uma casa só para si, junto de uma das entradas da roça e
  um assentamento na outra; Ogum e Xangô possuem uma casa um
  pouco maior, dividida entre eles. Há ainda uma pequena casa para
  Egun.21 Junto do barracão encontram-se, de um lado, o runcó,22 com
  um sabagi23 pequeno e do outro um sabagi maior e o quarto de Obaluaiê, dono da cumeeira24 que abriga também os assentos de outros
  orixás consigo.25
  Pouco mais da terça parte dos membros do terreiro, cuja idade varia entre 15 e 50 anos, não tem empregos formais, trabalhando em barracas de bebidas, fazendo bordados, serviços de manicuros, diaristas e todo o tipo de biscate sem garantias. Se, com isto,
  eles têm mais disponibilidade de tempo para o terreiro, por outro
  lado enfrentam dificuldades financeiras. São quase todos negros ou
  mestiços. Alguns adeptos residem em bairros populares bastante
  
  20
  
  	Conjunto de elementos materiais que é agregado quando da iniciação, ou subsequentes
  obrigações, normalmente mantido no quarto do santo, peji, e onde são colocadas as oferendas ao orixá.
  
  	O desabamento de 2009 provocou a interdição da casa de Egun - espíritos dos ancestrais e sérios danos à casa de Xangô e Ogum.
  
  21
  
  Quarto de acesso restrito onde se dá a reclusão para a iniciação e para as obrigações que têm
  lugar depois de um, três, cinco e sete anos. Cada uma dessas obrigações marca um degrau na
  hierarquia do terreiro e traz consigo privilégios e compromissos específicos.
  
  22
  
  	Área de acesso semirrestrito onde apenas membros do terreiro podem entrar, sendo também
  acessível a abiãs. Lá se organiza a distribuição do repasto na cerimônia pública, se chama
  um filho de santo de volta a si e várias outras atividades que devem ficar fora do alcance da
  assistência.
  
  23
  
  	Ponto junto ao teto, bem acima do local no qual, supostamente, está enterrado o axé fundamental da casa (isto é, os elementos rituais utilizados na sua consagração) e onde são postos
  símbolos do orixá para quem o terreiro foi fundado.
  
  24
  
  	Talvez seja útil lembrar que todas as informações aqui apresentadas dizem respeito ao Torrundê exclusivamente e que não será feita qualquer confrontação com outros terreiros, uma
  vez que o objetivo deste trabalho não é estabelecer um sistema religioso para o candomblé.
  
  25
  
  Uma classe média em Salvador, um terreiro no subúrbio
  
  45
  
  distantes, como Cajazeiras26 ou Federação,27 compartilhando semelhantes condições de vida. Entretanto a maioria deles, especialmente dos ogãs, reside na vizinhança, o que torna possível sua presença no terreiro mesmo quando não é dia de festa nem de sessão de
  caboclo. Dessa forma eles representam uma boa ajuda na preparação
  e execução dos ebós,28 além das infindáveis reformas das edificações,
  como já mencionei.
  Outra parte dos membros, pouco menos de um terço, é de profissionais sem nível universitário, mas em melhores condições econômicas, como um taxista, uma policial ou um operário qualificado
  da Ford, por exemplo, que residem em Paripe, na Liberdade e próximo ao Centro. No entanto, o que me levou a eleger o Torrundê como
  local de trabalho de campo foi que não apenas pai Dary é médico (e
  continuou a clinicar até sua aposentadoria), mas que cerca de um
  terço dos filhos da casa é de profissionais de nível universitário, na
  maioria jovens entre 25 e 35 anos, que residem nos bairros de Brotas,
  Boca do Rio, Itapuã e Barra, possuem empregos estáveis nas áreas
  para as quais se formaram e combinam um cotidiano de classe média
  com as atividades religiosas. Assim, se apresentou uma boa oportunidade para, ao mesmo tempo, localizar várias pessoas a serem entrevistadas e observar sua presença no grupo religioso, as interações
  com os outros membros, os conflitos, soluções e associações disto
  decorrentes, bem como seu comportamento em momentos rituais.
  	Enorme bairro com muitos conjuntos habitacionais no miolo da cidade, afastado do Centro e
  da Orla.
  
  26
  
  Bairro próximo ao Centro e à Orla. Mescla zonas de classe média e popular.
  
  27
  
  	Alguns ebós, como as limpezas, são muito elaborados, exigindo uma grande quantidade de
  grãos e vegetais picados e arrumados em pratinhos, numa longa sequência; outros exigem
  ainda o sacrifício de uma ave, além do preparo do banho de folhas, acassás e outros elementos. Contudo, creio que mais importante do que a mão de obra para o preparo de tais coisas
  é a própria presença de membros do terreiro. Ao assistir um ebó, os filhos de santo incensam
  o local, cantam e marcam o ritmo com palmas, varem o que cai ao redor e juntam tudo o que
  foi usado para ser despachado. Há ainda algumas coisas que só podem ser feitas por certas
  pessoas com certos cargos, como levar os ebós para Exu, por exemplo. Assim, mesmo uma
  simples limpeza tem seu caráter ritual enfatizado, envolvendo o cliente no grupo de culto.
  
  28
  
  46
  
  Diplomas e decás
  
  A presença dessas pessoas na comunidade de culto apresenta algumas particularidades. Não lhes é possível estar presentes no terreiro no dia a dia, já que tais indivíduos obedecem horários de trabalho
  formais e, por isso mesmo, enfrentam dificuldades na execução de
  tarefas para a preparação dos rituais, o que cria uma série de conflitos
  e fofocas. Por outro lado, têm gerado um incremento de um público
  de classe média num terreiro relativamente novo, que não tem suas
  origens nas linhagens mais famosas e “tradicionais” 29 de Salvador e
  que fica a quilômetros de distância, nos confins de um subúrbio que
  muitos membros da classe média nem sabem onde fica.
  Para resumir, o Torrundê é um terreiro de grandes dimensões
  e, como a maior parte deles na cidade, foi (e ainda está sendo) lentamente construído, no que há a participação ativa de membros
  do grupo religioso, embora esta não seja majoritária. O terreiro
  não apresenta um aspecto tão luxuoso como o de outros apontados
  como “classe média”, por exemplo, do Pilão de Prata, na Boca do Rio
  (cujas áreas externas eram de cimento pintado de verde, com várias
  estátuas em estilo greco-romano pintadas de dourado e prateado
  representando os orixás, entre muitos outros elementos decorativos bastante suntuosos), mas sua estética é bastante exclusiva e alegre. As esculturas de baba Dary, numa profusão de materiais como
  conchas, palha, espelhos e contas, misturam suas cores às plantas
  da roça e dos arredores. O Torrundê é ainda espaçoso e confortável,
  quer dizer, há banheiros para o público e para os membros, bebedouro, bancos do lado de fora e quartos para se dormir, embora em
  esteiras, e estacionamento. Chama atenção a presença de um enorme cinzeiro de areia próximo à porta do barracão que alguns filhos
  e frequentadores não se acostumam a usar, talvez imaginando se
  	São terreiros que lograram alcançar grande visibilidade na sociedade baiana, como a Casa
  Branca, o Gantois, o Ilê Axé Opô Afonjá — este liderando um movimento intelectual antissincrético — e o Alaketu. Mais recentemente, o Bate Folha, de nação angola, vem conseguindo
  atingir reconhecimento para além dos círculos de iniciados, tendo sido também tombado
  como Patrimônio Histórico Cultural e recebendo intelectuais, orgânicos ou não, além dos inevitáveis turistas estrangeiros.
  
  29
  
  Uma classe média em Salvador, um terreiro no subúrbio
  
  47
  
  tratar de um vaso ou objeto consagrado. Suas dimensões e “facilidades” o distinguem de muitos outros terreiros de Salvador.
  Na verdade, as feições da roça parecem combinar bem com o
  babalorixá, e um dos elementos que tornaram meu trabalho de campo mais fácil e agradável foi exatamente uma certa “simplicidade” de
  pai Dary, que não se importa em ser fotografado usando bermudas
  e sandálias Havaianas, em meio ao seu trabalho braçal com as estátuas e só exibe seu conhecimento literário do candomblé quando o
  diálogo com pesquisadores e enxeridos em geral lhe coloca questões
  bibliográficas.30 Sua maneira de receber a mim e a outros pesquisadores que por lá passaram sempre foi paciente, indicando certa compreensão e tolerância para com nossos objetivos e presença — tanto
  quanto ausência, pelo menos no meu caso atualmente. Um dia, ele
  me revelou que mantinha esta atitude devido a sua própria experiência na redação de uma monografia para a conclusão do curso de
  especialização em Saúde Pública.
  Contudo, mais interessante, para esta pesquisa, é o fato de um
  terreiro com uma considerável frequência de classe média estar localizado no distante Subúrbio Ferroviário. Quando perguntei a pai
  Dary o motivo da localização, ele disse que foi pelo preço do terreno.
  Por ser numa zona desvalorizada, ele pôde comprar vários lotes e
  dispor de uma área ampla. Contudo, para as pessoas aqui consideradas, isto significou ter que percorrer um longo trajeto por uma região não somente desconhecida, mas muitas vezes também temida,
  da cidade. Como comentei rapidamente, o terreiro encontra-se na
  porção final de um dos últimos bairros do subúrbio o que lhe traz
  vantagens — como o acesso a plantas — e também desvantagens.
  Chegar ao terreiro de ônibus, a partir da região central, leva mais de
  30
  
  48
  
  No entanto, isso não impediu que algumas vezes trechos de textos acadêmicos fossem colocados no mural para a leitura de todos. Estes diziam respeito à história e costumes da região
  da Nigéria, ou às garantias constitucionais ao livre exercício religioso, o que se deu no período em que houve disputas judiciais entre grupos de candomblé e pentecostais em Salvador,
  entre 2002 e 2003. Hoje, o mural foi retirado da área pública, e as mensagens escritas são
  afixadas junto à porta da cozinha, isto é, elas se destinam aos membros da casa e não aos
  olhos dos visitantes.
  
  Diplomas e decás
  
  uma hora. De carro, o tempo diminui bastante, mas é preciso escolher entre uma rodovia federal e depois uma estrada bastante ruim
  ou avenida Suburbana, com suas centenas de ônibus, semáforos, ciclistas, pedestres etc. Além disso, há ainda o estigma carregado por
  essas zonas de ocupação mais pobre e mais irregular. Não quero dizer
  com isso que todo o Subúrbio Ferroviário tenha o mesmo padrão de
  ocupação, mas sim que sua imagem é limitada as suas piores áreas,
  para aquelas pessoas que não conhecem esses bairros, ou seja, muita
  gente de classe média. A imagem do Subúrbio a que se tem acesso na mídia é aquela das enchentes e deslizamentos de barracos, ou
  a dos assaltos a ônibus e linchamentos. Assim, como veremos mais
  adiante, passar a fazer parte de um terreiro como este pode significar também o estabelecimento de novas fronteiras na cidade, pois as
  pessoas que constituem o foco central desta análise moram, estudaram e, muitas vezes, trabalham em bairros próximos ao Centro, bem
  urbanizados, ricos em serviços públicos e privados. Passar a ser de
  candomblé, para elas, significou aprender a convivência com pessoas de outros estratos sociais e em outros espaços da cidade.
  
  Uma classe média em Salvador, um terreiro no subúrbio
  
  49
  
  As personagens e seu cenário: distinções
  de classe e estilo de vida
  Após esta breve descrição do cenário em que se desenrola esta análise, convém apresentar as personagens deste texto, o que iniciarei
  por pai Dary e pelos demais membros do Torrundê. Antes, porém,
  é interessante tecer algumas observações mais gerais acerca do grupo de pessoas entrevistadas. Cinco delas tinham entre 24 e 30 anos,
  mais cinco entre 31 e 50 e os outros cinco entre 51 e 58 anos, mas esta
  divisão equitativa foi totalmente aleatória, não contendo qualquer
  intenção de constituir uma distribuição por classes de idade, assim
  como foi por mero acaso que entrevistei oito homens e sete mulheres.
  Da mesma forma, a presença de sete ogãs e equedes e oito pessoas que
  entram em transe também não resulta de uma escolha deliberada.
  Os critérios iniciais de seleção dos entrevistados foram apenas o nível superior completo, o exercício desta profissão, que a família não
  fosse de candomblé e a iniciação. Três pessoas, porém, não eram
  iniciadas, mas decidi incluir os casos de Francisco e de Rosana por
  representarem relativos “fracassos” de apropriação — e como tal,
  bons elementos de comparação — e o de Marta porque tive o privilégio de acompanhar sua iniciação ainda recente.
  
  51
  
  A apresentação sucinta dos perfis das pessoas entrevistadas antes do restante dos argumentos tem por objetivo permitir que os elementos destacados como relevantes para a análise — distinção frente
  à família e importância atribuída à educação, entre outros — possam
  ser considerados a partir das trajetórias de vida das pessoas acompanhadas. Uma vez que suas características pessoais e profissionais
  não serão tomadas como indicadores de posição social, mas como
  elementos dentro de um contexto constitutivo de experiências, é
  importante que não sejam apresentadas de modo isolado. Por outro lado, não seria possível apresentar biografias mais completas dos
  entrevistados por uma questão de economia de espaço e da manutenção de sua privacidade. Alguns detalhes, excessivamente fáceis
  de identificar, foram omitidos e, quando precisarem ser referidos,
  serão considerados fora do contexto dos perfis. É bem verdade que
  os entrevistados e seus amigos poderão identificá-los sem dificuldades, mas esse não seria um problema já que eles não procuram
  ocultar seu pertencimento à religião. Minha única preocupação é
  que estas pessoas não possam ser criticadas por correligionários pelas opiniões que gentilmente compartilharam comigo. Dessa forma,
  todas as pessoas apresentadas a seguir tiveram seus nomes substituídos por pseudônimos, exceto pai Dary, cuja identidade seria impossível dissimular, a menos que eu criasse um terreiro fictício, e
  que me permitiu verbalmente manter seu nome em todas publicações decorrentes deste estudo.
  
  Perfis gerais das pessoas entrevistadas
  
  Dary Paim Mota
  Baba Giberewá, como já foi dito, é um médico, clínico geral, de 56
  anos que nasceu em Santo Amaro e viveu lá até que sua mãe ficou
  viúva e se mudou para Salvador com os filhos, quando ele tinha 8
  anos. Ele se diz “mestiço” e, de fato, apresenta traços que podem
  
  52
  
  Diplomas e decás
  
  ser identificados como negros e, principalmente, índios. Sua família é católica “de batismo”, mas a mãe pratica o espiritismo. Com
  cerca de 17 anos, o próprio Dary começou a frequentar esta religião,
  mas apenas após ter passado por uma manifestação, pois, até então,
  ele não acreditava em “nada disso”. Com cerca de 25 anos ele foi
  ao candomblé pela primeira vez, para assistir à saída de iaô de sua
  cunhada, o que fez sem muita vontade, já que o preconceito era forte
  e ele pensava que o candomblé era uma espécie de “baixo espiritismo”. Ao chegar ao terreiro, ficou muito mal impressionado com o
  que lá se passava, reforçando assim seu preconceito. Entretanto, ele
  acabou bolando31 já neste contato inicial, o que o deixou apavorado,
  pois pensou que iria ficar “preso” no terreiro e ser iniciado contra
  sua vontade.
  Passado o susto, ele começou a se interessar, a frequentar o terreiro de mãe Alaíde e quatro anos depois se recolheu para a feitura.
  De início ele não quis aceitar o cargo de babalorixá e foi ser o pai pequeno de um de seus irmãos de santo, mas cerca de um ano depois,
  eles começaram a se desentender e terminaram por romper relações.
  Após esse acontecimento pai Dary abriu o Ilê Axé Torrundê Ajagun,
  num grande terreno que havia comprado em Paripe com a intenção
  de fazer um local apenas para as obrigações maiores da casa de seu
  irmão. Alguns outros irmãos de santo o acompanharam e teve início
  a roça.
  Pai Dary é viúvo e tem apenas uma filha “de sangue” que, porém, é fruto de um relacionamento posterior, pois sua esposa faleceu muito jovem, pouco depois do casamento. Hoje ele tem uma
  neta e um neto. Sua filha é o único outro membro da família que
  entrou para o candomblé. Sua mãe e seu irmão, hoje, são frequentadores do terreiro.
  Ele divide seu tempo entre a casa no terreiro e um apartamento
  que possui no Caminho de Areia, bairro da Cidade Baixa, uma área
  	Modalidade de transe na qual a pessoa cai ao chão de bruços, ficando estirada imóvel, e que é
  tida como um sinal inequívoco de que o orixá deseja sua iniciação.
  
  31
  
  As personagens e seu cenário
  
  53
  
  antiga da cidade que comporta zonas de classe baixa e média baixa
  e se encontra bastante desvalorizada comercialmente, apesar de ter
  grandes sobrados e apartamentos muitas vezes espaçosos e confortáveis. A clínica particular onde trabalha também está localizada na
  Cidade Baixa e, além disso, pai Dary atende num posto de saúde do
  Sistema Único de Saúde (SUS). Ele combina as atividades de médico
  e de pai de santo, procurando “separar” as duas esferas de atividade. Mesmo assim, como o terreiro fica num bairro pobre, é comum
  que os vizinhos, e até mesmo os filhos da casa, o procurem para uma
  consulta médica improvisada e gratuita, peçam guias para exames,
  medicamentos e coisas do gênero. Apenas a título de curiosidade,
  trata-se de um médico de Obaluaiê, o que não deixa de ter interesse
  do ponto de vista da mitologia. A primeira entrevista foi gravada em
  13 de janeiro de 2001 e uma segunda em 11 de maio de 2001,32 ambas
  no terreiro.
  
  Equede Hortência
  É uma senhora solteira e sem filhos, de 56 anos, nascida no interior de
  Sergipe, mas que se mudou ainda criança para Salvador, pois seu pai
  era funcionário público federal. Formada em História e Direito, Hortência foi professora do ensino médio estadual até se aposentar, em
  1998, mas continua trabalhando como prestadora de serviços para
  a Universidade do Estado da Bahia. Residente do bairro de Brotas, a
  equede pode ser classificada como uma “mestiça clara”, já que não
  tem a pele escura, mas apresenta outros traços de aparência negra.
  Sua família também é católica “formal”, isto é, que não frequenta a
  igreja regularmente, e alguns membros passaram para o espiritismo.
  	Tratou-se de um questionário do projeto “Religião, Tratamento e a Transformação da Experiência: Um Estudo das Práticas Terapêuticas no Candomblé, Espiritismo e Pentecostalismo”,
  coordenado pela profª. drª. Miriam Rabelo, minha orientadora, no âmbito do núcleo de Estudos em Ciências Sociais e Saúde (ECSAS), da UFBA, e do qual participei por cinco anos, inicialmente como bolsista de Iniciação Científica da fase 1 do projeto e, posteriormente, como
  orientanda e colaboradora. Agradeço à profª. Miriam Rabelo e colegas pela permissão no uso
  de dados gerados no projeto, bem como por todas as discussões teóricas ali desenvolvidas.
  
  32
  
  54
  
  Diplomas e decás
  
  Três de suas irmãs — são oito irmãos, no total — são kardecistas e
  seu pai também chegou a frequentar um centro, pouco antes de falecer. No momento da entrevista (22 de setembro de 2001) ela já tinha
  mais de seis anos de confirmada, foi a primeira equede de Obaluaiê
  da casa. Antes de começar a ir ao Torrundê, ela havia apenas assistido
  a uma entrega de decá, em 1975, mas não se interessou pela religião.
  Pai Dary foi quem a convidou para ir conhecer a roça, o que ela fez
  porque já o conhecia e o considerava uma pessoa séria e respeitosa.
  A partir daí, Hortência começou a frequentar o terreiro, e quando foi
  suspensa aceitou imediatamente, pois tinha certeza de que “iria ficar
  ali” o resto da vida.
  
  Fábio
  Fábio é um dos vários jovens (“filhinhos de papai da Barra”, como disse ele) que começaram a frequentar o terreiro logo nos seus primórdios. Na época da entrevista ele tinha 28 anos e nove de feito como
  filho de Ogum, sendo um dos mais velhos da roça. Fábio morava há
  dois anos com Ana, filha de Iansã, com quem namorou por oito anos.
  Eles tinham um filho de 1 ano e 7 meses e já esperavam o segundo.
  O jovem casal também reside em Brotas. A família de Fábio nunca foi especialmente religiosa, frequentando a Igreja Católica apenas
  em ocasiões especiais. Na verdade, sua mãe ficou muito perturbada
  quando o filho adolescente começou a frequentar um terreiro nos
  confins do Subúrbio Ferroviário e apenas se tranquilizou com o passar
  dos anos, vendo que o rapaz prosseguia com os estudos, trabalhava,
  namorava, enfim, tinha uma vida bastante comportada. Entretanto,
  ela ainda não vai ao terreiro. Formado em Análises de Sistemas, Fábio
  trabalha numa empresa que desenvolve programas de computador.
  Antes de se formar, porém, ele teve alguns empregos e estágios que
  lhe garantiram certa liberdade financeira, como comprar um carro
  “sem ajuda de pai nem mãe”. Na roça, Fábio costuma ser citado pelos
  mais velhos como filho de santo exemplar. Sua entrevista foi gravada
  em seu apartamento em 19 de agosto de 2004.
  
  As personagens e seu cenário
  
  55
  
  Ana
  Ana também tinha 28 anos e foi levada ao terreiro por Fábio. Quando
  gravamos a entrevista, ela tinha seis anos de feita, mas, a princípio,
  tinha “ciúmes” das atividades religiosas do namorado, pois muitas
  vezes eles não podiam sair porque ele tinha que estar na roça. Com
  o tempo ela disse que entendeu e passou a respeitar sua escolha. Aos
  poucos começou a compreender a religião e terminou por se iniciar
  também. Em sua família também conviveu com um catolicismo formal e com o espiritismo mais atuante: suas tias são kardecistas e sua
  mãe chegou a ir a um terreiro de umbanda algumas vezes, “mas só
  como cliente”. Um avô era ogã suspenso, porém ela nunca foi ao candomblé com ele, nem foi criada em contato com a religião. Tal como
  Fábio, o Torrundê foi o primeiro terreiro que ela conheceu. Sua família não gostou nem um pouco quando ficou sabendo que ela iria
  se iniciar. Depois aceitaram melhor e sua mãe já foi a algumas obrigações da filha. Ana é formada em Administração e trabalha como
  auxiliar administrativa de Recursos Humanos, área de concentração
  do seu curso. Como Fábio, ela trabalha desde o fim da adolescência
  e diz que com o casamento as condições financeiras dos dois caíram
  muito, pois antes não tinham “responsabilidades”, todo o dinheiro era só para eles e agora precisam arcar com todas as despesas de
  carro, casa, filho. Ambos podem ser classificados como brancos.
  A entrevista com Ana também foi gravada no apartamento deles, em
  14 de julho de 2004.
  
  Ogã Pedro
  Pedro também é jovem, tinha 25 anos e três e meio de confirmado,
  em 4 de setembro de 2002, quando me deu sua entrevista num café
  do Shopping Iguatemi. Ele é publicitário e trabalha para um grande
  jornal. Reside no bairro da Boca do Rio com seu companheiro, também adepto do candomblé e membro de outro terreiro. Ele também
  é branco e também trabalhou durante o curso superior para suprir
  
  56
  
  Diplomas e decás
  
  suas próprias “necessidades”. Sua mãe é católica fervorosa, mas
  chegou a ir a alguns terreiros num passado “remoto”, assim como
  suas tias, na qualidade de “clientes”. Tiveram péssimas experiências
  e deixaram de ir, segundo Pedro, porque elas não compreenderam
  como se relacionar com as “energias” envolvidas na religião. Por
  isso, foi complicado lidar com seus pais quando ele decidiu se confirmar. Aos 14 anos chegou a ir jogar búzios, através da família de um
  colega que frequentava o candomblé, o que atiçou sua curiosidade
  acerca da religião. Já no terceiro ano da faculdade, outro colega o
  levou para conhecer o Torrundê. Um pouco depois ele começou a
  ir com frequência e “bem depois”, segundo ele, foi suspenso, não
  demorando muito para fazer a confirmação, escondido dos pais, dizendo que iria viajar nas férias. Pedro, Ana, Fábio e mais uma dúzia
  de filhos jovens, todos universitários, com uma exceção, desenvolveram uma relação de amizade que extrapola o ambiente religioso e
  constituem um grupo bastante coeso dentro do terreiro.
  
  Marta
  Jornalista de 47 anos, negra, Marta nasceu em Porto Alegre, mas já
  residia há 14 anos em Salvador no momento da entrevista, gravada
  em 20 de outubro de 2002, num restaurante vegetariano do centro da cidade. Naquela época ela ainda não havia feito a iniciação, o
  que ocorreu dois meses depois, após ficar quatro anos como abiã do
  terreiro. Marta só veio a trabalhar depois de formada, sempre com
  jornalismo.
  Sua família teve envolvimento forte tanto com o catolicismo
  quanto com o kardecismo e sua mãe tornou-se umbandista em seus
  últimos anos de vida. Hoje, uma de suas irmãs também incorpora
  entidades dessa religião, mas “tem muito preconceito”, o que a impede de se desenvolver como médium. Já adulta, Marta descobriu
  que a mãe de seu pai era filha de santo e ele mesmo chegou a ser
  suspenso, mas após a morte da mãe nunca mais foi a um terreiro,
  desagradou-se da religião e nunca a passou aos filhos. A partir de
  
  As personagens e seu cenário
  
  57
  
  uma única fotografia da avó, vestida ritualmente, ela vinha tentando identificar alguns elementos, como qual seriam o orixá e a nação
  dessa ascendente. Ainda no Rio Grande do Sul, chegou a assistir a algumas festas de candomblé com colegas de faculdade, mas apenas se
  aproximou mesmo de um terreiro aqui em Salvador, quando, levada
  por seu namorado (que, no entanto, não é adepto), conheceu o Torrundê. No momento da redação deste trabalho, Marta tinha um ano
  e meio de feita e encontrava-se cursando o mestrado em Educação,
  um de seus sonhos. Atualmente, ela é professora de uma universidade pública.
  
  Rosana
  Este foi um caso atípico. Conheci Rosana nas primeiras vezes que ela
  foi ao terreiro em busca de tratamento espiritual, em abril de 2001.
  Branca, com 47 anos, viúva há dois, Rosana foi aconselhada a se tornar abiã com vistas à iniciação. Em maio de 2001 ela me contou sua
  história na casa de uma das irmãs, em Brotas, onde ela passou a residir. Parte da família é católica e outra parte kardecista, religião que
  ela mesma praticou por mais de 10 anos e que abandonou por sentir que “um lado da espiritualidade não podia se desenvolver ali”.
  Nenhum dos familiares participava do candomblé, embora uma de
  suas irmãs iniciasse uma aproximação naquele momento, tendo levado Rosana em busca de ajuda. Rosana estudou Economia, nos idos
  de 1970, mas casou-se com um engenheiro mais velho, divorciado e
  nunca desenvolveu uma carreira profissional, trabalhando somente
  cerca de quatro anos na área para a qual se formou, geralmente em
  projetos sociais do centro espírita e atividades desse tipo. Por ter viajado muito com o marido, Rosana conheceu várias formas de religião
  e sempre se interessou por práticas místicas, inclusive visitando um
  guru indiano cuja seita não sabia identificar.
  
  58
  
  Diplomas e decás
  
  Quando começou a frequentar o candomblé ela tinha muito medo
  de receber um orixá e perder a consciência, “sair do ar” e por estar
  entre pessoas tão heterogêneas cultural e financeiramente. Por isso,
  ela sempre procurava minha companhia, conversávamos muito e ela
  pedia minha opinião com frequência, pois supunha que no papel de
  pesquisadora eu teria condições de saber “o certo e o errado”. Costumava se queixar das broncas que levava, mas não me dava ouvidos
  quando eu a aconselhava a assumir uma postura mais “diplomática”.
  Rosana terminou abandonando o terreiro cerca de um ano e meio depois, sem ter conseguido se adaptar, sobretudo à hierarquia religiosa,
  angariando uma série de conflitos por isso e sendo classificada como
  “louca” por vários membros da casa.
  
  Pai Robson
  Este outro babalorixá é um irmão de santo — seria “sobrinho”, pois
  foi feito por outro irmão de pai Dary — que mantém relações próximas com o Torrundê. Costuma comparecer às obrigações mais importantes, acompanhado de alguns filhos mais velhos, e participar
  das iniciações. O próprio pai Dary foi quem o indicou para entrevista,
  realizada em seu terreiro em 17 de maio de 2001. Na época ele tinha 38
  anos, 16 de iniciado, e já havia passado a se dedicar exclusivamente
  ao sacerdócio. Nascido no interior do estado, Robson veio à Salvador
  aos 17 anos para prosseguir os estudos. Um de seus irmãos já residia
  na cidade. Após tentar um vestibular para Medicina e já trabalhando
  como prestador de serviços para a Secretaria Estadual de Educação,
  ele optou pelo vestibular em Biologia, pois sempre gostou de áreas
  relacionadas à saúde, e passou. Continuou, no entanto, a trabalhar na
  Secretaria e foi, posteriormente, aprovado num concurso. Trabalhou
  por mais de 12 anos na área, da qual desistiu por suas implicações
  políticas. Na época já havia sido iniciado.
  Sua família era católica, mas passou a buscar orientações no
  espiritismo quando ele tinha cerca de 11 anos, pois o menino tinha
  visões e encontrava-se com a saúde debilitada. Em Salvador ele
  
  As personagens e seu cenário
  
  59
  
  frequentou um grande centro espírita e começou a desenvolver algumas atividades em casa. Com o afluxo de pessoas estranhas que
  começou a receber, porém, ele abandonou a prática religiosa. Sua
  vida pessoal ficou, então, muito conturbada e ele foi levado por pai
  Dary ao terreiro de seu irmão. De início, pai Robson ficou chocado
  com a religião, mas com a insistência do amigo foi assistir a mais alguns rituais. Acabou por receber seu orixá e, em dois meses, decidiu
  por si mesmo pela iniciação (pensando que esta resolveria os problemas pelos quais passava). O babalorixá evidentemente resistiu, já
  que a iniciação não é tida como uma “decisão” individual e somente
  a “necessidade” colocada pelo orixá resolveu a disputa. Hoje ele mesmo é contra iniciações feitas como a sua, pois ele não estava familiarizado com o candomblé. A família de Robson não foi favorável à sua
  iniciação, mas terminou aceitando, embora seu pai tenha falecido
  sem jamais ir ao terreiro.
  Estas oito pessoas são, portanto, ligadas ao Ilê Axé Torrundê
  Ajagun. A seguir apresento mais quatro entrevistados que pertencem
  todos a um grande terreiro de Salvador e que foram contatados
  através de uma amiga comum a todos nós. Os outros personagens
  participam de casas diversas, não tendo relações entre si.
  
  Equede Antônia
  Antônia é uma psicóloga, negra, com mestrado em Ciências Sociais,
  que tinha 48 anos à época da entrevista, concedida em seu apartamento em Amaralina, em 10 de junho de 2001. Antônia tinha, então,
  10 anos de confirmada. Nascida e criada em Salvador, sua família paterna era extremamente católica e a materna seguia estritamente o
  espiritismo kardecista, o qual o pai veio a abraçar posteriormente, ao
  passo que sua mãe tornou-se “sincrética até dizer chega!”. Pessoalmente, no entanto, ela apenas freqüentou a Igreja Católica, levada
  pela família e nunca conseguiu abraçar o espiritismo, embora tenha
  passado por sessões de passes. Há mais de 20 anos, Antônia foi levada
  por uma amiga ao terreiro ao qual pertence hoje para fazer uma con-
  
  60
  
  Diplomas e decás
  
  sulta aos búzios porque passava por um momento conturbado em sua
  vida pessoal: o iminente divórcio, problemas de saúde, familiares e
  financeiros. Antônia fez alguns ebós, começou a nutrir certa amizade pela mãe de santo e a frequentar as festas. Foi ficando, ficando, e
  “quando eu vi, tava de saia”. Passou ainda quatro anos como “abiã”,
  quer dizer, não iniciada, até ser suspensa equede e mais seis para se
  confirmar de fato. Para Antônia, o candomblé foi um caminho que
  seguiu com seus “próprios pés”.
  
  Irene
  Irene é uma professora com mestrado em Educação, também negra,
  que tinha 58 anos em 26 de junho de 2001, quando a visitei em seu
  apartamento no Itaigara. Nascida no interior da Bahia, numa família de boa situação socioeconômica, ela mudou-se para Salvador na
  adolescência para estudar e, de repente, se viu órfã com as quatro
  irmãs, todas mais novas. Aquele foi um momento de dificuldades.
  Ela e as irmãs foram morar no Subúrbio Ferroviário, mas Irene conseguiu prosseguir nos estudos, fez magistério e foi ser professora de
  nível básico. Nove anos depois, já casada, voltou a estudar, formando-se em História, mas não gostou de ser professora de nível médio.
  Chegou a abrir uma pequena escola no Subúrbio, que cresceu, mas
  em alguns anos “fechou com esses planos Verão, plano isso, aquilo”,
  “mas o sonho ficou” e ela sempre esteve envolvida com questões de
  pedagogia e da situação dos negros na sociedade (sem ter se tornado
  uma militante, propriamente), participava de encontros e seminários e acabou por se envolver no ambiente artístico e intelectual da
  cidade.
  De família muito católica, Irene frequentou a igreja e participou
  de grupos carismáticos até cerca dos 35 anos, quando ficou viúva.
  Nessa época foi a uma ou duas festas de candomblé, mas seu interesse
  era pela “cultura africana” e conheceu o terreiro que frequenta através
  de uma amiga há cerca de 20 anos, devido a esse “interesse cultural”.
  Levou também seu então namorado (e atual companheiro), que foi
  
  As personagens e seu cenário
  
  61
  
  suspenso ogã logo depois e se confirmou. Assim, após passar dois anos
  com todos os privilégios de “mulher de ogã”, de repente Irene se viu
  como abiã, trabalhando na roça. Ela ainda levou cinco anos para se iniciar. Hoje já tem 15 anos de feita e diz não ser capaz de lembrar quando
  foi que seu orixá se manifestou pela primeira vez. No seu caso, diz ela,
  o orixá chegou “também pelo intelecto”.
  
  Ogã João Alfredo
  Nascido no interior do Maranhão, dr. João Alfredo mudou-se para
  Salvador em 1962, para estudar Medicina, e nunca mais abandonou
  a cidade. Foi professor de sua especialidade, aposentou-se, mas con­
  tinua atendendo numa clínica particular e no SUS, o que, para ele, é
  uma forma de contribuição social. Solteiro aos 57 anos, reside num
  dos bairros centrais mais valorizados da cidade, a Vitória. Sua família,
  de origem mais pobre do que os outros entrevistados, se beneficiou
  com sua formação universitária, passando por um processo de ascensão social na sua geração. De formação familiar católica, ele contou
  que acompanhava as atividades religiosas “de muito bom grado”,
  mesmo depois de ter se mudado para cá, onde conheceu o candomblé. De início ele assistiu a algumas festas em terreiros que as anunciavam nos jornais, mas “chegava lá, não me identificava, assistia, ia
  embora”. Até que, uma noite, atraído pelos sons dos atabaques, entrou numa cerimônia do terreiro ao qual viria a pertencer, cerca de 15
  anos depois, pois sem ter referências exatas não conseguia encontrar
  novamente a casa que tanto o impressionou. Um dia o acaso, na forma
  de um paciente, o levou de volta ao terreiro, que ele começou a frequentar regularmente. Nessa época, chegou a ir também a um centro
  espírita, no qual esteve por pouco tempo, apenas para uma terapia
  de desobsessão33 sem, contudo, ser “cativado” pela religião. Cerca de
  
  33
  
  62
  
  No espiritismo kardecista a obsessão é uma relação entre uma pessoa e um espírito, ou entre
  dois vivos, que assume caráter patológico através de pensamentos obsessivos e negativos.
  Deve ser tratada em sessões onde o espírito perturbador é convocado a se apresentar para
  ser doutrinado e aconselhado a buscar sua própria evolução espiritual.
  
  Diplomas e decás
  
  um ano e meio se passou até que ele fosse suspenso, e em mais um já
  estava se confirmando, o que ocorreu 10 anos antes da entrevista que
  ele me concedeu, em 14 de junho de 2001, no próprio terreiro.
  
  Ogã Ernesto
  Também médico, dr. Ernesto tem 55 anos de idade e 10 de confirmado. Nascido em Salvador, foi criado no Rio de Janeiro, fez especialização em São Paulo e aos 29 anos, já casado com a primeira esposa, voltou a residir em Salvador. Adotado por uma senhora viúva
  de boas condições financeiras, Ernesto cresceu numa família de médicos, embora tenha mantido a convivência com o pai biológico, de
  origem menos favorecida. Com isso disse que nunca “escolheu” sua
  profissão, pois sempre desejou fazer medicina. Sua história apresenta
  particularidades interessantes. Seus pais, comunistas, sempre foram
  ateus e ele cresceu sem formação religiosa. Além disso, foi um negro
  que sempre estudou num ambiente majoritariamente branco, o que,
  para ele, colocou a cor como elemento importante de sua identidade.
  Sua agenda de trabalho é bastante intensa, pois atende numa clínica
  particular, num hospital do Estado e ainda num posto de saúde de
  um município do interior. Hoje ele reside em Nazaré, no Centro da
  cidade, com sua segunda esposa e os três filhos desta. Tem três filhos
  seus já adultos, sendo que dois moram no Rio. Sua esposa também
  trabalha na área de saúde e pertence ao candomblé, o que, segundo
  ele, foi um elemento a mais de atração entre eles.
  No início da década de 1990, por ter acabado de retornar de Angola, onde trabalhou por três anos e meio, foi levado por uma colega de
  trabalho para conversar com uma “amiga” que, na verdade, era mãe
  de santo. Ernesto acabou fazendo uma consulta, começou a ir visitar
  a mãe de santo, por sentir afinidades com ela, a acompanhar as festas
  no terreiro e logo foi suspenso ogã. Para se confirmar, no entanto, ele
  levou mais de um ano e, ao ser entrevistado, tinha 10 anos de iniciado,
  mas acredita que alguém “que veio chegar no candomblé depois dos
  40 anos de idade” não pode ser um “crente convencional”.
  
  As personagens e seu cenário
  
  63
  
  Antônia, Irene, João Alfredo e Ernesto, como foi dito, pertencem
  ao mesmo terreiro e à mesma rede de amizades lá dentro. Na verdade, a primeira e o último já se conheciam antes de se reencontrarem
  no grupo religioso.
  
  Equede Helena
  Helena é uma paulistana formada em Comunicação Social que se mudou para Salvador na década de 1970 com seu, então, companheiro
  e depois marido. Hoje divorciada, ela reside com seu único filho no
  Rio Vermelho, na casa onde me concedeu uma entrevista, em 27 de
  novembro de 2000. De família bastante católica, com alguns adeptos do kardecismo, Helena já havia ido, com colegas da faculdade,
  a rituais de umbanda e a festas de candomblé em São Paulo, porque gostava da “comida e da música”. Em seu caso, o encontro com
  o candomblé pode ser considerado como parte de um percurso de
  uma “busca” não necessariamente religiosa, mas “cultural”, num
  sentido mais amplo, que levou muitos jovens a procurar na Bahia
  as raízes “autênticas” do país, principalmente se considerarmos que
  ela foi uma estudante da Universidade de São Paulo (USP) na década
  de 1970 exatamente como descrito por Prandi (1999, p. 102). Assim,
  desde que chegou à Salvador ela manteve contato com membros de
  terreiros e artistas locais, mas somente veio a frequentar uma casa
  quando descobriu que um de seus conhecidos era pai de santo. Lá,
  foi suspensa e se confirmou há mais de 25 anos. Dentre os oito entrevistados que têm filhos, Helena foi a única que criou o seu no terreiro
  e com 22 anos ele já havia sido também suspenso.
  
  Paulo
  O único entrevistado a ser iniciado ainda criança, aos 9 anos, este
  rapaz nascido no interior de Sergipe constitui uma exceção entre
  os demais. Devido a um grave acidente, Paulo ficou entre a vida e a
  morte. Sua avó materna, após ter tentado todos os grupos de oração e a Igreja Evangélica da pequena cidade onde residiam, terminou
  
  64
  
  Diplomas e decás
  
  por recorrer a uma mãe de santo, levada por uma vizinha. Após a
  recuperação surpreendente do menino, ela cumpriu o prometido
  e tratou de organizar sua feitura, às escondidas, porém, porque as
  famílias “tradicionais” e extremamente católicas jamais aprovariam tal atitude. De fato, aos 14 anos Paulo deixou a casa paterna,
  em Aracaju, pois seu pai descobriu sua ligação religiosa. Formado
  em História, Paulo começou a trabalhar como professor antes mesmo de terminar o curso. Casou-se com uma colega, com quem tem
  uma filha, e residia em Salvador, em 2000, para fazer o mestrado em
  História, concluído um ano mais tarde. Paulo era professor universitário em Aracaju e planejava, então, seu doutorado. Devido à sua
  iniciação precoce, Paulo, em 7 de abril de 2000, tinha 30 anos de
  idade e 21 de iniciado, ocupando o cargo de babalaxé do seu terreiro.
  Nos encontramos para a entrevista no apartamento que ele dividia
  com outros estudantes no Campo Grande, onde passava a metade da
  semana devido às aulas.
  
  Francisco
  Em 06 de junho de 2000, quando o entrevistei no pátio de uma biblioteca pública, Francisco tinha 23 anos, era recém-formado em
  História, dava aulas na rede estadual e residia no Barbalho com sua
  mãe, também professora, o padrasto dentista, um irmão e uma avó.
  Anos depois, ele havia concluído um mestrado, cursava o doutorado e residia com seu companheiro nos Barris, antigo bairro de classe média próximo ao Centro. A prática religiosa mais efetiva em seu
  ambiente familiar foi o espiritismo kardecista, que chegou a frequentar levado pela mãe, mas onde nunca se sentiu bem, não desejando
  participar efetivamente do centro. No fim da adolescência, Francisco
  começou a ler sobre candomblé e, movido pela curiosidade, tentou
  várias vezes marcar consulta em um grande terreiro. No final de 1997
  foi levado pela mãe de um amigo a um terreiro no bairro do Portão,
  em Lauro de Freitas, onde foi feito o jogo de búzios. Ele sentiu muita
  afinidade com o babalorixá e começou a frequentar a casa e a assistir
  
  As personagens e seu cenário
  
  65
  
  às festas, sendo suspenso pouco depois. Não chegou a se confirmar,
  como gostaria, no final de 2001. Começou a divergir de seu pai de
  santo, sobretudo, pela falta de sistematicidade nas regras de comportamento dentro do candomblé. Acabou abandonando o terreiro
  em 2002, dizendo que o candomblé não deixará de ser sua religião e
  que ele talvez fosse procurar outra casa. Embora continuasse a frequentar terreiros, Francisco não se iniciou efetivamente.
  
  Luciana34
  Apesar de não ser um dos “nativos”, sem dúvida, sou um dos protagonistas deste trabalho. Paulista, formada em Comunicação Social
  e estudante de Ciências Sociais, em 1999, aos 29 anos, transferi-me
  para a Universidade Federal da Bahia, onde posteriormente ingressei
  na pós-graduação em Ciências Sociais. Em junho daquele mesmo ano
  assisti à primeira cerimônia de candomblé em toda minha vida, na
  Casa Branca, levada pelo prof. dr. Ordep Serra. A impressão causada
  foi tão profunda que decidi, “de dentro ou de fora”, tentar compreender aquele mundo tão estranho. A via “científica” me pareceu
  mais fácil e iniciei o trabalho de pesquisa como bolsista da profª. drª.
  Miriam Rabelo. A escolha do tema deste projeto, membros da classe
  média que entraram no candomblé, pode ser fruto do impacto que
  os primeiros contatos com a religião causaram sobre minha pessoa,
  uma vez que sou, eu mesma, uma filha “branca” da classe média e
  universitária de São Paulo, em especial quanto aos preconceitos contra as religiões afro-brasileiras, vistas ora como superstição de pessoas ignorantes, ora como perigosa degeneração do espiritismo.
  Minha pergunta inicial, então, poderia ser refeita da seguinte maneira: de que forma pessoas como eu se tornam membros do
  candomblé? A partir disso, uma série de questões teóricas e recortes
  foram sendo feitos, mas desde já fica claro que não cabe aqui uma
  34
  
  66
  
  A decisão de apresentar minhas características pessoais reflete algumas discussões de Silva
  (1998) acerca da inserção do pesquisador em campo e também traz uma influência dos trabalhos de Stoller (1989).
  
  Diplomas e decás
  
  distinção rigorosa entre “nativo” e “pesquisador”. Por alguns anos
  depois do trabalho de campo ainda participei do Torrundê, embora
  marginalmente, na qualidade de abiã, o que me fez compreender
  que, na verdade, há muitas formas de se conhecer algo e estas duas,
  a religiosa e a científica, nem se excluem, nem eliminam outras.
  Apesar disso, este trabalho não consiste num esforço de pôr estas
  duas perspectivas em diálogo, pois isso demandaria um envolvimento religioso muito mais profundo do que eu tive.
  
  Alguns pontos de convergência
  Embora todos os casos de que disponho apresentem particularidades
  próprias, é possível distinguir alguns temas recorrentes. Quase todas
  as pessoas aqui retratadas — 12 delas — mencionaram o desenvolvimento de uma forte relação afetiva diretamente com o pai ou mãe
  de santo de seu terreiro, mesmo aquelas que não a citaram como o
  motivo para a adesão à religião; para seis delas a amizade já existia
  ou se consolidou antes do vínculo com a religião e foi apresentada
  como um de seus motivos. Para oito dessas pessoas o terreiro no qual
  se iniciaram foi o primeiro que conheceram e elas só passaram a frequentar outras casas acompanhadas por demais membros do grupo
  religioso. As outras sete já haviam ido a alguns terreiros, mas sem
  estabelecer um contato mais prolongado ou próximo, muitas vezes
  tendo ido a uma única festa, levadas por um difuso “interesse cultural”, ou como Francisco ou Pedro, que já haviam ido a uma consulta.
  Ou seja, o percurso religioso desenvolvido não incluiu um trânsito
  por diversos terreiros, a não ser nos casos de Marta, Helena e João
  Alfredo, o que levanta a hipótese de que a relação pessoal com o chefe
  da casa tenha sido decisiva para o ingresso.
  Entretanto, a frequência quase que exclusiva a somente um terreiro não deve nos levar a pensar numa grande proximidade com todos os seus membros: apenas quatro dessas pessoas têm um envolvimento mais próximo com todo o grupo de culto. Trata-se dos dois
  babalorixás — o que é óbvio — de Irene, que além de ser filha de santo
  As personagens e seu cenário
  
  67
  
  desenvolve um trabalho pedagógico no terreiro há mais de 13 anos e
  de Helena, para quem o aspecto comunitário da religião é um dos que
  mais lhe agradam. A proximidade entre pessoas muito distintas entre
  si chega mesmo a ser citada como um problema. Pai Robson disse que
  o mais difícil foi adaptar-se a essa situação e às regras do terreiro,
  mesmo que com o passar dos anos isso tenha se convertido em algo
  positivo para ele. Na verdade, quase todos os entrevistados contaram
  ter tido certa dificuldade de convívio e com a hierarquia religiosa,
  não tanto pelo fato de terem que “se submeter” a ela, mas por desconhecê-la e muitas vezes “passar na frente” de quem não podiam.
  O desconforto na convivência com outros participantes reaparece, com mais ou menos franqueza, nas falas de todos os entrevistados. No caso de Rosana era ainda mais evidente, já que ela frequentemente comentava comigo os constrangimentos que sentia e disse que
  confiava em pai Dary por ele ser “uma pessoa como nós”. Francisco
  queixou-se do ambiente de fofocas e afirmou comparecer por motivos
  estritamente religiosos, não se envolvendo com os outros adeptos:
  Eu vou ao candomblé com um objetivo único. [...] Ali eu vou
  assim, a coisa mais importante que tem na casa de candomblé pra mim não são as pessoas, são os orixás.
  
  Paulo também, apesar do alto cargo que ocupa, quando falou de
  sua intimidade com a família biológica de sua ialorixá, contrapôs esta
  relação com o distanciamento que mantém dos outros filhos de santo:
  Nem eu, nem eles também gostam que… não, né? No barracão nós somos educados, pra isso. Cada pessoa tem sua
  particularidade, nós somos irmãos aqui dentro. Lá fora,
  cada qual tem a sua vida. [...] Eu tenho uma relação muito
  mais próxima com a família [biológica] da minha mãe de
  santo, de sair, passar carnaval junto, de ir pra show junto,
  de passarmos final de semana junto e acamparmos junto,
  do que com irmão de santo. [...] Tem algumas irmãs de santo que às vezes fazem assim, uma feijoada, um churrasco.
  E convida a gente pra ir. Aí eu vou pra roça de santo, se a
  minha mãe de santo for, eu vou. Se ela não vai, eu não vou.
  
  68
  
  Diplomas e decás
  
  Hortência contou-me que as pessoas muitas vezes a chamam de
  orgulhosa, mas que isto se deve ao fato de ela preferir manter-se mais
  fechada, sem procurar se envolver com os demais participantes, o
  que ela atribui a uma idiossincrasia própria, mas admite que lhe poupa aborrecimentos. Somente Helena tem opinião diversa. Para ela, o
  terreiro é um espaço onde podemos atuar em conjunto, para o benefício de outras pessoas, ajudando concretamente aqueles que nos são
  próximos, possibilidade que ela considera muito restrita na sociedade de hoje. Como foi dito, dentre os oito entrevistados que têm filhos, ela foi a única que socializou o seu no interior do grupo religioso
  desde criança. Mesmo Irene, que tem um bom envolvimento com a
  comunidade, não evidenciou ter feito qualquer esforço para que seus
  filhos ou netos viessem a participar da religião. Fábio e Ana divergem
  nesse ponto, pois ela é da opinião de que a religião é um assunto pessoal e que seus filhos devem decidir sobre isso por si próprios quando forem maiores, mas ele acredita que a religião, qualquer que seja,
  é parte da educação moral de uma criança e que, portanto, os pais
  devem criar os filhos no seu ambiente religioso, embora aceite que
  adultos mudem por escolha própria. “Se eu acho o candomblé bom
  pra mim, como não vai ser bom para meu filho?”, diz ele.
  É interessante pensar na situação de pessoas cujas famílias pertencem ao candomblé. (SANTOS, 2003; RABELO, 2008a) Para elas
  o terreiro é um lugar onde se chega levado por familiares e as relações de intimidade muitas vezes se sobrepõem, a família de santo35
  se combinando com a família biológica. Assim, é evidente que não
  é necessário estabelecer uma afinidade pessoal com o chefe da casa
  (embora isto costume ocorrer devido às relações próximas durante a
  iniciação), pois a mediação entre o indivíduo “novato” e o grupo já se
  encontra traçada pelos familiares. Além disso, é usual a emergência
  	Termo pelo qual se designa o grupo de iniciados de um mesmo terreiro e de terreiros que possuem a mesma origem, pois se trata de “pais” e “mães”, “filhos” e “filhas” e, por extensão,
  “avós” e “tios” e “tias”, embora estes últimos não sejam utilizados internamente, mas apenas para explicar relações. Para um estudo das relações de parentesco simbólico em terreiros
  ver Lima (2003).
  
  35
  
  As personagens e seu cenário
  
  69
  
  de um discurso da “necessidade”: “Ao orixá não se chega pelo amor,
  mas pela dor”, é um ditado comum e a iniciação é muitas vezes tida
  como um destino inescapável, determinado antes do nascimento
  pelas relações míticas e pela ancestralidade que se manifesta diretamente através da incorporação. Nesses casos, é costumeiro haver
  uma certa “peregrinação” por terreiros conhecidos até se encontrar uma solução satisfatória. É óbvio que muita gente gosta de ir aos
  terreiros — que são vistos também como uma forma de lazer em áreas
  pobres —, mas gostar não significa ver a própria participação como
  uma marca distintiva pessoal. Tampouco é possível afirmar com isso
  que há uma equação do tipo “membros de classe média = famílias
  de outras religiões = opção individual” versus “membros pobres =
  família de candomblé = não opção”. Entretanto, é preciso levar em
  conta que, por um lado, o recorte desta pesquisa excluiu os membros
  de classe média cujas famílias já eram de candomblé, por razões de
  delimitação da construção do objeto.36 Por outro lado, a maior parte
  dos adeptos desta religião ainda é de pessoas pobres, portanto, é justo
  imaginar que a maior parte das famílias que frequentam terreiros, e
  levam seus filhos e sobrinhos, seja deste extrato social.
  Assim, no caso do recorte em questão, o vínculo religioso é encarado realmente como um assunto “de foro íntimo”, uma opção individual, mesmo que seja preciso nuançar essa noção de “escolha”,
  já que ela não se dá apenas em função de avaliações refletidas, mas,
  sobretudo de emoções e relações afetivas. Se nos voltarmos para as
  origens religiosas desses adeptos, podemos também notar que o catolicismo e o espiritismo aparecem exatamente como religiões familiares, ao passo que o candomblé vai ser a opção que o sujeito opera por
  si próprio, mesmo quando é levado por uma “necessidade” ou pelo
  seu orixá. A umbanda foi mencionada em pouquíssimos casos e, às
  vezes, com críticas à relação “utilitária” dos parentes com a religião.
  	Além disso, essa situação me parece ser atípica. No Torrundê não encontrei um só caso e,
  pessoalmente, travei contato com apenas duas pessoas que não foram entrevistadas por esse
  motivo.
  
  36
  
  70
  
  Diplomas e decás
  
  É interessante a total ausência de antecedentes evangélicos ou mesmo
  protestantes nas famílias.
  Antônia, a equede que procurou o terreiro em busca de solução
  para seus problemas pessoais, manifestou explicitamente este ponto
  quando disse que, na opção pelo candomblé, foi a primeira vez em
  que se sentiu tomando uma decisão que só dizia respeito a ela, independente de sua família, “com meus próprios pés”, como disse.
  Para estas pessoas, não há uma coação para se frequentar o terreiro,
  como Marta deixou claro, ao comentar que esta religião não atrai pela
  propaganda:
  Luciana — Não é fazendo proselitismo?
  Marta — Não, não, não tem, vai quem quer, entendeu? É
  aquela história, se tá com medo, por que tá? Por que veio,
  né? A porta tava aberta, entra ou sai na hora que quiser,
  né? Isso eu acho assim, tem uma coisa de democracia, de
  direito, de escolha, muito [...].
  
  Para Pedro, a ida ao terreiro é encarada quase como lazer, pois é
  preciso sentir “prazer” na prática religiosa, pois em sua opinião, “ir e
  ficar lá de má vontade” afeta negativamente a relação com os orixás.
  Isso, porém, não quer dizer que os entrevistados desprezem a força
  das divindades em tal processo. A explicação de equede Hortência é
  exemplar desse “equilíbrio”:
  Ele [pai Dary] é uma pessoa realmente decente, pessoa excessivamente escrupulosa, então, quando ele me convidou pra
  vir até aqui, eu vim com a maior tranquilidade sabendo que
  tava num lugar, entendeu? Onde eu poderia vir realmente.
  Isso pesou. Agora, claro que eu tinha alguma ligação com os
  orixás, porque se eles botaram pai Dary na minha vida, entendeu? Como amigo, e ele me trouxe aqui, e isso claro que
  tem, isso é um indicativo de que eles tavam me trazendo pra
  aqui, tanto que quando eu fui suspensa, no mesmo dia eu
  tive aquela tranquilidade de que eu ficaria aqui.37
  
  37
  
  Observe-se que, neste caso, minha pergunta foi sobre a importância de conhecer pai Dary
  anteriormente e não fazia menção aos orixás e seus desígnios.
  
  As personagens e seu cenário
  
  71
  
  Reconhece-se o chamado dos orixás na trajetória de ligação com
  o candomblé, admite-se um “destino” que, devido a uma ancestralidade vaga e incerta,38 leva para dentro do terreiro. Ao mesmo tempo,
  não se abre mão da agência individual. Como veremos mais adiante,
  esse “equilíbrio de forças” encontra-se presente também nas trajetórias escolares e profissionais e permite entrever o outro lado da questão: como os entrevistados veem suas famílias em relação à religião?
  Quando questionados a respeito da reação de seus familiares à
  sua decisão pela iniciação, em geral, esta é retratada como muito negativa. Os familiares tentaram dissuadi-los de sua atitude, criticaram-nos abertamente, ou chegaram mesmo a romper com os entrevistados por causa disto. Entretanto, todos eles parecem ter prazer
  em narrar como, com o passar dos anos, a resistência foi diminuindo,
  tornando-se uma tolerância tácita, uma aceitação tranquila ou, até
  mesmo, a frequência aos terreiros para as obrigações dos entrevistados ou para a realização de trabalhos, embora seja preciso conviver com as “brincadeiras” e ironias acerca disso, como ser chamado
  de “pai de santo” pelos pais ou irmãos. De modo geral, os familiares
  são considerados menos tolerantes do que os próprios entrevistados. Assim, também as posições assumidas pelas famílias permitem
  a demarcação de uma posição singular o que, por sua vez, favorece
  a ênfase na opção individual. Esta situação pode ser nuançada pelo
  caso de Paulo, iniciado ainda criança, quando conta como rompeu
  com seu pai pela religião, aos 14 anos: “Onde cabe meu santo, me
  cabe, onde não cabe meu santo, também não me cabe”. Neste caso,
  a família biológica é que parece ter sido objeto de “escolha” e não o
  candomblé, já que o entrevistado preferiu viver por 4 anos com uma
  irmã de santo bastante pobre a ter que abandonar o terreiro. Entretanto, como veremos, esta diferença não opõe Paulo aos demais, pois
  ele também se destaca do meio familiar pela religião. Seu caso nos
  	Amaral e Silva (1993, p. 101-102) mostram como pessoas “brancas” do candomblé de São
  Paulo podem recorrer a teorias sobre o surgimento da humanidade na África para legitimar sua
  presença no terreiro, já que não possuem a pele negra que remeteria a uma origem africana.
  
  38
  
  72
  
  Diplomas e decás
  
  permite evidenciar o sentido que deve ser atribuído à “opção”: tratase de uma escolha em aberto, realizada e atualizada no percurso, envolvendo também afetos e experiências imediatas. Não se trata propriamente de um projeto deliberado e uma busca consciente, embora
  em casos como o de Francisco se chegue bem perto disso. Não seria
  este o caso em qualquer processo de conversão, afiliação múltipla e
  trajetórias religiosas em geral? Decerto que sim. Contudo, o que as
  posições narradas evidenciam é a importância atribuída à ideia de
  que “se pode escolher”.
  Temos aqui outro ponto: para as pessoas pesquisadas a opção religiosa é exclusiva, exceto no caso de Paulo, que afirma gostar de ir à
  missa de vez em quando. A postura geral parece ser a de um respeito
  distanciado das outras práticas religiosas. Assim, os entrevistados não
  negam a veracidade do que é pregado em outras religiões (salvo nas
  igrejas neopentecostais que fazem do candomblé seu alvo preferencial
  e cujas práticas são abertamente desqualificadas como mera forma
  de ganhar dinheiro), mas criticam posturas morais, interpretações
  teológicas, as relações entre as pessoas e não frequentam outros cultos, contrastando com a prática muito usual de se frequentar cultos
  diversos simultaneamente. Essa prática é condizente com a recusa do
  sincretismo com o catolicismo e a umbanda (o sincretismo entre diferentes nações de candomblé é nomeado como tal e aceito por muitos
  membros do Torrundê), o que Silva (1999) já havia apontado como
  um movimento contemporâneo em direção a uma maior coerência
  religiosa que tem como principais protagonistas os adeptos mais intelectualizados das religiões afro-brasileiras. No entanto, é necessário
  observar que o discurso das pessoas entrevistadas sobre concepções
  religiosas encontra-se carregado de expressões e ideias de outros
  universos religiosos, sobretudo, do espiritismo kardecista. A incorporação é muitas vezes referida como manifestação, fala-se muito
  de mediunidade e alguns entrevistados expressaram a crença numa
  evolução espiritual proporcionada pelo culto correto aos orixás, como
  Fábio, e em reencarnação, como Ana, embora ela acredite que é pos-
  
  As personagens e seu cenário
  
  73
  
  sível a um ser humano voltar como animal, o que estaria mais próximo do hinduísmo e do budismo do que do candomblé. Mais do que
  uma contradição interna, o que temos aqui é uma das expressões da
  ambiguidade que marca toda existência concreta.
  Gostaria, então, de sugerir que a adesão ao candomblé, nos casos em que analiso, pode ser compreendida como um processo de
  identificação que possibilita ao sujeito uma singularização frente à
  família. Passar a ser parte de um terreiro colocou as pessoas acompanhadas numa posição distinta — e, às vezes, antagônica — a de seus
  familiares. Este, porém, é apenas um eixo no qual podemos situar a
  iniciação. Ele pode ser entrecruzado com mais dois outros, o eixo das
  experiências religiosas que o candomblé possibilita, com sua noção
  de pessoa própria e o da distinção interna à classe média urbana, extremamente heterogênea, o que será o objeto dos próximos capítulos. Para analisá-los, porém, é preciso levar em consideração a constituição do que vem a ser essa “classe média”.
  
  Que classe média é essa?
  Porque essa coisa da classe média aqui no Brasil, eu acho
  meio complicada, porque as pessoas vivem como se fossem, mas não são, porque estão presas ao cartão de crédito
  e ao limite especial do cheque, né? Então isso pra mim não é
  classe média. Pra mim classe média seria a pessoa que tem
  condições de ter uma qualidade de vida boa, poder pagar
  o que o Estado não dá naturalmente, como um bom plano
  de saúde etc, sem tá presa ao cartão de crédito e ao limite.
  (Marta)39
  
  A partir dos perfis apresentados acima, em que medida se pode
  dizer que estas pessoas pertencem a uma classe média? Segundo Albuquerque, não se pode “[...] contar os membros de uma classe social
  
  	É preciso não esquecer que após a redação da tese, em 2004, houve uma grande ampliação
  do crédito sem garantias e muito mais pessoas passaram a ter acesso a cartões de crédito. No
  entanto, isto ainda não ocorria no período destas entrevistas.
  
  39
  
  74
  
  Diplomas e decás
  
  como se conta a tropa na hora da chamada.” (1997, p. 12). Ou seja,
  não se trata de escolher critérios “objetivos” que possibilitem a quantificação de cada classe social, já que estas são compostas por relações
  econômicas e de dominação e não por indivíduos. Após criticar as distinções entre trabalho manual e intelectual, trabalho que produz mais
  valia e que não a produz, o autor conclui que as classes médias “São
  doravante compostas de produtores diretos inseridos em relações de
  produção capitalistas que tendem a predominar sobre as outras (artesanais ou ‘liberais’).” (ALBUQUERQUE, 1997, p. 30, grifo do autor)
  Segundo esta definição todos os meus entrevistados encontram-se na
  classe média, mas cabe perguntar se ainda haveria alguém — exceto
  os detentores de capital e terras — que poderia ocupar alguma outra
  posição na estrutura social. Já Araújo (1977) aponta para a importância das diferenças internas às camadas médias, especialmente entre as
  assalariadas e as não assalariadas, tanto pelas suas condições econômicas quanto pelas suas “posições subjetivas” e políticas. Dessa maneira, alargam-se as relações que devem ser levadas em conta, mas
  estas continuam não muito específicas: o que, exatamente, contaria
  como “posições subjetivas”? Sem entrar agora na discussão acerca da
  divisão subjetivo/objetivo, é possível, desde já, dizer que não basta
  assinalar posições na esfera da produção econômica para delimitar as
  classes sociais.
  O objetivo desta seção é justamente procurar uma forma de refinar o conceito de classe de modo que possa ultrapassar a formulação
  simplista das posições na esfera da produção econômica, porém, sem
  precisar recorrer aos aspectos “subjetivos” como algo exterior a elas
  e que lhes seja “acrescentado” por uma superposição simbólica. Para
  tanto, é frutífero colocar em diálogo as proposições de Max Weber
  acerca da estratificação social — que envolve tanto classes como grupos de status — e as de Bourdieu sobre estilos de vida. A intenção não
  é fazer aqui uma exegese do conceito de classe, tampouco uma revisão bibliográfica do tema, mas apenas buscar uma forma de aprofundar os níveis da análise.
  
  As personagens e seu cenário
  
  75
  
  As camadas médias contemporâneas parecem ser especialmente problemáticas para abordagens tradicionais sobre classes uma vez
  que apresentam grande heterogeneidade no que diz respeito à inserção no campo da produção econômica, aos níveis de escolaridade,
  aos modos de vida e posições políticas (ARAÚJO, 1977) e mais ainda
  quando se procura analisar a formação de identidades. Muitas vezes
  abandona-se o conceito de classe pelo de camadas médias delimitadas pelo estilo de vida40
  Neste trabalho também recorro a este conceito, seguindo a
  perspectiva de Bourdieu, para quem um estilo de vida é a expressão
  da força integradora do habitus e de sua capacidade de aplicação a
  distintos campos da prática. (BOURDIEU, 2003; MCNAY, 1999) Desse
  modo, não se trata de expor uma listagem daquilo que os entrevistados consomem no vestuário, lazer, artes e outros produtos, mas de
  procurar compreender quais eixos são relevantes para a construção
  dos julgamentos e percepções que os fazem sentir que certas práticas,
  atitudes e também produtos “combinam” com eles e os distinguem
  dos outros, o que será discutido mais adiante. Procurar construir a
  análise a partir dessa perspectiva é relevante, sobretudo quando se
  trata de uma classe de difícil delimitação e que leva diversos autores
  a procurar refinar suas elaborações conceituais.
  Figueiredo (2003), ao fazer a crítica de algumas vertentes teóricas, mostra como a distinção entre trabalho manual e não manual —
  este último definindo o que seria classe média —, ainda que útil para
  a análise quantitativa, encobre as diferenças de renda e escolaridade
  que perpassam esta categoria e que são extremamente significativas para os modos de vidas das pessoas que aí seriam enquadradas.
  Já O’Dougherty (1998) salienta a importância do consumo nas análises sobre formação de uma identidade de classe média, pois se trata de uma esfera que permite tanto a criação de distinções como a
  diluição de diferenças, mas, ao mesmo tempo, a autora afirma que
  o consumo como fator identitário não é fenômeno exclusivo dessa
  40
  
  76
  
  Ver, por exemplo, Velho (1981, 1989)
  
  Diplomas e decás
  
  classe41 e que a “educação” emerge como outro elemento relevante, como se pode depreender das próprias citações de seus entrevistados que se distinguem de “uma outra classe média” (ascendente,
  formada por profissionais “não tão qualificados”) por privilegiarem
  a “cultura” e a educação formal.42
  Entre categorias que se desdobram e critérios que se conjugam, resta o problema de definir a delimitação das classes sociais,
  principalmente tendo-se em conta a afirmação de Bourdieu (2001,
  p. 26-27, grifo do autor) de que:
  As classes sociais não existem [...]. O que existe é um espaço
  social, um espaço de diferenças, no qual as classes existem de
  algum modo em estado virtual, não como um dado, mas como
  algo que se trata de fazer.
  
  Se for algo que é preciso fazer no âmbito da prática política não
  cabe discutir aqui, mas sim o fato de que é algo que se trata de fazer
  sociologicamente, o que significa dizer que a classe média é uma categoria que se constrói para iluminar determinadas relações que, por
  sua vez, foram eleitas segundo os interesses da pesquisa em questão.
  (WEBER, 2006) Estes, no presente caso, consistem em procurar distinguir um determinado grupo de adeptos do candomblé do ponto de
  vista de sua posição social e compreender, de alguns ângulos privilegiados, as implicações disso para o pertencimento e interpretação
  
  	A esse respeito ver também Sansone (2001) que analisa as configurações de diferentes identidades entre jovens da favela do Cantagalo, no Rio de Janeiro, justamente em torno do consumo e as compara com semelhantes distinções entre jovens pobres e negros de Salvador.
  Análises desse tipo problematizam a afirmação de Bourdieu (1999, p. 24) de que as camadas
  mais desfavorecidas economicamente não entram no “jogo da divulgação e da distinção” e,
  portanto, participam apenas como “refugo” de um jogo cultural que, objetivamente, se dirige
  a elas, quer dizer, se destina a demarcar o seu lugar.
  
  41
  
  	Como ela mesma reconhece, isto pode ser devido ao fato de que sua amostra foi selecionada
  a partir de escolas particulares onde estudavam os filhos de seus entrevistados, mas, ao que
  tudo indica, sua amostra também se limitava a profissionais de nível universitário e não deixa
  de chamar a atenção o fato de que é exatamente a “educação” ou a “cultura” o que “distingue” também os meus entrevistados dos adeptos mais pobres dos terreiros, como veremos
  mais adiante.
  
  42
  
  As personagens e seu cenário
  
  77
  
  desta religião em particular. Assim, denominar os participantes dessa pesquisa de “classe média” não significa que as observações aqui
  feitas possam ser generalizadas para toda “a classe média”, pois eles
  não são seus “representantes”, mas apenas pessoas que, com relação
  à esfera econômica — com as ressalvas que veremos logo a seguir —,
  se encontram em certa posição. Portanto, o que interessa saber para
  definir a posição social das pessoas pesquisadas?
  É importante ter em mente que os entrevistados foram sele­
  cionados, como foi mencionado acima, pelo grau de escolaridade
  superior completo, pelo exercício de uma profissão que exige tal título e pela trajetória religiosa. Assim, de início, eu não falava em classe
  média, mas em profissionais de nível superior, uma “classe” em sentido weberiano:
  Podemos falar de uma ‘classe’ quando: 1) certo número de
  pessoas tem em comum um componente causal específico
  em suas oportunidades de vida, e na medida em que 2) esse
  componente é representado exclusivamente pelos interesses econômicos da posse de bens e oportunidades de renda, e
  3) é representado sob as condições de mercado de produtos
  ou mercado de trabalho. [Esses pontos referem-se à ‘situação
  de classe’ [...] A palavra ‘classe’ refere-se a qualquer grupo
  de pessoas que se encontrem na mesma situação de classe].
  (WEBER, 1974a, p. 212)
  
  Segundo esta definição, uma escolarização específica que assegura uma ocupação, e consequente possibilidade de renda, monopolizada por detentores de títulos seria um critério válido para a definição de uma classe, embora, nesse caso, não pudéssemos falar de
  uma classe média propriamente dita (o que exige a explicitação de
  suas relações com as demais classes) e sim de uma classe de detentores de prerrogativas no mercado de trabalho, e para o autor é exatamente a existência de uma situação de mercado o que possibilita
  o uso da noção de classe. O problema, porém, é que o “componente
  causal” no caso da escolaridade universitária não é “representado
  exclusivamente pelos interesses econômicos”, mas também confe-
  
  78
  
  Diplomas e decás
  
  re status a seus detentores, no sentido de uma “estima social”, de
  uma “honraria” que delimita o círculo social ao qual um indivíduo
  pode pretender pertencer, as relações sociais — isto é, aquelas não
  vinculadas a interesses econômicos — que normalmente estabelece
  e, em geral, até mesmo suas possibilidades de casamento e relações
  afetivas. A estratificação por grupos de status contrasta com a situação de classe por não ser determinada em função do mercado — que,
  por seu turno, não deveria levar em conta questões de prestígio —
  nem exclusivamente pela posse. No terreiro, portanto, há pessoas de
  diferentes classes e grupos de status que mantêm relações sociais e
  veremos como inúmeros conflitos surgem dessa situação.
  Segundo Bourdieu, Weber oporia classes a grupos de status
  como “dois tipos de unidades reais” que manteriam relações variáveis de predominância conforme o grau de autonomização da esfera
  econômica e:
  Para restituir às análises weberianas toda a sua força e alcance, antes é preciso reconhecer que os grupos de status e as
  classes constituem unidades nominais que podem restituir a
  realidade de modo mais ou menos completo segundo o tipo
  de sociedade, mas que são sempre o resultado da opção de
  acentuar o aspecto econômico ou o aspecto simbólico, aspectos que sempre coexistem na própria realidade (em proporções diferentes conforme as sociedades e as classes sociais de uma mesma sociedade), uma vez que as distinções
  simbólicas são sempre secundárias em relação às diferenças
  econômicas que as primeiras exprimem, transfigurando-as.
  (WEBER apud BORDIEU, 1999a, p. 14-15, grifo do autor)
  
  A questão de saber se Weber considerava tais formas de
  estratificação como “unidades reais” ou “nominais” só pode ser resolvida por um trabalho de especialista, o que não é o meu caso. De toda
  forma, vale à pena remeter o leitor às proposições metodológicas deste autor que sempre enfatizou o aspecto seletivo e limitado do conhecimento sociológico frente à realidade da vida. (WEBER, 2006) Suas
  formulações são concordantes com a afirmação de que se trata de um
  
  As personagens e seu cenário
  
  79
  
  “acento” cujo objetivo é a compreensão de relações causais. Antes,
  parece-me que para Weber (1974a) classes e grupos de status não são
  critérios excludentes de estratificação social, mas, ao contrário, são
  conceitos que permitem analisar como em sociedades concretas se
  articulam essas duas bases nas distinções entre seus membros. Por
  exemplo, a propriedade tende, em função da estabilização da distribuição do poder econômico, a ser reconhecida como “qualificação
  estamental”, ao passo que demonstrar o pertencimento a certos círculos de “estima” mais elevada pode representar melhores oportunidades no mercado de trabalho.
  A sociedade de hoje está estratificada em classes e em grau especialmente acentuado em classes de renda. Mas no prestígio
  estamental especial das camadas ‘educadas’, nossa sociedade
  encerra elementos muito concretos de estratificação estamental. Externamente, esse fator é, muito claramente, representado pelos monopólios econômicos e as oportunidades
  sociais preferenciais dos detentores de diplomas. (WEBER,
  1974b, p. 346)
  
  A proposta weberiana é justamente que tais relações de sentido
  podem ser exploradas e compreendidas sociologicamente, pois não
  derivam, necessariamente, de uma única esfera da atividade social.
  Deste ponto de vista, as pessoas aqui pesquisadas constituem uma
  classe de portadores de diplomas que favorecem a obtenção de uma
  renda (relativamente) contínua e estável e a posse de bens não tão
  escassos — como residências e automóveis — devido ao monopólio
  de posições no mercado de trabalho, mas não chegam a favorecer
  a posse de meios de produção. Ao mesmo tempo, esses títulos lhes
  conferem um certo prestígio que é muitas vezes responsável pela
  perseguição da educação universitária já que, como vimos com Agier
  e Castro (1995) e Guimarães (1995), nem sempre sua renda é de fato
  superior àquela obtida por profissionais de nível médio, principalmente quando estes são empreendedores. Esta seria, então, uma
  classe intermediária tanto pelas oportunidades de renda e posse de
  bens quanto pelo grau de prestígio alcançado.
  80
  
  Diplomas e decás
  
  Também do ponto de vista de Bourdieu poderíamos chamá-la de
  classe média (urbana), pois pela sua posição de classe distinguemse tanto dos detentores de capitais e meios de produção quanto daqueles que devem vender sua força de trabalho em outras condições,
  sem os “privilégios do monopólio por título” quanto, ainda, da classe média de cidades pequenas, inseridas diferentemente na estrutura
  social. Por sua situação de classe, essas pessoas mantêm uma relação
  com o trabalho e com o meio social metropolitano onde vivem que os
  distingue de outros grupos, como os “pobres” da cidade, por exemplo. (BOURDIEU, 1999a, p. 4) Pode-se dizer que são pessoas cujo capital cultural tem maior peso relativo do que o capital econômico e
  cuja origem já foi nas camadas médias, embora urbanas para alguns
  e para outros, como Irene, de pequenas cidades do interior. No caso
  das pessoas com mais de 45 anos, apenas o pai de Antônia, familiares de Ernesto e um tio materno (importantíssimo, como veremos)
  de Marta tinham profissões de nível superior. Isto permitiu que os
  entrevistados fizessem comparações com o seu tempo de infância,
  quando um funcionário de nível médio, como o pai de Hortência,
  podia manter oito filhos, “comendo, dando escola, entendeu?”, dos
  quais apenas um não tem formação universitária. Para os mais jovens, a comparação é com as facilidades e a fartura do tempo na casa
  dos pais. Se lembramos que eles foram crianças na década de 1980,
  quando a Bahia ainda não sofria os efeitos da recessão nacional, como
  vimos acima, podemos imaginar que o passado a que tanto os mais
  jovens quanto os mais velhos se referem era, de fato, mais seguro financeiramente. Assim, esta é uma classe média que, no geral, tem
  capital escolar mais elevado do que seus pais, mas encontra-se estagnada financeiramente ou em ligeiro declínio (exceto João Alfredo,
  que teve grande ascensão), como de resto toda classe média brasileira
  após o “milagre econômico”, o que deve contribuir para uma valorização ainda maior da educação e da profissão.43
  	Mais uma vez, é preciso lembrar que este texto foi redigido em 2004, portanto antes da retomada do crescimento econômico do país. Contudo, a recente expansão do ensino superior
  público não parece ter afetado negativamente o prestígio de seus títulos.
  
  43
  
  As personagens e seu cenário
  
  81
  
  Segundo Jenkins (2000) o que acabo de apresentar constitui uma
  categorização, ou seja, uma definição externa de uma “categoria de
  pessoas”. Entretanto, devido à interdependência profunda entre
  categorização e identificação de grupo — a definição internamente
  orientada, o “quem somos?” — é importante verificar se a categorização que apresentei encontra alguma correspondência no “momento internamente orientado” dos processos sociais de identificação. Argumentei a favor da importância da formação escolar, assim
  sendo faz-se necessário investigar um pouco mais no que ela consiste, se e como pode operar como elemento de identificação e quais
  as consequências disso para os indivíduos pesquisados. É importante
  ressaltar que não se trata de uma identidade de classe, mas de procurar por elementos distintivos que sejam operantes nas práticas cotidianas dos indivíduos.
  No presente caso, o que constitui um grupo de status é justamente o aceso a esta educação universitária que lhes garante certos privilégios, o que é diferente de uma situação na qual há uma educação especial para membros de um determinado grupo de status. É a própria
  educação que confere prestígio a indivíduos que mantêm relações tão
  difusas e vagas que dificilmente poderíamos considerá-los um grupo
  para além do critério da educação formal. Por que a educação universitária é assim avaliada? De que maneira ela pode conferir certas predisposições comuns a pessoas de origens familiares diversas? Apesar
  de uma ambiguidade presente nas formulações de Bourdieu (2003),
  que a tornam alvo de críticas por supostas reduções economicistas,
  seus conceitos conservam potencial heurístico para iluminar as relações entre agentes divididos em classes (e estas podem ser os sexos,
  os grupos de idade e não somente posições na estrutura ocupacional)
  e destes com o mundo social constituído por seus atos. O conceito
  de habitus é especialmente adequado para análises de situações de
  classe se mantivermos em mente seu caráter relacional: os esquemas
  do habitus formam um conjunto de predisposições incorporadas que
  contrastam com outros conjuntos equivalentes, pertencentes a outras
  
  82
  
  Diplomas e decás
  
  classes de agentes. A escolarização, nas sociedades contemporâneas,
  recebeu destaque por parte do autor, pois:
  Enquanto ‘força formadora de hábitos’, a escola propicia aos
  que se encontram direta ou indiretamente submetidos à sua
  influência, não tanto esquemas de pensamento particulares
  e particularizados, mas uma disposição geral, geradora de
  esquemas particulares capazes de serem aplicados em campos
  diferentes do pensamento e da ação, aos quais pode-se dar o
  nome de habitus cultivado. (BOURDIEU, 1999b, p. 111, grifo
  do autor)
  
  Bourdieu (2003) chama a atenção para o fato de que os esquemas de pensamento, julgamento e classificação são estruturados nas
  relações entre diferentes grupos de agentes, e ao mesmo tempo estruturam as relações práticas, cotidianas, mantidas entre eles — e
  com o que é considerado propriedade de cada grupo — constituindo
  estilos de vida distintivos. Enfatiza também que tais esquemas são
  incorporados (embodied), constituídos no e pelo corpo, orientando não apenas ideias, mas gestos, gostos e aquilo que é tido como
  natural. Esta construção conceitual constitui, portanto, um esforço
  para escapar à dicotomização da prática entre o concreto e as representações, ou entre o objetivo e o subjetivo, explicitando as relações
  estruturais entre eles. Estilo de vida é uma noção que procura realçar
  o caráter sistemático de uma série de práticas referentes a campos
  diversos — como vestuário, alimentação, lazer, produção econômica, família — e que acabam por exercer uma função distintiva exatamente por se encontrarem classificadas com relação aos agentes que
  as efetuam. (BOURDIEU, 1999a, 2003)
  Dessa forma, como já foi destacado, um estilo de vida é expressão
  da capacidade do habitus para aplicar uma matriz geradora de avaliações e percepções aos campos mais diversos, das relações em família ao ambiente de trabalho. Um estilo de vida não é descrito por
  uma coleção de “gostos” pessoais, mas pelos eixos que unificam as
  práticas mais distintas de modo que elas pareçam “pertencer” ao
  
  As personagens e seu cenário
  
  83
  
  agente. Diferentemente do que diz Amaral, um estilo de vida não
  atua sobre aquilo que mais se distancia das necessidades básicas do
  ser humano, “[...] aquelas que determinam minimamente a sobrevivência dos homens: comida, abrigo, vestuário, etc.” (AMARAL,
  2002, p. 21, grifo do autor) Antes, atua sobre elas, fazendo tanto da
  “necessidade virtude”, quanto da “virtude necessidade” e naturalizando o que foi socialmente construído e posicionado. O conceito
  de habitus permite desnaturalizar as práticas, até mesmo aquelas
  que parecem ser estritamente de ordem fisiológica (como o nojo),
  situando-as em diferentes posições socialmente delimitadas. Sua
  força integradora transforma-as num conjunto implícito, num estilo de vida.
  Um exemplo pode ser encontrado na fala de Marta na abertura
  dessa seção. Vemos como ter acesso a planos de saúde é simplesmente “natural”. Ela também parece pressupor que as pessoas dispõem
  de cartões de crédito — embora estes, de fato, sejam extremamente
  populares hoje em dia — e cheque especial. Para ela, isto não constitui uma distinção de classe. Tal como para os outros entrevistados, a
  profissão é um elemento marcante entre suas atividades, projetos e
  identidade. Marta foi escolhida para ilustrar este ponto porque apresenta algumas idiossincrasias interessantes, que permitem classificá-la como classe média “alternativa”. Ela é uma jornalista negra, de
  47 anos, alinhada com movimentos negros, cuja atual ocupação tem
  relação com isto e ela tem contatos com políticos profissionais que
  militam por esta causa, mas Marta mantém no dia a dia um discurso
  “suave” acerca de sua posição de cor. Ela não reproduz o estereótipo
  da militante “raivosa”. Seu modo de se vestir pode ser chamado de
  “casual alternativo chic”, isto é, ela usa muitos tecidos naturais, cores claras, batas e saias longas, sem parecer uma hippie extemporânea. Marta não tem cabelos crespos — são quase lisos, na verdade
  — e os usa um pouco abaixo dos ombros, brincando com mechas coloridas, principalmente vermelhas, sobre o preto natural. Gosta de
  comida vegetariana e realizamos nossa entrevista num restaurante
  
  84
  
  Diplomas e decás
  
  natural. Naquela época ela estava experimentando tratamentos fitoterápicos, mas desde criança usou homeopatia, resultado da ligação
  de sua mãe com um centro espírita no Sul, que ainda mantinha a antiga prática de aviar receitas homeopáticas, há muito abandonada em
  outros locais. A lista poderia prosseguir infinitamente e ainda assim
  não comporia o estilo de vida de Marta, embora possa dar uma ideia
  de qual seja. A questão é tentar manter todos estes detalhes concretos
  em relação com as posições que ocupam socialmente e com as avaliações de Marta. Evidentemente, trata-se de uma tarefa de grandes
  proporções, irrealizável neste momento.
  Assim, mesmo após a realização de várias das entrevistas não tenho condições de definir um estilo de vida próprio dessa classe média aqui focalizada, pois me falta exatamente a percepção que outros grupos têm de suas práticas e propriedades, o que constituiria
  uma abordagem propriamente relacional. Tampouco posso dizer que
  se trata de um estilo de vida marcado pelo candomblé, como sugere
  Amaral (2002, p. 111). Embora concorde que a religião possa oferecer
  elementos importantes à delimitação de um estilo de vida, a partir do
  que venho expondo aqui, somente posso afirmar que o candomblé
  pode participar de alguns estilos distintos entre si, pois não é correto
  concluir que os membros do terreiro partilhem uma única matriz de
  avaliação e percepção, mas, contrariamente, que se distinguem entre
  si. Entre os entrevistados, os estilos de vestuário e cabelos estão muito
  mais para o “comportado casual” (isto é, que não apresenta qualquer
  destaque especial), com alguns toques “alternativos”, por exemplo,
  ter os cabelos pintados de vermelho, ao invés do loiro dominante entre “patricinhas” e jovens da periferia. É interessante notar também
  que são poucas as referências ao “afro”, mesmo no caso das pessoas
  negras que mantêm contato com movimentos negros, Marta e Irene,
  isto é, elas valorizam elementos da estética “negra” sem seguir o estereótipo exagerado das batas, tranças e colares “africanos” usados
  simultaneamente. Entre os membros do Torrundê, em geral, o cabelo
  trançado é o único elemento “afro” comumente observado.
  
  As personagens e seu cenário
  
  85
  
  Mesmo assim é possível perceber algumas recorrências que diziam respeito, sobretudo, à visão da profissão, da religião e da família,
  mas também do lazer e da “cultura”, fazendo da “virtude necessidade” ao afirmar exatamente a naturalidade de certas escolhas. Elas
  serão retomadas mais adiante, após a busca pelo eixo que permita
  construir alguma relação entre essas práticas e as avaliações de posição social.
  
  Renda e educação: o que faz a diferença?
  Do ponto de vista da renda individual mensal, o grupo entrevistado é
  bastante heterogêneo, indo de aproximadamente R$ 400,00 à cerca
  de R$ 10.000,00.44 Entretanto, é preciso levar em consideração que
  nem todas as pessoas encontravam-se na mesma situação familiar
  nem na mesma faixa etária na época da entrevista. A personagem
  que ganhava menos era bastante jovem e residia com os pais. Sua
  renda familiar era bem mais elevada do que o auferido pessoalmente. O restante dos pesquisados tinha rendimentos individuais em
  torno de R$ 1.500,00, ou um pouco mais. Os médicos, como é de se
  imaginar, apresentavam renda muito mais elevada. Outro elemento
  a ser considerado é que estas entrevistas se realizaram ao longo de
  quatro anos, o que relativiza os números absolutos. De uma forma
  ou de outra, estas são pessoas cujo rendimento do trabalho encontra-se acima da média de Salvador, que em junho de 2004 estava
  em R$ 707,00, e muito acima da mediana. No entanto, como já foi
  enfatizado várias vezes, a renda somente não responde por outras
  distinções como o prestígio da carreira de nível superior.
  
  	Estas informações não foram integradas aos perfis expostos por serem consideradas “delicadas” para muitas pessoas e devido ao fato de que estas são, na verdade, facilmente identificáveis por seus grupos religiosos, o que poderia expô-las a inconvenientes. Da mesma
  maneira, qualquer citação que possa causar embaraço a seu autor sofreu cortes de quaisquer identificadores. É preciso lembrar ainda que estes valores devem ter o ano de 2002
  como referência.
  
  44
  
  86
  
  Diplomas e decás
  
  Assim, ao tratar deste tema é importante considerar a idade das
  pessoas e sua posição na carreira profissional: jovens com pouca experiência em geral ganham bem menos que pessoas mais velhas, que
  já alcançaram outros patamares, ao menos nas profissões de nível
  universitário. Como foi apenas indicado acima, essa é uma noção importante para a maneira como os próprios entrevistados veem suas
  profissões: como uma carreira que foi sendo (ou será) construída,
  galgando-se degraus mais elevados através de títulos e experiências
  “legítimos”. Aqueles que têm menos de 50 anos de idade revelam
  essa concepção em seus sonhos e projetos profissionais. Procuram
  cursos de especialização ou mestrados e dedicam parte de suas horas
  vagas a atividades correlacionadas ao trabalho. Mesmo para os mais
  velhos não há uma ideia de que tais percursos já se cumpriram e o que
  surge é uma “dificuldade” em se aposentar, mesmo quando afirmam
  desejá-lo e não o poder fazer devido às “necessidades básicas” que
  têm que suprir, ou porque, como diz pai Dary, sua profissão e sua religião são sua “cachaça”. Para Ernesto, que afirma desejar se aposentar para “viver de sandálias na praia”, a participação em congressos
  e eventos do gênero deve-se a sua preocupação com a atual situação
  da saúde mental no país:
  Mas eu também não acho que isso é alguma coisa que eu
  vou realizar individualmente, então eu procuro estar provocando algumas discussões, participando de alguns níveis
  de reflexão, dando opinião, me metendo onde não sou chamado. [Luciana — Por que? ] Eu tô vivo!
  
  As profissões exercidas tampouco são vistas como simples meio
  de obter renda. Equede Hortência, que apesar de aposentada “teve”
  que continuar trabalhando, vê essa situação como extremamente
  negativa:
  A gente tá vivendo num país tão ruim que hoje a gente vê a
  profissão como meio de vida, entendeu?
  
  Tal percepção vem a corroborar a interpretação de Guimarães,
  Agier e Castro (1995) de que profissões universitárias possuem uma
  As personagens e seu cenário
  
  87
  
  valorização que se vincula muito mais ao tipo de conhecimento exigido e à sua própria posição social do que aos rendimentos obtidos.
  Desse modo, podemos inferir que se trata de uma camada para quem
  o trabalho ainda é um componente central de suas identidades, ao
  contrário do que é apontado por Sansone (2001) para os jovens da favela do Cantagalo — com sua marcada preocupação com o consumo e
  a aparência para demarcar estilos distintos — e por Agier e Guimarães
  (1995) para os trabalhadores de origem pobre e sem títulos escolares
  de Salvador, cujas identidades são construídas por oposição a um entorno de pobreza ainda maior.
  É interessante, neste ponto, fazer uma breve observação sobre
  a autoclassificação de tais pessoas. Quase todas se definiram como
  classe média ou média baixa, à exceção de duas, que se definiram
  como classe baixa, ambas explicando que, no Brasil de hoje, “não há
  mais classe média, mas apenas ricos e pobres”. McCallum, que também pediu uma autoclassificação das pessoas que entrevistou na Baixa de Camarujipe, uma área bastante pobre na periferia de Salvador,
  encontrou respostas semelhantes para uma situação muito diferente:
  Estas pessoas normalmente ganham um salário mínimo ou
  menos (cerca de US$ 110,00 por mês em 1996), sofrem altas
  taxas de sub ou desemprego, vivem principalmente em terrenos legalmente irregulares em casas auto-construídas (ou
  em conjuntos de “baixa renda”), estudam menos de quatro
  anos na escola e/ou são iletradas e, geralmente, mestiças ou
  negras. (MCCALLUM, 1996, p. 210)
  
  Ainda assim, frequentemente se identificavam como classe media, segundo a autora (MCCALLUM, 1996, p. 214), distinguindo-se
  dos “pobres” que seriam “os que dormem nas ruas”. Esta pequena
  curiosidade reforça a necessidade de se procurar por aquilo que as
  próprias pessoas entrevistadas percebem como o que as distingue de
  outras classes e, evidentemente, mostra a inviabilidade de se usar a
  45
  
  45
  
  88
  
  Não é possível deixar de observar, contudo, que a situação relatada por McCallum é bastante
  atípica e não tenho notícias de ter sido observada por outros pesquisadores.
  
  Diplomas e decás
  
  autoclassificação com qualquer outro intuito. Também é interessante notar que, como as pessoas entrevistadas me foram apresentadas
  por outras que sabiam do meu interesse pela “classe média”, elas
  são consideradas como tal por quem as indicou. Normalmente isto
  representou uma sobreposição entre as indicações para entrevista e
  as redes de amizade mais íntimas.
  Aqui a educação é um elemento fundamental que ganha força
  ainda maior quando comparada com a “falta de educação” de pessoas mais pobres. As falas a seguir, expressas por diferentes entrevistados, dão uma ideia de como as interações com elas eram percebidas
  no início da vida religiosa (mesmo que muitas vezes essas opiniões
  tenham se modificado com o passar dos anos).
  Pergunta — Foi muito difícil começar a aprender [a parte
  ritual]?
  Resposta - Sim, porque eu vinha, eu venho de uma situação
  socioeconômica, ‘cultural’ diferente das pessoas que vivem
  ali. Primeiro vem essa situação, tanto na parte da cultura religiosa, quanto na parte de, cultural ‘mesmo’ e social.
  [ênfase na entonação]
  Pergunta — E você teve dificuldades nos relacionamentos?
  Resposta — Tive. Primeiro aprender a lidar com o jeito africano de deixar as emoções à mostra, porque no meio intelectual, tudo é muito cortês. [...] Lá eu não era uma [profissional X]. Lá eu era uma ‘abiã’, como outra qualquer
  que não tenha nem o curso primário. Isso foi uma grande
  aprendizagem na minha vida. Lá eu tinha uma hierarquia
  rígida, pra cumprir. [ênfase na entonação]
  Pergunta — Mas não foi um pouco difícil de aceitar que um,
  que uma divindade podia vir e tomar o seu corpo?
  Resposta — A manifestação em si, pra mim, ela já não era
  espantosa, já não era algo tão anormal.
  P — Ah, certo.
  R — O difícil foi a minha adaptação a todo um processo de
  convívio social, que é tipo, você trabalhar dentro [do lugar
  
  As personagens e seu cenário
  
  89
  
  X] e ter que conviver com a plebe, o pessoal mesmo humilde, onde você, as pessoas não sabem se expressar, enfim...
  e a casa onde eu fui iniciado, o início dela, eram pessoas altamente simples. Semianalfabetas. Então pra você adaptar
  nesse novo nível... foi muito difícil. O meu convívio, minha
  dificuldade maior, eu diria que foi social.
  Pergunta — E você acha que tem alguma resistência porque
  você é novinho, você é jovem?
  Resposta — Eu sou jovem, eu sou de fora. Eu não moro lá, a
  maior parte das pessoas é de lá, entendeu? Assim, o fato de
  eu ser universitário mexe com a cabeça das pessoas, embora eu não comente absolutamente nada disso lá. Assim,
  essa discrepância social infelizmente mexe com a cabeça
  das pessoas.
  Pergunta — Tem alguma coisa que te incomoda, assim, na
  relação, não com uma pessoa específica, mas mais no geral,
  com o grupo?
  Resposta — [O terreiro] é uma cidade, né?, Uma polis, aquelas histórias antigas, porque tem... tem todas as pessoas
  que administram aquela cidade, né?, As relações, por aí
  vai, e por ela ser assim, muito pequena, você convive mais
  junto, né?, Com pessoas, com pontos de vista diferente, com
  nível de escolaridade diferente, com projetos de vida muito
  diferentes, muito, muito, muito, e tem momentos assim que
  é choque, né?
  
  Mas “educação” não significa somente escolaridade, embora
  esta possa ter sido citada várias vezes:
  Pergunta — E como foi que você conheceu o candomblé?
  Resposta — [Conta o porquê decidiu ir a uma festa] Quando
  cheguei, cheguei mais cedo. A dona do terreiro, dona [X]
  tinha descido pro barracão e as moças, as filhas de santo
  ainda não estavam prontas. E ela deu logo um show, né?
  Ela abriu a boca ‘vocês querem me sacanear’, desculpe os
  palavrões porque... ‘vocês querem me sacanear, suas puta
  desgraçada do mangue das cachorras?’ Eu achei aquilo o
  fim da picada. Eu digo ‘Deus me livre de nunca ser de can-
  
  90
  
  Diplomas e decás
  
  domblé, mas veja só se eu vô aceitar uma coisa dessa, de
  uma pessoa ignorante, meio metro de mulher pra me xingar
  desse jeito! Mas nunca na vida, não tem Deus nem o diabo
  que me faça entrar no candomblé.
  
  Como podemos perceber, a questão da “educação” alcança também o âmbito da moralidade:
  Em vez de se concentrar no orixá, de ver que ali é local religioso, de... em vez de estar buscando a energia, o crescimento espiritual, não, tá ali, é, na roda, mas tá rebolando
  porque tem uma pessoa gatinha olhando, entendeu? Quer
  passar na frente de todo o mundo por causa disso, quer
  aparecer mais, quer dançar mais, quer bailar mais, acontece isso também, me deixa triste. É falta de seriedade.
  
  Queixas quanto ao comportamento dos outros adeptos, para
  quem o terreiro pode ser um espaço de destaque individual e interações sociais mais amplas, são muito frequentes. Na roça, várias vezes
  ouvi comentários próximos ao citado acima. A grande presença de
  homossexuais também é comentada, mas é importante notar que as
  críticas se referem apenas aos “fechativos”, isto é, àqueles muito escandalosos. Os demais são aceitos sem problemas, inclusive alguns
  dos entrevistados o são.
  Já o comentário como o que segue, foi único em seu teor, mas
  ainda assim expressa uma forma de percepção das distinções dentro
  do grupo culto.
  Tem essas desigualdades todas, né? E no que se refere ao
  culto, as pessoas ficam todas iguais, então cê [...] e mais,
  elas se agregam conforme a categoria familiar, as pessoas
  são irmãs, são pais, são filhos, né? Então, é, isso gera algum
  nível de interesse nos relacionamentos. Então as pessoas
  que têm menos posse, com alguma frequência, é, demandam às pessoas que têm maior disponibilidade financeira,
  ou material, algum tipo de coisa, então isso interfere muito
  na relação das pessoas, né?
  
  As personagens e seu cenário
  
  91
  
  Em contraste com estes choques muito específicos entre “modos” de pessoas de contextos socioeconômicos mais “baixos”, as
  comparações com o que consistiria em ser de uma camada mais elevada46 são marcadamente ambíguas e abstratas. Em geral, quando
  perguntadas sobre o que lhes falta para ser de classe média alta ou
  classe alta, as pessoas se referiam a ter mais do que elas já têm, poder fazer mais do que elas já fazem e poder “relaxar” quanto às despesas mensais, ou como disse Ana: “ter para este mês e mais para
  o mês que vem e o outro”. É curioso observar que nenhuma delas
  se referiu, por exemplo, à possibilidade de viver sem trabalhar, caso
  fossem de classe superior. Parece-me que o seu convívio no terreiro
  possibilitou experiências diretas com pessoas de camadas inferiores e, com isso, as narrativas “rudes” daquilo pelo que passaram, ao
  passo que as referências às camadas mais altas se baseiam em preconceitos e hipóteses pouco questionadas. Pode-se argumentar que
  a mera falta de contato direto com pessoas das camadas superiores
  levaria a formulações vagas. Por outro lado, pode-se também supor
  que estas formulações não demarcam uma clara linha de distinção
  com estas últimas. Grosso modo, podemos dizer que essas pessoas de
  classe média se distinguem da classe baixa pela “educação” e “não
  se distinguem” da classe alta — quer dizer, não refletem sobre esta
  distinção — mesmo no caso de Ernesto, cuja história pessoal inclui
  o trânsito entre tais pessoas. Para ele, o que demarcou sua posição
  diferenciada frente aos seus colegas de colégio e faculdade de elite
  sempre foi sua cor. Irene também viveu algo semelhante por ser filha
  de uma família negra, porém importante, em uma cidade do interior.
  Apesar de ser filha de um dos principais organizadores dos eventos
  religiosos do local, ela nunca pode ser o “anjinho” das procissões,
  pois naquele tempo, estes só poderiam ser crianças brancas.
  Quanto às profissões exercidas, todos os entrevistados afirmaram
  tê-las escolhido por “gosto”, mesmo quando levaram em conta outros
  	Agradeço à Ângela Figueiredo pela sugestão, nos idos de 1999, de perguntar nas entrevistas o
  que demarcaria o pertencimento a uma camada mais elevada. A estratégia revelou-se extremamente útil.
  
  46
  
  92
  
  Diplomas e decás
  
  fatores, como o mercado de trabalho ou a dificuldade de certos vestibulares, como Ana, que não passou no vestibular para Psicologia, então escolheu outra área “pelo curso”: viu que Administração tinha um
  bom mercado e que Recursos Humanos lhe permitiria “lidar com gente” que é o que ela sempre gostou. Ou como Pedro, quando fala sobre a
  possibilidade de escolher outra profissão: “O máximo que eu posso vir
  a pensar é em trabalhar com eventos. Que tá dentro da minha área.
  Acho que foi dom”, disse ele. É interessante, mais uma vez, comparar
  a ideia de escolha com o ambiente familiar. O único que afirmou que a
  outra profissão de seus “sonhos” (questionados se pudessem escolher
  “qualquer coisa mesmo, de fantasia”) era uma semiqualificada (caminhoneiro) é exatamente aquele para quem não houve “opção”:
  Não foi nem propriamente uma escolha, né? A vida foi toda...
  evoluiu para que eu fosse médico, né? O pai da minha mãe
  era médico, a minha mãe tinha dois irmãos, ambos eram
  médicos e existia uma questão familiar forte, né? Eu tinha
  muito esse modelo na minha frente e sempre disse, desde
  que eu me lembro, eu sempre dizia que queria ser médico.
  
  Também Marta alega que a escolha de Jornalismo se deu pela influência de um tio materno que exercia a profissão:
  E eu era muito apegada a ele, né? Ele participou muito da
  minha formação, então eu acho que vem um pouco dele
  essa coisa. [...] Mas eu acho que tem uma coisinha de tradição, sim, nisso, porque era a pessoa que eu me espelhava,
  né? [Luciana — O que você via ele fazer? ] É, isso. Estudando,
  indo pra escola, sabe, eu achava aquilo tão bonito!
  
  Tal como na entrada no candomblé, não há conflito entre admitir
  a influência “exterior” (os desígnios do orixá ou o ambiente familiar)
  e uma ideia de liberdade quanto ao que se faz. Não estaria isto calcado
  numa “ideologia individualista” que, havendo incorporado elementos
  de teorias psicanalíticas e psicológicas (VELHO, 1981), apresenta uma
  noção de indivíduo enquanto agente social, ou seja, aquele que determina seus movimentos no mundo social? A “educação” tão valorizada
  que se carrega, o gênero, a idade e mesmo a cor aparecem como atriAs personagens e seu cenário
  
  93
  
  butos pessoais que posicionam — e não como marcadores de uma posição social —, e é preciso levar isto a sério, pois estes atributos não
  apontam para um mundo social “além” do sujeito, mas apontam para
  o próprio indivíduo como lugar da ação social. Não se é o representante de tal ou qual “ordem de pessoas”, mas sim uma pessoa única,
  um entrecruzamento de qualidades e eventos, embora não se ignore as
  correlações com o contexto mais amplo.
  Em suma, podemos dizer que esta é uma concepção na qual o
  ser humano não se encontra solto num caos de indeterminação, mas
  também não é um índice de posições ocupadas como agente social.
  Isso na visão dos entrevistados. Na deste trabalho procuro estabelecer
  correlações entre suas posições sociais e o exercício de uma religião.
  Ou, para utilizar os termos de Jenkins (2000), procuro correlacionar
  a categorização que fiz dessas pessoas — o momento externamente
  orientado no processo dialético de identificação/categorização, isto
  é, o que o outro diz sobre nós — com a sua identificação — o momento
  internamente orientado, ou que eu penso de mim e de nós — através
  de distinções que, nas entrevistas, ganharam relevância para a diferenciação entre nós e outros.47
  Isto, porém, não significa considerar a percepção de si mesmo
  como indivíduo, como uma ideologia, um simbolismo que mascara
  a realidade aos próprios envolvidos. Ao longo de todo este trabalho
  procurarei tratar a noção de individualidade e de escolha como uma
  forma de se engajar no mundo social e testar sua pertinência para a
  compreensão de como se dá o processo através do qual tais pessoas
  identificam-se com o candomblé. Como foi dito, é então necessário
  focalizar as especificidades do candomblé e de suas relações, pois não
  é apenas a esfera da produção, o âmbito econômico, que é capaz de
  oferecer elementos de alto valor para se traçar tais definições.
  	O autor deixa muito claro que diferenciação e semelhança são duas faces do mesmo processo,
  uma só tem sentido quando confrontada com a outra, e, assim, a identificação envolve tanto o
  nós quanto os outros, mas cada momento do processo põe a ênfase em um aspecto do mesmo. Mais uma vez, pessoalmente ocupo a posição ambígua de pertencer tanto ao outro que
  categoriza quanto ao grupo que identifico como “nós”.
  
  47
  
  94
  
  Diplomas e decás
  
  Destinos e escolhas: a classe média
  escolarizada no candomblé
  Porque a principal mudança, ela é interior, né? A partir
  da minha mudança interior, a minha mudança de valores,
  que eu acho que a principal [...] a mudança de condição, financeira e tal, isso é mínimo. Não, cê pode estar muito bem
  como protestante, como católico, não importa, não é isso.
  A questão financeira, social, é uma outra história, mas a
  principal mudança, ela é interior. A forma como você vê a
  vida, a forma como você busca orientar e conduzir a tua
  vida, e as pessoas que te buscam. Que tipo de orientação
  você pode dar, né? (Robson, babalorixá)
  
  Nesta fala de pai Robson, podemos identificar duas noções muito
  comuns em nossa sociedade: a de que todos nós temos uma espécie
  de “vida interior” e a de que esta vida interior pode ser transformada, ganhar outras “orientações”, mesmo sem mudanças visíveis nas
  condições sociais da pessoa. Em termos familiares ao senso comum
  acadêmico, poderíamos dizer que, para pai Robson, podemos sofrer
  (e até buscar ativamente) modificações subjetivas sem que estas correspondam a mudanças objetivas em nossas vidas e relações. Para
  muitos ainda, como Giddens (2002), é na capacidade de nos voltar-
  
  95
  
  mos reflexivamente para esse aspecto subjetivo que reside a particularidade da construção de identidades na modernidade:
  Começamos com a premissa de que ser humano é saber, quase
  sempre, em termos de uma descrição ou outra, tanto o que se
  está fazendo como por que se está fazendo. […] As convenções
  sociais produzidas e reproduzidas em nossas atividades diárias são refleximamente monitoradas pelo agente como parte
  do “seguir em frente” nas diversas situações de nossas vidas.
  A consciência reflexiva nesse sentido é característica de toda
  ação humana, e é a condição específica daquela reflexividade
  instituicional maciçamente desenvolvida, […] como componente intrínseco da modernidade. (GIDDENS, 2002, p. 39)
  
  Uma vez que a questão central deste trabalho é “como pessoas
  de classe média passam a se identificar com o candomblé”, a proposição de Giddens sobre processos reflexivos na formação de autoidentidades na contemporaneidade desperta interesse. Afinal, como
  o autor argumenta, as próprias instituições sociais em que agimos,
  hoje em dia, são marcadas por alto grau de revisão e incorporação
  reflexivas de suas ações. Poderíamos dizer, em termos weberianos,
  que a própria noção de modernidade ficou marcada pelo desenvolvimento, cada vez mais acentuado, de racionalizações em variadas
  esferas de ação (WEBER, 1974c, 2006), incluindo as concepções de
  identidade e pessoa, apresentando, portanto, fortes afinidades com
  o desenvolvimento de religiosidades interiorizadas, isto é, centradas
  na autoinspeção sistemática do próprio comportamento e consciência, muito mais do que em fórmulas mágicas ou rituais. (WEBER,
  2004, p. 105-107) Contudo, uma vez que não se deve partir de significações já prontas, seja a ideia de “identidade” ou a de “modernidade”, é necessário considerar, ainda que brevemente, como tais noções vieram a se tornar correntes para nós, tanto no meio acadêmico
  quanto no leigo. Assim, a seguir será apresentada uma tentativa de
  análise do candomblé como religião em uma sociedade “moderna”
  — destacando os possíveis “atrativos” que oferece a seus adeptos —
  e, posteriormente, uma interpretação da formação de identidades de
  
  96
  
  Diplomas e decás
  
  pessoas de classe média nesse contexto. É evidente que a seleção dos
  autores escolhidos para sustentar a argumentação já indica filiação a
  suas ideias, mesmo não sendo uma incorporação de todos os seus aspectos. Portanto, a seguir não será apresentada uma revisão da literatura sobre modernidade ou identidade, mas sim uma apropriação
  teórica que considero adequada aos objetos desta pesquisa.
  Como ponto de partida, gostaria de remeter às análises de Max
  Weber sobre as inter-relações entre o processo histórico de desenvolvimento da sociedade ocidental moderna e o das religiões nela
  existentes. Um dos aspectos trabalhados pelo autor, e central nesta discussão, refere-se à importância de certas camadas sociais, no
  papel de grupo preferencial de adeptos, para a gestação de formas
  específicas de religiosidade. (WEBER, 1974a, 1974b) A religião deve
  atender aos interesses — sejam eles “materiais” e/ou “ideais” — de
  seus fiéis, interesses que estão relacionados ao estilo de vida do grupo social a que pertencem. Assim, nas sucessivas gerações dos membros de uma comunidade religiosa, a religião vai tomando as feições
  que melhor respondem aos interesses da camada social que mais lhe
  fornece participantes. Esta relação, porém, não é unívoca e, segundo
  o autor, “[…] o tipo de uma religião, uma vez marcado, exerceu habitualmente uma influência de amplas consequências sobre o modo
  de vida de camadas muito heterogêneas”. (WEBER, 1974a, p. 312)
  Ou seja, se a posição social dos adeptos preferenciais pode marcar
  profundamente o estilo de uma forma religiosa, esta também pode
  influenciar a condução da vida em grupos muitos variados. Dessa
  forma, a própria concepção corrente de “vida interior” reflexivamente monitorada pelo sujeito — acima referida à Giddens — poder
  ter seu parentesco remetido aos desenvolvimentos do protestantismo dos séculos XVI e XVII, sobretudo às seitas puritanas com sua
  ênfase na necessidade de condução metódica e racionalizada de todas as ações cotidianas mundanas, em oposição a qualquer possibilidade de salvação por ações exteriores. (WEBER, 2004, p. 105-107)48
  	E especialmente. (WEBER, 2004, p. 131-138)
  
  48
  
  Destinos e escolhas
  
  97
  
  Contudo, a própria identificação de uma camada social preferencialmente fornecedora dos membros de uma religião particular é
  uma tarefa bastante complicada, pois se dá de forma retrospectiva,
  isto é, como historicamente ocorreu em casos particulares, uma vez
  que não há uma relação necessária nem exclusiva que permitiria a
  previsão das eleições religiosas pessoais ou coletivas. Em outras palavras, não há nas religiões em si, tampouco nas posições sociais, elementos intrínsecos que determinem umas para camadas superiores
  e outras para inferiores. O mesmo pode ser afirmado acerca da possibilidade de uma camada social — seja ela urbana, rural, guerreira
  ou comercial — vir a influenciar de modo decisivo o comportamento econômico de toda uma sociedade num dado momento histórico,
  mesmo perdendo esta preeminência em outros períodos. (WEBER,
  1974b, 1974c, 1991, 1996)
  As análises de Roger Bastide sobre a formação do candomblé e
  suas variações já apresentavam afinidades entre esta religião e particularidades da sociedade brasileira, conjugando uma “[...] sociologia dos contatos de civilizações, tal como se processaram entre
  nós [e] uma antropologia africana que ele pretende esboçar a partir do exame dos universos africanos aqui existentes”. (PEIXOTO,
  2000, p. 95) Ao analisar o sincretismo brasileiro entre catolicismo e
  religiões africanas, Bastide defende a pertinência de três princípios
  lógicos: de participação, segundo o qual elementos distintos são
  pensados como essencialmente aparentados; de corte, que permite
  a divisão das esferas de ação em “universos” simbólicos apartados;
  e de correspondência, subjacente às operações de analogia entre
  elementos de diferentes “universos”, sem que estes “participem”
  conjuntamente de um mesmo nível da realidade. (PEIXOTO, 2000.
  p. 110) Dessa forma, “participações” ocorreriam entre “universos” de conhecimento/pensamento, mas entre estes e o universo
  da inserção social ocorreriam analogias, permitindo que os negros
  brasileiros transitassem entre distintas esferas e, ao mesmo tem-
  
  98
  
  Diplomas e decás
  
  po, mantivessem certos traços de suas culturas africanas originais.
  (PEIXOTO, 2000. p. 112)
  Embora a complexa combinação desses princípios permita a
  aceitação de brancos no universo religioso afro-brasileiro, esta se
  daria de modo individualizado, enquanto que a produção coletiva dos quadros simbólicos dessas religiões permaneceria negra por
  excelência. Durante décadas apoiada em análises da “diferença negra”, pode-se dizer que, na literatura acadêmica sobre a formação do
  candomblé como religião, embora com ênfases muito variadas, houve uma identificação com a população mais escura e pobre das nascentes cidades brasileiras, como em Carneiro (1991) e Bastide (1971,
  2001), em especial, em certa região:
  Como esclarecem os trabalhos de Dantas (1988) e de Birman
  (1985), a construção de um discurso de ‘pureza nagô’ produziu um regionalismo que opunha Nordeste e Sudeste em
  torno do grau de preservação das origens africanas, ficando
  a última em situação de desvantagem tanto pela menor homogeneidade em termos de influências raciais, quanto pelo
  predomínio dos grupos ‘bantos’, cuja cultura e religiosidade
  não eram tão ‘evoluídas’ (portanto, mais vulneráveis ao ’incretismo’) quanto a dos ‘nagôs’ que teriam povoado maciçamente o Nordeste. (apud GUIMBELLI, 2003, p. 259)
  
  Em resumo, pode-se dizer que, durante décadas, análises socioantropológicas sobre o candomblé identificaram seus participantes
  como sendo tipicamente provenientes das camadas menos favorecidas em termos econômicos e educacionais, de pele mais escura,
  com origens africanas e residentes nas (se não natural das) cidades
  nordestinas. Contudo, autores como Prandi (1991, 1999) e Oro (1998)
  observam que, cada vez mais, indivíduos escolarizados de variadas
  origens religiosas e familiares vêm aderindo ao candomblé em diversas regiões do país. Essa eleição torna-se ainda mais interessante por
  se tratar de uma religião cuja própria “tradição” afirma sua especificidade em relação ao Ocidente: suas tão aclamadas raízes africanas e
  seus magníficos aspectos mágicos e rituais. Talvez o número de pes-
  
  Destinos e escolhas
  
  99
  
  soas de classe média nos terreiros não seja (ainda?) tão expressivo,
  mas o que chama a atenção é justamente a trajetória que os leva a se
  vincular a uma religião, normalmente, considerada própria de outro
  “extrato social”. Como, então, se dá esse processo de identificação
  religiosa? Que tipo de reelaboração pessoal esses indivíduos efetuam
  quando se envolvem com esta religião em particular? Tais questões
  têm ocupado posição marginal nas pesquisas socioantropológicas sobre esta religião afro-brasileira.
  
  Candomblé, intelectuais e camadas médias na literatura
  acadêmica
  Como dito acima, o candomblé já foi considerado como religião
  de um grupo social bem definido, composto por pessoas pobres e negras (PRANDI, 1999), ou como continuidade do patrimônio cultural dos africanos escravizados e seus descendentes, destacando-se a
  persistência da preocupação com o lugar que tais elementos ocupariam na identidade “nacional”, como apontou Birman (1997, p. 79).
  Mesmo que seja sempre possível uma dúvida quanto a um suposto
  exclusivismo racial e social dos frequentadores dos terreiros de candomblé (REIS; SILVA, 1989; SANSI, 2003), hoje esta religião é considerada “universal”, isto é, aberta a todos, independente de cor ou
  situação socioeconômica (PRANDI, 1999, p. 93) ou “aberta a conversão de todas as pessoas”. (CAMARGO apud PIERUCCI, 2006, p. 114)
  Este processo de “universalização” tornou-se nítido principalmente
  a partir dos “anos 1960”, quando na efervescência da contracultura,
  uma classe média “intelectualizada” passou a valorizar a “autenticidade” nacional como produto digno de atenção e consumo. (PRANDI, 1999, p. 102)
  De fato, não é raro encontramos referências, na literatura acadêmica, à presença de indivíduos provenientes de camadas mais
  favorecidas nos grupos de culto, a começar pelos próprios pesquisadores, que desde fins do século XIX elegeram o candomblé como
  objeto de estudo. (DANTAS, 1988; SILVA, 1998) Entretanto, é bem
  100
  
  Diplomas e decás
  
  mais difícil encontrarmos textos que deem alguma atenção analítica
  a esta participação. Mesmo no caso de se tratar de um pai de santo, sua escolaridade mais elevada do que o comum não parece ter
  chamado a atenção de Edison Carneiro (1991, p. 40), que se limita
  a comparar a situação de pobreza dos terreiros, cuja fisionomia não
  diferia “muito das casas pobres, em geral, da Bahia,” com a de um
  templo em particular:
  Segundo a concepção corrente, as mulheres devem dançar
  descalças sobre chão, nunca sobre soalho. Há alguns anos,
  Natividade [Neve Branca], pouco antes formado em odontologia, realizou uma inovação na sua casa de Brotas, pondo
  soalho em todos os compartimentos. Outros candomblés começam a fazer o mesmo. (CARNEIRO, 1991, p. 40, grifo nosso)
  
  Qual a origem social de Natividade, que tipo de clientela e afiliados atraía e que significados pode ter sua “inovação” no piso da casa
  são questões que não tiveram lugar em um dos textos “clássicos” nos
  estudos sobre religiões afro-brasileiras. Apenas o encadeamento das
  frases sugere haver uma conexão de sentido entre a escolaridade do
  sacerdote e sua atitude, e é corriqueiro encontrarmos apenas breves
  frases constatando que entre a clientela ou entre os ogãs de um terreiro há pessoas de situação econômica mais favorecida ou mesmo
  da “elite” econômica e política da região, o que consistiria em uma
  inegável fonte de prestígio e recursos econômicos para o grupo de
  culto. (SILVERSTEIN, 1979; DANTAS, 1988; BRAGA, 1999; PRANDI,
  1991) Prandi chega mesmo a sugerir que o cargo de ogã foi criado para
  dar uma posição religiosa a pessoas que poderiam obter benefícios
  para os terreiros:
  No caso do candomblé, este fizera-se cercar desde seus
  primórdios de pessoas influentes na sociedade: profissionais intelectuais que nutriam pela religião dos negros
  simpatia e admiração e que mantinham com os terreiros
  de candomblé e seus dirigentes laços afetivos e de solidariedade. Os candomblés criaram para essas pessoas um
  cargo hierárquico que representava uma espécie de pai
  
  Destinos e escolhas
  
  101
  
  protetor, o ogã, a quem cabia estabelecer uma espécie
  de ponte entre o terreiro e o mundo branco, protegendo o grupo de culto da perseguição policial, resolvendo
  problemas burocráticos e políticos, ajudando financeiramente no provimento dos ritos. (PRANDI, 1999, p. 101,
  grifo do autor)
  
  Em “Mãe de todo o mundo: modos de sobrevivência nas comunidades de candomblé da Bahia”, Silverstein (1979) centrou sua
  análise justamente na relação de poder desenvolvida entre mães de
  santo (mulheres, negras e pobres) e homens de classes mais elevadas. Para a autora, a capacidade de atrair homens em posições sociais
  dominantes para o cargo de ogã seria um componente fundamental
  do prestígio e da “força” de uma sacerdotisa que, assim, lograria ter
  mais recursos para atender às necessidades religiosas de seu grupo e
  mais “poder”, tanto social e econômico quanto religioso. Portanto, a
  presença desses sujeitos — sempre homens que não entram em transe — nos terreiros foi analisada sob a perspectiva das “estratégias”
  desenvolvidas por essas mulheres para a reprodução e expansão do
  grupo de culto. Embora seu artigo traga importantes contribuições
  para a compreensão das relações de poder entre os terreiros e a sociedade abrangente (ou melhor, entre “mães de santo” e “homens”,
  numa sociedade que privilegia as posições masculinas), a perspectiva
  escolhida não permite que as experiências religiosas desses sujeitos,
  “estrategicamente seduzidos” pela religião, sejam levadas em conta.
  Assim, não é possível entrever que relações estes indivíduos estabeleciam com o candomblé, mas apenas o inverso.
  Tais posições chocam-se frontalmente com a de Braga (1999),
  que procura enfatizar tanto as funções “diplomáticas” e “burocráticas” dos ogãs quanto o exercício de atividades propriamente religiosas. Como sustenta o autor, e também Augras (1983), uma boa parte
  do quadro dos ogãs é recrutada entre parentes e vizinhos, pessoas já
  conhecidas dos membros da casa e familiarizadas com o universo das
  religiões afro-brasileiras. Curiosamente, os mesmos textos que con-
  
  102
  
  Diplomas e decás
  
  sideram o ogã típico como o “homem em situação social superior”
  exploram somente as benesses que fluem da posição deste homem
  para o grupo religioso, sendo o outro o lado da questão quase sempre
  negligenciado:
  Se o candomblé pode ser eventualmente beneficiário de uma
  ajuda, o ogã está permanentemente protegido do ponto de
  vista religioso, o que para muitos traduz-se em satisfação e
  recompensa indescritíveis. (BRAGA, 1999, p. 57)
  
  E o que dizer quando este homem de classe superior não se limita
  mais a ocupar a posição de ogã e passa a atuar de forma mais variada
  no grupo de culto? Ou quando não são apenas mulheres pobres, negras ou pouco escolarizadas que estão na roda, como filhas de santo?
  E sobre as mulheres que exercem as funções rituais mais “racionalizadas”, as equedes, cujas atividades decorrem de seus cargos e são
  pouquíssimas vezes mencionadas nas pesquisas sobre candomblé?
  No célebre trabalho de Dantas (1988) sobre a construção da “pureza nagô”, as pessoas de camadas sociais mais favorecidas aparecem,
  basicamente, de duas formas: como os intelectuais que, voltando-se
  para o candomblé como objeto científico, imiscuíam-se na disputa
  interna ao campo religioso por poder e prestígio, acabando por difundir a ideia da superioridade dos cultos de origem nagô; ou então
  como a clientela mais abastada do terreiro onde a pesquisa foi efetuada, clientela que (apesar de afastada dos cargos da casa), além de recursos financeiros, podia oferecer proteção política à comunidade. No
  caso em questão, seria realmente difícil que a autora tratasse dessas
  pessoas de outra forma, uma vez que ela afirma ter sido a estratégia
  escolhida pela casa estudada a de não ampliar a família de santo para
  incluir possíveis aliados (DANTAS, 1988, p. 197-234), evidenciando
  vias diversas daquelas retratadas por Silverstein para o caso baiano.
  Neste último, a opção foi “estender” a família de santo para abarcar
  seus “protetores”, que eram “suspensos ogãs” (quer dizer, escolhidos por um orixá para ocupar um cargo no terreiro), criando-se assim um vínculo entre as casas e os senhores eleitos, mesmo que es-
  
  Destinos e escolhas
  
  103
  
  tes nunca viessem a passar pelos rituais de confirmação. Na situação
  analisada por Dantas, embora as relações do terreiro com pessoas em
  posições mais favorecidas sejam mostradas de forma mais nuançada
  (nem sempre íntima e harmoniosa), elas não constituem exatamente
  o foco da análise e acabaram por retornar para a marginalidade que
  vêm ocupando na literatura especializada.
  Já Prandi (1991) chega a colocar a questão de quais interesses
  o candomblé poderia atender para aqueles que dele se aproximam,
  como fiéis ou como clientes, na grande São Paulo contemporânea.
  A religião tanto pode ser atraente pelos serviços mágicos que oferece sem exigir vínculo duradouro, quanto pela constituição de seu
  espaço social e sagrado, ou seja, espaço onde o fiel trafegará pelos
  diferentes níveis hierárquicos — o que pode ser percebido como uma
  forma de “ascensão social simbólica” — e onde poderá encontrar
  novas formas de expressão. (PRANDI, 1999, p. 84-90) No entanto, o
  autor parece atribuir demasiada ênfase à distinção entre “membros”
  do terreiro, em sua maioria pobres (a quem interessaria o aspecto
  da “mobilidade social”) e sua “clientela” interessada na manipulação mágica do mundo. Tal distinção deve ser tomada com todas as
  ressalvas possíveis. (BAPTISTA, 2009) Em primeiro lugar, para que
  alguém procure um terreiro, mesmo que esporadicamente, em busca
  de soluções para seus problemas, por mais pontuais e mundanos que
  sejam, é preciso que esta pessoa considere o candomblé como uma
  possibilidade de solução. Assim, aqueles que procuram os “serviços
  mágicos” dos sacerdotes compartilham alguns pressupostos básicos,
  no mínimo, de que se trata de um “lugar onde se pode ir” e no qual
  se pode encontrar alguma ação efetiva, isto é, esta religião deve estar
  no horizonte do sujeito. A distinção muito rígida entre os fins propriamente religiosos e a “manipulação mágica” também é um tanto
  problemática, como aponta o próprio Weber (1991, p. 293-294, grifo
  nosso)49
  
  49
  
  104
  
  Ver também Weber (1991, p. 292) para “oração” e (1991, p. 293) para o “sacrifício”.
  
  Diplomas e decás
  
  É possível distinguir a ‘magia’, como coação mágica, daquelas
  formas de relações com os poderes supra-sensíveis que se
  manifestam como ‘religião’ e ‘culto’ em súplicas, sacrifícios
  e veneração e, em conformidade com isso, designar como
  ‘deuses’ aqueles seres religiosamente venerados e invocados,
  e como ‘demônios’ aqueles forçados e conjurados por magia.
  A distinção quase nunca pode ser feita em profundidade,
  pois mesmo o ritual do culto ‘religioso’, neste sentido, contém quase por toda parte grande número de componentes
  mágicos. E o desenvolvimento histórico dessa distinção deve-se com freqüência simplesmente ao fato de que, no caso
  da repressão de um culto por um poder secular ou sacerdotal
  a favor de uma religião nova, os antigos deuses continuaram
  existindo como demônios.
  
  Em segundo lugar, é muito comum que a relação de uma pessoa
  com um terreiro se inicie com a busca de alívio para alguma aflição e,
  posteriormente se aprofunde na iniciação (AUGRAS, 1983; RABELO;
  MOTTA; NUNES, 2002; RABELO, 2008), o que torna instáveis as associações pobres = fiéis = sempre presentes e de classe média = clientes = esporádicos. É bem possível que a cidade de Salvador, onde o
  candomblé tem hoje uma visibilidade relativamente grande, fazendo parte de sua imagem “oficial” (SANSONE, 2000; SANTOS, 2005),
  apresente uma especificidade com relação à São Paulo que se traduza
  num certo “reconhecimento” bem difundido da existência desta religião, colocando em cheque tais distinções que seriam operantes no
  caso de São Paulo. Entretanto, as trajetórias que levam fiéis, clientes, visitantes ou amigos da casa aos terreiros — sejam eles ricos ou
  pobres — não foram exploradas nem se deixou espaço para as experiências que estes vivem em tais percursos. Os diferentes interesses
  que o candomblé pode vir a atender para membros de camadas sociais
  diversas, assim dicotomizados, perdem de vista a força do que é especificamente sagrado no candomblé — manifestação50 das divindades e
  	A distinção entre “êxtase”, “transe” e “possessão” na literatura acadêmica é problemática,
  uma vez que, de maneira geral, procura-se distinguir modalidades de experiência a partir de
  seus traços observáveis, e muitas vezes exteriores, como “quietude” ou “agitação”, ou entre o
  
  50
  
  Destinos e escolhas
  
  105
  
  oferendas — para a análise da constituição das identidades das pessoas
  que o procuram. Talvez os modelos explicativos acima mencionados
  sofram de um excesso de rigidez que cristaliza as possíveis relações no
  e com o terreiro em torno de pares de oposições (mulheres/homens;
  intelectuais/nativos; pobres/ricos; fiéis/clientes), e todas as nuances
  das formas de inserção e participação religiosa que não podem ser enquadradas em binômios tornam-se residuais e até mesmo invisíveis
  por não caberem, de fato, na análise.
  Tal como mostram Amaral e Silva (1993) e Oro (1998), o ingresso de pessoas das camadas mais favorecidas nos terreiros se dá em
  meio a uma série de conflitos, choques e também busca por soluções. O trabalho braçal para a manutenção do templo e a preparação
  das cerimônias é um vasto palco para a emergência de clivagens de
  classe e raça que Amaral e Silva (1993) analisam segundo as interpretações oferecidas pelos próprios membros dos terreiros, ou seja, de
  que os filhos “brancos e ricos” trabalham menos, enquanto os mais
  pobres e escuros fazem a maior parte do trabalho pesado, reproduzindo, assim, no espaço religioso, as desigualdades e os preconceitos
  operantes em outros contextos sociais — acusação comum também
  no terreiro que acompanhei, diga-se de passagem. Dessa forma,
  mantêm-se dentro do terreiro as avaliações acerca de quais tipos de
  pessoas são adequadas a que tipo de tarefas. Os conflitos tornam-se
  mais acirrados ainda na medida em que os adeptos com melhores
  condições financeiras têm mais facilidade para arcar com os rituais que marcam sua idade de santo e, assim, podem ascender mais
  rapidamente na hierarquia da casa. (AMARAL; SILVA, 1993, p. 102)
  Os autores tratam ainda da questão da busca por legitimidade no interior do grupo de culto, indicando as estratégias dos dois “grupos”
  de adeptos num jogo conflituoso onde a cor da pele é convertida em
  que seria o “comportamento” e o que seria sua “interpretação nativa”, por exemplo, “saída de
  si” ou “intrusão de um espírito”. (LEWIS, 1977; ROUGET, 1985; MAUÉS, 2003) Para uma crítica
  a estas distinções ver Crapanzano (1977). Assim, os termos transe e possessão, quando aqui
  utilizados, o serão como sinônimos de “manifestação”, “incorporação”, “passagem do orixá”
  ou “descida do santo”, termos muito mais frequentes entre as pessoas acompanhadas.
  
  106
  
  Diplomas e decás
  
  maior ou menor prestígio (é a real herança africana versus a situação socioeconômica mais baixa) a depender do contexto da disputa.
  Já Oro (1998) revela que, em Porto Alegre, esse tipo de conflito
  é acompanhado por uma “distribuição” desigual dos adeptos entre
  terreiros chefiados por sacerdotes mais abastados ou menos, brancos
  ou negros, seguindo as mesmas relações “[...] parentais e de amizade, associadas à raça e situação social, mesmo na relação com as entidades espirituais” (ORO, 1998, p. 37) reproduzindo o mesmo modelo
  — e os mesmos preconceitos — vigentes fora do terreiro. Em outros
  termos, segue-se a lógica do estar entre “gente como nós”, nas palavras de uma de minhas entrevistadas, Rosana.
  Enfim, a presença dessas pessoas no candomblé começa a ser analisada. Os lugares que ocupam nos terreiros, as relações que desenvolvem, os conflitos em que se inserem e como procuram encontrar
  soluções práticas e teológicas para o fato de que, para o bem e para o
  mal, são provenientes de outros contextos sociais começam a ganhar
  visibilidade na literatura acadêmica. No entanto, embora os autores
  mencionados logo acima tenham utilizado enfoques relacionais, as experiências religiosas desses indivíduos e as trajetórias que os levaram
  a cruzar essas distâncias — tanto em quilômetros quanto em falta de
  familiaridade — ainda ficaram por analisar, talvez pelo simples fato de
  que não se tenha um trabalho monográfico dedicado ao tema.
  As religiões afro-brasileiras, tal como qualquer outra religião,
  não constituem um universo à parte da sociedade em que existem.
  Como apontaram Dantas (1988), Amaral e Silva (1993) e Oro (1998),
  encontram-se inseridas em relações de poder desiguais. Encontram-se situadas51 por linhas de forças que as correlacionam com os agen	Com isto quero dizer que as percepções, avaliações e práticas desenvolvidas para com estas
  religiões situam-se umas em relação às outras através das posições que ocupam com relação
  aos grupos de agentes que, historicamente, têm carregado essas mesmas práticas. Situar
  uma prática com relação a valores e apreciações não é o mesmo que procurar estabelecer
  determinações. Assim, não creio ser possível generalizar as situações aqui descritas para todas e quaisquer relações entre pessoas de certas camadas sociais e certos tipos de religiosidade. O que pode ser generalizado, caso se mostre adequado, é a construção metodológica
  do objeto.
  
  51
  
  Destinos e escolhas
  
  107
  
  tes que as atualizam, legitimam, combatem ou denegam; encontram-se situadas frente a outras religiões — e às classes de agentes que
  as efetivam —, como se fossem “propriedades” de certos grupos de
  agentes. (BOURDIEU, 1989, p. 2001) Se considerarmos, porém, que
  estas linhas de força não constituem pura construção teórica, mas
  que podem traduzir algo relevante para a compreensão da experiência concreta de se viver numa dada sociedade, é preciso atentar para
  o cotidiano das pessoas envolvidas, pois é aí que se desenvolvem as
  relações que constroem e atualizam práticas e valores, preferências
  e avaliações, trajetórias individuais e interpretações. As escolhas e
  conflitos que podem ser relacionadas com posições sociais se dão no
  âmbito de ação de pessoas existentes, agindo com outros — e muitas
  vezes contra outros — numa miríade de situações afetivamente carregadas e nas quais comparecem como agentes encarnados, de fato, a
  única forma como podem comparecer. Assim, é preciso atentar para
  as nuances de engajamento na atividade religiosa — sem o quê uma
  religião corre o risco de tornar-se um corpus literário desprovido de
  vida — e, ao mesmo tempo, é possível procurar as correlações que
  classificam e estruturam a pluralidade das práticas. Se o candomblé
  passou por um processo de abertura52 a pessoas de origens raciais, sociais e até nacionais diversas, é relevante interrogar quais as marcas
  que estas pessoas podem estar imprimindo à religião, tanto quanto
  quais as especificidades que esta religião pode imprimir a seu modo
  de vida e à construção de suas identidades.
  
  A questão das camadas sociais e o candomblé
  Um dos temas centrais na análise weberiana da religião é o da importância de certas camadas sociais para o desenvolvimento de formas
  
  	Talvez seja preciso colocar a própria ideia de “abertura” em questão, já que tal processo parece ter uma longa história, havendo registro de tais pessoas nos terreiros desde o século XIX.
  (REIS; SILVA, 1989)s Pode ser mais apropriado pensarmos em um processo de maior visibilidade pública (SANTOS, 2005), o que, por sua vez, torna o candomblé uma opção viável para
  grupos sociais mais diversificados.
  
  52
  
  108
  
  Diplomas e decás
  
  específicas de religiosidade, já que certas mensagens e práticas tenderiam a atrair mais ou menos certos adeptos, a depender das afinidades eletivas entre as propostas religiosas e o estilo de vida da camada
  social em questão.
  O tipo do estado empírico de bem-aventurança ou experiência de renascimento buscado como o valor supremo por
  uma religião variou, óbvia e necessariamente, de acordo
  com o caráter da camada que o adotou de forma mais destacada. A classe dos guerreiros cavalheirescos, as classes
  camponesas e comerciantes, e os intelectuais de educação
  literária tiveram, naturalmente, tendências religiosas
  
  diferentes. (WEBER, 1974a, p. 322)
  Os intelectuais religiosos, especialistas educados em tradições
  literárias e rituais, tenderiam a influenciar a doutrina religiosa no
  sentido de uma maior racionalização teórica, de um ritualismo acentuado — como nas exigências de conformidade a obrigações tradicionais do confucionismo (WEBER, 1968) — ou do misticismo — como
  no caso do hinduísmo com sua ênfase na gnose como caminho de
  salvação — embora restrita aos próprios intelectuais religiosos. (WEBER, 1996) Historicamente, a emergência da primeira via dependeu
  do êxito de uma profecia exemplar, cujo emissário, normalmente,
  veio das camadas com um mínimo de cultura intelectualista, ou seja,
  embora dirigissem sua mensagem aos mais desfavorecidos, usualmente os profetas foram oriundos de camadas mais elevadas e com
  certo domínio literário (WEBER, 1991, p. 332) e talvez por isto estivessem preparados para questionar as mensagens aceitas e propor
  a “redescoberta” de seu sentido “verdadeiro”. Já os intelectuais do
  hinduísmo, os brâmanes, compondo uma camada sacerdotal altamente especializada, não ocupada nem com a produção econômica,
  nem com o governo político, mas sim em manter sua própria posição
  de especialistas religiosos, direcionavam a religião no sentido das especulações acerca dos estados sagrados e das possibilidades e significados da salvação. No caso do confucionismo, o caráter altamente
  
  Destinos e escolhas
  
  109
  
  estatal e burocratizado de sua camada sacerdotal — isto é, com uma
  hierarquia de cargos alcançados através do estudo literário tradicional — imprimiu o forte acento ritualista, bem como a tolerância para
  com a magia e a fé em espíritos no “jardim mágico da crença heterodoxa” do Taoismo (WEBER, 1968, p. 227-229), embora estas fossem
  vistas com desdém e certo ceticismo pelas camadas chinesas mais
  educadas. Mais uma vez, tais tendências podem ser identificadas recorrendo-se a uma análise de desenvolvimentos históricos concretos. Nesse sentido, as próprias categorias utilizadas têm peso relativo
  e sua operacionalidade reside muito mais na aproximação entre elas
  (já foi comentado que, historicamente, as distinções são sempre fluidas) do que em sua aplicação isolada sobre as ênfases dadas em certos
  momentos de certas sociedades para combinações entre, por exemplo, manipulação mágica e súplica aos deuses.
  No entanto, não apenas o caráter específico dos especialistas
  religiosos foi decisivo para as feições gerais que uma religião poderia tomar. Os leigos para quem os especialistas se dirigiam buscando
  atender às suas necessidades “materiais e ideais” também apresentaram tendências típicas de adesão a certos tipos de religiosidade,
  imprimindo a elas marcas próprias de seu modo de vida. As classes
  comerciantes tenderiam para um racionalismo de ordem prática, e
  as camadas camponesas a manter vínculos com concepções “mágicas” — em grande medida decorrentes da impossibilidade de racionalização completa de sua vida cotidiana dependente de fenômenos
  naturais — aderindo a religiosidades de caráter ético-racional apenas mediante compromissos efetuados entre tais promessas e seu
  modo de vida e sob condições ameaçadoras. (WEBER, 1991, p. 321336) As camadas “educadas” em geral, por sua vez, tenderiam a
  aceitar com facilidade religiões de tipo místico, aquelas com ênfase
  na experiência individual impossível de ser inteiramente comunicada de forma racional, encontrada, provavelmente, em sua forma
  mais radical no budismo antigo, cuja absoluta indiferença quanto à
  existência de divindades e completa rejeição da ordem do mundo
  
  110
  
  Diplomas e decás
  
  fazia da aquisição da “tranquilidade” íntima e indiferente a única
  salvação possível. (WEBER, 1996, p. 205-206)
  Como já mencionado, segundo este autor, um processo religioso de abstração teórica teria influenciado a visão de mundo de toda
  a sociedade moderna calcada, sobretudo, na imagem fornecida pelo
  cristianismo — especialmente em suas vertentes protestantes — “religião mundial” fortemente racionalizada no que se refere ao estabelecimento de princípios éticos abstratos, embora nem tanto em suas
  práticas rituais. Na verdade, Weber vai ainda mais longe, identificando no processo de racionalização a mola que impulsionou a religião
  para a esfera do irracional por excelência, cujo ápice acontece quando a experiência mística “inexprimível” passa a ser o “único além”,
  e a salvação só pode ser pensada no nível individual. (WEBER, 1974a,
  p. 324-325)
  No caso histórico do protestantismo, a promessa de salvação,
  negativa com relação a este mundo, combinada a um ascetismo ativo
  (ao contrário do budismo antigo que pregava a não ação no mundo) orientou a condução da vida cotidiana de camadas cada vez mais
  vastas no sentido de uma ação metódica e contínua aprazível a Deus.
  Evidentemente, para que uma ética religiosa muito rigorosa não se
  perpetue como religiosidade restrita a um grupo de virtuosos (mais
  uma vez, como no budismo antigo), é preciso uma série de compromissos entre esta e o modo de vida das camadas que as adotam, por
  exemplo, no luteranismo, a ênfase no combate ao intelectualismo
  e ao liberalismo, característicos da burguesia urbana, e adequada
  às necessidades dos camponeses, acabou por resultar no “fenômeno moderno” da imagem do camponês como homem especialmente
  piedoso. (WEBER, 1991, p. 322-323) 53
  Seria então possível identificar algumas tendências semelhantes,
  por exemplo, em direção ao misticismo ou ao ascetismo, também entre
  as camadas “educadas” de hoje em dia? Quais seriam, então, as correlações que podemos estabelecer entre tais indivíduos, na Salvador de
  53
  
  Ver também as diferentes variações no desenvolvimento do protestantismo em Weber (2004).
  
  Destinos e escolhas
  
  111
  
  hoje e o candomblé? A que tipo de interesses esta religião pode atender
  para estas pessoas? Tenderiam elas a proceder a racionalizações religiosas, ou, ao contrário, a aceitar o irracional como característica própria da religião? Talvez, a princípio seja útil procurar algumas aproximações entre esta forma de religião afro-brasileira e os tipos de religião
  construídos por Weber.
  
  Formas de participação no candomblé: diferentes
  possibilidades de inserção individual
  O momento mais público do candomblé reside nas festas em homenagem aos orixás. Nelas há música, o toque dos atabaques sagrados
  e as cantigas de louvação, pessoas e divindades dançam e há um repasto comunal que segue as preferências dos deuses. Um dos pontos
  fundamentais da festa é quando “o orixá desce”, ou “baixa o santo”. Na prática religiosa há um enorme número de rituais que vão
  desde os altamente complexos, que envolvem todos os membros do
  terreiro, às ações mais simples, que podem ser efetuadas em casa,
  passando por todos os tipos de ebós, pelo cuidado com os assentamentos e pelo próprio jogo de búzios. No entanto, os momentos
  mais ansiosamente aguardados e cuidadosamente preparados são
  aqueles que expõem a face pública da religião: as festas de orixá, as
  cerimônias finais das iniciações e as obrigações dos adeptos. Nestes
  momentos as divindades não podem faltar.
  Os filhos de santo são preparados para a incorporação dos respectivos orixás através de um processo iniciático que apresenta as
  características de renascimento: “Este conceito é posto em relevo
  pela perda do antigo nome e a imposição, no final da iniciação, de
  um novo nome” (VERGER, 2002a, p. 139)54 Interpretação com a
  qual pai Dary concorda e a qual acrescenta o simbolismo da raspagem dos cabelos. Neste processo, podemos destacar uma série de
  elementos que constrói a morte do sujeito anterior, preparando-o
  54
  
  112
  
  Ver também Verger (2002b, p. 36-49), especialmente das páginas 43-46.
  
  Diplomas e decás
  
  para o nascimento religioso: o período de reclusão durante o qual
  os iniciandos permanecem no terreiro, constantemente cuidados
  pelos “mais velhos”, abandonando as roupas comuns, vestindo somente branco e tendo os cabelos completamente raspados, isto é,
  nas palavras de Turner, apresentando demarcadores que apagam
  as posições sociais na liminaridade do período iniciático (TURNER,
  1974, p. 121-122),55 do qual o indivíduo emerge com um novo nome,
  um novo status, enfim, “uma nova vida”. O próprio corpo do iniciando foi tratado, manipulado e preparado para a incorporação das
  divindades (BASTIDE, 1983), num processo que tem por objetivo o
  despertar de um “carisma”, a manifestação de uma qualidade excepcional pensada como pessoal e intransferível. O renascimento
  “mágico” através dos rituais centrados na dança, música, comida,
  possessão pela divindade e sacrifício de animais tornam tentador
  classificar o candomblé como uma religião de caráter orgiástico, na
  qual os elementos mímicos do culto são extremamente relevantes
  para a manifestação do carisma dos iniciados, considerado como o
  mais alto valor sagrado. Desse ponto de vista, o candomblé apresentaria a possibilidade de uma experiência de transcendência pessoal e inexprimível que poderia operar como atrativo aos membros
  das camadas mais formalmente educadas, mas, por outro lado, a
  característica marcadamente sensorial e coletiva dos rituais também poderia colocar dificuldades ao seu ingresso.
  No entanto, é problemático falar do candomblé como um tipo
  único de expressão religiosa, como já mostrou Prandi. Embora o autor enfatize seu aspecto ritualístico, não nega a importância de outros elementos na atração que a religião exerce sobre clientes e fiéis.
  (PRANDI, 1991, p. 73-213)56 Em primeiro lugar, mesmo os iniciados
  
  Ver também Verger (2002b, p. 38-39)
  
  55
  
  	O autor também analisa a noção de “axé” como “carisma”, isto é, uma qualidade excepcional
  que se traduz em força e poder que, do ponto de vista interno ao grupo, é responsável pelo
  seu sucesso e expansão. (PRANDI, 1991, p. 103-118) A mesma ideia pode ser encontrada em
  Silverstein (1979).
  
  56
  
  Destinos e escolhas
  
  113
  
  preparados para a incorporação têm outras formas de relação com
  as divindades, principalmente fazendo oferendas e cuidando dos locais sagrados. Ainda que transformados em “recipientes” dos deuses, em qualquer momento eles podem ocupar uma eventual posição
  de “clientes do mago” quando precisam consultar os búzios — o que
  pode ser feito exclusivamente por uma pessoa em cada terreiro57 — e
  realizar algum ebó com vistas a fins práticos. (BAPTISTA, 2009) Em
  segundo lugar, aqueles do grupo de culto que não entram em transe
  também são fundamentais. Ocupando os cargos de equede e ogã, estariam estas pessoas “menos ligadas” ao sagrado? Acredito que não.
  Sua eleição é feita diretamente pelas divindades, elas também se submetem aos rituais de iniciação que incluem recolhimento e, a depender da casa, raspagem da cabeça (expressão máxima do renascimento, segundo pai Dary), também ficam reclusas no terreiro durante a
  iniciação, ao término da qual são apresentadas à comunidade numa
  cerimônia em que se dá a conhecer seu novo nome, embora este seja
  pronunciado pela divindade que as elegeu, já que seu orixá pessoal
  “não desce”.
  Suas funções não são apenas “burocráticas”, pois também envolvem o contato com o carisma, o axé, tais como vestir e acompanhar
  os orixás que dançam, sacrificar animais e, a mais visível, tocar os
  tambores sagrados. Mais ainda, certos procedimentos rituais apenas
  podem ser executados por aqueles que receberam determinados cargos e, na sua ausência, pelo chefe do terreiro, desse modo, equedes
  e ogãs podem deter uma quase exclusividade sobre algumas tarefas.
  A “pureza” de seus corpos também é imprescindível para a execução
  de seus encargos, e eles devem se submeter às interdições específicas a suas posições, por exemplo, um ogã não pode ter contato com
  objetos sagrados se tiver mantido relações sexuais no dia anterior e
  não tiver sido “limpo” com o banho apropriado de ervas. Apesar de
  57
  
  114
  
  Mais uma vez, uma série de exceções à regra podem ser encontradas, sobretudo quando o
  pai ou a mãe de santo passam por uma doença grave ou estão muito idosos, e outras pessoas
  assumem a tarefa de jogar os búzios.
  
  Diplomas e decás
  
  não serem “recipientes do sagrado”, em sentido estrito, sua prática
  religiosa compartilha do caráter dos “magicamente renascidos”, altamente marcada por tabus que delimitam o modo de manter seus
  corpos ritualmente “puros”. Uma vez, ao questionar uma equede,
  durante uma festa, sobre o modo rápido como elas percebem a chegada de um orixá num filho de santo, obtive uma resposta bem direta: “É fácil, a gente sente a energia”.
  Sua autoridade, porém, decorre de seu cargo. Normalmente, os
  membros que não entram em transe não podem ser babalorixás ou
  ialorixás, as autoridades máximas do terreiro, e, ao contrário destes,
  podemos dizer que a fonte de sua autoridade não é carismática, mas
  decorre de uma “transmissão de carisma” em razão da eleição por
  uma divindade incorporada e dos rituais iniciáticos. Portanto, “feitura” e “confirmação” 58 apresentam algumas características bastante divergentes, ao mesmo tempo em que compartilham outras.
  Equedes e ogãs “nascem adultos”, e percorrem apenas implicitamente os estágios59 de status pelos quais os filhos de santo passam
  de modo explícito. Isso significa dizer que uma equede nova tem,
  efetivamente, status inferior a uma ebomi, porém esta distância diminui muito se a primeira foi socializada no candomblé desde a infância. Formalmente uma equede é considerada “mãe” dos filhos da
  casa ou, ao menos, “tia”. Um exemplo disso pode ser visto na obrigação dos iaôs de tomar a benção a “todos os mais velhos” ao chegar
  no terreiro, o que inclui equedes e ogãs que estejam presentes. Aliás,
  é importante ressaltar este aspecto do candomblé: a hierarquia não é
  baseada apenas na senioridade, embora este seja o princípio explicitado pelos grupos de culto, mas também na distribuição dos cargos.
  Por exemplo, ser Axogun — ogã que detém o privilégio e o dever de
  sacrificar os animais votivos — é uma posição de elevado prestígio,
  	Rituais de iniciação daqueles que entram em transe e daqueles que não entram, respectivamente.
  
  58
  
  	O que chamo de “estágios” são os anos de iniciação marcados pelas obrigações de um, três,
  cinco e sete anos, que representam alguma mudança no status do iniciado.
  
  59
  
  Destinos e escolhas
  
  115
  
  já que esta função pode ser exercida tão somente por seu dignitário
  ou pelo chefe do terreiro. A distribuição de tais cargos importantes
  pode, inclusive, despertar ciúmes (AMARAL; SILVA, 1993, p. 102),
  uma vez que a determinação de quem deve ocupar cada um é, ao menos teoricamente, feita pelas divindades e pode “atravessar” outras
  posições — e expectativas — dentro do grupo. No Torrundê, durante
  os anos da pesquisa, o cargo de Axogum ficou sob a responsabilidade de um dos homens jovens de classe média que havia se iniciado
  há mais tempo. Nesse caso, contudo, nunca ouvi alguma fofoca ou
  comentário depreciativo a seu respeito, mesmo com suas limitações
  profissionais de disponibilidade e, talvez, isso se devesse à maestria
  com que aprendeu a desempenhar suas funções. Neste caso, temos
  um exemplo de como as posições de prestígio, as intrigas e o modo
  de inserção religiosa não são determinados por uma ou duas características do sujeito, mas processualmente estabelecidos num conjunto
  complexo de fatores.
  Tal como filhos e filhas de santo (os que recebem as entidades em
  seu corpo), ogãs e equedes têm seus orixás de cabeça identificados
  pelo jogo de búzios, seu juntó60 e seu Exu e passam por um processo iniciático que envolve elementos de todas essas divindades, configurando uma espécie de identidade espiritual única, uma vez que
  se dá no entrecruzamento entre diversos seres espirituais (AUGRAS,
  1983; GOLDMAN, 1985; SEGATO, 1995; NICOLAU-PARÉS, 1997):61
  o orixá que os escolheu, o odu62 e as demais entidades pessoais. Um
  	Ou “segundo santo”, é aquele que tem mais influência sobre a vida de uma pessoa logo depois
  do orixá de cabeça. A sequência de divindades que configura a identidade espiritual é conhecida como “carrego”. Goldman (1985) se refere a sete orixás que são identificados numa
  ordem decrescente de proximidade com o iniciado. No Torrundê costumam ser identificados
  dois orixás já antes da iniciação, mas o número total não é pré-definido, dependendo do jogo
  de búzios.
  
  60
  
  Ver também Bastide (1973).
  
  61
  
  	Trata-se de um “caminho espiritual” traçado antes do nascimento que determina os tipos de
  “energia” que uma pessoa trará para esta vida. Estas energias não são os orixás — que são
  “energias da natureza”, por exemplo, da água ou do vento — e dizem respeito a aspectos da
  vida como afetividade, saúde, equilíbrio financeiro etc. É uma espécie de “destino”, porém
  
  62
  
  116
  
  Diplomas e decás
  
  ogã e uma equede suspensos, porém ainda não confirmados, permanecem no terreiro como abiãs tal qual aqueles que serão iniciados
  para incorporar seus orixás. Na verdade, podemos dizer que alguém
  cuja iniciação ainda não se deu — seja qual for a posição que ocupará
  no grupo de culto — encontra-se numa situação bastante ambígua.
  Por um lado, já houve um certo “chamado” da divindade e, assim, a
  provável posição de tal pessoa já foi explicitada. Por outro, há sempre o risco de que as expectativas iniciais não se cumpram, sobretudo
  no caso de abiãs que passam anos sem incorporar e acabam por não
  fazê-lo, a despeito da suspeita de que poderiam entrar em transe, e
  de ogãs e equedes suspensos, pois estes ainda podem cair no santo ao
  participarem de rituais mais restritos. Há uma brincadeira no terreiro que consiste em chamar abiãs que ainda não incorporaram de “é
  queda”, sinalizando a indefinição de seu papel.
  De toda sorte, para ser de fato um membro do candomblé é imprescindível que qualquer pessoa se submeta aos rituais iniciáticos
  que, segundo Goldman (1985), operam uma progressiva construção
  da pessoa. A iniciação no candomblé não se dá de uma vez por todas, sendo constantemente renovada nas obrigações, cerimônias públicas que comemoram, como já mencionado, os “aniversários” de
  um, três, cinco e sete anos de iniciação. Estas cerimônias, inclusive
  a iniciação propriamente dita, estabelecem e fixam a relação de um
  indivíduo com uma série cada vez maior de divindades. A princípio,
  esta se reduz ao orixá de cabeça, ao Exu individual, ao caboclo, nos
  terreiros que o cultuam, e ao erê particular, que sempre acompanha
  cada orixá, além do Egun, no caso analisado por Goldman. Para muita
  gente estas entidades já se manifestavam antes do ingresso no terreiro. Caboclos, erês e Exus são pródigos em aparições não anunciadas
  e, muitas vezes, surgem em casa para ajudar seus filhos, ou parentes
  e amigos destes. Não obstante, antes da iniciação tais manifestações
  não fatalista, já que todas estas energias podem trazer um aspecto positivo e um negativo,
  cabendo ao babalorixá efetuar os rituais necessários para que todas elas atuem de forma
  construtiva na vida da pessoa.
  
  Destinos e escolhas
  
  117
  
  são consideradas um tanto instáveis, podendo ser muito mais prejudiciais do que benéficas. Como Goldman (1985) argumenta, o processo de iniciação individualiza as próprias divindades que passam a
  ter um nome próprio63 e uma representação material individualizada, o assentamento. Uma pessoa iniciada não é mais somente filha de
  Ogum, por exemplo, mas filha de um Ogum específico cujo nome foi
  anunciado publicamente no barracão. Ao longo dos sete primeiros
  anos de iniciação64, várias divindades são singularizadas dessa forma, construindo uma rede de relações na qual o iniciado termina por
  ocupar uma posição que é única e exclusiva. Assim, o vínculo com
  esta religião vai sendo lentamente firmado, ao mesmo tempo em que
  vai progressivamente construindo uma pessoa mais completa e equilibrada porque é singular em suas relações com o sagrado.
  Nicolau-Parés (1997, p. 162-172) segue adiante nesta trilha mostrando como distintas ortodoxias, operando em terreiros de diferentes tradições, articulam diversamente a identidade espiritual individual que pode se dar num continuum que teria num extremo a
  incorporação de um único vodun65 — na Casa das Minas — e no outro
  a incorporação de uma ampla gama de entidades, organizadas por linhas pessoais, que podem, algumas vezes, não ter uma identificação
  bem definida. Assim, diferentes tradições culturais podem oferecer
  noções de pessoa distintas que permitem articulações diferenciadas
  das identidades espirituais dos membros de um terreiro. De toda forma, mesmo nos casos mais extremos, se mantém a construção processual dessa identidade e fica evidente a importância da experiência
  
  63
  
  No Torrundê este é o nome do orixá e não costuma ser usado. O nome de iniciado de um
  filho de santo é composto por partes do nome do orixá, mas não é o mesmo. De toda forma,
  tratam-se de nomes de uso restrito ao grupo de culto. Ver também Silva (1998, p.40).
  
  64
  
  Na maior parte dos casos, tais cerimônias não podem ser realizadas exatamente na data da
  iniciação. Uma série de empecilhos faz com que sejam, em geral, atrasadas, principalmente
  em virtude da necessidade de combinar obrigações de pessoas com disponibilidades muito
  diferentes para voltar ao recolhimento no terreiro e as dificuldades financeiras para realizar
  cerimônias complexas e caras.
  
  	Equivalente a orixá na nação jeje. Na angola o termo é inquice.
  
  65
  
  118
  
  Diplomas e decás
  
  da divindade no ritual para sua identificação. Aqui encontramos uma
  grande diferença entre a iniciação e a confirmação, pois é preciso
  lembrar que equedes e ogãs “nascem adultos”, ou seja, seu status é
  alcançado de maneira mais imediata, embora tais “comemorações”
  se apliquem também a eles, conferindo-lhes prestígio gradativamente mais elevado, ao menos em terreiros com influência da nação
  angola. Também em seu caso há uma singularidade devida às relações
  individualizadas com a esfera do sagrado, embora esta possa não ser
  vivida de maneira tão marcante.
  Podemos, portanto, dizer que o candomblé apresenta uma ambiguidade que torna sua tipificação uma tarefa ainda mais complexa,
  uma vez que se pode enfatizar seu aspecto institucional, onde a autoridade máxima e o fim sagrado procurado têm caráter carismático,
  ou pode-se enfatizar as experiências que esta forma de religião permite e suas consequências para os indivíduos e, aqui, as possibilidades se ampliam.66 Aliás, este pode muito bem ser o grande atrativo
  do candomblé para as camadas médias urbanas: apresentar várias
  formas de religiosidade no interior de um só grupo de culto, o que
  oferece ao indivíduo possibilidades de inserção, mas principalmente,
  de experiências religiosas diversas. Se, por um lado, a ênfase maior
  é dada à autoridade carismática em função da experiência do transe, há também, por outro, a possibilidade de se ocupar posições cuja
  autoridade e cujas atividades apresentam um caráter mais racionalizado, ou seja, que seguem regras já explicitadas e se configuram em
  cargos correspondentes.67
  A própria estrutura da iniciação religiosa volta-se para a construção de posições individualizadas, possibilitando que cada um interprete sua história como uma conjunção única. Ao ingressar no
  66
  
  É preciso não esquecer que há outro elemento fundamental além do transe: a oferenda. Um
  ebó pode ser tanto um elaborado ritual comandado pela iálorixá ou pelo babalorixá, ou uma
  simples oferta de algo que o próprio adepto entrega ao orixá no local adequado, e, portanto,
  pode ser feito por qualquer um que detenha os conhecimentos necessários.
  
  67
  
  Ver também Sansi (2007) para uma discussão sobre “dom” e “iniciação” como fontes de
  poder no candomblé.
  
  Destinos e escolhas
  
  119
  
  candomblé o indivíduo deixa para trás uma série de interpretações de
  si próprio, mas não para se anular frente ao divino, não para se despersonalizar. Ao contrário, como afirmou Augras (1983, p. 60-93),
  deixa-se muito de si mesmo para trás para expressar a sua “natureza mais profunda”. (TURNER, 1974) Este é meu ponto: o candomblé
  apresenta características adequadas aos interesses ideais de pessoas que compreendem a si próprias como indivíduos que “optam” e
  é, portanto, o centro biográfico de histórias singularizadas por estas opções, e ainda apresenta uma especificidade: a passagem pelo
  rito de iniciação. Esta também favorece que a religião surja como um
  elemento de distinção pessoal frente à origem sociofamiliar. Desse
  ponto de vista, podemos dizer que para parcela da classe média de
  Salvador, o candomblé é uma religião que surge como “solvente” de
  outros laços sociais e fidelidades anteriores, corolário de ter-se tornado uma religião “universal”. (PIERUCCI, 2006)
  Temos aqui duas facetas de um elemento que pode ser responsabilizado pela atração que o candomblé vem exercendo para membros
  da classe média escolarizada, a possibilidade de inserção e experiências religiosas distintas e o processo singularização religiosa. Resta,
  porém, ainda um aspecto da questão: a que expectativas a religião
  responde para que pessoas estranhas a procurem pela primeira vez?
  Para refletir sobre isso, convém analisar quais os motivos alegados
  para visitar os terreiros e para o ingresso na religião.
  Pois bem, no caso das pessoas entrevistadas neste projeto, todas elas eram advindas de um universo católico e/ou espírita e num
  dado momento de suas vidas decidiram se iniciar no candomblé. Em
  que momento isto ocorreu? Para Paulo foi durante a infância e não
  podemos dizer que houve um ato de escolha em seu caso. Ele tinha
  apenas 8 anos quando sofreu um grave acidente, ficando hospitalizado entre a vida e a morte, e o caminho encontrado por sua avó
  materna para salvar o menino foi através do candomblé. Assim, Paulo foi o único dos entrevistados que cresceu na religião. Sua família continua católica e ele contou que mantém grande afinidade com
  
  120
  
  Diplomas e decás
  
  esta religião. É interessante notar que Paulo contou a história de sua
  iniciação como algo complicado e assustador, mas já na adolescência,
  quando a família descobriu sua ligação com o candomblé, ele acabou
  por abandoná-la pela religião, inclusive deixando a casa paterna e
  passando por grandes privações. Somente aos 18 anos, quando passou no vestibular, Paulo iniciou uma reaproximação com sua família,
  recorrendo à mesma avó que o levou ao candomblé. Assim, embora a
  iniciação não apareça para ele como uma opção individual, sua trajetória mantém esse caráter em sua narrativa. Para todos os outros
  entrevistados essa ideia de religião como “assunto de foro íntimo”
  tem tom menos dramático e, ao mesmo tempo, mais afirmativo da
  noção de que a religião é uma opção individual. Fábio, o companheiro de Ana, me contou que não consegue compreender como “pessoas
  esclarecidas” podem deixar de levar seus filhos para o terreiro, no
  que Ana discorda, pois pensa que cada um deve decidir por si quando
  for adulto.
  Reencontramos aqui um ponto que já foi destacado com relação
  às profissões exercidas, pois ambas as trajetórias aparecem como opções pessoais, como caminhos que se trilha em busca de “crescimento”, seja espiritual, seja material e de autorrealização. Assim, o candomblé surge de mais uma maneira: como um caminho de autoconhecimento. Este ponto, porém, será retomado mais adiante devido
  à sua relevância para a discussão de identidades pessoais no presente
  caso. O que quero enfatizar, por ora, é a coincidência de perspectivas
  no que diz respeito à trajetória profissional e à religiosa.
  Quanto aos outros entrevistados, Rosana e Francisco ainda não
  se iniciaram — e talvez nunca venham a fazê-lo — seis se iniciaram
  com cerca de 20 anos de idade e sete deles com 30 anos ou mais.
  Podemos distinguir aqueles que se ligaram ao terreiro ainda bem
  jovens daqueles que o fizeram já bastante adultos, mas as diferenças de opiniões e ideias nas entrevistas não são muito marcadas
  tornando difícil dizer se são produto da idade e/ou de características pessoais. De toda forma, para todos eles é importante a ideia de
  que optaram pelo candomblé como religião.
  Destinos e escolhas
  
  121
  
  Este tema reaparece, ainda, de outra forma. Dos motivos alegados para o contato inicial com a religião, Marta e Ana (ambas filhas de
  santo) começaram a frequentar o terreiro levadas pelos namorados.
  Ana conheceu o Torrundê através de Fábio, também filho de santo,
  somente por curiosidade pela religião do namorado. Marta foi levada por seu parceiro, que era apenas frequentador, assistiu a algumas
  cerimônias, mas adoeceu e precisou de uma consulta porque iria se
  submeter a uma cirurgia, desse modo foi também “por necessidade”.
  Elas “foram ficando” no terreiro, conhecendo a religião e as pessoas
  até que acabaram por se identificar com o candomblé e passaram dois
  e quatro anos como abiãs, respectivamente.
  Seis pessoas contaram-me que se aproximaram do candomblé
  por “curiosidade” ou um “interesse cultural” um tanto inespecífico.
  Dois ogãs e dois filhos de santo narraram um despertar do interesse
  pelo aspecto estético do candomblé ou por o considerarem como um
  patrimônio cultural digno de maior atenção. Este é o caso de Francisco, que devido à curiosidade despertada pela leitura de trabalhos
  acadêmicos procurou um terreiro para um jogo de búzios, gostou do
  pai de santo e começou a frequentar as festas. Irene pode ser considerada um caso exemplar dessa situação. Ela desejava fazer um projeto
  de mestrado em Pedagogia que valorizasse a “cultura negra” na educação infantil. Por esse motivo foi levada por uma amiga a conhecer
  o terreiro do qual esta participava há quase duas décadas:
  Mas o [terreiro], a pergunta que você me fez, o [terreiro], veio, olha, em, em tese, pra mim como uma consequência [do trabalho acadêmico que ela vinha desenvolvendo], agora, se considerar, é, a nível dos, desígnios
  do orixá, da vida espiritual de uma pessoa, eu acho que
  toda a vida eu fui de Oxum.
  
  Ernesto foi apresentado à sua mãe de santo por uma conhecida
  pelo fato de ter morado três anos e meio na África. Fábio nem sabe
  dizer ao certo porque começou a ir ao terreiro. Ele pertencia a uma
  turma de amigos do bairro da Barra quando um deles começou a fre122
  
  Diplomas e decás
  
  quentar o candomblé e levou os outros. Numa espécie de aventura
  adolescente (e contestatória, podemos dizer, a partir dos conflitos
  familiares que tais “visitas” causavam), os rapazes começaram a trabalhar nas obras do terreiro, em Paripe. Muitos desistiram, mas três
  deles se iniciaram e dois continuam atuantes. Temos, então, dois
  motivos básicos para se procurar um terreiro: a necessidade de uma
  consulta ou a curiosidade. Como também já foi mencionado, podemos imaginar que o “interesse cultural” tem alguma relação com o
  movimento de contracultura e de valorização de uma certa “autenticidade” que, no caso de Fábio, soma-se ainda a uma contestação
  juvenil. Assim, para muitas dessas pessoas escolarizadas o candomblé surge como um objeto cultural digno de atenção. (PRANDI, 1999;
  SANSI, 2003) Já os motivos para o ingresso não são claros. As pessoas
  “gostam” da casa, “gostam” do pai ou mãe de santo, vão “ficando” e
  acabam por se iniciar, tanto aquelas que foram procurar por serviços
  espirituais quanto as que foram por curiosidade, como Antônia que,
  “quando viu, tava de saia”.
  Na verdade, a amizade com alguma pessoa de candomblé tem
  sido fundamental na descoberta da religião, já que os familiares dos
  entrevistados não costumavam frequentar terreiros e, quando o faziam, não eram familiares próximos (como as tias de Ana e de Pedro) ou simplesmente não os levavam, como o pai de Marta, cuja avó
  era filha de santo e ela nem sabia disso. Como vimos, os colegas de
  faculdade e de trabalho têm um papel importante neste momento,
  pois em geral são eles que iniciaram o contato entre os entrevistados
  e o terreiro. Em apenas um caso, Paulo, foi a avó que o fez, através
  de uma vizinha. Isto reforça a ideia de que há um distanciamento da
  família no início destas trajetórias religiosas. Já a relação de amizade
  com o líder do terreiro tem se mostrado importante na decisão de
  ingressar na religião. É o caso de Helena, que me contou sua busca
  por um caminho espiritual pessoal (tendo conhecido o catolicismo,
  o kardecismo e a umbanda paulista) e que, ao descobrir que um amigo seu era pai de santo, decidiu participar ativamente, acabou sendo
  
  Destinos e escolhas
  
  123
  
  suspensa e se confirmando equede. Dois ogãs também disseram que
  “foram ficando” pela amizade que passaram a nutrir pelos sacerdotes
  de seus respectivos terreiros.
  Antônia foi levada ao candomblé por uma amiga, por estar passando por um momento de grande desorganização de sua vida pessoal, com problemas familiares, financeiros e de saúde. De início ela
  foi fazer uma consulta e os trabalhos necessários, mas, então, contoume que foi desenvolvendo uma grande amizade pela mãe de santo e
  gostando da religião. Começou a participar das atividades como abiã
  e, quatro anos depois, foi suspensa equede. Hoje ela tem 10 anos de
  iniciada. O babalorixá Robson também foi levado a um terreiro por
  um amigo para conhecer a religião, não gostou do ritual a que assistiu,
  mas voltou porque se encontrava em um momento de crise pessoal e
  pensou que poderia encontrar a solução para seus problemas através
  do candomblé. Como transparece na sua fala que abre este capítulo,
  hoje, ele pensa que este não é um motivo legítimo para o vínculo religioso, pois a transformação que a religião opera “é interior”. Equede Hortência é mais uma pessoa que foi levada ao candomblé por um
  amigo, pai Dary, que hoje é seu pai de santo. Na verdade, ela já havia
  assistido a uma entrega de decá, há cerca de 27 anos, mas não se interessou pela religião na época. Por volta de 1994, porém, foi convidada
  pelo babalorixá, que ela já conhecia e sabia ser uma “pessoa respeitosa”, resolveu ir ao terreiro recém-aberto, gostou, foi ficando e logo
  depois foi suspensa. Ela afirma que já conhecer o caráter de seu amigo
  foi o que mais pesou para que ela imediatamente se sentisse à vontade
  para aceitar o cargo, pois pressentiu que ficaria ali “para o resto da
  vida”. Para Fábio foi o fato de ser um terreiro novo e cheio “de gente
  jovem” o que pesou. Pai Dary, para ele, apesar de ter mais idade, tinha
  a “cabeça” dos jovens.
  Por outra via chegamos novamente ao mesmo ponto: a convivência no terreiro, para estas pessoas, não se dá no âmbito das relações familiares, mas sim no das relações de amizade e coleguismo.
  Isto, porém, não significa que tais relações se desenvolvam a partir
  
  124
  
  Diplomas e decás
  
  da convivência no grupo. João Alfredo foi exemplar a esse respeito.
  Quando perguntei se ele havia desenvolvido amizades no terreiro, ele
  respondeu:
  Ah, sempre! Aqui, é, você faz muita amizade porque vem
  muita gente de fora, né? Muito político, vem muito empresário, tudo, a gente termina fazendo amizade também.
  
  Para os entrevistados não foi algo problemático admitir que as
  amizades criadas no terreiro se deram entre pessoas do mesmo nível de escolaridade e da mesma classe, com raras exceções, uma vez
  que isto ocorre no desenvolvimento de suas relações de amizade de
  maneira geral. O grupo religioso não representa, para essas pessoas,
  uma grande oportunidade de ampliar suas relações sociais. Ainda que
  esta possibilidade não seja excluída de todo, ela é quase limitada aos
  contatos que poderiam ocorrer em vários outros ambientes, como
  escolas e faculdades, redes de amigos ou mesmo via internet, hoje em
  dia. No geral, o terreiro enquanto conjunto humano é sentido como
  um local de fofocas, invasão de privacidade e conflitos, muito mais
  do que como uma rede capaz de oferecer apoio a seus membros. Com
  isto não quero dizer que os membros desta classe média escolarizada
  não recorram ao terreiro em momentos de crise, nem que não encontrem apoio ali, mas este aspecto não é valorizado — muitas vezes
  sequer é mencionado — ao passo que as situações negativas são sempre exploradas nas entrevistas.
  De toda forma, os motivos alegados para entrar em contato com
  um terreiro podem ser divididos em dois grandes grupos. De um lado
  temos aqueles que se encontravam em uma situação problemática e
  que foram a um terreiro pela primeira vez para um jogo de búzios
  e, a seguir, para os ebós prescritos. Estes poderiam ser classificados
  como “clientes”. Mais uma vez, é preciso ter em mente que alguém
  não se dispõe a se apresentar como “cliente” de uma religião sem que
  seu horizonte de possibilidades apresente tal prática como possível.
  Como vimos, aqueles que procuraram um terreiro para a solução de
  
  Destinos e escolhas
  
  125
  
  problemas imediatos o fizeram com o auxílio de um amigo, da mesma
  maneira como poderiam ser aconselhados a procurar um “psicanalista formidável”. Com isto quero dizer simplesmente que a distinção
  analítica entre esferas da ação humana deve ser contrabalançada com
  o fato de que na vida individual é uma mesma pessoa que “trafega”
  entre todas elas, e o “cliente” um dia se torna “filho” da casa. Este
  ponto fica mais claro ao tratarmos do outro grupo: as pessoas que
  foram a um terreiro por “interesse cultural”. O que significa ir conversar com uma mãe de santo para trocar impressões sobre a vida na
  África? Ou frequentar um terreiro porque se leu ou se quer escrever
  a respeito? Não seria esta uma visão um tanto “secularizada” da própria religião?
  Um terreiro é um lugar onde alguém pode ir em busca de “cultura” e não do “sagrado” propriamente68 dito. É claro que pode ser
  difícil manter esta noção atuante após a iniciação, quando se deve,
  ao menos em tese, reconhecer a força e a liberdade de ação dos orixás, mas isto não impede que algumas pessoas a reconheçam como
  motivação inicial do interesse pela religião. Irene, que chegou a fazer
  “apresentações” das danças dos orixás antes de conhecer o terreiro a
  que pertence comenta:
  Irene — Então ele [o amigo do candomblé] olhou pra mim e
  disse: ‘é uma, é um congresso’. E que a gente ia dançar. E aí
  ele fez, ‘Dance Oxum’. Cê vê, hoje eu sô terminantemente
  contra isso porque não faz o menor sentido, né? Alguém se
  vestir de orixá e dançar a dança do orixá. Hoje eu vejo que
  na época foi uma coisa tão... inocente. E ele disse: ‘você,
  acho que você é de Oxum. E você é de Oxum Apará’. Quer
  dizer, até a qualidade da Oxum ele deu, né? E daí por diante
  eu era de Oxum. Mas sem maiores consequências, eu não
  sabia, porque hoje tem, tem arquétipos até junguianos, né?
  Que se coloca, que se leva como referencial, mas eu não...
  esse foi o meu primeiro contato com a palavra Oxum.
  68
  
  126
  
  Ver Sansi (2007) para uma discussão do sincretismo como processo histórico-cultural que,
  no caso particular do candomblé, possibilitou a construção da imagem pública do “candomblé como cultura”, num intercâmbio entre especialistas religiosos e intelectuais.
  
  Diplomas e decás
  
  Luciana — Mas por que você ia dançar, se você não tinha
  [...].
  Irene — Porque no congresso precisava apresentar uma
  dança que representasse a Bahia.
  
  O que não estava colocado de antemão para estes adeptos como
  possibilidade era exatamente isso: as divindades como agentes. Ou
  se­ria apenas a possibilidade de que qualquer divindade seja encarada
  como agente? Este é o tipo de questão para a qual não se encontra resposta, mesmo porque as pessoas não saberiam respondê-la, em muitos casos por nunca terem pensado sobre isso. Na verdade, tanto faz
  uma afirmativa como a outra já que as duas têm o mesmo pressuposto: desconsiderar que a categoria especial de agentes, desencarnados,
  diria Sansi (2003, p. 135), com os quais se tem que negociar e lidar, é
  uma proposição específica a cada grupo religioso. A partir disso percebe-se que tanto desconhecer a atuação desses agentes, quanto considerar qualquer um como equivalente representam duas possibilidades do mesmo mundo: aquele em que a religião não é uma instituição
  que perpassa todas as esferas de nossa vida (e este pode muito bem
  ser um dos pontos mais afetados pelo vínculo com o terreiro). Mais
  uma vez, nos deparamos com uma situação que pode ser chamada de
  sociedade secularizada, onde várias alternativas religiosas — e várias
  formas de ver a mesma religião — podem conviver e na qual um indivíduo pode trafegar por várias delas. Entretanto há algo que pode
  ser mais forte para o caso de pessoas escolarizadas de classe média: a
  ênfase numa dimensão cultural. Como vimos no primeiro capítulo,
  para estas pessoas a distinção de classe passa pela “educação” e pela
  “cultura”. Assim, num ambiente em que o candomblé é apresentado como “cultura autêntica”, como é a cidade de Salvador, o resultado do “sincretismo cultural” (SANSI, 2007) efetuado por religiosos e
  acadêmicos pode ser mais um dos atrativos para os membros da classe
  média. Mas uma vez que se chega a um terreiro, como se interpreta a
  religião?
  
  Destinos e escolhas
  
  127
  
  Religião como esfera do irracional: de onde se espera
  que venha a racionalização?
  Considerei acima a hipótese de que as camadas médias poderiam ser
  portadoras de grandes ambiguidades no que toca aos tipos de religião
  que lhes atraem e que poderiam, portanto, aceitar religiões altamente racionalizadas tão bem como expressões da religião como esfera
  do irracional, ao modo das camadas “cívicas” de que falava Weber
  (1974b, p. 327):
  Finalmente, podemos considerar as camadas “cívicas” no
  sentido que a palavra tem na Europa ocidental, bem como as
  camadas que a elas correspondem em outros lugares: artesãos, comerciantes, empresários dedicados ao artesanato e
  seus derivados, que existem apenas no Ocidente moderno.
  Evidentemente essas camadas foram as mais ambíguas com
  relação às posições religiosas que lhes estavam abertas.
  
  Agora se faz necessário confrontar esta possibilidade com a situação particular encontrada entre as pessoas investigadas. No início das análises, parti do pressuposto de que a possessão, por ser
  uma experiência individual inexprimível verbalmente, consistiria
  numa “irracionalidade” com a qual era preciso aprender a lidar,
  principalmente no caso do candomblé, onde o modelo de manifestação das entidades exige a ausência de memória de quem a vive.
  No entanto, este ponto não se sustentava diante das experiências e
  receios narrados nas entrevistas. Quando perguntadas sobre a possessão, sobre sua reação inicial à presença das divindades nos corpos
  dos iniciados, as maneiras pelas quais estas pessoas manifestaram
  espanto ou descrença foram por demais variadas e contraditórias
  para permitir qualquer tomada de posição com relação à “irracionalidade” da experiência da incorporação. Embora pudessem duvidar da presença efetiva das entidades em alguns casos particulares,
  o que é comum ocorrer no candomblé, principalmente nos primeiros contatos com terreiros, isto não significa que houvesse algum
  tipo de expectativa de racionalização dessa prática religiosa. Mesmo
  128
  
  Diplomas e decás
  
  aqueles que passaram a receber orixás, caboclos e erês revelaram
  uma espécie de receio que nada tinha de específico para uma classe
  ou ausência de contato anterior com a religião. Ana, por exemplo,
  contou que no início seu orixá não “passava completamente” e ela
  se sentia “muito mal”, perdia o equilíbrio e o controle motor sem
  “perder a consciência”. Ela também tinha dúvidas quanto à legitimidade de sua experiência. Entretanto, este tipo de “desconforto”,
  de dúvida e receio é frequente nas primeiras experiências de incorporação mesmo para pessoas que frequentaram um terreiro desde
  crianças. O que é mais interessante em seu discurso é que até hoje
  ela não gosta de receber Iansã em outros terreiros aonde vai como
  visitante e muito menos de “ficar de erê”, pois tem um pouco de
  vergonha de se portar como uma criança pequena e mal educada.
  O medo de “sair do ar” e perder totalmente a consciência, que
  Rosana expressava, me levou a pensar que uma experiência anterior
  no espiritismo poderia ser responsável pela familiaridade com a manifestação que muitos entrevistados relataram, pois já teriam contato com a manifestação de espíritos, embora num modelo oposto, que
  exige a lembrança dos eventos ocorridos. Para o babalorixá Robson,
  porém, cuja trajetória religiosa inclui a passagem pelo espiritismo na
  função de médium, a incorporação não representou sua maior dificuldade no início do contato com os membros do terreiro, a despeito
  de ter contado que pensou estar sofrendo um derrame na primeira
  vez que Obaluaiê passou, pois viu suas mãos e braços se entortarem
  sem controle de sua vontade até que caiu no santo completamente.
  “Fui carismática, né? Depois achei que é bem mais fácil receber
  Oxum do que Jesus Cristo”, contou Irene. Portanto, as variadas reações que foram expressas e os percursos que levaram as pessoas de
  um certo estranhamento — que nem sempre ocorreu — a um certo
  receio e, finalmente, à normalização eram bastante comuns nas histórias de membros do candomblé e não me permitia tirar qualquer
  conclusão sobre uma possível aceitação do “irracional” na prática
  religiosa, além de ser comum a pessoas de outras classes e outras ori-
  
  Destinos e escolhas
  
  129
  
  gens religiosas. As respostas de duas equedes são ilustrativas do problema enfrentado:
  Quer dizer, tirando o medo de dar santo, que todo o mundo tem, não teve conflito nenhum. [...] A incorporação ‘nos
  outros’, [risos] foi sem complicação nenhuma. Não teve
  complicação, não. (Antônia, ênfase na entonação).
  Porque eu acho que é uma coisa que de uma certa forma,
  interfere na sua vida pessoal, profissional e tudo o mais,
  né? Eu mesma perguntava, falei: ‘meu Deus, que coisa, né?
  Será que eu ia querer, é, receber, fazer, ter que aceitar, ter
  que fazer, ter que receber as pessoas, ter que dizer, ter que
  fazer os trabalhos e tudo o mais’? Não sei. No meu caso eu
  não, não recebo nenhuma entidade, mas eu acho que deve
  ser uma coisa que cria um certo conflito. (Helena)
  
  Afinal, há “complicação” ou não? Trata-se de uma experiência
  que se admite para os outros e não para si? As respostas obtidas eram
  altamente ambíguas, não permitindo qualquer conclusão. Por vezes
  parecia haver um conflito no início do vínculo religioso que se diluía
  com o tempo. Por vezes esse conflito parecia permanecer, embora restrito às incorporações fora do próprio terreiro. Outras vezes ele parecia
  ser afastado pela iniciação, que eliminava esta possibilidade. Enfim, o
  problema residia em partir do princípio de que a incorporação era essencialmente uma experiência irracional. Como argumentou Bastide
  (2001), a possessão tem lugar na estrutura de um ritual, aliás, ela mesma é um ritual, e, mesmo excluindo a lembrança dos atos praticados,
  não exclui a comunicação entre os participantes, ao contrário, exige
  uma fina interação entre eles. Apenas esta comunicação não ocorre
  segundo os modelos de transmissão que normalmente consideramos
  “racionais”. A incorporação das divindades, portanto, só pode ser
  compreendida como valor sagrado a ser alcançado, e as maneiras como
  isto deve ocorrer são altamente regulamentadas. Nicolau-Parés (1997,
  p. 177-197) mostra como a incorporação por diferentes entidades é articulada entre enquadramentos rituais específicos e concepções acerca
  
  130
  
  Diplomas e decás
  
  das identidades desses seres, correlacionados às tradições específicas
  de cada terreiro e suas casas matrizes.
  O que era expresso nessas respostas não dizia respeito à irracionalidade, mas sim, novamente, àquela possibilidade de mais de um
  tipo de experiência no mesmo grupo de culto. Religiosamente o transe não é para todos. Alguns são escolhidos para receber as divindades
  em seus corpos e outros para cuidar das divindades fora de seus corpos. Sociologicamente o transe tampouco é para todos: nem todas as
  pessoas entretêm expectativas semelhantes quanto a suas experiências religiosas. Embora isto possa ser generalizado para qualquer classe social, parece particularmente adequado a pessoas que compreendem seu vínculo religioso como uma espécie de carreira pela qual se
  optou. “Decidir” se iniciar num terreiro não significa se adequar a um
  só papel religioso, se conformar a uma forma de atuação. A própria
  estrutura do culto religioso já oferece, logo de partida, duas possibilidades de inserção que exigem experiências religiosas distintas: uma
  que envolve a incorporação de divindades e outra que a proíbe.
  Por outro lado, há uma série de regras e comportamentos aos
  quais é necessário se conformar para ingressar num terreiro. A mais
  visível delas diz respeito à hierarquia religiosa. Como já foi mencionado, aprender a respeitá-la, saber quem ocupa qual posição no grupo e qual o tratamento adequado para com tal pessoa foi um processo
  delicado para os entrevistados. Aqui podemos imaginar que o problema não está diretamente relacionado à classe social, mas sim à familiaridade, ou sua falta, com o universo religioso em questão. Tudo
  seria um problema de desconhecimento de um código de conduta
  coletivo, se não fosse por um aspecto diretamente ligado à hierarquia
  e que tem apresentado certas peculiaridades: a autoridade.
  Os cargos distribuídos pelos orixás e os graus de senioridade iniciática constituem a base da autoridade dos membros de um terreiro,
  cujo ápice encontra-se na figura da mãe ou pai de santo. Estes detêm
  a última e incontestável palavra sobre tudo, especialmente porque
  devem traduzir a vontade das divindades (lembremos que só eles de-
  
  Destinos e escolhas
  
  131
  
  têm a prerrogativa do jogo de búzios no terreiro). A ialorixá e o babalorixá ocupam uma posição particular cuja autoridade agrega: um
  tanto da legitimidade por cargos reconhecidos publicamente — em
  tese, pelo menos, devem ter recebido seu decá, o “diploma de pai
  de santo”, nas palavras de baba Dary — um pouco de legitimidade
  tradicional, pois lembremos que deles é o orixá mais velho da casa
  que eles iniciaram — o que pode ser um problema em terreiros mais
  antigos nos quais o líder atual tem que conviver com irmãos mais velhos no santo — e esta senioridade se expressa nos termos “pai” e
  “mãe”; além da evidente fonte carismática de seu poder conferido
  pelo próprio axé de seus orixás. Se o “cargo” (que exige reconhecimento público e, portanto, o cumprimento de rituais já prescritos
  pela tradição, como a metáfora do “diploma” indica) permite uma
  boa dose de racionalização da transmissão da autoridade no candomblé, o aspecto carismático, porém, a impede no exercício cotidiano
  dessa mesma autoridade. Aqui encontramos o foco de muitos problemas enfrentados pelas pessoas entrevistadas.
  Rosana, por exemplo, não conseguiu se adequar às exigências
  da hierarquia, não se acostumou a se deitar para tomar a benção a
  todos os mais velhos, o que fazia somente para pai Dary e nos momentos dos rituais públicos. Ela não admitia que a mandassem fazer
  algum serviço de limpeza no terreiro ou de preparo para as cerimônias. Seu problema não era com a atividade em si, pois ela preferia
  limpar os banheiros, e levava produtos por conta própria, a vê-los
  sujos. O problema, me parece, era receber ordens. Um dia ela se
  queixou comigo que não era mais uma garota para ficar se agachando o tempo todo para tratar galinhas e que mandassem “alguém
  mais nova”. Ora, no terreiro era ela só uma abiã, ou seja, uma “mais
  nova” e deveria obedecer.
  Francisco se queixou do ambiente do terreiro e, na verdade, o
  abandonou três anos depois de ser suspenso, sem ter se confirmado
  para ogã. No entanto, ele afirma não ter deixado o candomblé, mas
  sim o terreiro. O motivo que ele alegou para sua saída foi a autori-
  
  132
  
  Diplomas e decás
  
  dade suprema do pai de santo para decidir sobre o que pode ou não
  ser feito, quando e como: “Quando eles querem tudo pode, quando
  não, nada pode”.69 Sua queixa pode ser comparada à necessidade de
  coerência lógica interna, mencionada por Silva (1999, p. 155, grifo
  do autor) ao analisar os processos de reafricanização e dessincretização que, utilizando-se da literatura acadêmica sobre o candomblé,
  vêm tornando a religião mais adequada “[...] ao consumo pelo mundo moderno (principalmente por uma clientela interessada também
  na coerência das tradições de sua religião em termos teológicos e
  filosóficos).”
  É interessante confrontar a crítica de Francisco com a posição
  de alguém que ocupa exatamente o cargo de autoridade máxima. Pai
  Robson, que entrou para o candomblé desconhecendo os princípios
  básicos da religião e enfrentou muitas dificuldades de convívio no
  terreiro e de aprendizado das regras devido à hierarquia, comenta a
  respeito da forma de se aprender a religião:
  Porque tudo na vida é diferente, você tem a teoria pra depois cê ter a prática. O candomblé é o inverso, ele vai na
  ordem inversa, você primeiro pratica, pra depois você ter o
  conhecimento, e o entendimento daquilo que você fez, tipo
  você é iniciado, você é raspado, mas você só vai entender
  esses atos todos, quando você começa a iniciar, tipo, sete,
  oito, nove anos depois. Então você vai praticar uma coisa
  que você já passou sem o entendimento. O que eu acho que
  não deveria ser. Mas aí é que tá a parte dos preceitos e fundamentos que, infelizmente, a gente não pode passar. E até
  entendo hoje porque. Porque você só pode, de repente, ter
  acesso a informações quando pressupõe-se que você teve
  um amadurecimento pra praticar aquilo que você aprendeu. [...] E fazer de maneira correta, porque se você pega
  essas informações antes, de maneira inconsequente, de
  maneira não preparada, você é capaz de começar a praticar
  esses atos e ao invés de ajudar, você prejudicar.
  69
  
  Vale notar que o pai de santo em questão não era do mesmo nível educacional de Francisco,
  o que pode ter tido alguma influência para que o problema não pudesse ser contornado.
  
  Destinos e escolhas
  
  133
  
  Há uma tensão na busca por “coerência interna” numa prática religiosa cujas regras dependem da vontade de alguém e podem
  ser relativizadas a depender do que exige a situação e cuja forma de
  transmissão do conhecimento está calcada sobre o segredo. Todavia isso não impede a formação de compromissos satisfatórios entre as expectativas pessoais e a prática coletiva, como transparece na
  fala de Robson. É claro que deve haver certos elementos, sobretudo
  rituais, quanto aos quais não se admite concessão, mas isto mesmo
  varia de casa para casa, e quanto às proibições e interdições, estas são
  na maior parte das vezes negociadas de acordo com as necessidades
  de cada um e com os orixás. Basta pensar nos períodos de reclusão
  para iniciação. Além da variação em razão das diferenças de nação,
  já ouvi casos — não lá em Paripe, mas em terreiros tidos como muito
  “tradicionais” — em que a reclusão foi reduzida a um mínimo de dias
  por causa dos compromissos profissionais dos envolvidos.
  Para Fábio, essa maleabilidade é um problema. Em sua opinião a
  Federação Baiana dos Cultos Afro-Brasileiros (FEBACAB) deveria ser
  mais forte e atuante para poder controlar a legitimidade das práticas
  dos terreiros. Ele disse sentir falta de uma autoridade central, como a
  da Igreja Católica, que delimite e oriente os ritos e a teologia da religião como um todo. Nenhum outro entrevistado manifestou posição
  tão extrema, mas os casos de Fábio e Francisco apontam exatamente
  em que ponto se espera que a religião seja racionalizada e não o é: em
  sua fonte de autoridade, com o consequente poder de determinar a
  conduta dos seguidores.
  Aliás, tanto os discursos quanto os atos das pessoas entrevistadas e acompanhadas em campo parecem marcados por esta necessidade de coerência interna, o que se traduz, por um lado, em uma
  racionalização moralizante da visão sobre a religião — por exemplo,
  atribuir aos ebós a mesma “lei do retorno” do kardecismo — e, por
  outro, numa tentativa de adequação estrita a gestos e comportamentos ritualmente adequados: não se chama “orixá” de “santo” nem
  Olorum de Deus; não existe “pecado”, nem o diabo, nem inferno e
  
  134
  
  Diplomas e decás
  
  não se participa das “marmotagens” de outros filhos de santo, isto é,
  de brincadeiras que consistem em imitar o transe, a dança dos outros,
  as atitudes dos mais velhos. É importante reiterar que esta necessidade de coerência não se concretiza num processo de racionalização
  efetivamente homogêneo. Embora referentes explicitamente católicos sejam normalmente evitados, outros permanecem atuantes
  nas explicações oferecidas nas entrevistas e comentários ouvidos em
  campo. Os mais evidentes consistem no uso de termos do espiritismo
  kardecista, como mediunidade e crescimento espiritual e na crença de alguns entrevistados em reencarnação, embora esta não possa
  ser atribuída necessariamente ao universo espírita. Tal ambiguidade,
  porém, não deve ser interpretada como um “fracasso” da busca por
  coerência teórica, mas apenas como uma espécie de “lembrete” de
  que processos reflexivos não são independentes do âmbito da prática, no qual a manutenção de ambiguidades é muito mais a norma
  do que a exceção. Quanto a isto é interessante relatar duas circunstâncias em que estive presente e que ilustram a natureza do conflito
  entre racionalização e carisma.
  
  Racionalização e moralidade
  Esta busca por uma racionalização — no sentido de sistematização e
  coerência normativa — tem se mostrado inseparável de uma leitura
  moralizante da religião. Ou seja, independentemente dos postulados
  doutrinários exibirem uma distinção ética entre princípios absolutos
  de bem e mal, as pessoas encontram na religião uma orientação para
  suas condutas. Não estou afirmando que esta seja uma característica
  distintiva da classe média com nível superior de escolaridade, uma
  vez que é muito comum encontramos referências aos limites morais para a ação no discurso de praticamente todos os fiéis com quem
  mantive contato, mas apenas que, talvez, este seja um âmbito no qual
  possamos vir a encontrar algumas especificidades. A tão conhecida
  “lei do retorno” — ou “aqui se faz, aqui se paga” — não seria uma
  
  Destinos e escolhas
  
  135
  
  formulação que, mesmo escapando aos princípios absolutos, impõe
  limites para a vontade pessoal?
  É muito complicado, é muito cheio de disse me disse, muito cheio de, de ... e outra coisa, o candomblé lhe dá uma...
  a crença do candomblé lhe dá isso, né? Você não gosta de
  alguém, ‘eu não gosto de fulano, então eu vou aprontar uma
  com ele’, assim. As pessoas fazem muito isso, no candomblé. Não, não reprime, né? Mas na verdade, o... a regulação
  disso, é, se dá na fé de cada um. Porque, por exemplo, é,
  eu posso fazer alguma coisa contra você, entendeu? Assim,
  mas eu, quando eu faço alguma coisa contra você, na verdade eu me esqueço que você também tem alguém, tem alguma energia com você. Você pode me devolver isso depois,
  cê tá entendendo? Assim, isso é, é tudo muito, as pessoas é
  que pensam que não é. Mas é tudo muito em pé de igualdade, não é? (Francisco)
  
  Não seria este também o sentido da popular acusação de “fazer
  o mal” que é sempre dirigida a alguém que se deseja desqualificar?
  Lara, uma filha de santo que se encaixa em meus critérios, mas que
  não entrevistei formalmente, uma vez estava furiosa com uma amiga
  (hoje não mais amiga) que ela havia levado ao terreiro e se tornou
  abiã. Pegamos uma carona juntas após a sessão de caboclo e Lara reclamava o tempo todo. Acabou dizendo que poderia usar sua força
  espiritual contra a outra, mas que jamais faria isso, pois tal atitude
  “diminuiria” seu axé. Em outro momento, ao entrevistar uma filha de santo de classe baixa, esta me garantiu que poderia “jogar no
  buraco” quem quisesse. Fingi que não entendi e ela repetiu explicitamente que poderia fazer mal a alguém caso desejasse. Perguntei,
  então, se ela já havia se utilizado desse poder, o que ela negou. Eu
  quis saber porque e ela deu somente um muxoxo. Na verdade, ela foi
  a única pessoa com quem falei sobre isso que admitiu abertamente
  que usaria seu poder com más intenções. No geral, a questão dos ebós
  como malefício é tida como perigosa para o praticante ou, ao menos
  para alguns membros de classe média, é relativizada como no discurso de Fábio:
  136
  
  Diplomas e decás
  
  Vou fazer uma comparação: quando você tá rezando, você
  tá fazendo um ebó, entendeu? É um preceito que você faz
  com a mente, com essa energia mental. Então até quando
  você pensa no orixá e pede alguma coisa, você tá dizendo
  ‘tome um pouquinho dessa energia aqui’ pra poder fazer
  com que tal coisa aconteça. Eu acredito assim. Você tira de
  algum lugar pra completar em outro. Você tira de um alimento pra completar em uma pessoa que tá com carência
  daquela energia.[...] Eu achei interessante uma vez, o... o
  evangélico critica muito o candomblé porque a gente faz
  ebó, é, faz macumba. É, faz o mal, e não sei o que, pra matar
  e pra separar e isso aí. Aí, um evangélico tava falando assim: ‘Mas eu oro tanto, porque fulano de tal, Jesus ainda vai
  castigar’. Tá querendo o mal da pessoa! Não é um evangélico? Tá fazendo um ebó pro mal da pessoa. (Fábio)
  
  Evidentemente, a ideia de que os rituais do candomblé podem
  ser utilizados para qualquer finalidade — e que corresponde ao medo
  que os não adeptos dizem ter da religião — confere poder aos seus
  praticantes. Entretanto, é exatamente esse poder que é negado pelas pessoas que entrevistei ou remetido a qualquer uma das religiões,
  pois o que conta é a “intenção” individual. Pedro contou que suas
  tias, e mesmo sua avó, haviam tido algum contato com o candomblé
  como “clientes”, mas que tiveram uma péssima experiência e ficaram amedrontadas. Quando pedi mais explicações, ele disse apenas:
  Elas quiseram usar a energia do candomblé para [...] a
  energia, quiseram usar energias negativas. Então, eu acho
  que existe uma lei universal, independente de religião, que
  quando você deseja algo de ruim pra uma pessoa aquilo
  volta sete vezes pra você. Isso é a mesma coisa pra energias
  positivas.
  
  O babalorixá Dary enfatiza com frequência os três “dogmas” da
  religião: o segredo, o preceito e o respeito. O segredo, segundo ele,
  é necessário para que pessoas não preparadas não tenham acesso aos
  fundamentos do candomblé, o que poderia trazer prejuízos tanto
  para a religião — devido ao descrédito, ao desprestígio causado por
  
  Destinos e escolhas
  
  137
  
  ações desastrosas — quanto para os indivíduos envolvidos, que poderiam ser lesados por aqueles que, mal intencionados, detivessem esse
  conhecimento poderoso. O preceito refere-se não apenas às normas
  e exigências de comportamento, muito frequentes no candomblé,
  mas também envolve questões rituais bastante complexas, protegidas pelo segredo. Já o respeito deve ser dirigido tanto às divindades
  — toda e qualquer uma — quanto aos nossos semelhantes. É interessante notar que o babalorixá não aceita muito bem a ideia de “castigo” do orixá, preferindo expressar-se nos termos de “afastamento”
  deste, o que deixa seu filho desprotegido e suscetível a diversas contrariedades. Ele próprio tem uma história neste sentido para contar,
  e quando o faz enfatiza mais sua própria ignorância do que a represália do orixá. Pai Dary costuma dizer que o candomblé é a “religião
  mais racional” que há, pois não deixa coisa alguma sem explicação, e
  é ele um dos que enfatizam a necessidade de se “ensinar”, educar os
  filhos de santo que devem estar informados a respeito do sentido dos
  atos que praticam e não apenas reproduzi-los. Para este babalorixá,
  a forma “antiga” de aprendizado no candomblé — ver e ouvir sem
  perguntar — nada mais é do que uma estratégia para a manutenção
  do poder nas mãos de um grupo restrito.
  Em seu processo de iniciação ele enfatiza seu desconhecimento
  da forma correta de lidar com a divindade, tentando obter do orixá um benefício mundano — sua transferência para Salvador — em
  troca da feitura. Ao fim ele comenta: “Então uma coisa que a gente
  aprende, que o orixá lhe atende, o orixá lhe protege, mas só que o
  orixá não faz trocas comerciais”. Para ele a iniciação tem o caráter
  profundo de morte e renascimento para uma nova vida e condiz perfeitamente com a concepção já registrada na literatura socioantropológica sobre o candomblé:
  Depois que a gente entra no candomblé, que a gente nasce, porque, a iniciação é um renascimento. É uma morte da
  vida anterior e um nascimento, tanto que você recebe um
  nome novo, em iorubá. Então, você é batizado, você reaprende a viver, reaprende a conhecer as coisas. Faz parte
  
  138
  
  Diplomas e decás
  
  do ato de iniciação. Então, lhe é mostrado a rua, o tempo, o
  que é uma cadeira, onde você senta, como você come, tudo
  isso é re-ensinado, né? Simbolicamente, pra significar um
  renascimento [...] Inclusive o ato de raspar a cabeça significa isso, né? É a morte pra renascer. Você joga fora tudo o
  que não prestava pra uma nova vida.
  
  É possível perceber tanto uma tentativa de racionalização teórica quanto uma moralização da conduta dos próprios orixás, em sua
  maneira de ver a religião: eles nunca farão algo de mal a seus filhos, o
  comportamento inadequado destes é que pode resultar em seu próprio prejuízo. Mas isto implica numa contraparte: os orixás se tornam
  mais incompreensíveis uma vez que se afastam do padrão humano de
  comportamento, seus desígnios tornam-se mais misteriosos. A citação presente na abertura deste texto é uma fala do outro babalorixá,
  pai Robson, que ressalta o quando foi difícil, para ele próprio, compreender os significados de sua iniciação, hoje expressos em termos
  de uma “mudança de valores”, de “orientação” da própria vida, e de
  poder auxiliar aos outros no mesmo sentido. Embora estes dois casos
  sejam de sacerdotes, esse tipo de discurso não se limita a sua categoria. Helena enfatiza que o candomblé, para ela, abriu uma possibilidade de atuação em benefício do próximo, que a sociedade de hoje
  castra, e destaca o agir como oposição ao “falso moralismo” de outras
  religiões (principalmente as grandes “religiões éticas”):
  Eu acho que tem um, uma porção de aspectos que me interessa mais em relação às outras religiões. Que eu acho que
  as outras, realmente, ‘pregam’, do ponto de vista do Decálogo, da escrita e tudo o mais, e na verdade pouco praticam,
  né? Eu pelo menos vejo. Entre as pessoas que, que frequentam, quer dizer, essa coisa da pessoa que vai pra igreja, que
  faz isso, que faz aquilo e que, na verdade, maltrata a quem
  trabalha em casa, maltrata o não sei o que, não é generosa com não sei quem, só pensa em ganância, só pensa nisso, só pensa naquilo, só pensa em corrupção. Então... não
  vejo muita, lógica, nisso. [...] Que as outras acabam tendo,
  aqueles rituais. Não, cê tem que acender vela, cê tem que
  
  Destinos e escolhas
  
  139
  
  ler a Bíblia não sei quantos dias, cê tem que decorar não
  sei o que lá e tal, mas que isso é uma coisa, coisas, rituais
  apenas, né? Eu acho que não, eu acho que com o candomblé você tem uma atenção para com você, pra com as outras pessoas, pra com a natureza, pra com o seu cotidiano,
  contínua, processual, é uma coisa processual. [ênfase na
  entonação]
  
  A meu ver, nesta reelaboração religiosa não é possível distinguir facilmente a leitura racionalizante da moralizante, ou seja, trata-se de um só processo de apropriação do discurso religioso, que
  ao mesmo tempo em que o sistematiza, busca sua coerência interna
  e aproxima-o das exigências morais dos adeptos. Lembremos que
  para estas pessoas o que as distingue das camadas mais baixas é a
  “educação” e, como vimos, isto não se refere somente à “cultura” e
  escolaridade, mas alcança à moral manifestada nas condutas. Assim,
  temos um foco de desconforto que deve ser tolerado no cotidiano
  do terreiro. A experiência individual do transe não cria um problema quanto às expectativas de racionalização religiosa. Já a fonte de
  autoridade sim, principalmente a pouca possibilidade de racionalização da condução da vida cotidiana com base nessa autoridade
  e a falta de sistematização da moralidade esperada da religião que
  não encontra meios de se impor ao grupo como um todo. Isto surge
  como problemático para as pessoas entrevistadas e, deste ponto de
  vista, há uma apropriação de classe média da religião.
  
  Conclusões parciais: candomblé e individualidade
  A entrada no candomblé distingue, e por vezes opõe, as pessoas entrevistadas aos demais membros de suas famílias e de sua classe social
  ampla e heterogênea, de modo semelhante ao que igrejas evangélicas atuais operam como “solvente” das lealdades anteriores à conversão. (PIERUCCI, 2006) Por esse ângulo vemos que especialmente
  para estas pessoas o ingresso no candomblé apresenta um elemento
  de individuação. Como todas as famílias vinham de um universo ca-
  
  140
  
  Diplomas e decás
  
  tólico e/ou kardecista, com algum contato com a umbanda, pode-se imaginar que qualquer outra religião, como as orientais, teria o
  mesmo efeito — e no caso especial de Ernesto, o médico de família
  comunista, qualquer forma de religiosidade poderia vir a dar na mesma, já que seus familiares são ateus convictos. No entanto, é preciso
  considerar o forte estigma que ainda pesa sobre o candomblé, mesmo
  na Salvador do século XXI. Para muitas pessoas de classe média esta
  religião ainda é “superstição de gente ignorante” ou “feitiçaria”, e
  há pessoas que têm medo sem jamais ter mantido qualquer contanto
  maior do que ver um grande ebó numa avenida soteropolitana.70 Assim, anunciar em casa a iminente iniciação no candomblé não tem
  o mesmo impacto que comunicar uma conversão ao budismo, por
  exemplo. Já a entrada para a Igreja Universal do Reino de Deus talvez
  despertasse rejeição semelhante.
  Este ponto ficou claro nas entrevistas. Paulo, como vimos, rompeu com a família paterna aos 14 anos pela religião. Pedro, quando
  finalmente contou a sua mãe que havia se confirmado, enfrentou não
  apenas as reclamações como, sobretudo, o receio de que ele viesse
  a ter que abrir um terreiro (e Pedro é ogã). Fábio e Ana ainda não
  conseguiram que seus familiares fossem às suas obrigações, exceto a
  mãe dela. Marta tem uma irmã que passa por problemas espirituais,
  mas que se recusa a procurar um terreiro devido aos preconceitos
  que nutre, segundo a entrevistada. Em muitos casos os familiares
  passaram a uma melhor aceitação, principalmente, por verem como
  estas pessoas têm trajetórias ordenadas e “normais”, embora o pai de
  Ernesto nunca tenha aceitado conhecer o terreiro e ainda faça brincadeiras acerca da religião do filho. Pelo candomblé estas pessoas
  se distinguem de seu meio social de origem, ao passo que por causa
  desta origem distinguem-se da maior parte dos adeptos. Enfrentam
  
  70
  
  Dois exemplos pessoais rápidos: mais de um conhecido me perguntou se eu não tinha medo
  de pesquisar o candomblé, inclusive colegas da Universidade Federal da Bahia; certa vez
  abandonei uma consulta após discutir com o médico que insistia que era um contrassenso eu
  dizer que eu estudava Sociologia da “Religião” e pesquisar uma “superstição”.
  
  Destinos e escolhas
  
  141
  
  abertamente as críticas e preconceitos da parte de familiares, amigos
  e colegas, declaram sua opção religiosa quando solicitados a fazê-lo,
  como ao responder o Censo do IBGE, por exemplo, mas ao mesmo
  tempo criticam o comportamento de outros membros do terreiro
  que, muitas vezes, é sentido como inadequado e ofensivo.
  A menor ênfase na religião como esfera central de interação social — sendo mais um dos meios que se frequenta — coaduna-se com
  a valorização da ideia de “busca pessoal”. Hervieu-Léger salienta a
  correlação entre o fenômeno da religião como “busca pessoal” na
  modernidade e o problema da transmissão de tradições culturais de
  uma geração a outra. Na sociedade moderna as “crises de transmissão” têm obrigado as instâncias de socialização (e a religião é uma
  delas) a se adequar a novas estratégias de transmissão que logrem
  ultrapassar as verdadeiras “fraturas culturais” intergeracionais que
  vêm surgindo. Neste contexto é que a transmissão religiosa tem seu
  caráter institucional cada vez mais enfraquecido e ganha ênfase a trajetória individual. Essa valorização da religião por opção própria, da
  busca religiosa pessoal e “autêntica”, combina com o que poderíamos chamar de modernidade psicológica, ou seja, com a ideia de que
  cada um é um indivíduo que deve se esforçar para manter uma identidade pessoal muito mais forte do que qualquer identidade imposta
  por uma fonte externa de autoridade, da qual não devemos mais nos
  conformar. (HERVIEU-LÉGER, 1998, p. 216)
  Esta análise pode ser aplicada ao presente caso, no qual a religião “escolhida” é justamente uma que permite a singularização da
  posição religiosa da pessoa, através de suas relações específicas com
  divindades e cargos, enquanto oferece mais de uma forma de inserção no grupo enquanto instituição. Mais uma vez, proponho que
  esta possibilidade de combinações variadas de experiências e posições dentro do grupo religioso pode muito bem constituir um forte atrativo para indivíduos de classe média altamente escolarizados.
  Esta atração, porém, se dá através de uma apropriação da religião que
  
  142
  
  Diplomas e decás
  
  se ressente da impossibilidade de um alto grau de racionalização da
  autoridade e da conduta da vida, ao passo que impõe certas marcas
  morais à prática religiosa. Segundo Bourdieu (2003) são exatamente
  as formas de apropriação de “bens” culturais que expressam um estilo de vida. Mesmo o produto mais técnico é apropriado de acordo
  com valorações e posicionamentos no espaço social. A religião, porém, não é um “produto” cultural como outro qualquer, pois, como
  já foi dito, envolve a admissão de uma categoria especial de agentes.
  Em outras palavras, podemos afirmar que a entrada em certo mundo
  religioso oferece elementos para o estilo de vida em que é apropriada.
  Neste capítulo foi destacado como uma situação de classe favorece determinada apropriação de uma religião. Podemos acentuar as
  reorientações que esta religião oferecer para a condução da vida cotidiana, mas antes é preciso analisar detidamente em que sentido e
  em que medida é possível se afirmar que as características acima exploradas permitem e operam a construção de identidades pessoais e,
  sobretudo, de que forma as trajetórias religiosas analisadas são compreendidas por aqueles que as viveram. É necessário explicitar o que
  significa “autoidentidade” e suas correlações com as experiências que
  procurei classificar nestes dois primeiros capítulos.
  
  Destinos e escolhas
  
  143
  
  Orixás e projetos: identidades pessoais
  em trajetórias religiosas
  Em primeiro lugar vêm as energias que me compõem, eu
  não sô só Oxum. Eu sô Irene Pacheco, né? Que tem uma
  família, que me legou virtudes e defeitos. Né? Que tenho,
  que vivi diversas situações, né? Como a gente já, como
  lhe coloquei. Eu sô também Oxalá, eu sô também Ogum,
  sô também Oxóssi, eu sô também Ossaim, Iansã. Ou seja,
  eu como uma pessoa iniciada, eu tenho uma relação com
  esses Orixás todos. E esse, desses Orixás, eu não posso ser
  o Orixá, eu sô a filha do Orixá. A espada é de Oxum, não
  é de Irene. Irene não tem espada. [risos] Eu sô ‘de’ Oxum
  e Ogum. Mas eu sô (de) Oxum e Ogum, eu não sou Ogum.
  (ênfase na entonação).
  
  Ao tentar me explicar de que maneira ela compreende os orixás, Irene produziu um trecho de narrativa que considero sintético e exemplar daquilo que desejo explorar ao discutir a formação de identidades pessoais de membros de classe média no candomblé. Por esta razão, a primeira parte deste capítulo seguirá, em grande medida, a sua
  explanação, partindo da noção dos orixás como energias da natureza
  e do indivíduo como portador de uma biografia, passando pela cons-
  
  145
  
  trução de uma identidade espiritual e, por fim, tentando explorar as
  maneiras como podemos compreender a identificação dos filhos com
  as divindades. Não pretendo oferecer aqui uma revisão bibliográfica dos usos do conceito de identidade pessoal e os esclarecimentos a
  esse respeito serão feitos na medida em que a exposição os exigir. Na
  segunda parte alguns pontos serão retomados na discussão sobre os
  aspectos reflexivos da identidade pessoal — e especialmente a noção
  de projeto —, a construção narrativa nas entrevistas e os processos
  pré-reflexivos que se encontram envolvidos nas interações entre o
  sujeito, o outro e o mundo. No entanto, antes de prosseguir seguindo
  os passos de Irene, é útil traçar, em breves pinceladas, os contornos
  do contexto religioso em que atuam estas pessoas.
  
  Opção religiosa num contexto plural
  A coexistência de mais de uma instituição religiosa num mesmo grupo social não é uma novidade da contemporaneidade. Por exemplo,
  na Índia, muitas seitas, como o jainismo e o budismo, competiam
  com o hinduísmo oficial, pelo menos desde o século VII a.C. (WEBER, 1996, p. 193) Na região do rio Níger, vários cultos de possessão
  conviveram com o islamismo imperial em diversos períodos, entre
  os séculos XIII e XVI. (STOLLER, 1989, p. 18) No entanto, atualmente, a religião não apresenta um vínculo extensivo com as sociedades chamadas ocidentais a ponto de permear outras esferas da vida
  — tais como a jurídica, a econômica ou a intelectual — ou a ponto de
  que uma única instituição religiosa possa reivindicar legitimamente
  o monopólio da administração dos bens sagrados. (BRANDÃO, 1994;
  HERVIEU-LÉGER, 1998; MARIZ; MACHADO, 1998; NEGRÃO, 1997;
  PIERUCCI, 1998) Isto não significa que as práticas religiosas tenham
  perdido a importância para imensos grupos humanos, nem que haja
  uma “crise do sagrado”. Mesmo que instituições “tradicionais”
  como o catolicismo tenham enfrentado diminuição do contingente
  de adeptos, a vivência religiosa permanece extremamente relevan-
  
  146
  
  Diplomas e decás
  
  te para inúmeros indivíduos.71 Apenas sua maneira de se vincular às
  confissões, denominações e cultos ganhou um novo acento: o direito
  a uma busca espiritual. De acordo com Brandão:
  O trânsito tão descrito e discutido entre nós de uma situação
  social de hegemonia religiosa — em nosso caso a católica —
  pra um campo regido pela lógica e retórica do mercado dos
  bens simbólicos, não deve ser compreendido apenas como
  um fenômeno institucional. Ele é também uma questão relativa ao sujeito da fé e, de algum modo, traduz o suposto muito pouco sectário de que, mesmo quando se considera que
  todas as religiões legítimas do campo visível da fé são ativa
  ou potencialmente dotadas de verdade, valor, virtude e valia
  (isto é, ‘poder’ na concepção popular) cada uma delas divide
  com as outras parcelas de um mesmo todo de tais atributos.
  (BRANDÃO, 1994, p. 28, grifo do autor)
  
  Tal suposto de equivalência religiosa — que, evidentemente, é
  muito mais restrito em grupos como os evangélicos e os neopentecostais — seria o que permite ao sujeito efetuar um “trânsito” por
  diversas agências religiosas ou recorrer a elas simultaneamente com
  relativo conforto.72 Do ponto de vista individual, o que teria se desfeito seriam tão somente os laços que uniam uma pessoa, desde o fato
  de seu nascimento, a uma instituição religiosa hegemônica em seu
  grupo social. Negrão (1997) e Brandão (1994) sustentam que uma das
  particularidades na constituição do campo religioso brasileiro é sua
  configuração “pluralista” e “individualista” desde há muito. O primeiro enfatiza o tom mais individual ou, quando muito, familiar ou
  
  	Prandi (2008) apresenta uma discussão sobre como a importância da adesão religiosa individual não se converte, automaticamente, em influência cultural das instituições religiosas.
  
  71
  
  72
  
  No sentido de que há várias correntes religiosas coexistindo e que podem ser tidas como
  complementares, é claro, pois do ponto de vista da história individual esse trânsito pode ser
  muitas vezes doloroso e motivado por situações altamente perturbadoras. No caso específico
  do candomblé fica patente a plurivocidade da religião que pode ser qualificada tanto na dinâmica das distinções de classe — sendo ainda objeto de uma valoração fortemente negativa,
  como “coisa de gente ignorante” — ou no entrecruzamento com o campo acadêmico, no qual
  ganhou destaque altamente positivo como patrimônio cultural.
  
  Orixás e projetos
  
  147
  
  de vizinhança (NEGRÃO, 1997, p. 68) que sempre marcou a vivência
  religiosa em solo nacional, convergindo com o segundo, quando este
  reitera a imensa gama de práticas religiosas, desde sempre disponíveis aos sujeitos no Brasil, mesmo que o recurso a virtualmente todas
  elas não fosse moeda tão corrente outrora como o é hoje.
  Então, nada teria mudado para o “sujeito da fé”? Não é bem assim. Em primeiro lugar, como o próprio Brandão (1994, p. 32) salienta: o sujeito de hoje já não se limita mais a lançar mão de todas as
  religiões de seu campo visível, mantendo-se fiel a uma só delas, mas
  o faz recorrendo a diversas delas, como um “nômade da fé” cuja fidelidade se volta para sua própria pessoa e não para os grupos religiosos. Em segundo lugar, não apenas a prática religiosa tem um caráter
  mais individual e menos institucionalizado, como parece haver uma
  valorização deste caráter, isto é, a busca pessoal pelo sagrado é, ela
  mesma, valorizada como uma forma de “autenticidade” do sujeito
  “fiel a si mesmo”. (HERVIEU-LÉGER, 1998) Mariz e Machado (1998,
  p. 360-362) relativizam a perda de ênfase institucional no campo
  religioso apontando que, ao menos para o caso brasileiro, dois processos ocorrem concomitantemente. Um deles, representado pelas
  igrejas neopentecostais e pelo Movimento de Renovação Carismática Católica, ganhou impulso nas décadas de 1980 e 1990 do século
  XX e acentua justamente o vínculo religioso confessional exclusivo,
  dirigindo uma guerra contra as práticas “demoníacas” de religiões
  não cristãs. Neste âmbito há um pluralismo religioso confessional, no
  qual as instituições competem entre si para angariar fiéis e o modelo
  de carreira religiosa é aquele que leva da posição de “cliente” à de
  “fiel”. Ao mesmo tempo ocorre um movimento de hibridização de
  práticas e crenças no qual ganha destaque o caráter pessoal das escolhas em matéria de religião. (MARIZ; MACHADO, 1998, p. 371) Por
  este ângulo, há um enfraquecimento da religiosidade institucional e
  o fortalecimento de uma subjetivação das crenças e sua combinação
  com um vocabulário psicológico e bem poderíamos chamá-las de
  “religiosidades interiorizadas”. Para essas autoras, o segundo mode-
  
  148
  
  Diplomas e decás
  
  lo tem maior alcance em países ricos e nas parcelas mais instruídas
  do chamado “terceiro mundo”, ao passo que o primeiro é mais forte
  entre as camadas mais populares deste último. Com isto, não se nega
  a existência nem a importância de um processo que coloca o indivíduo como centro ativo da fé e das práticas religiosas, mas apenas se
  delimita o alcance de tal movimento, da mesma maneira que a hegemonia católica de antigamente deve ser pensada dentro dos limites
  impostos pela convivência com uma série de outras práticas.
  Se ao indivíduo é atribuído o direito de fazer a sua opção religiosa, e ele o faz explorando uma série de contatos com outras pessoas e grupos, a trajetória que ele descreve nesta exploração torna-se ponto crucial para análise da configuração do campo religioso,
  no mínimo, porque é para este sujeito que se voltam as estratégias
  de transmissão dos conteúdos religiosos. (HERVIEU-LÉGER, 1998)
  Assim, para a própria continuidade da instituição, enquanto tal, importa atingir estes sujeitos “errantes” de modo a fixá-los em suas
  fileiras. Importa saber como torná-los os novos portadores de suas
  verdades não apenas para que o grupo possa sobreviver, mas para
  que possa ser vivido como uma “linhagem de crença” (HERVIEU-LÉGER, 1998, p. 216) que retome o passado da instituição em contextos nos quais ele não é a memória coletiva de toda a sociedade,
  mas sim de um ato fundacional de um de seus muitos grupos. Max
  Weber (1974b, 1974c) já apontava a significação e o peso de “novos
  portadores” — principalmente se advindos de camadas sociais heterogêneas — para o desenvolvimento histórico dos grupos religiosos.
  A análise das marcas típicas que uma camada social imprime a uma
  religião e vice-versa é uma parte bem conhecida de seus trabalhos
  sociológicos. Entretanto, não pretendo esgotar a questão das transformações pelas quais o candomblé de Salvador vem passando, em
  minha opinião, inesgotável e sim analisar o significado de trajetórias
  religiosas para a conformação de identidades pessoais.
  De um modo geral, temos uma situação na qual uma ampla gama
  de alternativas religiosas se oferece aos indivíduos que podem des-
  
  Orixás e projetos
  
  149
  
  crever percursos de um grupo a outro, recorrer a alguns deles simultaneamente ou permanecer vinculados a apenas um deles. Hervieu-Legér (1998) defendeu o uso da noção de trajetória religiosa em
  contextos de pluralidade, quando várias alternativas são possíveis
  para um indivíduo, incluindo a possibilidade de negação de qualquer crença religiosa ou metafísica, somadas à ênfase no indivíduo
  como agente neste percurso. A “crise” institucional de transmissão
  de valores e conhecimentos de uma geração a outra, identificada
  pela autora, não diz respeito apenas às igrejas propriamente ditas,
  mas alcança todas as esferas de socialização, por exemplo, a escola
  ou mesmo a família. A ideia de fidelidade a si próprio — ao invés de
  fidelidade às instituições nas quais se toma parte — e da legitimidade de percursos individualizados é vista, então, como um valor “comum”, um pressuposto subjacente à maneira como as pessoas veem
  suas biografias. Desta forma ganha especial destaque a noção de que
  as pessoas têm o direito à busca espiritual particular.
  Diante do que já foi apresentado, podemos inferir que esta concepção de sujeito ativo e “fiel a si mesmo” na descrição de uma trajetória pessoal é condizente com a noção apresentada pelas pessoas
  entrevistadas tanto no que diz respeito a sua vida profissional quanto
  religiosa, o que foi correlacionado ao seu habitus escolar de classe
  média. O presente caso, porém, apresenta uma particularidade: no
  momento da pesquisa, a maior parte dos entrevistados encontrava-se vinculada a um terreiro de candomblé e não frequentava outras
  igrejas ou grupos religiosos — exceto outros terreiros. Desse modo, é
  preciso contrabalançar a ideia de fidelidade exclusivamente a si próprio com a fidelidade a uma comunidade de culto, pois como argumentei, essas pessoas expressaram uma expectativa de exclusivismo
  religioso. Mais uma vez os casos dissonantes dentre os entrevistados
  ajudam a manter o equilíbrio da análise. Paulo vai à missa da Igreja
  Católica de vez em quando, Francisco desistiu de se confirmar no terreiro onde foi suspenso por discordar de algumas decisões da autori-
  
  150
  
  Diplomas e decás
  
  dade suprema e Rosana seguiu um caminho desconhecido para mim
  por não assimilar os comportamentos adequados no terreiro.
  Paulo não é um “nômade da fé”, ele apenas admite o recurso
  concomitante a duas práticas religiosas que compõem sua história
  de vida. Entretanto, quando questionado afirma que sua religião é o
  candomblé. Rosana é uma nômade com grande variedade de experiências religiosas (tendo passado pelo catolicismo, kardecismo, uma
  seita indiana não especificada e várias práticas esotéricas) e Francisco
  encontra-se num momento de indefinição. Todos os demais se encontram ligados exclusivamente aos seus terreiros e mesmo as visitas a outras roças são limitadas — quando comparadas ao trânsito
  frequente dos adeptos de classe baixa que costumo encontrar nos
  mais distantes pontos da cidade, a despeito das maiores dificuldades
  de locomoção —, restringem-se aos terreiros aparentados e se dão,
  muitas vezes, em companhia de seus babalorixás e ialorixás ou de irmãos de santo.
  Com isso quero apenas deixar claro que a fidelidade a si mesmo
  não elimina a fidelidade a um grupo. O que parece ser de fato relevante é a ideia de que o próprio indivíduo é o agente dessa trajetória
  e desse exclusivismo que se expressa na noção de “escolha” já destacada. Ou seja, para a maior parte das pessoas entrevistadas, seu percurso religioso individualizado é pensado como uma escolha própria
  — e neste sentido “fidelidade a si mesmo” — e ao mesmo tempo como
  vínculo exclusivo73 — e, portanto, fidelidade a um grupo. Assim, é
  por apresentarem uma ênfase na opção pessoal que as identidades
  pessoais desenvolvidas podem ser analisadas em relação com uma
  trajetória religiosa, e não por conformarem um “nomadismo da fé”.
  Faz-se necessário, então, uma análise mais detida de como filhos e filhas de santo de classe média compreendem certas noções envolvidas
  na formação de suas identidades.
  	Mais uma vez, é importante ressaltar que este exclusivismo se refere à participação em grupos religiosos e não conforma totalmente o discurso sobre concepções religiosas que, como
  vimos, comporta referências a outras religiões, em especial ao espiritismo kardecista.
  
  73
  
  Orixás e projetos
  
  151
  
  O orixá tem três moradas: teorias sobre divindades e
  seres humanos
  Tratar do mundo do candomblé é tratar de um mundo habitado por
  pessoas, orixás, erês, caboclos e eguns. O poder de atravessar a divisão entre o mundo da vida humana e o mundo das forças espirituais
  é próprio das diversas entidades.74 Como já mencionei, é preciso ter
  em mente que para aqueles que participam dessa religião, ou apenas creem em seus efeitos (seja de maneira positiva ou negativa), as
  entidades são dotadas de agência, são outros com os quais se é obrigado a negociar. (NICOLAU-PARÉS, 1997; SANSI, 2003) Isto ocorre
  não apenas na vida cotidiana individual, mas também nas interações
  nos terreiros e não é demais imaginar que até em círculos muito mais
  amplos numa cidade como Salvador, onde grandes oferendas podem
  ser encontradas em locais públicos e, reza a lenda, algumas ruas tiveram que ser abertas respeitando as árvores sagradas que lá se encontram, como é o caso do pé de Loko na rua Prof. Aristides Novis. Dessa
  forma, é interessante começar a discussão sobre identidade pessoal
  pela concepção dos orixás.
  Irene iniciou sua explicação falando das “energias” que a “compõem”. Esta é uma afirmação bastante comum, ao menos entre as
  pessoas escolarizadas que pesquisei. Ao pedir a várias pessoas (não
  apenas aquelas entrevistadas formalmente) que me dissessem como
  compreendiam o que eram os orixás, muitas vezes ouvi a resposta de
  que eles são energias da natureza. Pai Dary tem uma teoria elaborada acerca dos orixás e esta me foi repetida por vários de seus filhos,
  ogãs e equedes. Na concepção do babalorixá, os mitos causam alguma confusão ao contar a vida dos deuses como se tivessem sido pessoas que viveram algum dia. Esta confusão se deveria ao fato de que
  74
  
  152
  
  O mito “Obatalá separa o Céu da Terra”, publicado por Prandi (2001, p. 514) narra exatamente
  como os humanos foram banidos do Orum devido à quebra de uma interdição. “Exu ganha
  o poder sobre as encruzilhadas” destaca o papel dessa divindade como “mensageiro”, ou
  melhor, de receptor de oferendas, evidenciando sua função de comunicação entre os dois
  mundos. (PRANDI, 2001, p. 40) Ver também Juana Santos (1984).
  
  Diplomas e decás
  
  na África os iniciados perdem seus nomes individuais e passam a ser
  chamados pelo nome da divindade. Assim, quando se diz que Nanã
  é mãe de Obaluaiê, por exemplo, isto significa que alguma iniciada
  de Nanã deve ter sido mãe de algum filho de Obaluaiê que fez algo
  memorável e ficou na história. Para ele, muita gente toma os mitos
  ao pé da letra e imagina que houve uma mulher chamada Iemanjá
  ou um homem chamado Oxalá, por exemplo, e isto não está correto,
  pois as divindades são energias da natureza e como tal não podem
  ter nascido nem morrido. São eternos, embora tenham sido criados
  por Olorum. Desse modo Iemanjá é a própria energia da água marinha, enquanto que Oxum é a energia da água doce, Nanã a energia da
  lama, Iansã a energia do fogo e do vento, Ossaim a energia das folhas
  e assim por diante.
  Algumas pessoas de outros terreiros expõem uma versão distinta
  na qual Ajalá, no Orum, faz cabeças de barro a partir dos elementos
  primordiais que correspondem aos orixás. Quando uma pessoa vai
  nascer deve escolher uma dessas cabeças, um ori, que comanda seu
  destino nesta vida, no aiê. Também nesta teoria as pessoas são filhas
  de determinados orixás por compartilharem com eles do elemento
  da natureza que é próprio de cada um. Podemos compreender este
  tipo de explicação como dizendo respeito ao orixá geral (GOLDMAN,
  1985) ou a uma espécie de conjunto arquetípico de personalidades que
  permite uma classificação das pessoas que se acercam do candomblé,
  embora tal visão tenha sido considerada por alguns dos meus entrevistados como “uma das explicações possíveis” e totalmente recusada
  por outros, talvez por não levar em conta a qualidade de agentes das
  divindades. (Ver também, AUGRAS, 1983; SEGATO, 1995; VERGER,
  2002b)
  A teoria corrente no Torrundê afirma ainda que os orixás também residem na cabeça de seus filhos. Quando cada pessoa nasce,
  uma das energias naturais predomina nela e ela será filha do orixá
  correspondente. É dessa forma que as divindades se tornam donas
  das cabeças de cada ser humano, participando de sua composição na
  
  Orixás e projetos
  
  153
  
  forma de energias. As qualidades específicas que podem apresentar
  formariam, então, “subcategorias”, tal como Iemanjá Ogunté é uma
  Iemanjá jovem e guerreira, aproximando-se das energias de Ogum.
  No entanto, isto ainda não é suficiente para que as pessoas tenham
  uma relação próxima com os deuses e uma vida equilibrada, pois os
  orixás residem também no ibá, isto é, nos assentamentos individuais
  onde são colocados elementos materiais da divindade e depositados os alimentos a elas ofertados. Os orixás dos iniciados têm então
  uma existência individualizada: uma residência no assentamento e
  um nome próprio revelado ao público ao fim da iniciação. Tal como
  Goldman (1985) argumentou, a iniciação constrói ao mesmo tempo a
  singularidade da pessoa e das entidades que a compõem e que são sucessivamente fixadas nos assentos. Esta parece também a concepção
  de Fabio, um jovem ebomi do Torrundê:
  Só que o Ogum, quando incorpora em mim, ele é único. Por
  que ele é único? Porque ele tá misturado com a energia que
  é minha, só minha, nesse momento porque essa energia tá
  presa aqui, quando eu morrer essa energia vai se dissipar
  e aí tem todo aquele processo evolutivo que eu falei. E o
  Ogum que incorpora em você, ele é único também. Quando
  essas energias de Ogum sobem, que elas se dissipam, a minha energia de Ogum vai se misturar com a sua energia de
  Ogum outra vez porque Ogum é um só. Então, no final das
  contas, o meu Ogum é o mesmo que o seu, o seu Ogum é o
  mesmo que o meu.
  
  De fato, considerar os orixás como arquétipos de personalidade
  significa que a concepção “nativa” opera como uma “categorização”,
  isto é, como uma forma de classificar pessoas com referência aos conhecimentos sobre o mundo espiritual. É bem verdade que quando
  começamos a frequentar terreiros de candomblé uma das primeiras
  preocupações das pessoas com as quais passamos a ter contato é nos
  atribuir um orixá. Dessa forma, é possível afirmar que ser filho de
  tal ou qual santo é uma atribuição feita por outros, mas é impossível
  
  154
  
  Diplomas e decás
  
  ignorar que ela é negociada a partir daquilo que lhes apresentamos e,
  mais importante ainda, do jogo de búzios.
  Segundo Jenkins (2000, p. 08) a identidade social — saber
  quem nós somos e quem os outros são — é um pré-requisito para
  a interação e um momento do processo dialético entre categorização, o momento externamente orientado da identidade social, e
  autoidentificação, o momento internamente orientado. Ou melhor,
  trata-se de um processo que atua simultaneamente em direção a si
  mesmo e aos outros situando-os na relação. (JENKINS, 2002, p. 275)
  A autodefinição de quem nós somos em parte depende e em parte
  constrói a categoria que outros nos atribuem e vice-versa.75 O mesmo processo pode ser aplicado para a identidade pessoal. (JENKINS,
  2000, p. 10) A ideia é que as identidades, sociais e pessoais, são processos em contínua construção na interação com outros com os quais
  o “nós” ou o “eu” contrasta, reage, resiste ou se reafirma. De fato é
  possível interpretar os orixás como um conjunto de conhecimentos
  estereotipados (PRANDI, 1991, p. 132-140) que permite saber quem
  é o recém-chegado: “Quando você se atrasou, eu pensei, ‘ela é de
  Oxum’. Não tem gente que se atrase mais, porque roda, roda, roda
  pra sair, para e volta” (Antônia, também de Oxum, por ocasião de
  meu atraso para nossa entrevista).
  Entretanto é preciso ter em mente que esta relação vai muito
  além disso: que uma das — apenas uma das — formas de atualização
  da concepção acerca das divindades é a categorização de outros de
  acordo com características que os filhos da cada orixá compartilham.
  Tal categorização é um processo dinâmico e contínuo e se desenvolve
  nas interações concretas, sendo negociada mais rápida ou lentamente a depender das maiores ou menores evidências de que um indiví-
  
  	O autor chama atenção também para o fato de que é apenas enquanto sujeitos encarnados
  (embodied) que podemos comparecer às interações sociais. Isto coloca um certo limite à flexibilidade das categorizações e autoidentificações, uma vez que há sempre uma certa permanência tanto do entorno quando da corporeidade individual, mas esta questão será retomada
  na última seção.
  
  75
  
  Orixás e projetos
  
  155
  
  duo pertença realmente ao conjunto de filhos de tal divindade. (SEGATO, 1995, p. 49-50) Isto ocorreu com Francisco:
  Assim de […] eu tenho um jeito meio, que eu sei que é
  meio complicado, assim, as pessoas não gostam muito, é
  meio arrogante, meio prepotente, assim... E, já que cê me
  perguntou em relação ao meu orixá pessoal, assim, quando
  ele [o pai de santo] me disse, né? Que eu fui lá, engraçado,
  ele não foi a primeira pessoa que disse, outras pessoas já
  tinham falado... que, olhado pra mim e dito, ‘Ah!’, inclusive uma pessoa me disse os dois assim, na lata. Mas só que
  disse: ‘cê é de Oxóssi com Oxum’. Não sei, eu não sabia.
  
  Tais “evidências” não constituem uma espécie de “lista de correspondências” entre atributos pessoais e sequer formam um conjunto no sentido próprio do termo. Elas são inferidas com base em
  relações não sistematizadas, em atos, gestos, “às vezes, é um jeito
  do olhar”, sem esquecer a importância do oráculo para tal atribuição (e aqui sim, temos uma sistematização). Não há um conjunto
  estabelecido de características que determine quem é o orixá de
  alguém, como é o caso dos signos do Zodíaco, dados através da
  data, horário e local de nascimento. Mesmo a iniciação não fecha
  totalmente as possibilidades de negociação, como fica claro nos
  casos traumáticos de “santos errados” de pessoas que foram iniciadas para um orixá e, posteriormente, foram consideradas filhas de
  outros. Além disso, há as outras divindades que compõem a pessoa
  e as “qualidades” do orixá, isto é, atributos particulares ligados a
  sua “biografia”: se é uma versão criança, jovem ou velha, guerreira
  ou maternal, por exemplo. Assim, a atribuição de pertencimento
  tem que ser feita num processo mais longo. No Torrundê, e em muitos outros terreiros, não se procura saber a qualidade do orixá de
  frente antes do processo de iniciação e os anos que se passa como
  abiã são caracterizados por toda uma abertura de possibilidades que
  serão lentamente negociadas. Segato (1995, p. 52-53) analisou tal
  processo nos termos de uma fixação inicial em torno do primeiro
  orixá e posterior flexibilização e abertura para os demais.
  156
  
  Diplomas e decás
  
  De toda maneira, os orixás podem ser considerados um aspecto de identidade social “dentro” do círculo de pessoas familiarizadas
  com o candomblé, já que uma categoria deve ser socialmente reconhecida como tal para operar. Como Jenkins (2000) deixa claro, é
  preciso que esta identidade se construa numa relação de mão dupla
  com a apropriação da categoria pela pessoa, ou sua negação, nos
  casos que se procura negociar uma rejeição da categoria atribuída.
  De uma forma ou outra, a identidade pessoal no candomblé deve levar em conta sua contraparte externamente orientada e o processo
  de autoidentificação com as divindades ocorre neste “diálogo” com
  outros. Não é possível ser de candomblé e filho de nenhuma divindade. Entretanto, para “fora” do grupo de adeptos e simpatizantes, tal
  identificação pode não ter reconhecimento suficiente para operar.
  Ser “filho de santo”, “candomblecista” ou “macumbeiro” — termo
  pejorativo apropriado e ressignificado de maneira muito interessante, quase cômica, pelos praticantes dessa religião em Salvador — pode
  ser muito mais efetivo no contato com pessoas de outros círculos religiosos e até mesmo independente de questões de fé, como no caso
  de negociações com o poder público.76 O pertencimento ao candomblé participa de alguns âmbitos da identidade social de seus membros e é inseparável da constituição de suas identidades pessoais, ou
  autoidentidades.
  Segundo Frigerio (2002), é possível, e preciso distinguir três níveis analíticos: o da identidade pessoal, o da identidade coletiva e o da
  identidade social, mesmo que nas interações pessoais sejam sempre
  inter-relacionados. A distinção é possível porque em cada um dos níveis operam mecanismos de atualização diferentes, sobre os quais se
  constroem os esforços de transformação das identidades de pessoas
  que se vinculam a movimentos sociais ou a grupos religiosos. Assim,
  enquanto as identidades sociais dizem respeito a classificações socialmente reconhecidas que enquadram pessoas em certas categorias
  ou grupos — e podem ser assumidas como integrantes da identidade
  	Para uma análise de relações semelhantes na Argentina, ver Frigerio (2003).
  
  76
  
  Orixás e projetos
  
  157
  
  pessoal ou rejeitadas — como ser “de santo”, as identidades coletivas
  são forjadas em torno de um sentimento de “nós” que se dirige para
  ações coletivas, por exemplo, embarcar numa luta judicial pelo respeito religioso. Já as identidades pessoais voltam-se para a questão
  de quem “eu sou” no mundo social e, desse modo, exigem um esforço reflexivo (embora o ultrapassem) de incorporação e atualização
  de valores e ideias do(s) grupo(s) ao(s) qual(is) se admite pertencer.
  O autor enfatiza a necessidade de se levar em conta que estes três níveis analíticos estão sempre imbricados na interação social, locus do
  desenrolar das identidades, situações nas quais o self se torna acessível através das identidades tipificadas que apresenta ou que lhe são
  atribuídas por outros.
  Para as pessoas que acompanhei, passar a ser de candomblé oferece um contraste com os membros da família, amigos e colegas de
  trabalho, os círculos com os quais mantêm interações mais frequentes
  e que, em geral, são católicos “formais” — não praticantes — ou espíritas kardecistas. Como membros de uma classe intermediária, com
  variados estilos de vida, escolaridade, profissões e padrões de consumo, ou seja, que não oferece uma arena de identificação coletiva
  — embora possa e seja assumida enquanto identidade social — essas
  pessoas encontram no candomblé um grupo com identidade relativamente mais efetiva77 e cujo objetivo, nesse aspecto, é gerar um processo de identificação por parte dos adeptos.78 Nesse sentido, ser “de
  candomblé” ou “de santo” é um aspecto da identidade social que, assumido pela autoidentidade, permite ao indivíduo traçar uma distin77
  
  	O conceito de classe social não foi forjado de modo a dar conta, por si só, de processos
  identitários. Referindo-se a um estado de correlação de forças (ou poder) e não a um grupo
  de pessoas, não é suficiente para tratar de elementos da identificação entre elas que podem
  formar um senso de coletividade. Como vimos, certas percepções de distinções (que nesta
  pesquisa remetem à classe) são importantes para a autoidentidade e para a categorização.
  No entanto, apenas se tornam fortes o suficiente para fazer emergir um “nós” distinto do
  “eles” em interações concretas.
  	Mesmo que esta identificação fique restrita ao terreiro ao qual se pertence e seus aparentados. Para grupos religiosos como organizações de transformação da identidade, ver Frigerio
  (2002).
  
  78
  
  158
  
  Diplomas e decás
  
  ção entre si e os demais com quem convive cotidianamente. Permite também uma forma de identificação com pessoas mais distantes,
  cujos modos de vida podem ser muito diferentes, mas com as quais se
  compartilha uma religião, de maneira geral, e com seu grupo de culto
  de modo particular.
  Esta identificação possibilitada pela religião, no entanto, não
  permite uma aproximação homogênea com todo o grupo de culto.
  As distinções de classe são fortemente sentidas, mesmo que com o
  passar do tempo, a convivência com pessoas diversas passe a ser positivamente avaliada. Um outro “nós” emerge dentro do “nós” de um
  terreiro e várias formas de contraste são enfatizadas a depender da
  extensão do grupo que se toma por objeto de análise, como um conjunto de casas aparentadas, uma nação ou a própria religião.
  Frigerio (2002) enfatiza ainda que uma pessoa pode adotar uma
  identidade social religiosa sem que tenha passado por mudanças significativas em sua identidade pessoal, como um adepto recente que
  ainda não incorporou profundamente as concepções do grupo, por
  exemplo. O contrário também pode ocorrer, como nos casos das religiões estigmatizadas que podem ser extremamente importantes para
  a autoidentidade dos sujeitos, mas não reivindicadas como elementos relevantes de sua identidade social, ou em situações extremas,
  podem ser escamoteadas nas interações. É o caso, muito comum,
  de pessoas de candomblé que se apresentam como católicas.79 Já foi
  exposto que, neste ponto em particular, as pessoas de classe média
  parecem ser bastante reativas aos preconceitos contra o candomblé, expondo publicamente sua adesão religiosa como um elemento
  de suas identidades com bastante frequência, embora nem sempre.
  Como argumenta o autor, podemos pensar numa estrutura de compromissos identitários cujos aspectos podem ser postos em relevo a
  depender do contexto. Dessa forma, há uma identificação com pessoas de origens sociais variadas pelo aspecto religioso, mas há uma
  79
  
  É preciso considerar, porém, que pode não se tratar de um escamoteamento deliberado, mas
  sim de uma noção de que o catolicismo é a religião e o candomblé é o “axé”.
  
  Orixás e projetos
  
  159
  
  distinção entre elas pelos aspectos de classe e cada um deles pode sobressair a depender do tópico da entrevista ou do que está em questão nas interações concretas.
  Ana pode ser descrita como uma jovem, casada, mãe, branca, auxiliar de Recursos Humanos, de classe média, iaô, filha de Iansã, entre
  inúmeras outras classificações. Ela mesma pode adotar todas estas
  que mencionei e mais uma série de outras. Entretanto, contou-me
  que no seu atual emprego ainda não revelou que é de candomblé. Não
  se viu numa situação em que fosse abertamente questionada e no seu
  trabalho anterior sentiu-se discriminada quando, ao sair da reclusão
  no terreiro, teve que ir trabalhar durante alguns meses vestida de
  branco, com os cabelos raspados e a cabeça coberta. Na ocasião ela
  foi transferida para uma função na qual não tivesse que atender
  fornecedores e, com isso, para outro escritório, muito mais distante de sua residência. O seu caso pode ser tomado como um exemplo
  de uma pessoa que tem uma identidade pessoal fortemente marcada pela religião, mas que a depender do contexto de interação pode
  apresentar outros aspectos mais valorizados de sua identidade social.
  Já outros entrevistados, como pai Dary ou os ogãs Pedro e João Alfredo, contaram que se identificam publicamente como membros de
  candomblé sempre que o tema religião surge, mesmo já tendo passado
  por alguns constrangimentos, menos ameaçadores do que o experimentado por Ana.
  Esta postura contrasta com aquela observada entre adeptos de
  classe mais baixa, ao menos em Salvador. Tenho observado, nos terreiros que frequentei, que é muito comum que não se assuma publicamente ser de candomblé. Ao entrevistar dona Berta para um projeto no qual colaborei,80 perguntei sua religião. Mesmo vestida com as
  roupas do candomblé, ela respondeu “católica”. Eu ainda perguntei
  mais uma vez e ela completou: “é, tem o axé também”. No terreiro de
  pai Robson observei um de seus ogãs, um arquiteto de classe média,
  discutir com uma filha de santo já de certa idade, pelo fato de que ela
  	Trata-se do projeto já referido, coordenado pela profª. drª. Miriam Rabelo.
  
  80
  
  160
  
  Diplomas e decás
  
  não gostava de dizer que pertencia a um terreiro e sequer comentar
  as datas das obrigações em casa. Durante a discussão ele se irritou
  bastante quando ela disse “Deus me livre de meu filho querer vir pro
  candomblé.” Este tipo de atitude é bastante frequente, sobretudo,
  entre os adeptos de camadas menos escolarizadas e menos favorecidas economicamente para quem fazer o santo pode ser uma necessidade e não uma opção. Assumir publicamente o pertencimento a um
  terreiro, ou à “religião dos orixás” — termo preferido por alguns — é
  uma postura usualmente encontrada entre militantes religiosos e/
  ou de movimentos negros. Os profissionais de classe média parecem
  compartilhar com eles a ideia de que é preciso valorizar sua opção
  religiosa, mesmo que para eles não se trate de uma militância sistematizada.
  Dessa forma, o pertencimento ao candomblé afeta a identidade nos vários níveis analíticos propostos por Frigerio (2002, 2003),
  embora atue de maneira diversa em cada um. Para os membros da
  classe média com cultura escolar, em geral, torna-se uma faceta da
  identidade social assumida publicamente, mas que não escapa, nem
  pode escapar, às variações situacionais. No caso de uma identidade
  coletiva, como argumentou o autor para a Argentina, nem sempre o
  candomblé opera na formação de um senso de “nós” capaz de mobilizar para uma ação coletiva. Segue-se aí a lógica de filiação às casas
  — o “nós” de tal terreiro — e de parentesco ou rivalidade entre elas,
  embora ataques por parte de outros grupos, especialmente da Igreja
  Universal do Reino de Deus, tenham sido bastante eficazes na mobilização dos membros de candomblé em Salvador nos últimos anos
  e ações bem sucedidas de alguns terreiros na esfera pública possam
  ser comemoradas em outros não aparentados, como no caso da vitória judicial dos herdeiros de mãe Gilda, falecida em janeiro de 2000,
  após agressões praticadas por membros da referida igreja contra seu
  terreiro de candomblé. No Torrundê, o caso foi acompanhado com
  atenção por várias pessoas e notícias de jornal foram pregadas no
  mural interno quando os familiares da ialorixá ganharam a causa.
  
  Orixás e projetos
  
  161
  
  No nível da identidade pessoal é preciso ter sempre em mente a
  imbricação entre todos eles e que ser filho de um determinado orixá significa ser feito a partir dos mesmos elementos da natureza que
  ele. É uma afirmação sobre a existência de pessoas e divindades e não
  apenas uma correspondência entre atributos. Como foi mencionado
  mais acima, a própria concepção dos orixás os apresenta ao mesmo
  tempo como energias cósmicas, impessoais e altamente individualizadas, capazes de agir no mundo por conta própria. Assim, a relação entre os filhos e as divindades é marcada, simultaneamente, pelo
  mais genérico — bem expresso na ideia de que todo ser humano tem
  orixá, até os santos católicos81 — e pelo mais particular, manifesto na
  individualidade do orixá da cabeça de cada um e nos cuidados que
  se deve dedicar individualmente ao assentamento de suas entidades.
  É preciso, então, analisar as direções que tomam os processos de
  autoidentificação nas interações sociais para colocá-los em relação
  com noções bem difundidas sobre a pessoa. Confrontar as ideias expressas entre os membros do Torrundê e demais entrevistados com as
  proposições acerca da ênfase na noção de biografia e de reflexividade
  operantes na contemporaneidade pode ser extremamente frutífero
  para uma compreensão mais nuançada da formação das autoidentidades entre membros de classe média no candomblé.
  
  Identidade pessoal e biografias
  Na fala de Irene ela nos diz que além das energias que a constituem,
  ela é Irene Pacheco, uma pessoa que viveu diversas situações, que vem
  de uma família que ela considera como fonte de uma certa herança
  em “virtudes e defeitos”. Mais uma vez surge a questão do reconhe-
  
  	Esta é a base da interessante explicação de pai Dary para o sincretismo religioso com o catolicismo. Como toda pessoa tem orixá, aquelas que se tornaram santas também tinham os seus.
  Isto fez com que a influência das divindades em suas vidas e modo de ser tenham marcado
  sua história pessoal. Tais características, quando muito marcantes, permaneceram evidentes
  em suas hagiografias. A partir disso as pessoas puderam fazer associações entre os santos e
  os orixás. Assim sendo, Santa Bárbara é tida como filha de Iansã, mas não a própria divindade.
  
  81
  
  162
  
  Diplomas e decás
  
  cimento da força de certas circunstâncias, das relações familiares —
  como ficou claro nas escolhas profissionais de Ernesto e Marta — e
  até mesmo dos orixás. Ao mesmo tempo, emerge uma centralidade
  da pessoa como portadora de um conjunto de atributos e agente em
  uma série de eventos que a fazem única. É interessante observar que
  Irene diz “em primeiro lugar vêm as energias que me compõem” e
  logo a seguir enuncia seu nome próprio e a “herança” familiar, parecendo hesitar entre definir-se primeiro com relação aos orixás ou
  com relação a sua biografia.
  Velho (1981), ao estudar o estilo de vida das camadas médias
  cariocas, apontou a importância da escolarização e, sobretudo, da
  incorporação de “teorias científicas” sobre o indivíduo, de cunho
  psicológico e psicanalítico, na formação das identidades pessoais
  de membros dessas camadas. Tais concepções estariam na base dos
  projetos “biográficos” aos quais se lançariam os sujeitos. Em outros
  termos, uma característica distintiva do estilo de vida dessas camadas
  médias seria uma concepção de si mesmo orientada pela apropriação
  de certos conceitos que enfatizam a reflexividade do processo de autoidentificação, conferindo-lhe características de um “projeto”, ou
  seja, de um esforço consciente para dar coerência à diversidade de
  papéis exercidos em diferentes contextos culturalmente delimitados.
  (VELHO, 1981, p. 31-32) No caso que apresento, é possível perceber a
  relevância de ideias como história pessoal e biografia, na constituição
  da identidade pessoal como transparece na fala de Irene que abre este
  capítulo, embora eu questione, como veremos mais adiante, a preponderância da orientação reflexiva nos processos identitários.
  Nos capítulos anteriores argumentei que as possibilidades de
  singularização frente à família e à classe social heterogênea e de individualização religiosa abertas pelo candomblé podem ser alguns dos
  atrativos dessa religião sobre as pessoas pesquisadas. Tal como nos
  argumentos de Velho (1981) e de Giddens (1991), essas pessoas compreendem-se como o “centro ativo” de suas histórias e, mais ainda,
  como capazes de optar e de eleger caminhos. Na verdade, trata-se de
  
  Orixás e projetos
  
  163
  
  uma noção bastante corrente hoje em dia. Para Vera Felicidade de A.
  Campos, psicóloga, Oni Kowé do Ilê Axé Opô Afonjá, por exemplo,
  o horror da escravidão era a dissolução da individualidade do negro
  africano:
  Em séculos passados, o africano chegou ao Brasil como escravo, pior que isto, como mercadoria para ser vendida. Era o carregamento valioso e necessário para o desenvolvimento agrícola do Brasil colônia. Trazido como coisa, tinha apenas peso,
  tamanho, força e uma cor que tudo identificava e justificava
  — era o preto. Desconsiderada a individualidade, sumia qualquer aspecto cultural, religioso. Sumia, pois estava encoberto
  pela não aceitação do vendedor/comprador. Não apareciam
  individualidades, não apareciam seres humanos. Apareciam escravos, pretos, sem nome, sem origem, sem cultura,
  sem religião. (CAMPOS, 2000, p. 167, grifo nosso)
  
  Ainda segundo a autora, um dos grandes méritos de mãe Stella — atual ialorixá do Ilê Axé Opô Afonjá — é ser “[...] responsável
  pela dinamização individualizante de uma dimensão cultural [...]”.
  (CAMPOS, 2000, p. 170) Sua ênfase na importância da individualidade dilui a força de sua reiteração constante de que as atitudes se
  estruturam na relação com o outro. Não se trata aqui de criticar as
  concepções que os membros do referido terreiro expressam nos textos que publicam, mas apenas de apontar para a amplitude da difusão de conceitos das teorias psicológicas dentro e fora dos terreiros.
  Vera Felicidade de A. Campos participa de uma das casas religiosas
  que mais têm contribuído para a publicação de literatura dos próprios membros da religião. Assim, seu discurso ganha largo alcance
  e torna-se de fácil acesso, não sendo apenas um exemplo de certas
  concepções, mas participando de sua própria construção.
  Como argumentou Jenkins (2000, 2002), quem eu penso que sou
  é um processo que corre simultaneamente em direção ao outro e ao
  próprio eu e que se efetiva nas relações sociais. Que estas relações
  sejam estruturantes de atitudes e comportamentos não discordo,
  apenas coloco em questão que um de seus polos constitua necessa-
  
  164
  
  Diplomas e decás
  
  riamente uma individualidade, no sentido de uma entidade discreta
  portadora de atributos, como no texto da Oni Kowé. Mauss (2003a)
  enfatizou belamente que ter um nome, uma origem, uma religião
  não faz de alguém, necessariamente, um indivíduo. Pode fazer exatamente o contrário, uma persona a desempenhar um papel, uma
  pessoa que não se constitui como centro moral da ação.
  Contudo, as pessoas que entrevistei parecem concordar, de maneira geral, com a autora citada. Para elas, ter um nome, uma origem, uma história, não as faz personagens de um enredo tramado
  em relações sociais para além do seu alcance. Elas não desempenham
  um papel no qual foram inseridas por relações de parentesco ou pela
  tradição. Elas desempenham vários papéis a depender da situação e,
  muitos deles, “escolhidos” por elas. Além disso, mesmo ao desempenhar um “papel” é empenhando sua singularidade que elas o fazem.
  Marta não representa a jornalista, mas é jornalista ao modo de Marta.
  Pai Dary no barracão não é o pai de santo, mas sim um babalorixá que
  comanda a sua roça. Assim como, quando incorporado, ele não se
  torna Obaluaiê, mas um Obaluaiê Ajagun que tem um nome próprio
  e uma morada em seu ibá, embora seja sempre conectado à energia geral de Obaluaiê. Quer dizer, a individualidade é uma questão
  relevante para estas pessoas, mesmo quando exercem papéis, mesmo quando se inserem em processos que têm uma face “desindividualizante” como a iniciação, uma vez que a própria concepção das
  divindades apresenta caráter individualizado:
  Porque veja bem, o recolhimento, ele é, na realidade, preparar a matéria, tá? ‘Você’ é que tem que estar preparada
  pra essa nova vida que você vai ter, a nível de espiritualidade. Cabe a cada um fazer ou não fazer. Cê pode passar
  vinte e um dias recolhida e você não mudar interiormente.
  Isso, essa mudança, é individual. Tem pessoas que podem
  levar um ano recolhida, vai sair dali e vai ser do mesmo
  jeito, porque as mudanças são individuais. Os atos que são
  feitos, são ritualísticos sim, precisam ser feitos, é o ato do
  renascer, né? É muito bonito, ótimo, maravilha, mas o re-
  
  Orixás e projetos
  
  165
  
  nascer é uma questão do querer. (Pai Robson, ênfase na entonação)
  
  Aqui a mesma temática que havia surgido a respeito da opção pelo
  candomblé face à família, ressurge com uma profundidade maior.
  Não se trata apenas de seguir um caminho singular, mas de ser agente da própria transformação pessoal. Se a noção de individualidade
  é tão importante no contexto aqui explorado, cabe analisá-la com
  maiores detalhes. Imbricada nas ênfases postas pelos pesquisados
  está uma expectativa de reflexividade no processo identitário. Não
  somente aquela inevitável, envolvida em toda operação de distinção
  e contraste, em toda interação na qual o “eu” aparece também refletido nos olhos do “outro”. Trata-se de uma disposição à apropriação
  reflexiva do próprio percurso e das próprias características, procurando desvendar seus sentidos. Tal como propôs Giddens (1991), as
  identidades pessoais ganharam características de um “projeto” no
  qual o sujeito se vê ativamente engajado. Segundo o autor, a amplitude alcançada pela reflexividade — que da esfera institucional alcançou a intimidade — é uma das características da contemporaneidade, chamada por ele de alta modernidade. Isto significa que a revisão
  constante das formas de ação em organizações e instituições passou
  a incorporar uma série de conhecimentos especializados acerca da
  própria ação, abarcando até mesmo a noção de self. Na vida cotidiana, isto se reflete na ideia de que “Cada um de nós não apenas ‘tem’,
  mas vive uma biografia reflexivamente organizada em termos de
  fluxos de informações, sociais e psicológicas, sobre possíveis modos
  de viver”. (GIDDENS, 1991, p. 14, grifo do autor) Sua difusão conta
  com o largo impulso da literatura de autoajuda que, apropriando-se
  dos conhecimentos “peritos” da psicologia, psicanálise e teorias sociais, torna-se o veículo de suas concepções para amplas parcelas da
  população. Estas passam a dispor de um vocabulário técnico-científico para retomar o próprio passado, expressar suas experiências
  e, assim, orientar sua ação. Dessa forma, as identidades pessoais na
  alta modernidade constituem-se num processo contínuo de reflexão
  
  166
  
  Diplomas e decás
  
  acerca do próprio eu — tornando-se uma disposição permanente —
  que incorpora conhecimentos objetivados acerca de quem é o ser humano e o sujeito da ação social.
  Jenkins (2000) considera um exagero de Giddens tomar a reflexividade como uma das características distintivas da contemporaneidade, apontando que esta pode ser encontrada em outros tempos
  e culturas. No entanto, é sintomático o interesse despertado por biografias e diários, bem como a proliferação dos já referidos livros de
  autoajuda e oficinas do mesmo gênero, cujo objetivo é fornecer ferramentas ao público para dirigir suas ações, pensar sobre si mesmo,
  avaliar suas relações com outros, lançar-se em projetos. O esforço
  de auto-objetivação, de tomar a si mesmo como objeto de reflexão,
  não é exclusivo das grandes sociedades ocidentais atuais, mas o que
  Giddens (1991) acentua é que isto se dá, na alta modernidade, através
  da incorporação de conceitos e métodos técnico-científicos amplamente difundidos e que se torna uma disposição permanente. Com
  a vulgarização de noções como ego, self, indivíduo, torna-se possível ao sujeito empírico realizar tal retomada vendo a si próprio como
  centro ativo desse processo através de um vocabulário específico. Em
  outros termos, pode-se dizer que tal noção de indivíduo é um dos
  elementos do habitus incorporado em tais pessoas, é um dos valores
  que orienta a sua ação, ou sua forma de engajamento no mundo. É o
  que Velho (1981) propôs para a análise das identidades pessoais das
  camadas médias cariocas, levando em conta a importância da escolarização em seus estilos de vida. Em parte, coincide com o que foi
  apontado por Mariz e Machado (1998) acerca da “hibridização” de
  práticas religiosas católicas carismáticas com práticas psicanalíticas
  — regressão à vida intrauterina — e de outras religiões — budismo
  e kardecismo — entre pessoas com formação universitária em Belo
  Horizonte.
  A noção de identidade pessoal como projeto, proposta por
  Giddens, aponta também para outra característica relevante já referida pelos demais autores: as identidades são processos contínuos, dos
  
  Orixás e projetos
  
  167
  
  quais podem fazer parte as trajetórias religiosas. Nos contextos das
  grandes cidades contemporâneas, estas podem, então, ser analisadas
  como projetos. O trânsito de pessoas por diversos grupos religiosos
  pode ser considerado como uma revisão crônica de si mesmo — e de
  suas experiências e expectativas — que incorpora os conhecimentos
  específicos adquiridos e cuja ênfase recai no indivíduo como polo
  ativo. Em sua exposição encontra-se também a ideia de fidelidade a
  si próprio, referida por Hervieu-Léger (1998, p. 218), para quem as
  identidades religiosas devem ser analisadas através das experiências
  individuais e são o resultado precário, e sempre passível de revisão,
  de trajetórias de identificação que se realizam em processos longos.
  O que é apontado como característico da contemporaneidade é a
  ideia de que o indivíduo pode e deve escolher as normas e valores sob
  os quais viver.82 Neste sentido é que deve ser compreendido o termo
  “trajetórias de autoidentificação” tantas vezes utilizado neste trabalho como uma ênfase no aspecto processual das identidades e em sua
  dimensão internamente orientada. (JENKINS, 2000)
  Mais uma vez é importante deixar claro que, embora concepções
  em comum possam ser encontradas, no caso de que trato as pessoas
  efetivaram um vínculo religioso exclusivo e atribuem importância a
  ele. Suas trajetórias são distintas daquelas que permanecem abertas,
  como nos casos analisados por Mariz e Machado (1998), uma vez que
  elas se encontram, no momento, fixadas nas fileiras de grupos bem
  definidos e valorizam o exclusivismo religioso. Como já foi mencionado, isto não finaliza a trajetória religiosa, mas esta deve prosseguir
  na estrutura hierárquica de um terreiro de candomblé.
  
  	Mais adiante esta concepção será nuançada. Tal como Mariz e Machado (1998) procuraram
  mostrar para a perda de relevância das instituições religiosas, não é possível aqui levar às
  últimas consequências a ideia de autonomia do indivíduo porque isto pressupõe uma dissociação entre o sujeito da ação e seu mundo cultural que não pode ser sustentada. Normas e
  valores não podem ser eleitos livremente pelo simples fato de que a eleição precisa operar
  sobre alguma base e esta é dada num mundo compartilhado. O que se pode argumentar é
  que a as grandes cidades contemporâneas abrigam uma série de “submundos” culturais que
  oferecem bases diversas. (VELHO, 1981)
  
  82
  
  168
  
  Diplomas e decás
  
  De toda forma, as características apresentadas acima permitem
  colocar mais uma interpretação desta religião afro-brasileira para as
  pessoas em questão. O candomblé foi muitas vezes mencionado como
  uma “fonte de autoconhecimento”. Com isto, é possível argumentar
  que os conhecimentos “peritos” religiosos podem ser incorporados a
  esse processo de revisão crônica da própria vida, a um aprendizado
  de quem se é, de como lidar consigo mesmo e com os outros. Pai Dary
  atribui ao conhecimento de seu orixá e a sua relação pessoal com ele o
  fato de ter se tornado uma pessoa mais paciente, mais tolerante com
  os outros, pois segundo ele, quando era jovem, era muito estouvado
  e explosivo. O convívio com a qualidade jovem e guerreira de Obaluaiê lhe permitiu trabalhar o lado impaciente e desenvolver mais o
  lado emotivo e carinhoso. De forma semelhante, Antônia, tendo o conhecimento de que é filha de Iansã, vai “puxando mais elementos da
  água”, aprendendo a ser mais terna:
  [...] a maioria das vezes que eu me vejo entrando na coisa
  da paixão, que é uma coisa de Iansã, eu chamo por Iemanjá
  rapidinho, eu digo, ‘ô, meu Deus, jogue água, pela Iemanjá,
  tome aí, isso é uma coisa pra você, não pra Iansã, fique
  aqui’, eu digo mesmo, mentalizo.
  
  Assim, conhecer os orixás que compõem sua cabeça, as relações
  entre eles e as outras entidades, passa a fazer parte não apenas de uma
  classificação estereotipada do outro, mas de uma reflexão acerca de si
  mesmo. De fato, isto tem se mostrado relevante para os entrevistados, sobretudo, no que diz respeito à reinterpretação de seu passado
  anterior ao ingresso no terreiro. “A vida toda eu fui de Oxum”, “eu
  sempre fui assim, mas não entendia” e variadas formas de referência
  a fatos não explicados da infância, que são reavaliados como a presença dos orixás naquele passado em que eles eram desconhecidos.
  O passado pessoal é reaberto e reinterpretado na chave da religião.
  Mesmo a família pode ser envolvida neste processo, à revelia, nos casos em que são identificados orixás herdados ou mesmo um vínculo
  
  Orixás e projetos
  
  169
  
  “ancestral” com o candomblé.83 Nos termos de Giddens (1991) os conhecimentos religiosos tornam-se um eixo de organização reflexiva
  das biografias. No entanto, como vimos, é preciso manter um certo
  equilíbrio entre a ação dos indivíduos e dos orixás. Como argumentou Segato (1995, p. 25):
  Ao se abordar esses discursos afro-brasileiros à luz das perguntas fundamentais que os autores que acabo de citar formularam, conclui-se, como mostrarei, que a ideia indivíduo,
  como identidade separada do seu personagem social, está
  presente. Porém, a individualidade é ancorada numa referência — o orixá ‘dono da cabeça’ da pessoa em questão —
  situada num espaço descrito como exterior e não num espaço
  de interioridade.
  
  Reconhecer a presença dos orixás “desde sempre” e a força
  de sua vontade não elimina a agência individual, como já foi dito.
  A própria concepção de destino particular do candomblé não entra
  em confronto direto com a noção de projeto. Como escreveu Vianna
  Santos
  Restaurar o equilíbrio entre essas duas partes [cabeça física
  e cabeça espiritual] é o objetivo dos ritos, em especial o ‘rito
  do bori’, entretanto, o que não foi sancionado pelo ori não
  poderá ser feito pelo orixá, pois o poder da individualidade
  proporciona a condição de que tudo o que não for desejo do
  ori de uma pessoa não poderá ser alterado por nenhuma divindade, daí ser muito comum entre o povo-de-santo a expressão ‘converse com seu ori’. [...] Embora ayamó (destino)
  possa ser mudado por kadará (circunstância), a pessoa deve
  
  	É importante notar que tal herança não me foi explicada nos termos de uma referência que
  chegue à África, nem ao orixá como ancestral mítico, tampouco como forma de relação com
  baba Egun. As histórias que apresentaram tal ponto diziam respeito a uma “maldição” jogada
  contra algumas gerações da família, como no caso de Pedro, ou de uma suspeita de “herança” do orixá de uma ascendente ligada ao candomblé, como no caso de Marta. Tal relação
  pode mesmo surgir como algo que era desconhecido pelos próprios parentes e que, por isso
  mesmo trouxe prejuízos à sua vida. Para uma descrição sucinta do culto a baba Egun na Ilha
  de Itaparica e em Salvador, ver Braga (1988) e Santos (1975) apresenta uma sistematização
  das concepções metafísicas presentes no candomblé.
  
  83
  
  170
  
  Diplomas e decás
  
  trabalhar com afinco para essas possíveis mudanças [...].
  (SANTOS, M., 2003, p. 63-64, grifo do autor)
  
  Mais uma vez é enfatizada a necessidade de equilíbrio entre condicionamentos e ação individual. “Trabalhar com afinco”, sobretudo através dos ritos religiosos e obediência aos preceitos, é algo que
  tem o poder de mudar o destino decidido antes do nascimento. Até
  que ponto esta concepção é uma herança africana ou até que ponto
  a própria noção ocidental foi apropriada pela religião é uma questão
  impossível de se decidir. O fato é que o candomblé é uma religião
  brasileira, desenvolvida no seio desta sociedade e, não sendo uma
  ilha isolada, não poderia estar imune às concepções correntes. Além
  disso, o autoconhecimento mencionado também diz respeito ao presente e ao futuro. Apreender a si mesmo como filho de um dado orixá
  possibilita uma compreensão do próprio jeito, das próprias atitudes
  por um novo ângulo. Dessa forma, os atos individuais podem adquirir nova significação e podem ser geradas orientações para a ação.
  Embora a análise de Giddens (1991) permita uma reflexão acerca do caráter dos processos de autoidentificação como um projeto
  reflexivamente orientado que possibilita a incorporação de certos
  conjuntos de conhecimento acerca do sujeito, o acento posto pelo
  autor recai sobre a interação do sujeito consigo mesmo e com tais
  conhecimentos. Se permanecermos neste nível de interpretação, as
  divindades do candomblé aparecem como tipos que possibilitam a
  avaliação de características e do comportamento próprio e de outros.
  Isto não é tudo, porém, quando o esforço é por compreender a ação
  de sujeitos em seu mundo — já que o sentido desta não se dá numa
  suposta vida interior e sim no contexto das relações com outros.
  A ênfase de Giddens (1991) em mecanismos abstratos — cuja validez pretendida é independe do contexto de aplicação, tal como as
  proposições científicas — como mediadores na alta modernidade termina por deslocar o papel das interações sociais na análise, que como
  vimos, outros autores convergem em apontar como locus de processos identitários. Ou seja, não apenas o que se sabe sobre as divindades
  
  Orixás e projetos
  
  171
  
  e os conceitos compartilhados são relevantes, mas também — e principalmente — as relações que se desenvolvem em situações concretas.
  Assim, quando se passa a fazer parte de um terreiro, os papéis desempenhados, as atividades que se executa e como se é visto pelos outros
  são pontos que não podem ser ignorados na tentativa de compreender
  como se desenrolam os processos de autoidentificação de pessoas de
  classe média com o candomblé. Não adianta nada, por exemplo, uma
  pessoa ver a si mesma como filha de um dado orixá se sua experiência
  não for reconhecida pelos demais.
  No caso dos terreiros de candomblé, essa experiência tem que
  ser, além de tudo, exposta e reconhecida publicamente. Isto é uma
  parte importante do que se passa nas obrigações e nas saídas de iaô:84
  a exibição e confirmação para além do círculo de um terreiro — e de
  seus aparentados — de quem aquelas pessoas estão se tornando. Em
  se tratando de uma forma de engajamento interacional, novamente, é imprescindível considerar os “outros” existentes nos terreiros.
  Já vimos um pouco das relações com outros humanos — em muito
  marcadas por um esforço de manter certa distância. É preciso considerar, então, os modos de relação com o outro sagrado.
  
  Identidade espiritual
  Irene prosseguiu explicando que além da energia de Oxum, ela também é composta pelas de Oxalá, Iansã, Ossaim, Oxóssi. Mencionou
  também a espada de Oxum e que Ogum é seu juntó, o que permite
  imaginar que se trata de Oxum Apará, uma das qualidades desse orixá. Afirmações como a sua são muito comuns e fazem parte da explicação das diferenças e idiossincrasias entre filhos do mesmo santo.
  	Até mesmo os “clientes” dos ebós têm que se expor a um certo público, uma vez que estes
  não são feitos sem o auxílio de alguns iaôs, ogãs e equedes. Sempre haverá alguém para cantar, bater palmas, ajudar a preparar e a limpar na execução do “serviço” religioso. Agradeço à
  Elena Calvo-Gonzalez por ter apontado esta questão. O assunto surgiu entre nós ao levarmos
  vários amigos estrangeiros e de classe média para consultas e realização de ebós, quando
  percebemos o constrangimento de alguns deles ao saber que teriam que se “expor” de tal
  maneira.
  
  84
  
  172
  
  Diplomas e decás
  
  Desse modo se, como foi dito acima, saber quem é o dono de uma
  cabeça possibilita uma forma de autoconhecimento, uma forma de
  interpretação de si mesmo, é preciso agora considerar o fato de que,
  no candomblé, essa interpretação se dá numa operação muito mais
  complexa, que deve levar em conta todo um conjunto de entidades,
  além da relação com outros dentro e fora do terreiro.
  Bastide (2001, p. 189) já havia apontado para as correlações entre divindades e identidade dos adeptos nas religiões afro-brasileiras. Para o autor o que se passava no transe era uma metamorfose da
  personalidade cotidiana do fiel na do deus, o que possibilitaria uma
  compensação, pela inversão, das condições de vida desfavoráveis e
  da posição social desvalorizada dos adeptos do candomblé.85 Na interpretação de Prandi (1991, p. 176-182) trata-se de uma “multiplicação dos ‘eus’” disponíveis aos inciados, na forma de papéis ritualmente exercidos que possibilita tal compensação. Como argumentou Goldman (1985) tais interpretações mantêm não questionada
  uma certa noção de personalidade como uma entidade realmente
  existente, completa e fechada em si mesma que pode ser substituída
  por outras ou desdobrada e Bastide terminaria por recorrer ao conceito de “inconsciente” da psicanálise ocidental para explicar essa
  substituição. Desse ponto de vista, a incorporação aparece como
  algo “estranho” que requer uma explicação exterior a ela mesma nas
  frustrações causadas pelas condições de vida. Goldman sustentou
  que é a própria noção de pessoa peculiar ao candomblé que está em
  jogo no fenômeno da possessão. Diferentemente da concepção individualista que foi delineada acima, a pessoa no candomblé não é
  compreendida como uma unidade fechada em si mesma, “acabada”
  	Apesar da crítica de Goldman (1985, p. 29) quanto à interpretação do transe através de algo
  que lhe é exterior, pelo fato de Bastide não levar às últimas consequências a noção de pessoa
  particular do candomblé, é importante mencionar que o segundo já apresentava em suas análises grande sensibilidade a aspectos como a interação entre diversas pessoas incorporadas o
  que levou o autor a sugerir que a possessão não era um fenômeno individual isolado, mas sim
  “intermental”, cujos estímulos decorriam de um “outro mundo” (BASTIDE, 2001, p. 190) e que
  a dança, os gestos, as expressões eram toda uma “linguagem” (BASTIDE, 2001, p. 209) capaz
  de exprimir a experiência mística dos “negros do candomblé”.
  
  85
  
  Orixás e projetos
  
  173
  
  e dotada de autonomia. A pessoa tem que ser “feita”, ou nas palavras
  do autor, construída ritualmente. Como já foi argumentado aqui,
  este processo constrói simultaneamente as divindades individualizadas — que tem nome específico e morada no ibá — e as pessoas
  singularizadas numa série de relações particulares com as entidades.
  No caso do “eu” que se desdobra na multiplicidade de papéis, cabe
  questionar se todo o sentido da experiência da divindade seria de
  fato dado nessa referência que lhe é exterior.
  Desse modo, tornar-se uma pessoa não significa alcançar a maturidade para tomar decisões e executá-las de maneira autônoma,
  mas se submeter a ritos que visam fixar as relações com as divindades que compõem a pessoa de modo a buscar um equilíbrio do próprio ser. Em outros termos, as ligações pessoais com as entidades não
  têm como resultado classificar pessoas tanto quanto produzi-las.
  (GOLDMAN, 1985, p. 36) Tal como Bastide (2001, p. 226-230) já havia
  afirmado, está em jogo a ontologia do ser humano: para o candomblé pode-se ser menos ou mais, o que coloca em cheque a dualidade
  radical entre ser e nada. Retomando a ideia apresentada na seção anterior da identidade pessoal como um projeto reflexivamente orientado — e que pode incluir os conhecimentos religiosos — a consequência da proposição de que a religião constrói ritualmente a pessoa
  é que não se trata apenas de uma interpretação de si mesmo, mas
  de um fazer-se no contexto religioso, atuando com outros, com suas
  regras, concepções e limites rituais. Entretanto, é possível, mais uma
  vez, criticar a ênfase excessiva na relação reflexiva do sujeito consigo
  mesmo e, como já foi enfatizado, este “fazer” da pessoa no candomblé é público.
  Para Augras (1983, p. 60-61) é preciso olhar diretamente a experiência vivida dos membros para se compreender as consequências dessas relações entre seres humanos e divinos. Estas relações,
  no presente caso, comportam uma dualidade: as pessoas não são
  deuses — alteridade —, mas compartilham de sua natureza — identidade. É importante notar que para a autora a dualidade entre mesmo
  
  174
  
  Diplomas e decás
  
  e outro é fundamental a todas as religiões, mas cada uma apresenta uma solução específica. A questão central aqui é a da relação do
  ser humano com a finitude, ou seja, a morte, a alteridade radical e
  inaceitável que afirma sua realidade diante da vida. (AUGRAS, 1983,
  p. 15) No caso do candomblé esta alteridade é construída numa série
  de divindades que encarnam as potências: os orixás, que são forças
  da natureza e da cultura. Sendo potências eles são compreendidos
  como forças exteriores, com vontade e conhecimento próprio, capazes de se impor aos seres humanos. Entretanto, a relação não é de
  alteridade exclusiva, pois os elementos fundamentais que compõem
  sua “cabeça” são os mesmo do orixá que é seu dono (AUGRAS,1983,
  p. 93) Assim, o orixá não representa apenas o outro, mas também
  um duplo. O indivíduo não se confunde com o orixá, não se torna o
  próprio, mas compartilhando de sua essência, também não é estranho a ele. Para Augras, o orixá é a “verdadeira natureza” da pessoa.
  Como duplos, os deuses são, ao mesmo tempo forças exteriores aos
  homens e modelos para estes, que são apreendidos através dos mitos
  que contam suas histórias, façanhas, aspectos, virtudes e defeitos.
  No processo iniciático a preparação da cabeça para receber o orixá
  traz a possibilidade de uma identificação com ele — embora por vezes ocorra a negação dessa identidade, principalmente no caso dos
  “deuses implacáveis” da morte, da guerra e do mato, como Obaluaiê, Ogum e Ossaim, cuja vontade é sentida como soberana, violenta e alheia (AUGRAS, 1983, p. 223) — que envolve tanto um nível
  consciente, quanto o nível das tensões internas vividas pela pessoa e
  a metamorfose que tem lugar no transe.86
  Entretanto, é necessário notar que as divindades não necessariamente apontam para algo “interior” ao sujeito que emerge no
  transe. Elas contam pelo que são, pelo poder que têm de agir sobre
  as pessoas:
  	Apesar de ultrapassar algumas dicotomias e apontar que alteridade e identidade constituem
  uma dualidade complementar (e não uma oposição), é possível perceber na análise de Augras
  a permanência de um certo essencialismo na ideia de que, no transe, o indivíduo expressa sua
  “verdadeira natureza”.
  
  86
  
  Orixás e projetos
  
  175
  
  É um renascimento total. Coisas que, como eu disse antes,
  eu jamais teria paciência pra lidar com as pessoas, eu nunca fui uma pessoa muito paciente no sentido de ouvir, de
  escutar, de dar atenção a outras pessoas como seres humanos, isso eu não me envergonho de dizer que eu era muito
  egoísta, eu vivia pra mim e acabou. [...] Não há dúvida de
  que é influência do orixá. Não há dúvida. Tem horas que
  o antigo Dary quer tomar a frente e a gente sente o freio,
  entendeu? Sente aquele banho de água fria assim, que lhe
  acalma e transforma na outra pessoa. (Pai Dary)
  
  Ser é um processo construído na estabilização dos vínculos
  com o orixá de cabeça, o juntó, o exu, o restante do enredo, o erê
  e o caboclo nas casas que o cultuam, como é o caso do Torrundê.
  O terreiro a que Irene pertence não cultua os caboclos, mas mesmo
  assim há toda uma série de divindades cujas energias a compõem.
  Nicolau-Parés (1997) denominou esta série específica de relações de
  identidade espiritual, enfatizando a importância das diferentes tradições de cada casa na articulação de tais identidades. Dessa maneira, é possível pensar num continuum que teria num extremo a
  articulação representada pela Casa das Minas — em São Luís do Maranhão, onde a pesquisa desse autor foi realizada — que se manifesta na incorporação de apenas um vodun por cada iniciada. No polo
  oposto poderiam ser colocadas outras casas, onde uma mesma iniciada incorpora uma longa lista de entidades a cada enquadramento
  diverso do ritual, chegando a dez ou quinze diferentes encantados
  numa mesma cerimônia. (NICOLAU-PARÉS, 1997, p. 171-172) Vários
  terreiros ocupariam posições intermediárias, regulamentando à sua
  maneira as relações entre as entidades e seus filhos. Segundo Nicolau-Parés, uma nova identidade pessoal é articulada pela associação
  simbólica e ritual com um número discreto de entidades espirituais:
  “O senso de self do médium é aberto e dinâmico”. O processo de
  nomeação de cada uma das entidades ganha relevância por ser um
  instrumento articulador através do qual as entidades podem ser associadas a certos comportamentos. Aos poucos o médium vai arti-
  
  176
  
  Diplomas e decás
  
  culando uma identidade que envolve uma noção de pessoa múltipla
  diversamente estabelecida por cada ortodoxia. (NICOLAU-PARÉS,
  1997, p. 149-150)
  No Torrundê, são assentados o dono da cabeça, o exú, o caboclo
  e juntó na iniciação, mas este último não recebe um assentamento
  completo até a obrigação de cinco anos que lhe é dedicada e na qual
  poderá vir dançar. Como é usual nos terreiros, todo filho de santo
  deverá ser apresentado ao público incorporado por seu orixá de cabeça, quando da feitura e, cinco anos depois, apresentar-se com seu
  juntó. Seu erê sempre se apresentará quando o orixá partir. Poderá
  ainda receber seu caboclo nas sessões quinzenais. É preciso, então,
  focalizar os modos como se dá a articulação entre uma noção de
  pessoa individualizada e uma outra, múltipla.
  Acima, os orixás foram interpretados como um conjunto de “conhecimentos” que vai sendo apropriado no processo de identificação
  com candomblé, passando a fazer parte da revisão crônica acerca de
  si mesmo, da retomada reflexiva acerca da identidade pessoal. No
  entanto, as análises que acentuam a construção dessa identidade no
  âmbito ritual (GOLDMAN, 1985; NICOLAU-PARÉS, 1997) baseiam-se
  no fato de que estas identidades são atuadas em contextos religiosos que possibilitam e exigem o engajamento sensorial dos sujeitos.
  Dessa maneira, ganha importância o fato de que os orixás, caboclos e
  erês não constituem apenas formas de interpretar o mundo, mas são
  dotados de vontade própria que podem impor aos humanos, como já
  foi reiterado e que apresentam um certo estilo, próprio do grupo religioso. A negociação da identidade, dos papéis que se pode assumir,
  dos degraus de status que se terá que ocupar se dá tanto na interação
  com outros humanos quanto na relação com outros sagrados. Para
  os participantes do mundo do candomblé são as divindades que escolhem87 quem será ogã, equede, filho de santo, pai ou mãe de santo
  	Evidentemente surgem conflitos frequentes e há sempre a possibilidade de suspeita de que
  alguém foi favorecido pelo babalorixá ou pela ialorixá em tal procedimento. Nos casos de sucessão nos terreiros, há sempre aqueles descontentes com o eleito pelas divindades e ques-
  
  87
  
  Orixás e projetos
  
  177
  
  e todos os demais cargos que podem ser distribuídos. São elas que
  determinam a posição que se ocupará no interior do grupo de culto
  e a negociação com elas se processa através do engajamento corporal
  nos rituais do terreiro. O que quero dizer é que embora as divindades
  apresentem uma faceta cognitiva, por assim dizer — que permitiria
  a identificação através de atributos pessoais, características físicas e
  comportamentais' — não é este aspecto que tem maior força no processo de identificação e sim sua relação com os adeptos, o que elas
  podem fazer e isto se dá no âmbito da experiência, muitas vezes imediata, da ação dos orixás. No contexto ritual esta experiência é consolidada segundo proposições específicas aos terreiros que orientam
  o próprio modo de atentar para o que se vive durante os ritos e o cotidiano. Este ponto será retomado na próxima sessão. Antes, porém há
  mais uma questão a ser levantada, pois as trajetórias de identificação
  se dão com um grupo religioso e não apenas entre um indivíduo e as
  entidades sagradas.
  As ênfases de Goldman (1985), no caráter ritual dessa construção, e de Nicolau-Parés (1997), na tradição de cada terreiro na
  articulação da identidade espiritual, apontam para uma dimensão da
  interação fortemente demarcada no candomblé: quem eu sou é algo
  público. Isto tem duas consequências extremamente relevantes. Em
  primeiro lugar, cada etapa iniciática vencida culmina numa festa em
  que os orixás vêm dançar. Também ogãs e equedes são confirmados
  na presença de uma audiência. A identidade que se constrói no candomblé não é aquela dos recônditos de uma suposta “vida interior”,
  mas aquela que é atuada e reconhecida pelo grupo — no sentido amplo, pois estas cerimônias importantes sempre contam com visitantes ilustres de outros terreiros. Não se faz candomblé sozinho em
  casa, como quem faz uma oração, segue um caminho de meditação
  ou lê um livro de autoajuda. O candomblé não é uma religião que se
  tionamentos podem surgir. No entanto, os descontentes costumam se retirar do grupo ou
  agir de maneira velada reforçando a ideia de que as divindades encontram-se por trás das
  escolhas.
  
  178
  
  Diplomas e decás
  
  volte, em primeira instância, para a construção de uma interioridade, mas sim para a articulação da pessoa numa série de relações — de
  parentesco espiritual e com as divindades — que a vincula à história
  do terreiro e a exibe ao público através de certo estilo de uso do corpo. Exibe-se a performance da dança, exibe-se a boa organização e
  andamento da cerimônia a cargo dos ogãs e equedes, exibe-se, sobretudo, a manifestação dos orixás.
  Em segundo lugar, trata-se de um processo contínuo. Há uma
  trajetória de identificação que pode ser chamada de inicial, que se
  desenrola nos momentos de aproximação ao grupo religioso, na passagem da condição de “cliente” — ou apenas “curioso” no presente
  caso — à de “fiel” (MARIZ; MACHADO, 1998), mas este movimento
  não se encerra, mesmo com a iniciação. A partir dela é que se abre todo
  um percurso explícito nos estágios de senioridade (FRIGERIO, 2002)
  e na relação com um número cada vez maior de entidades. (GOLDMAN, 1985; SEGATO, 1995) Neste ponto as trajetórias daqueles que se
  confirmam como ogãs e equedes divergem amplamente daqueles que
  se iniciam como filhos, pois os primeiros adquirem status de maioridade espiritual desde que confirmados, embora também devam
  reforçar seus vínculos religiosos nas obrigações e não experimentam
  as diferentes formas de “chegada” das entidades em seus corpos que
  acompanham esse percurso. Já os segundos mudam de posição hierárquica paulatinamente, nos anos de suas obrigações e, simultaneamente, podem passar por diferentes modos de sentir a aproximação
  das divindades, tais como o “passar mal” do não iniciado e a chegada
  rápida nos iaôs recém iniciados. Entretanto, a distinção bem demarcada no âmbito ritual não elimina a importância da convivência, das
  interações no terreiro para os processos de identificação. Ser de candomblé significa acreditar nos orixás e tomar parte nos rituais e isto
  só é possível para a presença encarnada do sujeito no terreiro.
  Isto não significa que o candomblé não tenha consequências
  psicológicas importantes, mas antes que ele torna evidente o que
  religiões marcadamente “subjetivas” podem dissimular: que o su-
  
  Orixás e projetos
  
  179
  
  jeito, mesmo o sujeito das crenças íntimas, é constituído na relação
  com seu mundo. Não cabe colocar as questões do que significa ser
  de candomblé exclusivamente num nível subjetivo da pessoa.88 Cabe
  perguntar, no entanto, se há sentido em separar tais consequências
  “subjetivas” da presença “objetiva” no terreiro.
  Irene — Porque pra mim era, bobagem, era, subcultura,
  era... havia uma intencionalidade, qualquer coisa que negasse pra mim tava bom, né? Qualquer coisa que negasse
  o candomblé como alguma coisa, como uma experiência
  real. E... mas eu fui ficando lá dentro e eu acho que eu fui,
  eu fui... modificando, é, o meu comportamento, né? Eu fui
  assimilando que uma [...] sem essa, é, uma coisa sem, sem
  aquilo, “vai sê agora”.
  Luciana — Certo. Sem ter um, uma ideia de que você tava
  [...].
  Irene — Exato. Pra mim, eu estava ali incólume.
  Luciana — Conhecendo?
  Irene — Conhecendo, vivendo, estudando, lendo, acho
  que a minha mãe costuma dizer que orixá não chega pelo
  intelecto, mas eu acho que... é, concordo com ela, né? Em
  tese, mas eu acho que pra mim foi acontecendo também
  na medida em que eu fui, vendo, comparando, estudando,
  percebendo o grupo, né? Percebendo o grupo. Percebendo o
  que é ‘ser’, de candomblé, o que é participar do candomblé.
  O que é pertencer ao grupo, né? Então, é uma coisa que pra
  mim ainda está acontecendo. (ênfase na entonação)
  
  Mais uma vez Irene disse algo bastante elucidativo: ao lado do
  aspecto reflexivo de seu contato com o candomblé, ela enfatizou a
  convivência com o terreiro. Com este breve trecho ela ilustrou a necessidade, que venho reiterando, de se considerar os processos de
  identificação na religião em vários níveis de análise, pois todos apon88
  
  180
  
  	As análises que tratam os orixás como tipos de personalidade e os processos de autoidentificação com referência à assimilação desses tipos, acabam por permanecer neste nível e não
  aprofundam as consequências do pressuposto de que os deuses têm agência própria, mesmo
  quando afirmam que este é o ponto de vista dos “nativos”. (PRANDI, 1991; SEGATO, 1995)
  
  Diplomas e decás
  
  tam para questões relevantes. 1) Há o conhecimento estereotipado
  que permite categorização e um certo nível de autoidentificação,
  mas não dá conta de como o processo se desenrola; 2) Devemos então
  pensar que esta construção da identidade espiritual se dá através dos
  rituais, o que tem duas consequências importantes: a) não apresenta
  uma noção única e bem delimitada de pessoa múltipla, como mostra
  Nicolau-Parés (1997) ressaltando a importância das várias tradições
  de cada casa e assim, como argumentou Segato (1995), a noção de individualidade se combina, e não opõe, à de multiplicidade relacional;
  tal como a análise de Augras (1983) também demonstra que se trata
  de uma lógica do “e”, não do “ou”; b) os rituais não estabelecem as
  relações identitárias de uma vez por todas, o que torna mais evidente
  o fato de que se trata de um processo aberto e contínuo e já aponta
  para o engajamento sensorial dos sujeitos; 3) Já que os processos de
  autoidentificação se desenrolam nas interações, é preciso considerar
  quem são os outros envolvidos: pessoas e divindades; 4) Se a operação envolve tanto identidade como alteridade, é preciso perguntar o
  que significa a identidade (compartilhar energias) e a alteridade (os
  orixás podem fazer muito mais do que pessoas, têm a capacidade de
  atravessar os mundos e os corpos). Por isso é preciso atentar para os
  contextos dessas relações e como elas são compreendidas pelos que
  as vivenciam.
  
  “Eu sou filho do orixá”: processos de autoidentificação
  Irene disse que ela “não tem espada”, que quem “tem espada é
  Oxum”. Mais adiante ela esclareceu que é preciso desenvolver uma
  “leitura” correta das energias que são os orixás:
  [...] pra eu não cair na asneira de querer ser mais orixá do
  que o orixá. E aí eu sair quebrando mundo, né? Ou consertando mundo, ou devastando com o mundo, devastando
  com o mundo, né? Então, a questão, nesse, nesse momento,
  né? A questão do iniciado é fazer a leitura correta das energias. Aí você tem que aprender fazer isso todos os dias,
  todas as horas. E ainda faz errado.
  Orixás e projetos
  
  181
  
  Nestes últimos cinco anos, ouvi inúmeras vezes afirmações desse tipo, de que uma pessoa é filha do orixá e não o orixá, tanto nas
  entrevistas como em conversas informais, tanto de pessoas do Torrundê como de outros terreiros. A princípio minha interpretação era
  bastante rasteira. Eu acreditava que meus interlocutores tentavam
  me mostrar o óbvio: que humanos e divindades são seres de naturezas diferentes e que os primeiros não se tornam os segundos por
  compartilhar de algo em comum. Pedro, por exemplo, tentou me explicar esta relação comparando-a com a herança genética familiar:
  “Você tem genes do seu tio, porque ele é irmão do seu pai, isso não
  quer dizer que vocês todos são iguais”.
  A reiterada ênfase em explicações desse tipo só começou a despertar minha atenção devido a um aprofundamento teórico que
  trouxe novas questões. Nas entrevistas, ao pedir que as pessoas me
  apontassem as maneiras como se identificavam com seus orixás — já
  que quase todas respondiam afirmativamente — eu esperava ouvir
  uma série de atributos que correspondessem a uns e outros. Algumas vezes tais atributos foram de fato mencionados, como no caso
  de equede Hortência que se considera uma pessoa sisuda e acredita
  compartilhar esta característica com Obaluaiê, seu orixá de frente. Contudo, esta parecia não ser a questão central e, em geral, as
  respostas prosseguiam indicando uma série de feitos dos orixás ou
  maneiras como as pessoas sentiam sua presença.
  Francisco dá um bom exemplo. Provavelmente por ser um rapaz
  bonito, de jeito ágil e rápido, as pessoas de candomblé que conheceu costumavam lhe atribuir Oxóssi como orixá de cabeça, como já
  foi visto acima. Quando foi jogar, porém, Oxum se revelou como sua
  mãe e Oxóssi como seu juntó. Ele próprio acredita apresentar características mais marcantes do seu segundo orixá, como a agilidade e
  a rapidez de raciocínio, mas pensa que orixá “é muito mais do que
  isso”. Ao tentar me explicar, além da recorrente afirmação dos orixás
  como energias, Francisco afirmou que sente a presença deles, dessas
  energias, assim como sente Oxum com ele quando está numa situa-
  
  182
  
  Diplomas e decás
  
  ção difícil, prestes a explodir e a reagir violentamente e “ela vem e
  acalma, coloca seu jeito diplomático”. Da mesma forma, diz ele que
  quando se atribui um orixá a alguém — fora do jogo de búzios, numa
  tentativa de acerto — é porque se percebe a energia daquele orixá naquela pessoa. É importante lembrar que ele é um ogã e, portanto, esse
  sentir a energia, não tem relação direta com ser tomado pelo orixá.
  Fábio, que é filho de santo, me explicou de forma um tanto semelhante como se dá a identificação de um filho com seu orixá:
  Se você perguntar: ‘você tem características dele’ [orixá]?
  Algumas [pessoas] tem, mas não é cem por cento. Quando
  o orixá atua muito na sua vida, mistura muito a energia
  dele com a sua, na minha opinião, não tô falando por todo
  o mundo, ele tá doando uma parte da energia dele, você vai
  absorver essa energia, vai absorver as características dele
  também. É por isso que tem gente de Iemanjá que é assim,
  tem gente de Oxalá que é assado, tem gente de Oxóssi que
  é diferente. Cê tá entendendo? Na minha origem o elemento é esse [ferro, Ogum]. Aí você vai me perguntar, ‘ah, mas
  ele já era assim antes de ele frequentar a religião’. Só que
  o orixá é atuante na sua vida mesmo antes de frequentar a
  religião, só que você ainda não despertou pra isso.
  
  Minha incompreensão era decorrente do fato de que eu não
  percebia as divindades como forças atuantes na vida das pessoas e,
  assim, esperava que elas me apresentassem algumas “listas de correspondências” com seus “tipos psicológicos”. Eu tentava fornecer
  exemplos, desenvolver mais o assunto e não chegava a interpretações satisfatórias. Simplesmente porque a interpretação não deixava
  espaço para o que as pessoas tentavam explicar. Era a negação da
  agência dos orixás o que impedia a compreensão e não uma inadequação das respostas. Uma limitação um tanto semelhante parece ser
  o teor da observação de Rita Laura Segato:
  Por tratar o tema desta maneira, concentrando-me na relação racional de significante e significado que vincula cada
  orixá a um determinado tipo de personalidade, consegui
  francamente passar por cima do fato de que a atribuição de
  
  Orixás e projetos
  
  183
  
  um orixá a uma pessoa se faz por meio do método de adivinhação (‘o jogo de búzios’). Para dar um exemplo, sendo que
  meu orixá é Iansã, que, segundo acredito, me descreve com
  bastante aproximação, não soube que papel dar na redação
  final da etnografia (Segato, 1984) ao fato de que cada vez que
  os búzios foram jogados para mim, efetivamente, caíram na
  posição em que Iansã ‘fala’. Para dizer a verdade, teria sido
  possível discorrer sobre tudo o que me interessava sem necessitar fazer menção desta ‘coincidência’ apenas uma vez.
  Contudo me pergunto: o que é prescindível, acessório, aqui?
  (SEGATO, 1992 apud SILVA, 1998, p. 149, grifo nosso)
  
  Com o passar do tempo, desenvolvi a hipótese de que a identificação com as entidades espirituais não se dá através dos conceitos89
  que se tem delas, mas através do que é percebido como sua ação. Que
  fique claro que tal posição não foi tomada em decorrência de uma
  conversão pessoal à crença nas divindades, mas sim de um esforço teórico que levou à reformulação das questões. Outro exemplo
  ilustra a dissociação entre crença pessoal e interpretação das relações
  dos entrevistados com os orixás. Até o presente momento pai Dary é
  obrigado a chamar minha atenção para o fato de que não é a crença
  de cada um que dá eficácia à ação das divindades. Ainda hoje, minha
  predisposição me leva a considerar que os ebós devem ser feitos somente para pessoas que creem neles, caso contrário serão ineficazes.
  Isto é o oposto da noção corrente que afirma a independência da vontade dos deuses. O argumento do babalorixá é que, se minha posição
  estivesse correta, não seria possível se fazer um trabalho para alguém
  sem que a pessoa soubesse e, no entanto, muitas vezes são terceiros
  que solicitam a realização do procedimento sem o conhecimento do
  beneficiário ou vítima. Este é o caso, por exemplo, de todos os ebós
  	É importante observar que, ao menos em Salvador, o candomblé tem uma presença pública bastante evidente. Assim, há uma ampla difusão de um conhecimento mínimo acerca de
  alguns orixás, especialmente Oxalá, Iemanjá, Iansã, Oxum e Ogum. Com isto, muita gente de
  classe média compartilha de certas concepções, bastante estereotipadas é verdade, sobre filhos desses orixás. Isto pode inclusive despertar a curiosidade inicial que move muitas dessas
  pessoas a um primeiro contato com os terreiros, como ocorreu com alguns dos entrevistados.
  
  89
  
  184
  
  Diplomas e decás
  
  realizados domesticamente para tentar obter o afeto de uma pessoa
  desejada.
  Como já foi discutido na seção anterior, não se trata de descon­
  siderar completamente a possibilidade de que as divindades sejam
  tomadas como conhecimentos ou categorizações. Apenas isto parece
  ser um modo superficial de relação com elas, marcando muito mais
  os estágios iniciais da identificação com o grupo de culto. A relação
  entre filhos e orixás se configura nas ações (o que uns e outros podem
  fazer), muito mais do que no plano da representação de uns e outros.
  Os orixás atuam na vida de seus filhos, dirigem seus destinos, “orientam e protegem”, como disse pai Dary. O orixá é uma energia da natureza e o dono da cabeça de cada um é uma parcela dessa energia e,
  assim, a pessoa tem em si uma parcela do orixá. (GOLDMAN, 1985,
  p. 45) Estas relações são estabilizadas através de rituais (bori, iniciação, confirmação, obrigações) que exigem um engajamento sensorial
  dos envolvidos. (RABELO, 2008b, p. 104-105) Assim, emerge mais
  uma possibilidade de análise: ao lado da agência dos deuses, podemos
  colocar questões sobre como esta ação é sentida e compreendida. Isto
  aponta para o que acontece à pessoa na experiência da relação com as
  divindades. Por exemplo, muitas vezes este “contato” se realiza através de sonhos ou outros “sinais” da vontade dos orixás, constituindo
  momentos propriamente interpretativos da relação. Não somente as
  pessoas são identificadas recorrendo-se às divindades. Estas últimas
  também vão sendo identificadas nesta hermenêutica de sua agência.
  Todos os pontos do argumento que desenvolvi nesta seção apontam
  para a possibilidade de se colocar questões acerca da identidade pessoal no âmbito da ação.
  Acima, procurei destacar algumas características da maneira
  como os entrevistados se apropriam das proposições religiosas, especialmente sobre a natureza das divindades e sua forma de relação
  com seus filhos. É preciso levar em conta o fato de que essas interpretações se apoiaram muito fortemente no material das entrevistas
  gravadas, embora não exclusivamente. Assim, é necessário ponderar,
  
  Orixás e projetos
  
  185
  
  mesmo que de forma breve, sobre as relações entre as narrativas de
  um processo de aproximação ao terreiro e as identidades pessoais.90
  Do ponto de vista de Lamarque (2004) as origens estruturalistas
  da crítica literária e da narratologia podem ser responsabilizadas por
  um excesso de peso atribuído às narrativas na criação da realidade
  humana.
  Isto encorajou certos mitos acerca da narrativa que precisam
  ser confrontados: por exemplo, que todas as narrativas são au
  fond ficcionais, que as narrativas criam os objetos ou eventos
  que descrevem, que o self é uma criação das narrativas, que
  estas são completas com começos, meios e fins (possuem “fechamento”), que não há estrutura de eventos independente da
  narrativa e que, mesmo quando estas descrevem uma realidade independente, inevitavelmente, distorcem tal realidade.
  (LAMARQUE, 2004, p. 393, grifo do autor)
  
  Embora as narrativas ocupem lugar proeminente na prática, não
  podem ser equacionadas à experiência, no mínimo porque uma narrativa é uma história (i.é. uma ordenação de eventos) que é contada
  e “não encontrada”. (LAMARQUE, 2004, p. 394) Não há narrativa
  sem narração. Neste sentido, as entrevistas utilizadas são narrativas
  propriamente falando. Elas apresentam uma dimensão temporal
  e várias sequências de fatos são situadas temporalmente umas em
  relação às outras. Mais ainda, estes são contados como inter-relacionados, formando uma ordenação, mesmo que precária e revista
  nas várias retomadas, como quando o entrevistado se lembra de um
  detalhe que havia deixado de lado. Isto já é suficiente para colocar
  a questão perturbadora: se tenho acesso apenas às narrativas dessas
  pessoas, como saber que não há — ou qual o grau de — distorção da
  realidade que elas me apresentam? Se as histórias que me foram contadas criaram os eventos referidos, qual é o sentido disso?
  90
  
  186
  
  Não pretendo aqui elaborar uma discussão a respeito da produção da narrativa etnográfica
  ou científica, assunto por demais extenso e muito além do escopo deste projeto. (CLIFFORD,
  1986; GEERTZ, 1989; SILVA, 1998) Pretendo apenas explicitar algumas questões acerca da relação entre narrativa e experiência.
  
  Diplomas e decás
  
  Ainda segundo Lamarque (2004) tal tipo de questão se assenta
  no pressuposto de que a distorção é uma característica exclusiva das
  narrativas, por serem seletivas e apresentarem um ponto de vista.
  Para o autor este é, na verdade, um traço presente em toda linguagem. (LAMARQUE, 2004, p. 399) Em toda percepção e experiência,
  eu acrescentaria, já que mesmo um simples “eu não alcanço aquela
  prateleira” já traz um ponto de vista implícito, o do sujeito que não
  tem meios para efetuar a ação. A ideia de que as narrativas criam os
  eventos por darem-lhes ordenação — não apenas cronológica, mas
  motivacional e causal — é descartada pelo autor porque não há razão
  para supor que os acontecimentos — ou experiências — sejam desprovidos de qualquer ordenação previamente à sua descrição narrativa. (LAMARQUE, 2004, p. 400) Em suma, as narrativas são de fato
  fonte de sentidos e interpretações, mas isto não é o mesmo que dizer
  que a prática a qual elas se referem — descrevem, retratam ou analisam — seja desprovida de sentido enquanto não for tornada objeto de
  uma narrativa.
  Mattingly (1998) defende um ponto semelhante quanto à questão
  da estrutura da experiência. De acordo com a autora, a experiência
  vivida não é um bombardeio pré-linguístico de sensações sem sentido. Tampouco tem seu sentido dado exclusivamente nos modelos
  (scripts) culturais que delimitam os enquadramentos da experiencia.
  (MATTINGLY, 1998, p. 44) A própria vida não é experimentada como
  mera sequência. Quando olhamos para o passado não vemos uma linha contínua se estendendo para trás até onde a memória alcança,
  mas sim “picos” de intensidades variadas erguidos ao redor de certos
  eventos mais marcantes. Ao projetar o futuro, tampouco nos vemos
  num quadro cronológico, mas antecipamos imagens afetivamente
  carregadas. (MATTINGLY, 1998, p. 45) As pessoas “enredam” (emplot)
  até mesmo suas ações cotidianas ao tentar compreender o comportamento de outros. Ou seja, elas tentam dirigi-las como episódio de
  uma história mais ampla na qual é possível entrever os sentidos de
  uma ação:
  
  Orixás e projetos
  
  187
  
  Ser um ator, de fato, significa tentar fazer certas coisas acontecerem; tentar criar certos finais desejáveis, procurar por possibilidades que levem em direções cheias de esperança [...] E às
  vezes nós somos até capazes de negociar com outros atores de
  forma que podemos nos mover cooperativamente, cumulativamente nessas direções. A ausência de forma não é tanto uma
  descrição da estrutura da vida cotidiana quanto um retrato do
  desespero. (MATTINGLY, 1998, p. 47, tradução nossa)
  
  Se contar uma história ou evento lhe impõe algum sentido isto
  não significa que a experiência mesma seja caótica e desordenada,
  mas apenas que ela não é enclausurada no passado. Novas interpretações são possíveis, evidentemente, a partir de diferentes perspectivas. O que elas revelam não é exatamente uma ficção, mas algo de
  interesse para a pesquisa socioantropológica: o ponto de vista do entrevistado sobre as questões que lhe coloca o pesquisador. Nos termos de Mattingly, elas revelam a “moral da história”, algo mais profundo e importante do que uma mera sequência causal de eventos.
  As narrativas, então, “acrescentam” sentido às ações não porque este
  seja ausente na experiência e sim porque as narrativas são retomadas
  e têm lugar em certos contextos de interação que estabelecem o que
  está em jogo, qual é o ponto. Nesse sentido, podemos dizer que as
  histórias que me foram contadas tinham um sentido já dado de antemão para os entrevistados. Isto, porém, não encerrava todas as
  possibilidades. A incompreensão da relação com os orixás mencionada na seção anterior exemplifica a constante retomada e reinterpretação do que foi dito e registrado.
  Argumentos como os de Lamarque (2004) e Mattingly (1998)
  apontam ainda outra característica comum entre narrativas e vida
  pessoal: sua abertura. Na maior parte dos casos, narrativas pessoais
  não chegam a uma conclusão. As direções que podem seguir ficam
  em aberto, tal como a própria experiência. Assim, o uso de material
  registrado aqui não se assenta sobre o pressuposto de que as narrativas constituem cópia fiel do que foi vivido por quem as conta, mas
  
  188
  
  Diplomas e decás
  
  sim de que apresentam uma das maneiras pelas quais os sujeitos voltam-se para si mesmos e para os eventos vividos, objetos da história.
  No entanto, resta ainda o problema da relação dos pontos de vista
  narrados com as identidades pessoais, objeto de interesse aqui, já que
  não podemos equacionar a autoidentidade (mesmo as formulações
  com características de um projeto reflexivo) com a narrativa. Isto seria equivalente a dizer que só há identidade quando há uma história
  contada. Na maior parte da vida da maioria das pessoas, não é necessária uma narração acerca de si mesmo para que haja um senso de
  identidade, para que se saiba “quem sou eu”:
  Entretanto, se a unidade de uma vida depende de alguma
  forma da unidade de uma narrativa, então a maiorias das vidas irão se revelar sem unidade alguma porque não há tal
  narrativa. Mas isto é uma reductio porque uma vida é sempre a vida de alguém. [...] Narrativas são histórias que só
  existem quando são contadas. Sem narração não há narrativa. Contudo, onde não há narrativa parece ilegítimo inferir
  que não há sujeito do pensamento ou da ação. (LAMARQUE,
  2004, p. 404, grifo do autor)
  
  Proposições deste tipo confrontam a posição de Giddens (1991,
  p. 5) para quem a autoidentidade assumiu, na alta modernidade, as
  características de um projeto, tornando-se um esforço reflexivamente organizado. De fato, embora especifique que este esforço torna-se
  uma disposição permanente (que é exigida pela necessidade de “escolher” entre estilos de vida, imposta aos indivíduos pelo contexto),
  o autor coloca demasiada ênfase na reflexividade dos processos identitários — o próprio self, para ele, consiste em sustentar narrativas
  biográficas coerentes, que podem, no entanto, ser constantemente
  revisadas. (GIDDENS, 1991) Segundo Lamarque (2004, p. 405), as
  maneiras como alguém concebe a si mesmo podem ser narrativamente organizadas, mas estas narrativas não esgotam sua identidade. Extrapolando o argumento de Mattingly — que não investiga
  diretamente questões de identificação, mas toca constantemente no
  ponto ao tratar das limitações de pacientes de reabilitação — é pre-
  
  Orixás e projetos
  
  189
  
  ciso atentar para como os sujeitos se engajam naquilo que podem ou
  não fazer. De pontos de vista distintos, Mattingly e Lamarque apontam para a necessidade de se ir além das narrativas em investigações
  acerca da identidade pessoal.
  Assim, os relatos são considerados como tematizações que recortam e qualificam certos eventos, destacando-os do conjunto de
  experiências de uma vida, a partir da perspectiva pessoal assumida no contexto de uma entrevista sobre si mesmo. É possível, ainda, questionar se a ênfase na agência individual não seria fruto da
  retomada reflexiva da própria história, no esforço de oferecer um
  relato minimamente coerente. Há a possibilidade de que a tematização narrativa reforce o aspecto reflexivo do engajamento pessoal se,
  como sugeri, esta pode fazer emergir novos sentidos a depender do
  contexto. Entretanto, mesmo que o acento individualista diga muito mais respeito à história contada do que à vivida, não há porque
  considerá-lo “falso”, mas apenas como participante da disposição
  permanente à retomada reflexiva de si mesmo como centro ativo de
  uma biografia. É possível tomá-lo como o ponto de vista do sujeito
  sobre sua história e é importante considerar também este aspecto na
  análise. Além disso, os mesmos relatos dão espaço para a emergência de influências “externas” e de resultados inesperados, o que me
  levou a reiterar a necessidade de um tratamento mais nuançado das
  concepções expressadas.
  Tal como no processo de construir objetos de pensamento a partir das percepções, as narrativas objetificam e qualificam os eventos
  sobre o horizonte compartilhado da interação e de toda a vida que
  suporta tais objetificações. Ao delimitar e predicar certos fatos como
  relevantes, segundo o que se espera no contexto, todos os demais
  “recuam”, mas permanecem como pano de fundo. Este horizonte,
  porém, não é composto por experiências e percepções caóticas e desordenadas, mas sim pelos sentidos e direções visados no tempo presente das ações (MATTINGLY, 1998; JENKINS, 2002) que não se cristaliza, tampouco se perde de todo com a passagem do tempo. Com
  
  190
  
  Diplomas e decás
  
  isto quero dizer que os relatos disponíveis sustentam-se sobre um
  horizonte de sentidos já vividos, que são retomados no ato de contar.
  Aqueles, emergentes no presente, referem-se a estes já imersos no
  horizonte e são eles que se procura retratar ao se tentar “dar uma
  ideia” do que foram os contatos iniciais e o aprendizado no terreiro.
  Além disso, as análises aqui apresentadas não se baseiam apenas
  em relatos, mas também em observações das interações desenvolvidas no terreiro, isto é, no presente das interações. Mais uma vez, já se
  imiscui a necessidade de se levar em conta a presença encarnada dos
  sujeitos nos contextos em que suas ações se desenrolam. Isto, porém,
  nos leva de volta aos processos identitários, que serão retomados a
  seguir considerando-se mais um nível de análise. Desde o início deste capítulo vem sendo reiterado que identidades pessoais são processos relacionais, que se desenrolam nas interações. Ao desenvolver
  este ponto Jenkins (2000, p. 10-11) enfatiza que é preciso levar em
  conta que as interações (e, portanto, as identidades que se formam a
  partir delas) se dão entre sujeitos encarnados. O próprio senso de self
  — e mesmo o mundo social — estão assentados nessa característica
  básica. Mais ainda, o autor argumenta que uma certa unidade da vida
  pessoal existe — e coexiste com o constante fluxo, com a mudança
  — sustentada pelo próprio entorno incorporado em construções,
  monumentos, lugares e na própria existência corporal dos sujeitos.91
  Evidentemente a estabilidade encarnada no mundo físico e no corpo individual não evita as transformações, mas constitui sua própria
  base. Da mesma maneira, se enfatizo que os processos de autoidentificação com o candomblé se dão em interações com outros, é como
  sujeitos encarnados que os indivíduos comparecem em tais relações.
  Não há qualquer problema na afirmação de que todo ser humano
  tem um suporte físico, corporal e que este é envolvido nas relações
  sociais, carregado de valorações. Também não é problemático admitir que tais avaliações socialmente posicionadas influenciam sobremaneira a identidade pessoal:
  91
  
  Ver Jenkins (2012, p. 272 e 275).
  
  Orixás e projetos
  
  191
  
  Ernesto — Porque eu tinha sempre uma preocupação com
  essa minha identificação que é fora de mim inclusive, não
  sô só eu que me reconheço como um cara negro, né? Nos
  ambientes todos que eu andei, sempre me identificavam
  com a etnia negra. Então sempre tive isso na cabeça.
  Luciana — Teve, assim, constrangimentos?
  Ernesto — Passei por milhares de constrangimentos.
  Luciana — Por ser negro?
  Ernesto — Claro.
  
  No entanto, considerar apenas este lado da questão é o mesmo
  que considerar a pessoa como mero suporte de inscrições culturais.
  Análises que se mantêm apenas neste nível supõem uma série de dicotomias do tipo mente/corpo, representação/materialidade. Terminam por tratar o sujeito ora como objeto passivo das representações, ora como sujeito desencarnado, mas capaz de refletir sobre as
  próprias inscrições. Embora processos reflexivos tenham importância na análise de processos de autoidentificação — como já foi discutido no início do capítulo — é preciso cuidado para não enfatizá-los
  demasiadamente. Como argumentou Budgeon (2003) análises como
  as de Giddens tendem a sobrevalorizar a dimensão representacional
  dos processos identitários e, mantendo as dicotomias mencionadas,
  fazem emergir sujeitos que, embora dotados de agência, são “desencarnados”. Por exemplo, o sujeito que no texto de Giddens (1991,
  p. 218) toma seu próprio corpo como “objeto” passível de manipulação através de intervenções cosméticas e médicas, desenvolve uma
  relação instrumental com ele. Quem é dotado de agência, na verdade, é a consciência desencarnada, um puro “sujeito pensante”. (BUDGEON, 2003, p. 36-37)
  De acordo com McNay (1999, p. 97), acentuar unilateralmente
  a dimensão das inscrições culturais sobre os corpos envolve o risco
  de se cair numa sobredeterminação do sujeito, em análises que, paradoxalmente, mantêm um pano de fundo voluntarista. O corpo que
  é somente objeto da cultura é então apropriado reflexivamente e
  
  192
  
  Diplomas e decás
  
  alterado num projeto individual, tal como em Giddens. A proposta,
  então, é ultrapassar a cisão entre ação e encarnação (embodiment),
  entre suporte físico e representação, pois:
  Como ponto de coincidência entre o físico, o simbólico e o sociológico, o corpo é uma fronteira dinâmica, mutável. O corpo é o umbral através do qual a experiência do mundo vivida
  pelo sujeito é incorporada e compreendida e, como tal, não é
  puro objeto nem puro sujeito. Não totalmente objeto já que
  é o lugar de engajamento no mundo. Tampouco é totalmente sujeito já que há sempre um resíduo material que resiste
  à incorporação no esquema simbólico dominante. (MCNAY,
  1999, p. 98)
  
  Segundo Budgeon (2003, p. 42-47), identidades não se dão
  apenas no plano representacional (o que impede a consideração dos
  sujeitos como agentes na construção dos significados atribuídos a
  suas identidades encarnadas), mas principalmente no engajamento
  corporal no mundo. Dessa forma, uma análise que leve em conta a
  corporeidade dos sujeitos não deve se perguntar pelos “significados
  dos corpos”. Deve se perguntar “o que os corpos fazem”. Por extensão, não se deve perguntar apenas pelo que os orixás significam, mas
  também pelo que eles fazem, o que, em certo sentido, os torna equivalentes aos seus filhos humanos: são agentes num mundo em eterna
  construção.
  Evidentemente, o que os orixás podem fazer é uma questão de interpretação. É preciso que eles estejam no horizonte de possibilidades
  das pessoas. É preciso ter alguma relação com o candomblé para que se
  possa compreender certos eventos como “obra” dos orixás ou caboclos. No entanto, em certo sentido, todo conhecimento é uma questão
  de interpretação, já que se dá sobre um horizonte de possibilidades
  culturalmente dadas de compreensão. Mais uma vez, esta interpretação não é um processo puramente mental que se dá para um indivíduo
  pensante isolado, uma pura consciência destacada do mundo. Mesmo que os orixás sejam tomados como forma de conhecimento, trata-se de um conhecimento construído de forma compartilhada. No
  
  Orixás e projetos
  
  193
  
  caso de Salvador, muitas vezes, compartilhado até mesmo por quem
  nunca foi a um terreiro. O que quero destacar é que os orixás não são
  considerados como “signos” que apontam para correspondências
  com alguma realidade para além deles. Eles fazem parte da realidade
  em que os que creem vivem — e os que não creem também, segundo
  os argumentos dos membros do candomblé. Não há qualquer novidade em considerar que o que as divindades podem fazer está dado num
  horizonte compartilhado que é culturalmente construído. Também o
  que as pessoas podem fazer tem os seus limites estabelecidos neste
  horizonte cultural, mas então, é preciso olhar para o mundo em que
  vivem esses sujeitos para se compreender como se conformam suas
  identidades pessoais.
  Se conhecer o mundo e o outro envolve tanto representações
  quanto interações entre sujeitos encarnados, esta relação apresenta aspectos reflexivos e também pré-reflexivos. As pessoas acompanhadas nesta pesquisa, no entanto, não chegaram aos terreiros como
  tábulas rasas, aptas a serem “moldadas” de acordo com novas concepções. Carregavam consigo, em suas identidades, em suas formas
  de relação com o mundo, uma série de posturas, avaliações e percepções já incorporadas, embora sempre abertas à retomada. Trouxeram
  consigo seus habitus marcados por sua experiência anterior. Como
  argumentou Csordas:
  O self não é substância nem entidade, mas uma capacidade
  indeterminada para o engajamento e a orientação no mundo, caracterizado por esforço e reflexividade. Neste sentido
  o self ocorre como uma conjunção de experiências corporais
  pré-reflexivas, entorno ou mundo culturalmente constituído e especificidade situacional ou habitus. Processos do self
  são processos orientadores nos quais aspectos do mundo são
  tematizados, com o resultado de que o self é objetivado, normalmente, como uma “pessoa” com uma identidade cultural
  ou um conjunto de identidades. (CSORDAS, 1994, p. 5, grifo
  do autor, tradução nossa)
  
  194
  
  Diplomas e decás
  
  Assim, é preciso procurar construir uma abordagem que busque integrar os diferentes níveis até aqui mencionados, que procure
  manter uma visão interacional, levando em conta os aspectos reflexivos do processo identitário, a construção sociocultural das posições
  e valores e a existência fundamentalmente encarnada dos sujeitos no
  mundo. Trata-se de uma tentativa de situar os sujeitos socialmente,
  mantê-los como agentes e não ignorar o caráter fluido e aberto das
  autoidentidades. Ao mesmo tempo, é preciso manter as dimensões
  socialmente compartilhadas dos limites do mundo existencial dos
  sujeitos. É necessário considerar as disposições que carregam incorporadas e como estas se relacionam com aquelas exigidas no contexto
  específico da religião. É claro que não é possível tratar de tais disposições como se configurassem dois grupos bem delimitados que fossem
  colocados em contato com a entrada no terreiro. Estas são relações
  em aberto, que ganham diferentes tons em diferentes momentos e
  contextos. Contudo, é possível estabelecer algumas correlações mais
  estáveis entre aquilo que foi delimitado como propriedade desta classe (um habitus escolar) e certas práticas que eram desconhecidas dos
  participantes antes do ingresso no grupo de culto. Também é possível
  contar com seus comentários acerca de seus percursos de familiarização com as exigências e expectativas do terreiro.
  
  Orixás e projetos
  
  195
  
  No terreiro: processos encarnados de
  autoidentificação
  [A iniciação] muda a maneira que a gente vê
  as coisas, até a sessão de caboclo que a gente
  praticamente nem vê mais.
  
  Foi como Marta respondeu à minha mensagem, em março de 2003,
  perguntando como ela estava após a saída da reclusão. Marta havia passado quatro anos como abiã no Ilê Axé Torrundê Ajagun e foi
  iniciada em dezembro de 2002, aos 47 anos de idade. Sua resposta
  parece simples, mas o que exatamente quer dizer uma mudança no
  modo de “ver as coisas”, especialmente quando inclui a possibilidade
  de não ver? Durante os capítulos precedentes, algumas questões foram propositadamente deixadas de lado. Agora, porém é preciso retornar a elas. Argumentei que os processos de autoidentificação com
  o candomblé envolvem tanto uma relação da pessoa consigo mesma,
  quanto com o grupo de culto e com as divindades e que a análise deve
  levar em conta os aspectos reflexivos e pré-reflexivos envolvidos nas
  interações concretas, sobre os quais emerge toda reflexão. Este capítulo procura explorar exatamente como o não refletido pode ser
  
  197
  
  envolvido numa análise do processo de tornar-se um membro de um
  terreiro de candomblé.
  Várias vezes destaquei que a abertura inerente à autoidentificação com a religião não se cristaliza completamente num dado
  momento, sendo um processo contínuo. Certos eventos ou características — pessoais, do grupo religioso, da experiência escolar ou
  profissional — são tematizados num dado momento, operando como
  espécies de núcleos ao redor dos quais as narrativas são construídas.
  Contudo, estas não podem ser assimiladas à identidade pessoal, ao
  senso que a pessoa tem de si mesma, o qual sempre vai muito além
  das narrativas que produz. O processo em seu desenrolar não perde sua flexibilidade e mesmo o passado pessoal pode ser ressignificado de formas um pouco diferentes, com tons diversos, quando é
  chamado a fazer sentido, isto é, retomado a partir do presente e é,
  assim, envolvido no projeto de futuro, seja a tarefa imediata a que
  o sujeito se lança, seja um futuro somente imaginado. (JENKINS,
  2002; LAMARQUE, 2004, p. 405)
  Esta flexibilidade da prática humana, porém, não é desprovida de toda estruturação, pois esta é regida por esquemas encarnados (embodied) de avaliação e percepção que estão assentados sobre a constituição fundamentalmente sociocultural do mundo da
  vida. (CSORDAS, 2002) A cristalização das avaliações e percepções
  em esquemas corporais nos fala de como o corpo do sujeito (ou do
  agente social) é irremediavelmente construído por e construtor de
  distinções culturais, frisando, assim, a impossibilidade de objetos
  puramente naturais na experiência. Acima e abaixo, por exemplo,
  não são apenas posições no espaço objetivo — mensurável, abstrato
  e empiricamente dado — mas antes, são simultaneamente posições
  relativas ao meu corpo que se move, que alcança ou não um dado
  lugar e carregadas de valores. Olhar alguém de cima para baixo é
  uma forma de expressão corporal cujo sentido é bem conhecido em
  nossa sociedade.
  
  198
  
  Diplomas e decás
  
  No primeiro capítulo foi discutida a importância da educação e
  da escolarização na formação de tais esquemas para profissionais de
  classe média e como elas constituem um eixo de corte entre “nós”
  e “outros”. Agora a questão é tratar de como a convivência no candomblé aparece para esse habitus escolar, já que ele parece permanecer como a base incorporada que condiciona a aproximação com a
  própria religião.
  
  Habitus e embodiment
  Segundo Csordas (1994, p. 8), Merleau-Ponty buscou tratar dos processos encarnados (embodied) de percepção nos quais a experiência
  de estar no mundo tem seus “inícios”, ao invés de se limitar aos objetos da cultura já constituídos, onde a percepção “termina”. Para tal
  propôs o conceito de pré-reflexivo ou pré-objetivo. Conceitos, ideias
  e representações são objetos culturais e não a base da experiência vivida. São resultados da tematização desta experiência, de sua retomada num esforço reflexivo, são formas de objetivação. Embora os
  objetos da reflexão constituam parcela importante da vida pessoal,
  é preciso considerar também a maneira como os sujeitos estão imersos junto com outros em um mundo dado, seus modos de engajamento prático neste mundo que, na maior parte das vezes, não exige o recurso à reflexividade, à tematização produtora de objetos.
  É importante ter em mente que o conceito de pré-objetivo em nenhum momento afasta a ação humana de sua fundamentação cultural. Apenas aponta para modos de envolvimento no mundo e com
  os outros que antecedem à reflexão e a partir dos quais esta emerge.
  Estamos imersos num mundo que, sendo humano, é desde sempre
  carregado de sentidos.
  Ainda segundo Csordas (1994), a tematização isolada não dá
  conta da emergência dos objetos culturais e nem do outro para mim.
  É preciso refinar a análise com uma teoria sobre a prática, na qual
  estes dois pontos sejam mantidos como complementares:
  
  No terreiro
  
  199
  
  Acabamos de ver que o objetivo de Merleau-Ponty é transpor
  o estudo da percepção de seus objetos para os processos de
  objetivação. Paralelamente, o alvo de Bourdieu para uma teoria da prática é mover-se para além da análise dos fatos sociais
  como opus operatum para uma análise do modus operandi da
  vida social. Ele encontra este modus operandi no conceito de
  habitus, definido como um sistema de disposições duráveis.
  Este sistema constitui o princípio inconsciente, coletivamente inculcado para a geração e a estruturação tanto de práticas
  quanto de representações. (CSORDAS, 1994, p. 9, grifo nosso,
  tradução nossa)
  
  Apesar das aproximações há diferenças importantes entre os dois
  autores. Se Merleau-Ponty acaba por dar mais margem à fluidez, à
  indeterminação na relação do sujeito com o objeto, Bourdieu (2003)92
  termina por acentuar a determinação do próprio sujeito. É muito
  mais fácil ver a face estruturada do habitus operando nas práticas
  dos agentes, ou sua face estruturante como reprodutora, do que sua
  qualidade generativa. Embora o autor admita a modificação do habitus ao longo da vida e a aquisição de novos elementos, é muito mais
  claro como os princípios de estruturação são capazes de posicionar
  qualquer objeto — ou agente, ou grupo desses — por sua capacidade
  de aplicação aos campos mais diversos da vida social, do que como
  são constituídos na e pela prática. E toda possível mudança deve ser
  reportada a uma alteração no estado das relações de força num campo dado — que tornam habitus consolidados inadequados — ou à trajetória de um indivíduo por posições distintas em tais campos, por
  exemplo, a idade que transforma um “adulto maduro” em “velho”,
  situando-o de maneira diferente nas relações de produção econômica. É exatamente este movimento que McNay (1999, p. 110-113) faz ao
  utilizar o conceito de habitus em seu potencial transformador. Como
  o habitus só se realiza em um campo da prática e cada um destes segue uma lógica relativamente autônoma (exacerbada nas condições
  contemporâneas), surgem inadequações entre habitus e relações
  92
  
  200
  
  Ver, por exemplo, Bourdieu (2003, p. 101; 1999b).
  
  Diplomas e decás
  
  estruturais do campo quando consideramos que os agentes não vivem confinados a apenas um deles em sua vida cotidiana. Assim, é
  o próprio conflito entre as diferentes disposições exigidas às mulheres na vida doméstica, no mercado de trabalho e na intimidade, por
  exemplo, o que traz um potencial libertador à identidade feminina e
  não um suposto incremento da reflexividade dos sujeitos na contemporaneidade.
  Este tipo de formulação exige um grande cuidado para que o
  sentido das práticas humanas não seja procurado além delas, já que
  podem aparecer apenas como encarnações de uma lógica que seria
  a verdadeira chave para a compreensão dos sentidos que os sujeitos
  empíricos acreditam existir em suas ações. Mesmo as mudanças nos
  possíveis sentidos da prática poderiam ser reportadas ao conflito entre lógicas distintas. Deste ponto de vista, o problema é semelhante
  ao da significação na experiência — isto é, de onde provém o sentido
  da ação humana. No entanto, para Bourdieu, a prática não tem lugar
  num mundo caótico, organizado desde fora. Ela mesma é organizadora deste mundo, expressando princípios que se encontram inscritos em lugares e corpos. Dessa forma, toda ação tem sempre sentido,
  inclusive mais do que os indivíduos podem se dar conta na reflexão.
  (CSORDAS, 1994, p. 12)
  A crítica que Budgeon (2003) dirigiu à Giddens pode ser, então,
  confrontada à posição de Bourdieu. Como já vimos, para a autora,
  a ênfase de Giddens na inscrição da cultura sobre os corpos — isto
  é, como eles podem ser tomados como objeto da prática reflexiva
  — acaba por apresentar sujeitos desencarnados, embora mantenha
  sua agência. É importante comparar esta crítica com as proposições
  de Bourdieu porque ao se acentuar demais a organização social das
  práticas e valores — sua hierarquia inscrita nos corpos e espaços — e
  tentar manter uma concepção de agência corre-se o risco do ressurgimento de uma dicotomia. De um lado haveria sujeitos encarnados
  empíricos, situados, posicionados socialmente. De outro lado, classes de agentes, também socialmente situados. Sobre os primeiros re-
  
  No terreiro
  
  201
  
  cairia toda a inscrição que os situa até mesmo naquilo que parece ser
  o mais biológico (seus gostos, gestos, movimentos) e aos segundos
  estaria reservada a agência obedecendo a uma lógica própria, interna
  ao par inclusão/exclusão referente a um campo, a uma dada situação
  de forças entre diferentes classes de agentes que competem para acumular o capital específico àquela esfera.93
  Para Csordas, a questão recai no estatuto atribuído por cada
  um dos autores à indeterminação. Em Merleau-Ponty é a própria
  percepção que nunca esgota o objeto — mantendo sempre a possibilidade de outros pontos de vista —, enquanto que em Bourdieu (1994,
  p. 11) trata-se de uma indeterminação lógica, exatamente a que permite a aplicação dos mesmos esquemas de avaliação e percepção
  aos campos mais diversos e dá conta da variação na vida cotidiana.
  Portanto, diferentemente da crítica normalmente feita a Bourdieu, o
  problema de suas proposições não estaria na sobredeterminação econômica do sujeito, mas numa certa autonomização da lógica estrutural: são as diferentes lógicas dos distintos campos, que exigem disposições diversas e, entrando em conflito, oferecem uma certa indeterminação à prática. É preciso cuidado com esta ênfase, pois chega-se
  perigosamente perto de um sujeito desencarnado e é preciso ater-se
  ao aspecto produtivo do habitus incorporado para evitar este risco.
  Já em Merleau-Ponty a plasticidade é inerente à condição
  encarnada dos sujeitos, pois a percepção mesma não nos dá objetos
  	É possível questionar ainda a redução de toda lógica de qualquer campo à acumulação de
  seu capital específico e à operações binárias. No caso do campo religioso pode-se argumentar que há lógicas distintas operando a depender do eixo de corte do campo, por exemplo,
  todas as instituições religiosas do campo soteropolitano estariam em disputa pelo mesmo
  capital simbólico. Na esfera do candomblé propriamente dito, os terreiros estariam operando
  na lógica da acumulação e monopólio do capital religioso, mas dentro de um mesmo terreiro
  não é frutífero distinguir estritamente entre “produtores” e “consumidores”, ou “dominantes” e “dominados”. A lógica da dádiva, da acumulação para distribuição, proposta por Mauss
  (2003b), Caillé (1998) e Bourdieu (1996) parece mais adequada para as análises no interior do
  grupo. Pode-se contestar que num grupo empírico encontram-se indivíduos com posições
  diversas em distintos campos (religioso, produção econômica, relações de gênero etc.) e que
  isto faz com a lógica da acumulação não seja evidente, mas não seria, então, justamente o
  caso de se pensar numa lógica mais inclusiva, acumulação mais redistribuição, por exemplo?
  
  93
  
  202
  
  Diplomas e decás
  
  — que são produtos secundários do pensamento —, mas facetas, perfis, conclamando a atividade da consciência à “completá-los”, retirá
  -los da indeterminação. Contudo, pelo próprio fato de ser uma consciência encarnada, situada no mundo com outros — e não uma razão
  universal, uma faculdade humana, ou qualquer operação de reflexão
  desencarnada — sua tarefa tem lugar num mundo intersubjetivo e,
  necessariamente a partir de um ponto de vista nele situado.94 Isto
  quer dizer que esta atividade se dá sempre num horizonte de sentidos culturalmente constituídos. O sujeito encarnado tem os limites
  de sua percepção e atividade reflexiva no seu entorno já constituído
  por e com outros, em suma, num mundo intersubjetivo e é a ele que
  se deve reportar a inteligibilidade das ações. Com isto também se
  coloca a questão da ininteligibilidade: maiores são as dificuldades
  quanto mais distantes forem os horizontes culturais da experiência.
  Por outro lado, da mesma maneira que nenhuma percepção esgota o objeto — ou seja, a transparência nunca é total — tampouco há
  uma impossibilidade radical de compreensão — e a opacidade nunca
  é completa. Isto pressuporia um objeto em si acabado ao qual a cognição se lançaria.
  Embora os conceitos propostos por Merleau-Ponty enfatizem a
  natureza cultural do mundo humano, sua formulação pode parecer
  universalista por demais. Este é o teor da crítica que Weiss (1999) dirigiu ao filósofo, sem discordar do alcance de suas análises. Para acentuar a especificidade de ser um sujeito encarnado no feminino numa
  dada sociedade (norte-americana contemporânea) a autora propôs
  um desenvolvimento pormenorizado da noção de imagem corporal,
  já presente nas discussões do primeiro. Segundo Weiss, a imagem
  corporal fornece um senso de unidade ao sujeito — que tem e é um
  	Percebe-se aqui uma diferença crucial entre Merleau-Ponty (1962) e Bourdieu (2001). Enquanto que para o segundo é a homologia estrutural entre campos de prática que permite a
  “leitura” pré-reflexiva de quem é o outro, em Merleau-Ponty é o compartilhamento de sentidos num horizonte de indeterminação que atinge vários níveis, desde o orgânico — no qual o
  outro tem um corpo como eu — até os objetos culturais propriamente ditos — um certo tom
  de voz “significa” raiva, por exemplo.
  
  94
  
  No terreiro
  
  203
  
  corpo dotado de uma certa integridade esquemática. Esta se desenvolve a partir dos investimentos afetivos diferenciados em partes ou
  capacidades do corpo. Assim, diferentes cores de pele recebem investimentos diversos, culturalmente determinados. Da mesma ma­neira,
  os sexos. Também os membros, órgãos e funções não são igual­mente
  investidos, por exemplo, a cabeça e as nádegas, ou a fala e a excreção
  têm pesos diferenciados. Os valores da sociedade não são apostos aos
  corpos, como avaliações exteriores, mas participam do próprio senso
  de unidade corporal que sustenta os limites do sujeito. Não se trata
  apenas de uma exploração das maneiras como culturas são inscritas
  nos corpos, mas de formas de estar no mundo. A imagem corporal é
  muito menos uma imagem de si do que uma sistematização das relações intersubjetivamente constituídas com corpos e seus “atributos”.
  Ela esquematiza modos de se voltar para o mundo, para si próprio e
  para o outro. Sendo indeterminada, isto é, um processo contínuo que
  não se fecha totalmente ao redor de um atributo95 ou conjunto deles, a
  imagem corporal pode vir a abarcar novos gestos, novos valores, novas potencialidades e incapacidades. Dessa maneira, é uma verdadeira identidade corporal. Como sustentou Jenkins (2002) a existência
  encarnada fornece um senso de continuidade ao sujeito e ao mundo e,
  simultaneamente, a base sobre a qual são vividas as transformações.
  A noção proposta por Weiss (1999) para caracterizar o senso de
  integridade subjacente à corporalidade é extremamente próxima a
  de arco intencional, utilizada por Merleau-Ponty para expressar a
  unidade nunca dada de antemão do sujeito da percepção:
  Protanto, deixem-nos dizer, emprestando um termo de outros trabalhos, que a vida da consciência — vida cognitiva,
  vida do desejo ou vida perceptiva — é antes subtendida por um
  ‘arco intencional’ que projeta em torno de nós nosso passado,
  nosso futuro, nosso ambiente humano, nossa situação física,
  ideológica e moral, ou ainda, que resulta do fato de estarmos
  95
  
  204
  
  A rigidificação da imagem corporal em torno de um atributo — por exemplo, a massa corporal
  — ou um momento da vida, pode mesmo trazer transtornos que se manifestam no que foi
  chamado de psicopatologias, segundo Weiss (1999).
  
  Diplomas e decás
  
  situados a todos esses respeitos. É este arco intencional que
  coloca a unidade dos sentidos, da inteligência, da sensibilidade e da motilidade. (MERLEAU-PONTY, 1962, p. 136)
  
  Esta noção de arco intencional apresenta também o caráter unificador e situado do habitus. Ela também diz respeito à integração de
  valorações — investimentos afetivos — e práticas distintas num senso
  de unidade que é o ponto de vista do sujeito encarnado. Mais ainda, diz
  respeito à capacidade de executar gestos sem que seja necessária uma
  reflexão acerca das partes do corpo envolvidas, sem correr o risco de
  sugerir uma “figura mental” de si mesmo, o que ocorre com a noção
  de imagem corporal. A única vantagem apresentada por esta última é
  a clareza de exposição quando é necessário enfatizar a incorporação
  de possibilidades culturais. Assim, toda vez que o termo for utilizado
  na análise a seguir deverá ser compreendido como uma referência ao
  arco intencional tal como proposto por Merleau-Ponty (1962).
  Se a própria noção de embodiment expressa tanto indeterminação quanto integração e situação, qual seria, então, a necessidade
  de manter na análise o conceito de habitus se ele realmente ameaça
  introduzir um mal entendido? Como argumentou Csordas (1994), o
  conceito permite explorar a especificidade cultural que se encontra
  pressuposta nas análises de Merleau-Ponty, ou melhor, implicada na
  noção de intersubjetividade96 e manter seu embasamento encarnado, isto é, sem remeter a compreensão e o sentido para uma suposta
  “camada” reflexiva dos sujeitos, responsável pela significação a posteriori de suas experiências. O habitus possibilita explorar as especificidades de esquemas corporais sem recorrer à noção de “imagem”,
  criticada acima. Mais ainda, com sua referência necessária ao campo,
  o habitus permite uma aproximação à especificidade no interior de
  um mesmo grupo, permite que se considere que há sempre alguma
  96
  
  É preciso atentar para o fato de que este conceito não significa a interpenetração de subjetividades isoladas, mas sim uma espécie de tecido de padrões de comportamento que têm lugar
  no que é chamado de mundo objetivo e vida subjetiva num único e mesmo movimento que,
  ademais, nunca estanca. (CSORDAS, 1994, p. 12-13)
  
  No terreiro
  
  205
  
  compreensão da prática alheia sem que isto implique num suposto
  compartilhar de representações. O que veremos a seguir é exatamente isto: não é por pertencer a um mesmo terreiro que as pessoas
  passam a compartilhar, automaticamente, valores, julgamentos ou
  apreciações. Em outros termos, podemos dizer que o candomblé oferece elementos para distintos estilos de vida, mas não que fornece
  um único estilo de vida a seus membros.
  Evidentemente, nem todos os conflitos e inadequações que
  emergem nas interações no terreiro podem ser referidos à uma posição específica da classe, escolhida como objeto desta análise. Alguns
  deles dizem respeito muito mais ao gênero e à idade:
  Quem é nova e tem tudo duro que ache que pode mostrar
  seus peitos a todo o mundo, eu que sou velha é que não vou
  ficar mostrando tudo por aí.
  
  Estes foram aproximadamente os termos nos quais uma iaô de
  cerca de 50 anos se queixou do fato de ter que trocar de roupa no mesmo quarto em que os homens o faziam. O fato das filhas de santo mais
  novas se trocarem sem incômodo num ambiente misto aparecia-lhe
  claramente como uma impropriedade, algo que “não cai bem” e que
  ela “não podia fazer”. Em duas ocasiões que presenciei no Torrundê,
  as mulheres mais velhas tentaram tomar posse de um quarto com banheiro só para elas. Na primeira, a tentativa foi frustrada pelas condições físicas em que se encontrava o local: a fiação elétrica não estava
  boa e as lâmpadas não acendiam, com isto era impossível fechar a
  porta que, além do mais, estava sem trinco. Na outra, pai Dary havia
  acabado de construir um novo quarto com banheiro e uma das filhas
  mais velhas conseguiu o privilégio das chaves. Nas primeiras sessões
  e festas ela, manteve o controle do acesso ao espaço, admitindo as
  mais velhas e equedes, é claro, bem como as mais novas e abiãs que
  eram do seu agrado. No entanto, poucos meses se passaram até que
  alguns filhos de santo contornassem suas restrições, dando início
  novamente ao desconforto das mulheres de mais idade.
  
  206
  
  Diplomas e decás
  
  No terreiro são frequentes as queixas de abiãs, e mesmo de alguns
  iaôs, que se julgam vítimas da jocosidade de outros por não saberem
  dançar bonito, tomar a bênção direito e outros gestos que passam a
  funcionar como demarcadores entre os “realmente de dentro” e os
  novatos. Evidentemente nem só os filhos da classe média são vítimas
  de tais comentários, mas o são preferencialmente, já que não foram
  — à exceção de Paulo — familiarizados com o candomblé desde a infância e os períodos iniciais na roça envolvem todo um aprendizado
  gestual para eles. No entanto, embora os adeptos não considerados
  diretamente neste estudo não constituam um grupo homogêneo e
  harmonioso (muito ao contrário, como mostram as queixas e brigas
  frequentes), parecem também ter alguma percepção da distinção que
  os separa dos primeiros. Um exemplo pode ser visto na diferenciação
  entre os que ingressam no candomblé por “necessidade” e aqueles
  que “acham bonito”. Frequentemente, pude ouvir entre os filhos de
  santo de classe popular a censura aos que pensam que a religião é “só
  para mostrar a saia na roda”, o que pode ser uma alusão direta tanto
  à qualidade das roupas confeccionas por aqueles com mais recursos
  financeiros, quanto à ênfase que estes colocam (nos casos aqui estudados) na ideia de que a religião é uma “opção” individual. Eu mesma
  recebi esta crítica, algumas vezes, por ser uma pessoa que se tornava
  relativamente próxima sem me tornar, efetivamente, filha de santo.
  Em suma, gostaria de sugerir que à flexibilidade inerente às formas de embodiment, o esquematismo corporal do habitus acrescenta
  uma ênfase em seu caráter integrador. Enquanto que as primeiras nos
  falam de como corpo e consciência são vividos como uma unidade,
  tanto no que diz respeito à união inextrincável de ambos na experiência, quanto à solidariedade dos sentidos (MERLEAU-PONTY, 1962,
  p. 116-120), o segundo expressa uma percepção de conjunto entre
  elementos tão heterogêneos como vestuário, alimentação, ocupação, tratamento socialmente adequado, posturas valorizadas, entre
  inúmeros exemplos, formando aquilo a que chamamos estilo de vida.
  Estes dois conceitos, por manterem a ambiguidade entre determina-
  
  No terreiro
  
  207
  
  ção e inovação, nos permitem compreender como o candomblé passa
  a fazer parte do mundo desses profissionais de classe média, e viceversa, ou como se dá a integração desta religião na vida destas pessoas,
  sem ignorar os conflitos e as dificuldades que emergem na frequência
  ao terreiro. Passar a ser de candomblé significa abrir-se para uma série de possibilidades, desde a convivência com pessoas de origem sociocultural muito heterogênea até a incorporação das entidades. Esta
  abertura só pode ocorrer a partir do enraizamento do sujeito em seu
  mundo, carregado de clivagens, sobre o qual se estende o arco intencional que sustenta a integração da religião que se escolheu num estilo
  de vida e num modo de ser. Enquanto as percepções e avaliações que
  a religião requer não forem incorporadas, muitas situações emergirão
  como tarefas difíceis ou como conflituosas durante as interações concretas.
  
  Indumentária, convivência e hierarquia
  Anteriormente, indiquei que as pessoas acompanhadas nesta pesquisa carregam um habitus escolar — e que sua posição de classe se
  expressa especialmente numa distinção calcada na “educação” e na
  “cultura” — que fornece parâmetros para a maneira como elas interagem com outros e os percebem. Suas formas de compreensão
  da religião e de si mesmos também se apresentam perpassadas por
  esta matriz, embora em diferentes graus para indivíduos com idades distintas e diversos períodos de engajamento na religião. Assim,
  para analisar como se dá o processo de identificação com o terreiro
  de candomblé convém atentar para as inadequações, as dificuldades
  e impropriedades que surgem nas interações concretas.
  A hierarquia religiosa de um terreiro de candomblé se expressa
  de diversas maneiras práticas. Uma das mais evidentes — quando nos
  familiarizamos com o código — é o vestuário nas obrigações. Quem
  
  208
  
  Diplomas e decás
  
  pode dançar de sapatos, quem pode usar bata ao invés de camisu,97
  quem pode usar pano da costa, são detalhes que indicam o grau iniciático de cada membro da roça. (BAPTISTA, 2009) Apenas ebomis
  têm o direito a ostentar tais objetos. Na verdade, há uma série enorme
  de variações de vestuário que permite inferir a posição de cada um,
  indo desde estes elementos mais óbvios até o tipo e a espessura do colar de contas que pode ser utilizado. Mais uma vez, há variações entre
  terreiros de diferentes linhagens, mas algumas regras parecem ser
  quase um consenso e no Torrundê tive a oportunidade de observar o
  trabalho dos mais velhos para que os mais novos “permaneçam em
  seu lugar”. Pai Dary, que é bastante paciente e dado a explicar aos filhos os motivos das exigências, disse uma vez a um grupo de adeptos
  que, se uma abiã ou uma iaô usarem as roupas dos mais velhos, não
  serão capazes de sentir a importância da passagem ritual de um status a outro. Seus termos foram mais ou menos os seguintes:
  Que importância vai ter pra você quando eu, no meio do
  barracão, te entregar a bata e disser, ‘minha filha, você
  não usa mais blusa de crioula’, se nesses anos todos você já
  vestiu bata e pano da costa?
  
  Como no Torrundê as obrigações contemplam um, três, cinco
  e sete anos de iniciação, há distinções de vestuário para cada etapa e recentemente tem havido um esforço mais claro para manter a
  obediência às regras. Para dirimir dúvidas, o babalorixá havia fixado
  duas páginas impressas com as normas de conduta e vestimenta, ao
  lado da porta da cozinha. Nelas podíamos ler que abiãs devem vestir
  exclusivamente roupas brancas “simples” — isto é, saia sem goma,
  blusa branca, atacã e ojá simples, para as mulheres e calça de ração
  com blusa branca para os homens — com apenas o fio de contas de seu
  orixá, quando já lavado. Iaôs mulheres devem vestir saia com anágua,
  97
  
  Um tipo de blusa longa e reta, com decote arredondado e mangas curtas, de algodão, mas
  que pode ter uma série de enfeites, como bordados, bicos e rendas. Deve ter “fralda”, isto é,
  deve chegar até a altura dos joelhos, com aberturas laterais abaixo dos quadris que facilitam
  os movimentos.
  
  No terreiro
  
  209
  
  atacã, camisu, pano da costa acima da cintura e ojá — que podem ser
  bordados e enfeitados. Os homens usam uma espécie de bata masculina amarrada sobre um ombro que vai até a altura das coxas e calças
  parecidas com as dos abiãs, porém de melhor qualidade e mais enfeitadas. Além disso, devem portar os colares referentes à iniciação, os
  diloguns (longos e grossos, compostos por 16 fios de contas unidos
  por uma espécie de conta maior, as firmas, a intervalos regulares),
  além dos contra-eguns e mocãs, feitos de palha da costa trançada.
  Devem dançar descalços98 e não podem usar batas rendadas. Já os
  homens ebomis podem usar chinelos, um tipo de bata com mangas
  e um tipo de barrete do mesmo tecido da roupa. As ebomis devem
  se vestir com a indumentária completa que inclui algumas anáguas,
  bata rendada e o pano da costa na cintura, além das sandálias e chinelos de salto (evidentemente, a preferência é por modelos fáceis de
  descalçar, o que terá que ser feito caso o orixá desça). Outro elemento
  já mencionado são os colares diferenciados que podem ser utilizados
  e, em geral, já não são feitos de miçangas, mas de contas de cerâmica
  em formatos, tamanhos e cores variados, ou mesmo de outros materiais como chifre de bois e búfalos. Desse ponto de vista, podemos
  dizer que a hierarquia encontra-se inscrita no vestuário e sobreposta
  aos corpos dos iniciados.
  Isto diz respeito aos momentos de execução pública dos rituais.
  Já aí há a questão de se executar todos os movimentos sob tantas
  camadas de tecido.99 Durante todo o tempo que se está presente no
  terreiro, preparando as cerimônias ou arrumando tudo depois, não
  se usa roupas “civis” (exceto durantes os trabalhos de reforma, cons	Após o bori, os abiãs devem usar também um fio simples branco de Oxalá. Na obrigação de
  cinco anos os iaôs ganham o direito de usar chinelos, mas totalmente sem salto, o que é prerrogativa das ebomis. Estas duas distinções não estão impressas, mas são efetivas, servindo
  de diferenciação interna a cada grupo de membros do terreiro ou causando confusão quando
  são desconsideradas.
  
  98
  
  	Apenas como curiosidade: no primeiro semestre de 2003, em Cleveland, Ohio, EUA, conheci
  uma Iyanifá (sacerdotisa de Ifá) iniciada em Oyó, Nigéria, que já havia estado em Salvador.
  Ela comentou comigo, em tom recriminatório, que não sabia como os orixás daqui podiam
  dançar “amarrados” em tantos panos.
  
  99
  
  210
  
  Diplomas e decás
  
  trução ou escultura, quando todos os envolvidos usam trajes confortáveis e que serão praticamente destruídos pelo contato com materiais como cimento, cal, tintas etc.). Mencionei acima as regras de
  conduta também afixadas junto à cozinha. Nelas constava que qualquer membro do terreiro deve, logo ao chegar, tomar um banho,
  vestir-se adequadamente e ir tomar a bênção aos mais velhos. Isto
  significa vestir as “roupas de ração”, blusas ou camisetas, em geral brancas com calças largas ou saias simples de algodão resistente,
  branco ou estampado. As saias de ração não são diferentes daquelas
  menos elaboradas, usadas nas sessões de caboclo, ou pelas abiãs o
  tempo todo.100 Com esta vestimenta serão realizadas todas as tarefas.
  Talvez para os homens isso não represente muita diferença do modo
  cotidiano de se vestir, já que suas roupas são leves e eles usam calças,
  mas para as mulheres, significa ter que varrer, lavar panelas imensas,
  fazer comida, tratar a carne de animais, sentar, agachar, levantar,
  usando saias amplas que muitas vezes entram no caminho. Pode ser
  esta a razão do hábito de se amarrá-las acima do busto ou sobre um
  dos ombros, prendendo a cintura com um ojá, da maneira como os
  caboclos fazem quando tomam os corpos de suas filhas nas sessões.
  Dessa forma as saias ficam pela altura dos joelhos, não chegando aos
  tornozelos, mas mesmo assim, ainda comportam uma boa quantidade de tecido que, muitas vezes, é segurada no meio das pernas de
  modo a não atrapalhar. É claro que isto só é possível quando a atividade exige mais movimentos das mãos e braços. As mulheres mais
  velhas não costumam vestir suas saias dessa maneira e sim normalmente, na cintura. Prendem, então, algumas partes da barra no cós,
  diminuindo a movimentação do tecido.
  De toda forma, temos aqui uma situação na qual o vestuário dos
  rituais públicos evidencia a inscrição da hierarquia sobre os corpos
  dos membros do terreiro, ao passo que as vestimentas de trabalho
  	É importante ressaltar que o “simples” no candomblé significa apenas “um pouco menos
  elaborado”, sendo bastante bem cuidado e até mesmo as roupas de ração podem ostentar
  bordados e outros “enfeites”.
  
  100
  
  No terreiro
  
  211
  
  evidenciam uma forma de requisitar o corpo, certas exigências de
  movimentação. Nas roupas das festas podemos ver a demarcação
  de proximidades e distâncias nos termos hierárquicos da própria
  religião. Nas roupas de ração uma demarcação de distância com relação às atividades cotidianas. Passar a ser de candomblé significa,
  entre muitas coisas, mover-se com naturalidade em trajes não costumeiros para a maioria de nós em Salvador. As tarefas executadas
  também não fazem parte do cotidiano usual de uma grande cidade,
  mas serão objeto da próxima sessão. Por enquanto é interessante ter
  em mente que tais indumentárias de trabalho constituem o primeiro
  conjunto de vestuário que um abiã irá providenciar. Assim, logo no
  início de sua aproximação com o terreiro ele — sobretudo ela — terá
  que se vestir de certa maneira e apropriar-se de um modo de se mover e, como argumentou Merleau-Ponty (1962, p. 106):
  Nunca movemos nosso corpo objetivo, mas sim nosso corpo
  fenomênico e não há qualquer mistério nisso, uma vez que
  nosso corpo, como potencialidade desta ou daquela parte do
  mundo, é o que se levanta em direção aos objetos a serem
  apanhados e os percebe.
  
  Assim, ao colocar exigências aos modos de movimentação de
  seus membros, o candomblé está estabelecendo os limites de seu
  mundo. Ao reivindicar formas de movimentos antes não usuais, podemos dizer que a religião está forçando tais limites para além daqueles já incorporados em seu habitus. Em resumo, isto é o que será
  apresentado durante todo este capítulo, porém, sob vários aspectos.
  Por ora, retornemos às interações no terreiro, pois é através delas que
  podemos observar tais exigências.
  A hierarquia do terreiro, no entanto, não se limita à expressão
  nos suportes materiais de roupas, cadeiras e posições — posição física
  — no barracão. Ela é também praticada em uma série de gestos, como
  tomar a bênção e ocupar o lugar certo na roda. Os mais novos devem,
  idealmente, descalçar-se e deitar aos pés da pessoa a quem pedem
  bênção. Há ainda uma diferenciação a depender do sexo do orixá de
  
  212
  
  Diplomas e decás
  
  cabeça: os que têm orixás masculinos deitam-se de frente, com o
  corpo reto; os que têm orixás femininos deitam-se apoiando primeiro um lado do corpo, deitando-se completamente depois e girando
  os quadris de um lado para o outro. Ao se tornar ebomi a pessoa não
  precisará mais se deitar. Apenas se curvará um pouco, estendendo as
  mãos na direção daquele que dará a bênção.101 Os mais novos devem
  sempre tomar a iniciativa do pedido, mesmo quando o status de ambos é igual, cabendo ao mais velho abençoar primeiro para só depois
  devolver a solicitação. Isto tudo compõe um quadro ideal. Na prática,
  na correria da cerimônia pública iminente, os próprios mais velhos
  impedem que abiãs e iaôs deitem-se no chão, bastando a menção
  de fazê-lo para que sejam abençoados. O gesto, mesmo interrompido em seu início, não perde seu valor e é reconhecido como uma
  adequação da atitude da pessoa às exigências da hierarquia religiosa.
  Muitas vezes, porém, as pessoas pedem a benção àquelas com quem
  têm mais afinidade e não a todos os seus mais velhos, abrindo mais
  uma possibilidade de conflito.
  Mais uma vez, a situação descrita não diz respeito exclusivamente aos profissionais de classe média e sim a qualquer pessoa que
  não tenha crescido no ambiente do candomblé. Entretanto é especialmente apta a entrar em choque com sua posição socioeconômica. A maioria das pessoas que entrevistei expressou uma valoração
  positiva da obediência a tais normas, mesmo que esta tenha vindo
  com o tempo. É o caso de pai Robson, para quem o candomblé foi
  “um exercício de humildade”. Sua família, porém não compartilhava
  dessa opinião:
  Chegou ao ponto do meu pai nunca ter ido no candomblé me
  ver, porque não admitia. Ele dizia, ‘eu te criei, eu te eduquei, você nunca… você quando quer dar a benção você dá
  e quando não, você passa por mim é ‘bom dia’. Pra te ver
  deitar nos pés de um homem pra que ele te abençoe’?!
  101
  
  No Torrundê o gesto de beijar a mão do outro e deixar a sua ser beijada depois não é habitual,
  embora eu tenha observado esta forma de troca de bênçãos em muitos outros terreiros de
  Salvador.
  
  No terreiro
  
  213
  
  A emergência de conflitos em torno dessa questão depende
  muito de idiossincrasias, pois alguns mais velhos não se importam
  tanto enquanto que para outros é uma ofensa grave que os mais novos não lhes demonstrem esse sinal de respeito. Da mesma forma,
  alguns dos mais novos se esforçam para não cometer a gafe, ao passo
  que outros são mais relaxados. Nem por isso a expressão do respeito pela hierarquia através dessa atitude perde a importância para os
  membros do terreiro. Já ouvi algumas vezes a menção a Fábio como
  um filho de santo exemplar e em uma delas (na sua obrigação de sete
  anos) seu comportamento para com os mais velhos e os orixás foi
  referido como modelo a ser seguido.
  No extremo oposto, mais uma vez, o caso de Rosana é interessante. Já mencionei que um de seus maiores problemas de adaptação ao terreiro foi com relação a tomar a bênção. Ela se recusava
  terminantemente a fazê-lo para qualquer outra pessoa que não fosse
  pai Dary. Não achava adequado ter que se “deitar” para outras pessoas. No terreiro em que ela havia iniciado um tratamento espiritual,
  antes de conhecer o Torrundê, houve também o mesmo conflito:
  Aí, depois ela [a mãe de santo] disse que ia fazer um negócio
  de noite e que eu tinha que dar a bênção. E me ensinou que
  eu tinha que dar a bênção, como é o nome? Que eu tinha que
  beijar os pés. Aí eu disse, aí foi que pegou o negócio. [risos]
  Eu saí, não voltei mais.
  
  Já foi dito que Rosana considerava pai Dary “uma pessoa como
  nós” e tinha confiança nele. Talvez por isso não se importasse
  em lhe tomar a bênção. As tensões em torno da hierarquia foram,
  anteriormente, analisadas em relação à sua fundamentação e às expectativas de legitimidade por parte dos adeptos de classe média.
  Agora, vemos outro aspecto da mesma questão. Isto evidencia que
  as perspectivas analíticas não esgotam qualquer objeto e que é sempre possível retomá-los e fazer emergir sentidos a depender do ponto
  de vista. Uma interpretação não elimina as outras, mas procurando
  agregar formas distintas de abordar um mesmo tema, podemos en-
  
  214
  
  Diplomas e decás
  
  contrar maneiras de enunciar vários sentidos que se conjugam na
  prática. Por ora, o que desejo acentuar é que valor e gesto são inseparáveis.
  Nas vezes em que Rosana pediu minha opinião e a aconselhei a
  cumprir a regra, lhe perguntei o porquê de sua dificuldade. Ela não
  sabia responder com clareza, dizia que não gostava, que não tinha
  idade para isso. Era algo que não lhe caía bem. Tomar a bênção é
  um ato de prostrar-se frente à outra pessoa, descer ao nível de seus
  pés. Era dessa forma que Rosana compreendia um ato que pode ser
  sentido de maneira completamente diferente: como um colocar-se
  sob a proteção de alguém com maior poder espiritual. Na verdade,
  ela não gostava de executar nenhum gesto que incluísse agachar ou
  deitar-se. É preciso ponderar também que Rosana já se aproximava dos 50 anos de idade, o que, provavelmente, acrescentava uma
  dificuldade “orgânica” à execução de tais gestos. Isto, porém, não
  era apenas “dado”, sendo constantemente retomado por ela como
  justificativa, o que evidencia a profunda imbricação entre o “físico”
  e o “valorativo”. Sua existência corporal como uma mulher de uma
  certa idade era frequentemente tematizada, colocando uma dificuldade adicional ao seu engajamento nos gestos exigidos. Em seu caso,
  os esquemas de avaliação já incorporados falaram mais alto do que
  sua relação ainda inicial com o grupo de culto e geraram uma série
  de conflitos e antipatias que culminaram com seu afastamento sob a
  pecha de “maluca”. Até comigo ela rompeu relações, passando mais
  de um mês sem me dirigir a palavra, devido à minha insistência para
  que ela tentasse se adequar às regras do terreiro, talvez, somada ao
  fato de minha lenta aproximação com a Iá Morô, uma das pessoas
  com quem ela entrava em confronto mais direto. O que julgo mais interessante neste caso, contudo, é o modo como Rosana tematizou um
  gesto valorizado no interior do grupo de culto (deitar-se para tomar
  a benção) como uma dificuldade praticamente insuperável.
  Ao contrário do que me disseram Hortência e Ernesto, o terreiro
  não vive em tensão como qualquer lugar onde se junte muita gente.
  
  No terreiro
  
  215
  
  O terreiro não é um lugar como outro qualquer, suas regras e exigências são específicas e os conflitos que emergem giram em torno delas. Como ele mesmo disse, é difícil aprender o seu lugar, “na frente
  de quem” não se pode passar. Há muitas outras normas envolvidas
  nesta questão da hierarquia, por exemplo, quem pode ser chamado
  pelo nome ou apelido e quem deve ser chamado pelo cargo. Mais do
  que um conjunto de representações acerca do status de cada um, é
  preciso aprender a se “situar”. O “lugar” que se ocupa requer um
  modo de se dirigir aos outros. No caso dos profissionais de classe média, esse modo muitas vezes significa uma inversão das posturas do
  cotidiano, ou mesmo das relações de poder entre pessoas de origem
  social diferente (SILVA, 1998, p. 86-87), quando é o caso de uma professora universitária, ou um médico se deitar para ser abençoado pela
  diarista. Em outras situações, trata-se de um conflito entre o que é
  tido como a maneira adequada de se tratar alguém com quem se tem
  um vínculo afetivo (saudar alegremente, abraçar e beijar no rosto) e
  a maneira adequada de se tratar alguém no candomblé, que exige o
  cumprimento de certas normas quanto ao corpo (tomar banho e vestir-se com as roupas de ração) e quanto aos gestos (colocar-se abaixo
  da outra pessoa, deitando-se ou curvando-se, e pedir-lhe a bênção).
  Este, porém, é apenas um primeiro ponto de aproximação à
  questão. A presença no terreiro exige muito mais do que vestir certas
  roupas e respeitar uma hierarquia.
  
  Limpar galinhas e outros gestos difíceis
  No capítulo anterior reiterei que a autoidentificação com o candomblé deve ser pensada com relação às tarefas executadas e às relações
  com pessoas concretas, e não apenas como um movimento reflexivo
  do sujeito. Já vimos que a inserção dessas pessoas na comunidade
  de culto é sobremaneira marcada pela emergência de vários conflitos e especialmente no que diz respeito às atividades de preparação
  das cerimônias. Este é um âmbito de atividade privilegiado para se
  pensar a autoidentificação como processo encarnado, pois exige —
  216
  
  Diplomas e decás
  
  e evidencia — exatamente a presença corporal dos sujeitos na roça.
  Da parte dos filhos de santo, ogãs e equedes mais disponíveis para as
  atividades religiosas, o modo de agir dos membros de classe média é
  muitas vezes classificado como “preguiça” e “privilégios” dados pelo
  babalorixá. Alguns entrevistados chegam a corroborar esta ideia,
  como Ana:
  Aí tem que lavar o prato, tratar a galinha, nunca tinha pego
  uma galinha antes de entrar no candomblé. Até hoje, se eu
  puder, eu fujo. Tanto que eu sou conhecida, eu, Silvia e Rita.
  Iá briga com a gente, dizendo que nós somos as preguiçosas de lá. Realmente, varrer chão, pra lavar, até minha mãe
  olhava pra mim e ficava me criticando, ‘ah, em Paripe, por
  que em Paripe você faz? E em sua casa não?’
  
  No entanto, tais posturas não podem ser pensadas como fechadas, inalteráveis e com significado estável (tampouco pode-se pensar
  que a avaliação por parte dos outros filhos de santo é homogênea,
  sempre de crítica). Ana prossegue um pouco mais à frente, depois de
  relatar o choque inicial com a vida no terreiro:
  As pessoas criticam, ‘ah, filhinha branquinha, filhinha pre­
  guiçosa, filhinha isso, a filhinha aquilo’, já falaram sim.
  Mas tinha as irmãs que eram boazinhas, me ajudaram até
  um pouquinho. [...] Como Regina, ela via o meu desespero porque eu tratava galinha nas pontas dos dedos pra não
  sujar a mão. Quer dizer, eu acho que foi coisa de chatice
  mesmo, educação mal dada.
  
  A última parte da fala de Ana aponta para algo de extrema importância aqui. Não apenas como argumentou McNay (1999), que
  a inadequação do habitus às exigências do campo é a condição de
  emergência da reflexividade, mas esta pode se voltar para uma valoração negativa da conduta própria e não da alheia, mas este ponto
  será retomado mais adiante. Por ora quero me ater a um dos elementos de sua formulação: o vocabulário em que as pessoas expressam a
  inadequação entre disposições e situação concreta é o do desconhe-
  
  No terreiro
  
  217
  
  cimento e da limitação das possibilidades de agir. Na fala de Marta,
  isto é muito mais evidente:
  Elas [as ebomis] reclamam que a gente é lerda, mas nunca
  na vida me ensinaram a tratar galinha.
  
  Foi o que ela comentou comigo ao sermos repreendidas por ainda não termos terminado a finalização da limpeza das aves que seriam cozidas para a festa naquela noite. O problema com as galinhas
  é interessante porque aponta para muito mais do que um desconhecimento cognitivo, sugerindo que aprender é uma reivindicação de
  certos gestos e certas sensibilidades. De fato não é qualquer pessoa
  dos círculos de classe média que pode pegar uma ave recém-sacrificada, ainda quente, “despir” sua pele coberta de penas com as mãos
  e depois mergulhá-las em suas entranhas para retirar seu interior.
  É preciso ter um certo jeito de segurar, aplicar uma certa força e em
  certas direções. Além de tudo, não é qualquer pessoa que pode manipular as vísceras dos animais oferecidos, pois certas partes (coração
  e “miúdos”) contém axé. É preciso saber também quando parar de
  realizar a tarefa. Talvez o interesse despertado por esta atividade em
  especial resida em seus aspectos sensoriais. Entrar em contato com
  sangue, com corpos de animais abatidos é uma das maneiras como o
  candomblé requer o engajamento de seus membros e que tem grandes probabilidades de entrar em choque com a experiência cotidiana
  de muitos habitantes das grandes cidades, sejam eles de classe média
  ou não. No entanto, para estes especialmente, no terreiro, havia um
  despreparo para tais afazeres, que são atividades manuais desvalorizadas em nossa sociedade. Mesmo uma pessoa que saiba executar
  todas as tarefas domésticas dificilmente apresentará as disposições
  necessárias para desempenhar com destreza o que é exigido, devido
  as suas dimensões: tudo no terreiro é excessivo, as panelas são enormes, os pratos são incontáveis, a comida é preparada em quantidades “industriais”. No caso das pessoas de classe média, a socialização distante dos terreiros de candomblé não favorece a incorporação
  precoce de tais disposições. Entretanto, quanto a isto, é interessante
  218
  
  Diplomas e decás
  
  ressaltar um contraste surgido nas entrevistas. Enquanto que a questão da “boa educação” apareceu como um forte demarcador de posição social, o aprendizado de tais tarefas não foi desvalorizado como
  “propriedade” de um grupo de status mais baixo. Isto sugere que tais
  gestos, quando apropriados pelos indivíduos pesquisados, são tidos
  como “propriedade” do grupo religioso, não diminuindo necessariamente o status daqueles que os desempenham.
  Dessa forma, uma boa parte dos conflitos emergentes nas interações concretas entre membros do terreiro pode ser interpretada não
  nos termos da “preguiça” de que são acusados — muitas vezes observei iaôs que não eram de classe média “fugindo do pesado”, escondidos pelos cantos da roça, fazendo um lanche ou fumando —, mas
  em termos da inadequação das disposições às exigências das tarefas.
  Mesmo aquelas mais simples, como varrer, requerem um certo uso
  do corpo que não estava disponível para pessoas como Ana, que sequer lavava pratos em casa. Evidentemente, por ser mulher tive acesso muito maior aos comentários das mulheres (além da experiência
  direta) e pude observar seus comportamentos muito mais de perto,
  pois ficava restrita a sua área de atividade. Tenho apenas os relatos
  dos homens quanto ao que passaram e algumas observações. De toda
  maneira, foi possível perceber que para eles as atividades envolvem
  muito mais diretamente a força física. São eles que auxiliam nas obras
  do terreiro, carregam sacos de cimento, quebram paredes, como disse
  Pedro e são encarregados de tratar os animais de maior porte, bodes
  e cabras, oferecidos aos orixás. Fábio mencionou explicitamente esta
  experiência ao relatar seus primeiros meses no terreiro. Como já foi
  dito, ele conheceu a roça em seus primórdios, quando ela tinha poucas construções e ele sequer havia completado 20 anos:
  E uma coisa que eu gostei de lá também, foi que tinha muita gente da minha idade. Porque se eu chegasse num lugar
  que tivesse um bocado de velho, que ficasse sentado, que
  eu ia pra Paripe eu tava com 17, eu ia fazer o que lá? Então,
  lá a gente jogava dominó, a gente jogava buraco, a gente
  carregava pedra nas costas. Os filhinhos de papai da Barra,
  
  No terreiro
  
  219
  
  que era como a gente era chamado lá, carregando pedra nas
  costas. [risos]
  
  As críticas dirigidas aos filhos de santo de classe média nos termos da preguiça e do privilégio têm um pressuposto voluntarista
  e reducionista ao mesmo tempo. Reducionista porque equaciona
  classe — no terreiro sentida como algo que se expressa no bairro de
  residência, no automóvel e no emprego formal — a um comportamento homogêneo: fazer apenas os trabalhos “leves” de decoração
  ou participar somente quando os rituais já estão preparados. Nesse
  sentido, ela pode ser considerada como uma categorização dessas
  pessoas, pelos demais membros com quem interagem (JENKINS,
  2000), com a qual nem sempre concordam, tampouco correspondem.
  Voluntarista porque pressupõe que basta ao indivíduo desejar para
  que possa desempenhar uma tarefa.
  É verdade que as pessoas aqui focalizadas permanecem menos
  tempo no terreiro, não comparecem às quartas-feiras102 — em geral,
  mas Marta passou seu último ano de abiã indo praticamente toda
  semana — para ajudar na execução dos ebós e muitas vezes permanecem alheias às atividades de limpeza e preparo da comida, o
  que dificulta seu aprendizado das tarefas. Contudo, isto não pode
  ser generalizado e, ao menos os dois primeiros pontos estão diretamente correlacionados ao seu estilo de vida regulado pelo compasso
  do emprego formal de 40 horas semanais, às vezes mais. Mesmo pai
  Dary não reside o tempo todo na roça, dividindo seu tempo entre
  ela e seu apartamento na Cidade Baixa, muito mais próximo aos seus
  dois locais de trabalho, uma clínica particular e um posto municipal de saúde. O ritmo de atividades do próprio terreiro se encontra marcado pelo ritmo do mercado de trabalho formal. Além disso, esses profissionais de classe média permanecem mais próximos
  das atividades do terreiro nos primeiros anos logo após a iniciação,
  o que pode ser generalizado para adeptos de qualquer classe social.
  102
  
  220
  
  Devido à agenda profissional de pai Dary, as quartas-feiras são os dias preferenciais para a
  realização de consultas e ebós.
  
  Diplomas e decás
  
  Quando perguntados se havia conflitos de horários entre suas outras
  atividades — trabalho, lazer, família — e as religiosas, vários deles
  me contaram (inclusive os de outros terreiros) que já haviam participado mais ativamente, mas que naquele momento, não iam com
  tanta frequência.103
  Assim, ao contrário da interpretação “nativa” que acentua a
  falta de “vontade”, as dificuldades na execução do preparo das cerimônias apontam exatamente para o ponto central do processo de
  autoidentificação com a religião: trata-se de uma apropriação das
  disposições adequadas. Trata-se de “apanhar” um gesto, voltar-se
  para ele e realizá-lo sem que seja necessário refletir. Esta apropriação
  é possível porque a imagem corporal — a integração esquemática de
  suas possibilidades — não é estável, embora tampouco seja totalmente fluída. As novas possibilidades do corpo podem ser, aos poucos,
  incorporadas e executadas sem qualquer problematização, como no
  caso de Fábio, que prosseguiu após rir um pouco, quando eu perguntei se eles “batiam laje”:
  Batendo laje. Só que era prazeroso pra gente porque a gente saía daquele mundo que a gente vivia. Porque eu, você
  me perguntou ‘qual a classe que você se enquadra?’, ‘Classe média baixa’. Mas só que essa classe média que eu vivo
  aqui, é um mundo totalmente diferente de você ir pro subúrbio, entendeu? A gente passa a ter um convívio com pessoas totalmente diferentes. Então a gente era os filhinhos de
  papai da Barra, carregando pedra nas costas.
  
  É também a situação de Pedro que hoje se encontra à vontade
  com as atividades na roça:
  Eu aprendi com o convívio, logo no começo do candomblé,
  quando eu realmente fiz o santo, eu aprendi o seguinte: ogã
  é pau pra toda obra. E isso eu aplico em mim, não em to	Outro ponto interessante é que o trabalho tem prioridade sobre a presença no terreiro, mas
  não as atividades familiares. Quando são obrigados a escolher entre essas duas últimas, a
  roça é preterida em casos considerados excepcionais, como o aniversário de 90 anos da tia-avó de Fábio. Evidentemente, isto gera mais conflitos familiares.
  
  103
  
  No terreiro
  
  221
  
  dos os ogãs lá da roça, nem em outros ogãs de outra roça,
  mas eu aplico em mim, se precisar tocar eu toco, se precisar cantar eu canto, se precisar cortar eu corto, se precisar
  vestir o santo, eu ‘visto’... Se precisar despachar o santo eu
  despacho, se precisar pintar eu pinto, se precisar quebrar
  uma parede eu quebro, se precisar carregar um saco de cimento eu carrego. (ênfase na entonação).
  
  A fala de Pedro evidencia o que várias pessoas chamaram de
  “o grande aprendizado” que representou seu ingresso no candomblé. Aqui fica claro que esse aprendizado dizia respeito, basicamente, a duas questões: aprender a executar atividades desconhecidas e
  a conviver com pessoas muito distintas. Em ambos os casos trata-se
  de muito mais do que uma mudança de representações. É preciso
  aprender a interagir, a se situar bem diante do outro e dentro das
  regras do grupo. Isto significa executar e compreender gestos e tons,
  muito mais do que aprender conteúdos objetivos. Aprender a executar tarefas é aprender uma maneira de mover-se, de dirigir-se para
  certos objetos — por exemplo, a galinha a ser limpa — sem que os próprios gestos sejam objeto de reflexão, o que dificulta a realização das
  mesmas, ao mesmo tempo em que expressa a inadequação. Como escreveu Merleau-Ponty (1962, p. 142), “[...] é o corpo que ‘apanha’ e
  ‘compreende’ o movimento” e é a imagem corporal que se alarga, incorporando os “instrumentos” (ou apetrechos) com os quais o corpo
  aprende a se mover e é sempre como um corpo socialmente situado
  que este se lança a esse aprendizado. Isto quer dizer que as dificuldades, as recusas, os desgostos (e, sobretudo, o nojo que se sente em
  certas circunstâncias) dizem algo a respeito da posição de tais sujeitos num espaço constituído por valorações socialmente construídas.
  (BOURDIEU, 2001a, p. 164)
  Pode-se objetar que todas as pessoas acima mencionadas que se
  saíram bem neste processo de aproximação ao terreiro eram bastante
  jovens (entre 17 e 20 anos), mas situações semelhantes foram narradas por pessoas que chegaram bem mais velhas ao candomblé, tal
  como Irene, que se iniciou aos 46 anos.
  222
  
  Diplomas e decás
  
  Irene — É, na verdade foi, mas ele [seu companheiro] foi iniciado primeiro do que eu. Que ele... ele ficô lá e logo ele foi
  levantado ogã, foi confirmado e eu fiquei. Primeiro eu era,
  quando eu cheguei lá, eu fui... eu era ‘mulher de ogã’, as
  pessoas me serviam, tudo, né? E depois, nem entendo mesmo como é que foi que eu deixei de ser ‘mulher de ogã’ e
  passei a ser abiã. Quer dizer a ...
  Luciana — Aí mudou completamente a posição na hierarquia.
  Irene — Aí mudou completamente, ao invés de ficar sentada
  naquele lugar lá, que é destinado pras mulheres dos ogãs,
  aí eu ficava cá, ah! Junto com Antônia! [também entrevistada] Que Antônia na época também era abiã. Né? Então a
  gente ficava junto, lavava muito prato. Servia as pessoas
  na festa, né? Fazia os menores trabalhos que tinha pra fazer, a gente fazia. (ênfase na entonação).
  
  Desse modo, o estilo próprio do candomblé de requisitar o engajamento de seus membros, mesmo fora dos momentos rituais propriamente ditos, possibilita a incorporação de novos gestos, novas
  posturas ao esquema corporal. A pessoa se torna capaz de fazer coisas
  que desconhecia, como tocar os atabaques nos variados ritmos das
  divindades. Esta apropriação — é disso que se trata, de tornar “apropriado” e também “meu próprio” — é sustentada pelo arco intencional. Ela é uma maneira de voltar-se para as tarefas, para os gestos,
  para os sons, para o mundo. Não se restringe a uma suposta “vida interior” do sujeito, mas dirige-se para “fora”, para as ações e os outros.
  Ou melhor, ela estabelece, num mesmo movimento, os limites das
  capacidades e do contexto onde elas passam a existir. Elas delimitam
  a experiência que é simultaneamente de si e do mundo. Assim, passar a ser de candomblé é uma maneira de se situar frente ao mundo
  e de dirigir-se a ele. Como foi argumentado no capítulo anterior, o
  modo de se relacionar e interagir no universo social é fundamental
  para a identidade pessoal. A autoidentificação com o candomblé é um
  mesmo processo em duas direções simultaneamente (JENKINS, 2002,
  p. 275): em direção ao sujeito e ao seu mundo.
  
  No terreiro
  
  223
  
  Sugeri acima que o candomblé tem um estilo próprio de solicitar
  o engajamento de seus participantes. Embora as atividades e tarefas mencionadas sejam importantes para a compreensão de como se
  desenrola o processo de autoidentificação de profissionais de classe média com o terreiro, é preciso considerar, agora, um aspecto de
  fundamental importância. Trata-se de uma religião e, portanto, é essencial atentar para suas proposições acerca do plano espiritual também do ponto de vista do engajamento corporal dos sujeitos.
  
  Incorporando habitus e divindades
  De acordo com a perspectiva analítica desenvolvida aqui, o candomblé pode ser pensado como construção de possibilidades de exploração do mundo pelo sujeito. Considerar os aspectos pré-reflexivos da
  ação e o engajamento corporal em atividades com outros, é o mesmo
  que apresentá-la como uma forma de se dirigir ao mundo, de lançarse em atividades e interações. Alguns pontos específicos ao grupo religioso já foram mencionados com relação à hierarquia, ao vestuário e
  aos trabalhos de preparação dos rituais. A seguir serão considerados
  momentos mais “próximos” à incorporação das divindades, isto é,
  situações que ocorrem em rituais propriamente ditos.
  Em geral, as festas do candomblé se iniciam com o xirê, uma espécie de abertura na qual os ogãs tocam os ritmos dos vários orixás e
  os filhos da casa dançam numa roda. É o momento inicial de saudação às divindades. Mesmo antes que estas desçam nos corpos de seus
  filhos, esta fase do ritual já apresenta um elemento interessante para
  consideração: a maneira de dançar que esta religião solicita não é a
  mais usual em nossa sociedade, ao menos para pessoas de classe média. Os vários ritmos tocados são relacionados a certos passos e estilos de movimento diferenciados, correspondentes a cada orixá. Por
  exemplo, as danças das iabás das águas, Oxum e Iemanjá, envolvem
  gestos suaves, um uso dos braços que ocupa mais o espaço ao redor
  dos quadris, enquanto que a dança de orixás como Ogum e Iansã são
  pródigas em movimentos mais rápidos e retilíneos, que ocupam mais
  224
  
  Diplomas e decás
  
  a frente e o alto. (BÁRBARA, 2000, p. 57-58) Começar a aprender tais
  movimentos é uma tarefa árdua para aqueles que não cresceram no
  ambiente de um terreiro, sejam eles de classe média ou não. Os que
  são familiarizados na roça desde a infância apresentam menos dificuldades. É comum ver crianças pequenas imitando a dança na roda,
  fazendo sua própria dança em locais menos visíveis ou imitando os
  orixás. Para elas, essa é uma forma de exploração do espaço ao seu redor com a qual contam desde sempre. Para quem vem de outros contextos, no entanto, é necessário aprender a desempenhar os gestos.
  Os movimentos de dança no candomblé exigem uma postura
  dos pés, envolvendo o apoio sobre toda a sola, e não somente sobre
  as pontas dos mesmos, tal como é indicativo de elegância feminina
  em nossa sociedade, vide a popularidade dos saltos altos.104 Pude observar que algumas das melhores dançarinas costumam inclusive levantar os dedos enquanto dançam, mantendo-se totalmente sobre as
  plantas dos pés. Muitas vezes os orixás incorporados também fazem
  isto. Além disso, há uma variedade de passos calcados em contratempos que seguem os difíceis ritmos dos atabaques e um amplo uso
  do espaço lateral do corpo. Tal estilo pode não ser problemático para
  quem cresce sabendo sambar à moda baiana, que consiste numa alternação rápida dos pés à frente e atrás, enquanto que os quadris se
  movem para os lados, para cima e para baixo, num ritmo contínuo.
  Para quem cresce num mundo onde os gestos podem ser coordenados
  de tal maneira, em várias direções ao mesmo tempo, captar os movimentos de dança do candomblé pode ser muito simples. Entretanto,
  para quem vem de um universo onde o corpo é educado nos ritmos
  da Educação Física dos colégios, ou das academias de ginástica, dança
  e esportes é bem mais problemático. Uma boa parte dos movimentos
  exigidos nestes ambientes mantém o equilíbrio através de uma divi104
  
  	É interessante notar a diferença marcante entre as danças das mulheres iaôs e das ebomis no xirê, especialmente quando estas têm mais idade. Enquanto as primeiras parecem
  esmerar-se em executar os passos de cada ritmo de modo que sejam claramente diferentes
  entre si, as ebomis parecem exibir um “domínio contido” dos passos que parece tornar todos
  eles um pouco uniformes e ainda assim preservar alguma diferenciação.
  
  No terreiro
  
  225
  
  são do corpo em duas metades laterais, enquanto uma se projeta, a
  outra sustenta o peso. É usual, por exemplo, que ao projetar o braço
  direito à frente, a perna esquerda vá para trás. Nas danças do xirê o
  equilíbrio é mantido de maneira muito mais próxima à da Capoeira
  ou de artes marciais orientais: jogando-se o peso sobre as plantas dos
  pés e os joelhos. A ideia parece ser que o equilíbrio é alcançado por
  uma forma “equânime” de assentar o corpo sobre o chão, isto é, do
  modo mais bem distribuído possível, sem se basear numa oposição
  coordenada do lado esquerdo e do direito para que um contrabalance
  o movimento do outro. Muitos movimentos das danças no candomblé exigem que perna e braço esquerdo, por exemplo, movam-se na
  mesma direção ao mesmo tempo.
  Assim, os primeiros passos de dança no candomblé vêm como
  um esforço consciente para executar os movimentos adequados.
  Mesmo para aqueles que já trazem algumas disposições incorporadas
  que tornam o aprendizado menos problemático, o início do processo
  ainda pode exigir uma objetificação dos gestos: procura-se atentar
  para as sequências de movimentos, para uma certa flexão dos joelhos
  ou braços, para toda a postura e para o ritmo. Algumas pessoas nunca
  aprenderão a dançar bem, outras, mesmo de classe média e chegando tarde da vida aos terreiros, podem aprender. De toda a forma, o
  que o processo envolve é a transformação dos gestos de esforço reflexivo em movimento espontâneo, ou seja, trata-se verdadeiramente
  de uma incorporação dos gestos adequados.
  Um movimento é aprendido quando o corpo o compreendeu, isto é, quando o incorporou em seu “mundo”, e mover
  seu próprio corpo é mirar as coisas através dele, é permitir-se responder ao seu chamado, que é dirigido ao corpo
  independente de qualquer representação. (MERLEAU-
  
  -PONTY, 1962, p. 139)
  Desta maneira, a incorporação de novos gestos é a incorporação
  de uma nova maneira de voltar-se para o mundo e interagir com os
  objetos que lá estão. Aprender a dançar é ter incorporado as roupas
  
  226
  
  Diplomas e decás
  
  diferentes que se usa e o entorno onde se dá o movimento de tal forma que nenhum de seus elementos precise assomar à consciência.
  É não sentir mais o equilíbrio do próprio corpo, pois ele já retornou ao
  horizonte dos gestos possíveis, não precisando mais ser tematizado.
  Quando consideramos que “se mover” é um modo de estar no mundo, imerso em suas distâncias e lugares, vemos que é uma forma de
  perceber, de explorar e interagir com o entorno. Este, porém, nunca
  é um espaço abstrato, mensurável, objetivo — aquele compreendido
  em metros e coordenadas —, mas sempre um espaço situado em relação ao ponto de vista do sujeito encarnado (MERLEAU-PONTY, 1962,
  p. 107-108), é um espaço que sustenta suas possibilidades e incapacidades. Além disso, é um espaço compartilhado que carrega valores
  e afetos intersubjetivamente investidos numa espécie de topografia
  sociocultural. (BOURDIEU, 2001a) A reiteração da importância de
  movimentos e gestos se deve à sua adequação para enfatizar que entrar no mundo do candomblé não se limita ao compartilhar de certas
  ideias e representações, mas também de uma série de disposições
  incorporadas.
  O candomblé coloca ainda uma solicitação mais radical aos corpos de muitos de seus iniciados: eles devem receber seus orixás, erês
  e caboclos. No capítulo anterior foram destacadas as relações dos filhos com suas entidades pessoais. Dentre estas destaquei a ação dos
  deuses na vida dos seres humanos como um elemento fundamental
  à compreensão do mundo religioso e, portanto, no qual têm lugar os
  processos de autoidentificação. Agora, focalizando especificamente
  os movimentos pelos quais o candomblé dirige a exploração do entorno por seus participantes, é preciso retomar esta questão. Boa parte
  dos esforços rituais tem por objetivo regular a incorporação das entidades, que muitas vezes se dá de forma “desordenada”, como nos
  casos em que as pessoas começam a “dar passagem” a caboclos e exus,
  principalmente, fora do ambiente de um terreiro. Também é comum
  que frequentadores não iniciados e abiãs “passem mal” durante certas cerimônias, isto é, que sintam a presença do orixá, mas não os
  
  No terreiro
  
  227
  
  incorporem completamente. Nestes casos, pode-se sentir taquicardia, tonturas, frio ou calor, ter suores, a visão turva, ou muitas outras
  sensações de mal-estar. Os entrevistados que admitiram ter passado
  por um período de manifestação “incompleta”, afirmaram ser muito
  desagradável permanecer neste estado:
  Porque tu sente, tanto assim que, a minha experiência ainda é recente nessa coisa, né? Uma sensação, assim, depois
  que passa aquele minuto, aquele, não sei quanto tempo,
  pouco tempo, tu tá transpirando, tu tá... é uma descarga de
  energia muito grande. (Marta).
  
  Nos terreiros também é possível observar com frequência pessoas
  passando por tal situação, precisando ser amparadas por alguém ao
  lado, girando sobre si mesmas ou tentando fugir do barracão. No período em que frequentou o terreiro, Rosana passava com frequência
  por esta situação, ameaçando perder o equilíbrio e apoiando-se em
  quem estivesse ao lado, com olhar esgazeado. Segundo ela, a ideia de
  “sair do ar” era assustadora e, justamente, esse elemento era utilizado
  por uma das filhas de santo da vizinhança para atormentar Rosana
  em momentos de descontração, afirmando que ela iria “rodar”, que o
  santo iria “lhe pegar”.
  A iniciação “normaliza” a passagem do orixá e um iaô novo tende a receber o dono de sua cabeça em praticamente todos os momentos rituais que favoreçam a decida da divindade, como boris e
  oferendas feitas no terreiro. Nesta “preparação” uma grande atenção
  é dirigida ao corpo que é manipulado de diversas formas, numa longa
  série de rituais que visam estabelecer, ou “equilibrar”, como dizem
  os membros do Torrundê, a relação com as divindades. (BASTIDE,
  1983; RABELO; MOTA; NUNES, 2002; RABELO, 2005) Os cabelos são
  completamente raspados e pequenas incisões, chamadas curas, são
  feitas nos braços, nas omoplatas e no alto da cabeça. Substâncias sagradas são preparadas e colocadas sobre estes cortes. As curas devem
  permitir a comunicação do axé e o contato com os orixás. Ao mesmo
  tempo são inscrições, no sentido que demarcam o pertencimento da
  
  228
  
  Diplomas e decás
  
  pessoa a um grupo. Elas são de fato “sinais”, mas que “abrem” o corpo e não apenas apontam para algo além dele, ou melhor, se as curas
  “significam” algo é exatamente as possibilidades construídas pela
  iniciação, pois não se trata apenas de uma inscrição, mas também de
  abertura e fechamento. Seguindo a proposta de Budegeon (2003), no
  esforço de ultrapassar a dicotomia entre representação e materialidade, é preciso perguntar-se não somente como a cultura inscreve
  seus significados nos corpos, mas também o que estes “podem fazer”.
  Como vimos ao considerar a identidade espiritual, as possibilidades de incorporação das divindades são diferentemente articuladas
  no interior da tradição de cada terreiro, ou de famílias destes. (NICOLAU-PARÉS, 1997, p. 149-172) Assim, se trata de uma verdadeira
  construção de possibilidades e de eliminação de outras. Por exemplo, em muitos terreiros, como no Torrundê, há culto aos caboclos,
  portanto, a incorporação por estes é uma possibilidade encorajada
  a todos os filhos de santo. Alguns chegam ao terreiro já recebendo
  seus caboclos em casa ou em outras circunstâncias. Outros são iniciados, seu orixá de cabeça se manifesta, bem como seu erê, mas não
  seu caboclo. De qualquer forma, o caboclo está sempre presente no
  horizonte de possibilidades destas pessoas. Ao contrário, a incorporação por Exu não. Em muitas casas o culto a este orixá é feito sem
  sua presença nos corpos dos filhos. Os membros da roça não devem
  receber Exu. No entanto, várias pessoas chegam ao Torrundê apresentando esta manifestação. Uma das primeiras providências, nestes
  casos, é fazer uma limpeza e procurar agradar ao orixá para que pare
  de tomar o corpo da pessoa. Na verdade, a teoria local afirma que
  não se trata do orixá Exu propriamente dito, mas que ele pode usar a
  energia de alguns eguns e misturar-se a ela para poder incorporar.105
  Embora muitas pessoas tenham boas relações com seus Exus e Pombagiras — que dão conselhos e ajuda —, no terreiro isto não é visto
  com tranquilidade. Assim, ao lado da proposição de abertura do corpo, o candomblé também opera uma restrição referente à tradição
  	O mesmo tipo de explicação é encontrado no já referido terreiro da irmã de santo de pai Dary.
  
  105
  
  No terreiro
  
  229
  
  religiosa da casa, sem contar os ogãs e equedes a quem, uma vez feita
  a confirmação, é vedada qualquer possibilidade de incorporação.
  O corpo no candomblé é a morada da vida individual e das forças sagradas, mesmo que estas se manifestem visivelmente apenas
  em alguns momentos apropriados. Pessoas recém-saídas da reclusão, tanto equedes e ogãs como iaôs, têm que manter uma série de
  cuidados especiais durante longos períodos que variam de 21 dias a
  três meses — podendo durar até um pouco mais, caso o orixá expresse esta necessidade no jogo de búzios. Durante esse período o novo
  membro da casa deverá vestir-se exclusivamente de branco, cobrir a
  cabeça com algum chapéu, boné, lenço ou assemelhado, usar quelê e
  contra-egun, não poderá manter relações sexuais, nem fumar, beber
  ou tomar banho de mar. São os resguardos, que devem ser cumpridos
  à risca para não pôr em risco a saúde física e emocional do iniciado
  recente. Algumas destas proibições podem se estender por períodos
  mais longos, como a abstinência de bebidas alcoólicas e dos banhos
  de mar que, em certos terreiros, dura até um ano. Algumas sofrem
  variações de acordo com o orixá do iniciado, como Oxalá, por exemplo, que pode exigir que seu filho use branco por muito mais tempo,
  ou mesmo pelo resto da vida. Além disso, há as quizilas, proibições
  alimentares correspondentes aos orixás. Cada pessoa deverá evitar
  tanto as quizilas do seu santo, quantas as de sua ialorixá ou babalorixá. Estas proibições alimentares constituem um ponto interessante, pois sua quebra causa reações imediatas que, muitas vezes se
  parecem com uma intoxicação alimentar, podendo causar vômitos e
  erupções cutâneas. Assim, trata-se de um amplo conjunto de ações
  cujo foco central se encontra na corporalidade dos adeptos religiosos
  que estabelecem tanto o que os corpos podem fazer como o que não
  podem mais.
  No entanto, é preciso ressaltar que toda esta atenção dirigida
  ao corpo não tem por objetivo, nem por resultado, estabelecer uma
  oposição entre “corpo” e “consciência”. Mesmo que a materialidade
  física seja tomada como “objeto” das manipulações rituais, o sen-
  
  230
  
  Diplomas e decás
  
  tido dessas ações não se estabelece na rejeição das potencialidades
  corporais — embora consista numa elaborada regulação destas —
  como algo oposto à mente ou ao espírito. Como argumentou Weiss
  (1999), não há razão para supor que toda atenção dirigida ao corpo
  seja necessariamente restritiva às potencialidades do sujeito. Não se
  trata, exatamente da retomada reflexiva do próprio corpo enquanto
  um objeto da vontade, como na análise de Giddens (1991), ao menos,
  não da vontade individual. Se esta atenção toma o corpo como objeto
  é no sentido de reconfigurá-lo para voltar-se de novas maneiras para
  o mundo. Mais ainda, para um mundo religiosamente constituído,
  no qual o sagrado tem seu lugar junto aos seres humanos, perpassando seus corpos, quer se torne visível na incorporação das divindades
  ou não. Este é um ponto fundamental para compreendermos a especificidade radical do candomblé. Como foi indicado de várias maneiras diferentes durante todo este trabalho, a religião aqui tratada não
  se assenta primordialmente sobre uma dicotomização, mas sim sobre
  dualidades que se completam e imiscuem umas nas outras. É preciso,
  no entanto, considerar mais atentamente a relação dessa particularidade com a do mundo das pessoas aqui tratadas.
  Ao solicitar o engajamento corporal de seus adeptos das maneiras
  citadas, o terreiro de candomblé desafia muitas das fronteiras corporais presumidamente naturais para pessoas de classe média. Mobilizando todos os órgãos sensoriais e ainda avaliações muito próximas
  ao corpo, como a vergonha, os limites da exposição, do conforto e
  da destreza, além da radicalidade da incorporação do outro sagrado,
  esta religião desafia os limites do indivíduo social, psicológica e religiosamente. Ao fazê-lo, o candomblé estabelece simultaneamente o
  mundo em que tais fronteiras são reconfiguradas, uma vez que definições de interior, exterior e do que pode trespassar seus limites, do
  que é visível e do que deve permanecer invisível sustentam a coerência tanto da existência encarnada quanto da própria cultura. (WEISS,
  1999, p. 89) O mundo — enquanto for mundo humano tal como o
  conhecemos — nos é dado através da sua exploração pelo corpo e,
  
  No terreiro
  
  231
  
  confrontando suas possibilidades, nos dá a conhecer ao mesmo tempo o próprio corpo.
  Colocar o corpo como objeto de grande atenção é uma forma de
  conhecê-lo, mas isto não significa somente ter dele uma representação objetiva bem elaborada, e não é isto o que esta religião propõe.
  Mais ainda, conhecer meu corpo é fazer uso de suas possibilidades
  como minhas — pois é isto que elas são —, ter um senso do que me
  pertence neste mundo. As posições, reações, gostos, gestos me pertencem e têm sua unidade sustentada pelo arco intencional através
  do qual mantenho-me ligada a elas. Este arco que sustenta as formas
  de voltar-se para objetos, sendo constituído por este mesmo movimento de “atenção”, refere-se à sedimentação de certas maneiras
  de lançar-se em ações mantidas no horizonte do sujeito. Embora, as
  formas de se dirigir ao entorno sejam sempre atuais, isto é, existindo
  no presente de sua ação, correlacionam-se intimamente com o passado e o futuro:
  [...] a consciência se projeta no mundo físico e tem um corpo
  da mesma forma em que se projeta num mundo cultural e tem
  seus hábitos: porque ela não pode ser consciência sem contar
  com significações dadas tanto no passado absoluto da natureza quanto em seu passado pessoal e porque qualquer forma
  de experiência vivida tende para uma certa generalidade, seja
  aquela de nossos hábitos, seja aquela de nossas ‘funções corporais’. (MERLEAU-PONTY, 1962, p. 137)106
  
  	É importante ressaltar que, para Merleau-Ponty, assim como para Bourdieu, a natureza não
  é o que jaz para além do “trabalho” da cultura, não é um mundo físico puramente objetivo
  independente da ação humana. A natureza é, antes de tudo, um resultado de uma sedimentação tão bem-acabada das significações que pode inclusive cumprir o papel de já dado na
  experiência, tal como as funções do “organismo” que, embora não existam independentes
  de sujeitos encarnados (concretos, culturais), permitem a coexistência de um certo nível de
  “processos em terceira pessoa” com a experiência pessoal. Este nível de “despersonalização”
  existente na vida da consciência é de extrema importância para evitar o idealismo, pois ele
  opera como limite concreto às explorações desta. Mais uma vez, porém, ele é dado no âmbito
  sociocultural, nas matrizes do habitus de Bourdieu e não numa “natureza objetiva”.
  
  106
  
  232
  
  Diplomas e decás
  
  É preciso reiterar que essa operação sempre renovada no presente
  da ação não é desprovida de sentido nem mesmo nos menores gestos, uma vez que conta com o constante pano de fundo do mundo e
  do corpo próprio. Ao iniciar um movimento dos mais simples, como
  coçar a orelha, o sujeito lança-se a uma ação que tem sentido e direção: ela volta-se para um fim. Entretanto, a questão de como pode
  haver sentido no que é eterno fluxo e renovação pode sempre ser
  contraposta a esta formulação. Como argumentou Jenkins (2002) é
  a própria materialidade corporal e do entorno o que sustenta a permanência em meio ao movimento constante. A solidez física dos corpos e ambiente permite a sustentação dos liames intencionais que o
  mundo solicita em sua forma especificamente cultural de existência.
  Assim, as formas de voltar-se para o mundo participam da autoidentidade, pois se imiscuem na própria base das relações nas quais o
  “eu” se situa com relação a ele. Os modos específicos de engajamento
  nas ações são apropriados na identidade pessoal, de maneira semelhante à qual o habitus, por sua força integradora, constitui um estilo
  de vida.
  No caso dos terreiros, a apreensão de gestos adequados que passam a ser executados sem reflexão tem duas consequências importantes para este argumento. A primeira é que, considerado como
  um espaço entre outros, a roça se torna um lugar onde se pode — e
  deve ir — ao invés de um lugar distante e inadequado. Neste sentido, podemos dizer que os indivíduos de classe média realizam uma
  verdadeira ultrapassagem de fronteiras sociais ao vincularem-se a
  um terreiro, especialmente àqueles que se situam em bairros mais
  distantes da periferia. Dessa forma, já podemos dizer que o vínculo
  com o candomblé “muda como a gente vê as coisas”. A periferia (uma
  minúscula parte dela, é verdade) é apropriada pelo trânsito dessas
  pessoas em seu mundo mais próximo. A outra consequência é que
  novas formas de exploração do entorno significam novas formas de
  apreensão do mesmo. Como vimos acima, as possibilidades exploratórias do corpo participam do senso de unidade que possibilita a mais
  
  No terreiro
  
  233
  
  básica autoidentificação: saber que meus gestos são de fato meus.
  Como sustentou Jenkins (2002) é a própria solidez da corporalidade
  individual que oferece alguma estabilidade aos processos contínuos e
  sempre abertos de autoidentificação.
  Assim, é possível que surjam novas avaliações e percepções no
  processo de autoidentificação com um terreiro, uma vez que estas
  emergem da prática. Ao serem apropriados pelos sujeitos, estes modos de exploração e interação passam a fazer parte de seu horizonte
  de possibilidades e, assim, contam como pano de fundo sobre o qual
  são recortados os objetos tematizados. É o horizonte que dá os contornos da figura: somente contra seu pano de fundo ela pode tornarse perceptível. Até mesmo o corpo próprio quando retomado como
  objeto de reflexão, passa a ter o candomblé como um de seus horizontes de sentido. Ou melhor, ele mais facilmente do que outros aspectos da vida pessoal, uma vez que muito das manipulações rituais
  o solicitaram e podem ser evocadas em diversas sensações, como
  quando da desobediência a uma quizila que provoca uma reação corporal violenta e desagradável. É dessa maneira, incorporando-se aos
  horizontes dos sujeitos que elementos oferecidos pelo candomblé
  podem passar a fazer parte de seus habitus e estilos de vida.
  No entanto, não há uma “transformação total”, podemos apenas
  falar de uma ampliação de horizontes. Assim, as pessoas investigadas
  podem continuar mencionando a falta de educação, a ignorância daqueles com quem passaram a conviver, sua falta de “seriedade” ou de
  “sinceridade” nas relações com o sagrado e com os demais membros e,
  ao mesmo tempo, avaliar positivamente sua convivência no terreiro:
  A questão, financeira, social, é uma outra história, mas a
  principal mudança, ela é interior. A forma como você vê a
  vida, a forma como você ‘busca’ orientar e conduzir a tua
  vida e as pessoas que te buscam. Que tipo de orientação
  você pode dar, né? Então, a mudança maior é essa, é interior. E essa mudança eu só vim passar, tipo um ano e meio
  depois da iniciação. A partir daí ela veio se aprimorando,
  lógico, você começa a ter contato com ‘mil’ pessoas dife-
  
  234
  
  Diplomas e decás
  
  rentes, com, classes sociais diferentes, né? Enfim, culturas
  diferentes, hum... a espiritualidade me deu... é, um, um,
  vamos dizer assim, uma dádiva muito grande que foi poder
  ter contatos com muitas pessoas. Em outros Estados, em
  outros países, né? Enfim, isso abriu muito o meu horizonte,
  muito. A nível de amizades fora da Bahia e, sabe? Facilitou
  muito o meu entendimento de universo. Que era um universo muito limitado. Hoje, eu ter uma vida que eu veja das
  mais diversas formas, onde você pode ir do, da alta esfera,
  ao, ao povo simples, que passa fome, que tem necessidades
  e você consegue ajudar a esse que tá cá embaixo, orientando, dando uma palavra, enfim, dando direcionamento,
  como você pode ajudar a esse que tá lá cima no pedestal.
  Então, essa coisa do convívio com pessoas das mais diversas formas, talvez tenha sido a grande mudança da minha
  vida. (Pai Robson, ênfases na entonação)
  
  Irene também explicitou uma posição próxima à de pai Robson:
  Então, é, eu gosto quando eu sei que eu posso chegar na
  academia e fazer uma fala legal sobre o meu trabalho, né?
  Sobre o que eu faço hoje. Mas eu sei sentar com as velhas
  do [terreiro], lá na beira do meio fio da porta, e sei conversar com elas de um jeito que elas me entendem e eu entendo
  elas, mesmo porque elas são muito mais sábias do que eu.
  Muito mais. Muito mais. E, por exemplo, uma, as minhas
  melhores amigas, eu tenho uma amiga lá no terreiro, é uma
  pessoa, inclusive ela é mais nova do que eu, que eu chamo
  ela de mãe. Porque ela ajudou muito quando eu, quando eu
  estava recolhida, né? O nome dela é Maria. Maria de Iansã. Maria é de muito pouco estudo, ela deve ter talvez, uma
  quinta série... Mas ela tem coisas tão seguras pra dizer à
  gente quando a gente precisa.
  
  De maneira semelhante, vimos na fala de Ana como sua inépcia
  e seu desgosto puderam ser retrospectivamente avaliados como “má
  educação”. O que não a impede de continuar “fugindo” das tarefas
  que a desagradam. Podemos dizer que há uma incorporação de possibilidades de apreensão, avaliação e julgamento, mas que estas não
  
  No terreiro
  
  235
  
  se sobrepõem totalmente ao habitus já incorporado anteriormente.
  Alguns até mesmo expressaram que sentem uma diferença na sua
  forma de vivenciar a religião:
  Eu resolvi adotar o candomblé como uma religião. Mas eu
  não me vejo como um adepto, crente, é... convencional. Eu
  tenho uma perspectiva pessoal da religião que a própria
  compreensão do fenômeno religioso me posiciona de uma
  forma que eu acho que é original dentro dos ritos, do processo de culto e que não é de se estranhar porque um sujeito
  que veio chegar no candomblé depois dos 40 anos de idade,
  não há de ser um, um fiel por educação fundamental, né?
  [...] O rito é alguma coisa que precisa ser reproduzida para
  assegurar que a religião persista como fenômeno social,
  né? Então eu não posso me distanciar disso se eu tô naquele
  ambiente que professa essa religião. Mas eu tô numa posição que me confere uma perspectiva que eu acho que é diferente do geral dos religiosos que cresceram no ambiente do
  candomblé. (Ernesto)
  
  É impossível discernir nas interações concretas aquilo já está totalmente assimilado como uma disposição incorporada e aquilo que
  é fruto de um esforço reflexivo no que diz respeito às avaliações e
  percepções. Não seria possível, por exemplo, dizer se pai Robson recebe e orienta as pessoas do “povo simples” com uma abertura que
  já não tematiza sua condição de classe, ou se os recebe a partir das
  reflexões possibilitadas pela incorporação da convivência que mencionou. De toda forma, sua prática hoje envolve a interação com um
  grupo muito mais amplo de pessoas, o que ele considera uma ampliação de seus “horizontes”.
  Outro exemplo de persistência do habitus escolar pode ser encontrado na fala de Antônia a respeito das amizades que fez no terreiro:
  E aí, quando eu vi, eu tava fazendo trabalho e fui fazendo
  amigos. Aí outros amigos foram chegando, aí foi se formando um grupo. Quando eu vi, eu tinha um grupo de pessoas lá
  dentro que eram minhas amigas fora do [terreiro] também.
  
  236
  
  Diplomas e decás
  
  E que era na maior parte, ‘era’ na maior parte, não. Era essencialmente pessoas de nível universitário, intelectuais
  que estavam na roça. Pronto, eu fui ficando, nesse ficar eu
  fui suspensa. Eu fui suspensa equede de Iansã. Mas quando
  eu fui suspensa eu já tava ‘toda’, já tava toda. (ênfase na
  entonação)
  
  Evidentemente, Antônia deve ter admitido a particularidade
  “universitária” de seu grupo de amigos por saber que minha pesquisa era sobre profissionais de classe média. Isto não significa que ela
  tenha inventado tal fato, mas apenas que nossa situação de entrevista
  pode tê-la feito refletir sobre este ponto, atribuindo-lhe uma importância que poderia não existir anteriormente. De toda forma, sua relação mais próxima com os outros membros de classe média não é
  excepcional para que duvidemos dela. Também no Torrundê houve
  uma sobreposição entre o grupo de pessoas que me eram indicadas
  para entrevistas por serem consideradas de classe média e um dos
  subgrupos internos do terreiro que é constituído por pessoas amigas
  entre si, algumas antes do ingresso na religião, outras que se conheceram lá. Marta e equede Hortência não fazem parte desse subgrupo,
  mas são mais velhas do que seus integrantes cujas idades variam
  entre 25 e 30 anos.
  Assim, podemos concluir que através da abertura do horizonte de possibilidades — de gestos, apreciações e relações — o terreiro
  pode fornecer novos elementos ao habitus e aos estilos de vida de
  tais pessoas. Não podemos, porém, concluir que o candomblé domina completamente o estilo de vida de seus participantes. O horizonte
  de suas experiências de classe ainda marca muito seus esquemas de
  avaliação e percepção. A questão é que um estilo de vida é justamente
  a expressão da força integradora do habitus através da aplicação de
  uma mesma matriz geradora de práticas e valorações aos mais diversos campos. Desta maneira a autoidentificação com o candomblé
  pode trazer novos elementos a essa matriz, por exemplo, como vimos no capítulo anterior, possibilitar a categorização de outros em
  
  No terreiro
  
  237
  
  termos dos orixás de cabeça, ou manter certos cuidados com relação
  ao corpo e ao vestuário.107 Entretanto este processo identitário não
  invalida a matriz anterior.
  Podemos dizer, seguindo a análise de McNay (1999), que é justamente a inadequação das disposições de uma classe média escolar
  à convivência no terreiro que permite a emergência da reflexividade
  acerca das mesmas e, ao mesmo tempo, possibilita a inovação através
  da incorporação de novas disposições. Assim, passar a ser de candomblé permitiria uma certa ultrapassagem das posições de classe,
  mas não total, como vimos nas expressões de como esta posição é
  sentida nas interações. Mais uma vez, trata-se de um jogo entre determinação e indeterminação, uma apoiando-se sobre a outra, sem
  eliminação de qualquer um dos polos. Ao mesmo tempo, é também
  um jogo entre reflexividade e pré-reflexividade que opera na estrutura figura-horizonte de toda percepção: é sobre um certo horizonte
  que podem ser tematizados os objetos. Estes, porém, quando não tematizados se “retraem”, mas permanecem disponíveis como horizonte para novas objetivações.
  
  Particularidades incorporadas
  Há ainda um ponto que merece receber alguma atenção. Se os orixás contam como agentes, podem compartilhar certas características com os outros (os seres humanos) com os quais coexistem neste
  universo cultural. Estas residem tanto em “traços de personalidades”
  quanto — ou ainda mais — em seus modos de agir. Sob este aspecto, as divindades são altamente pessoais, particularizadas. Por outro
  lado, como vimos anteriormente, uma concepção bastante difundida afirma que os orixás são energias da natureza. Nunca foram seres
  vivos nesta terra, portanto não são mortais. São entidades cósmicas
  — cada uma corresponde à energia de um elemento natural — que
  107
  
  238
  
  No candomblé a cor negra para roupas é considerada como inadequada e a branca a mais
  correta. Por isso é muito comum que adeptos desta religião evitem indumentárias de cores
  escuras e mantenham um guarda roupas em tons claros.
  
  Diplomas e decás
  
  são individualizadas na iniciação, recebendo um nome próprio e uma
  morada no assentamento pessoal do iniciado, o ibá.
  Por este ângulo, as divindades apresentam um caráter universal
  e não de referência a um passado pessoal ou coletivo, etnicamente ou
  localmente definido (Prandi, 1999), exceto por aquele que se encontra estabelecido na tradição ritual de cada família de terreiros e
  que, por sua vez delimita as experiências com as divindades. Hervieu
  -Léger (1998, p. 216) propôs que nas sociedades “complexas” as comunidades de fé têm a base de sua memória coletiva assentada sobre
  um ato fundacional — uma nova revelação —, uma vez que se rompeu
  o vínculo entre o passado da coletividade religiosa e a própria criação
  do mundo tal como conhecemos. Isto pode ser aplicável aos grupos
  protestantes, bem como a todos aqueles que se assentam sobre uma
  “verdade revelada”, o que dá amplo espaço para a figura de um profeta fundador, mas não é o caso do candomblé, cuja reivindicação de
  verdade se assenta a própria criação do universo que coincide com
  a criação dos orixás. O candomblé é a religião de culto a forças da
  natureza e, portanto universais. Entretanto, os modos “corretos” de
  culto (e até mesmo quais entidades devem ser cultuadas) são objeto
  de disputa entre diferentes linhagens de terreiros, o que os aproxima
  um pouco da proposição de Hervieu-Léger (1998). Desse modo, mais
  uma vez o candomblé parece apresentar os dois polos de uma dualidade: uma ontologia universalista e uma prática particularista. Mais
  uma vez é preciso retornar aos orixás para compreender a direção do
  processo.
  Como vimos, os orixás são considerados como energias da na­
  tur­eza que dominam a vida de cada ser humano independente do
  conhecimento deste, e ao mesmo tempo, como a relação mais indivi­
  dualizada que mantêm com cada membro iniciado. Assim, os deuses
  expressam ao mesmo tempo a mais ampla generalidade, que diz respeito ao cosmos e a toda a humanidade, e a maior particularidade, tornando-se individuais na iniciação de seus filhos. O que os orixás mani-
  
  No terreiro
  
  239
  
  festam quando incorporados não é o poder de um passado específico de
  um grupo, mas forças cósmicas.108
  No contexto de Salvador, as divindades não apresentam o caráter de ancestrais bem definidos, de familiares ou chefes políticos
  divinizados. Aqui, existe a ideia de que certos indivíduos podem ter
  orixás herdados de seus ascendentes, mas esta concepção não é bem
  sistematizada entre os entrevistados, como já foi mencionado:
  Marta — Mas meu pai Dary fala de um orixá de ancestralidade, e aí ele fala, assim, nessa coisa de que a minha Oxum
  é de uma, hierarquia muito velha, muito...
  Luciana — Antiga?
  Marta — Não que ela seja velha, mas é de uma...
  L: A linhagem dela?
  M: A linhagem dela é muito antiga, e não sei o que, pererê,
  não é assim tão fácil aqui. Mas eu não sei se... tanto que a
  minha irmã ficou de encontrar, tá procurando lá essa única
  foto que a gente tinha da minha avó no candomblé, pra gente poder ampliar e começar a identificar, pela roupa, pelas
  contas...
  L: Ah! De que orixá ela era...
  M: Pra ver se a gente consegue. É. Porque a gente não tem
  essa...
  L: Nenhuma?
  M: Não tem, não tem. Mas parece que essa minha Oxum é,
  eu não sei se... se ela não, pra mim ela vem da minha vó,
  vem da, vem desse lado de minha vó.
  
  Através de reticências, retomadas, hesitações, Marta tentava
  me explicar como compreendia sua ancestralidade no candom-
  
  108
  
  240
  
  Quanto a isto, é imprescindível ter em mente que a quase totalidade do trabalho de campo
  para esta pesquisa foi realizado num terreiro aberto pelo seu atual líder (isto é, que ainda não
  atravessou gerações de adeptos de modo a conformar uma memória coletiva de um passado
  altamente valorizado) que vem de uma família católica e espírita, sem “raízes” conhecidas no
  candomblé. Talvez seja possível encontrar concepções muito distintas em terreiros antigos.
  
  Diplomas e decás
  
  blé. Tentei trabalhar esta questão tanto com os entrevistados negros quanto brancos, mas todos permaneceram no mesmo nível de
  indefinição e hesitação. É interessante notar que Marta, não apenas
  é negra como tem antigas relações com movimentos negros. Mesmo assim, não emergiu uma forte correlação entre seu orixá pessoal
  e o pertencimento a um passado coletivo. É bastante provável que
  este seja um tema mais sensível que exige uma aproximação mais
  cuidadosa. É também de se imaginar que numa pesquisa conduzida
  nos terreiros “tradicionais” a questão da ancestralidade que vincula
  o indivíduo ao candomblé surja com força. No entanto, para essas
  pessoas de classe média cujas famílias não frequentavam a religião, o
  caso parece manter-se no nível de uma indefinição como a de Marta,
  pois mesmo entre Irene, Ernesto e Antônia, pessoas negras e membros de um terreiro antigo e considerado muito “tradicional”, não
  encontrei ressonância à questão.
  Pode-se, então, dizer que o candomblé não oferece — ao menos
  para os adeptos de classe média — um palco para a elaboração de identidades coletivas bem definidas, pois não faz referência a uma história
  de um grupo bem delimitado. Evidentemente isto pode ser relacionado à história da escravização dos negros africanos e da reorganização
  de suas identidades em outro contexto sociocultural. (PRANDI, 1999)
  Num outro nível, pode ser relacionado à separação entre culto aos
  orixás e culto aos antepassados, baba Egun. Em ainda outro, pode ser
  relacionada organização descentralizada que mantém cada terreiro
  autônomo frente aos outros. (FRIGERIO, 2003) Por ora, no entanto,
  posso dizer que esta é uma religião que se volta para toda a humanidade e apresenta suas divindades como energias cósmicas.
  Os orixás, portanto, não se apresentam como atualização do poder
  do passado de um povo concreto, mas e os caboclos? É interessante
  notar que estes vêm ao aiê para aconselhar, abençoar e tratar de seus
  seguidores. Mais ainda, os caboclos arranjam-se em categorias relacionadas a personagens da história brasileira. São os índios, donos
  originais desta terra (SANTOS, 1995), são os boiadeiros desbravadores
  dos sertões, são os marujos que atravessaram os mares. Dessa forma,
  No terreiro
  
  241
  
  assemelham-se às famílias de espíritos correlacionadas por Stoller
  (1997) à experiência histórica Songhay. Aproximam-se também do
  surgimento de uma categoria de espíritos, analisada por Ferrándiz
  (2004), no culto venezuelano María Lionza. Na década de 1990, num
  período de intensificação da pobreza e da violência urbana, esta forma
  de espiritismo (parecida com nossa umbanda) viu surgir a figura do
  Malandro − espíritos de jovens mortos violentamente, em geral ligados ao tráfico de drogas. Tal como os Hauka, os Malandros apresentavam uma face assustadora e, ao mesmo tempo, ofereciam proteção
  aos humanos envolvidos no culto. De modo semelhante ao de Stoller,
  Ferrándiz analisou a emergência destas entidades como uma forma
  encarnada de lidar com transformações sociais, evidenciando o caráter “histórico” das divindades.
  Enquanto o poder dos orixás parece dizer mais respeito à existência universal, do mundo e do ser humano, o dos caboclos parece referir-se mais diretamente à particularidade de uma experiência
  histórica e, neste sentido, é interessante notar que, no dizer geral, “o
  caboclo vem para trabalhar”. Ao que tudo indica, para uma ampla
  gama de adeptos do candomblé, o poder dos caboclos é mais diretamente sentido em suas vidas. Também é interessante a menção a
  um “Egun caboclo, baba Iaô” no culto a baba Egun de Ponta de Areia
  (Ilha de Itaparica) que encerra a festa e para o qual se canta em português e é um dos Eguns “mais festejados” daquele terreiro. (BRAGA,
  1988a, p. 214)
  Este é um ponto de contraste importante entre os membros das
  camadas populares e os adeptos de classe média que acompanhei.
  Como já foi dito, no Torrundê há culto aos caboclos e estes permanecem sempre como uma possibilidade para os filhos da casa. Boa parte
  daqueles focalizados nesta pesquisa de fato incorporam seus caboclos
  nas seções quinzenais. Mesmo assim, esta entidade não surgiu nas
  entrevistas com tanta ênfase como os orixás. Isto parece indicar, ao
  mesmo tempo, que a experiência histórica encarnada pelos caboclos
  encontra menor ressonância em suas vidas — ou encontra outras for-
  
  242
  
  Diplomas e decás
  
  mas de atualização — e que a concepção das divindades como forças
  cósmicas individualizadas combina melhor com seu universo experiencial. A conclusão disto é que as próprias divindades encontramse enredadas no contexto social em que encarnam.
  Isto, porém, não é o mesmo que dizer o “que está por trás da
  incor­poração” dos orixás. Não é preciso descrer delas para fazer uma
  afirmação deste gênero. O ponto desta última análise é que o movimento exploratório pelo qual sujeitos engajam-se em seu mundo, constituindo simultaneamente este mundo e a si mesmos como
  sujeitos, é o mesmo que constitui as divindades enquanto tais. Isto
  significa que tal movimento informa um modo de voltar-se para as
  divindades, de relacionar-se com elas que as situa tanto quanto os
  indivíduos encontram-se situados socialmente. No mesmo sentido, podemos dizer que os orixás, ao existirem simultaneamente no
  mundo material e espiritual, têm que assumir uma forma de engajamento no primeiro quando encarnam em seus filhos. Ao incorporar
  nos iniciados, os orixás compartilham com eles uma forma de estar
  no mundo, de maneira semelhante à que Fábio utilizou para explicar
  como o orixá, ao ceder sua energia ao seu filho, cede também algumas de suas características. E neste mundo de classe média a individualidade é uma das formas de engajamento mais atuantes.
  
  No terreiro
  
  243
  
  Conclusões: retomando argumentos
  O objetivo deste trabalho foi apresentar uma análise das trajetórias de
  autoidentificação de profissionais de classe média com o candomblé
  que pudesse considerar tanto o desenrolar dos processos identitários
  quanto elementos específicos da posição de classe e da religião particular enfocada. Para tanto, foi proposta uma abordagem teórico-metodológica que não estabelecesse correlações unilaterais entre classe,
  religião e identidade pessoal. Embora a exposição tenha sido iniciada
  por um quadro bastante esquemático sobre a cidade de Salvador —
  apoiado sobre alguns dados estatísticos e características peculiares
  bastante evidentes, além de um breve panorama da situação econômica — logo me voltei para uma descrição sucinta dos perfis dos entrevistados e suas trajetórias religiosas. Somente depois deste prólogo
  o leitor foi introduzido à discussão da construção de classe social, na
  qual procurei justificar uma abordagem que integre tanto a posição
  numa situação de mercado quanto a questão do prestígio envolvido
  nas distinções de tais posições. A análise foi elaborada a partir das
  proposições de Max Weber e Pierre Bourdieu porque são perspectivas
  que procuram englobar as relações na esfera da produção e o mundo
  de significados em que pessoas concretas vivem.
  
  245
  
  Os conceitos de prestígio, habitus e estilo de vida orientaram o
  recorte de classe. Dessa forma, procurei manter a referência à posição ocupada na esfera da produção numa situação de mercado de
  trabalho como uma das bases analíticas. É importante destacar que a
  abordagem proposta procurou ser inclusiva, agregando perspectivas
  e não eliminando umas em favor de outras. A classe média apresentada foi, então, recortada tanto em relação à esfera econômica quanto
  em relação ao prestígio diferenciado de cada posição. Procurei correlacionar sua posição atual, embora sucintamente, com a composição da estrutura de seu capital — são detentores de capital cultural
  relativamente maior do que econômico — e dar alguns indícios de sua
  trajetória de classe. Vimos, então, que os entrevistados com mais de
  40 anos possuíam capital escolar mais elevado do que seus pais, enquanto que os com menos de 40 encontravam-se em posição semelhante. Financeiramente, porém, ambos os grupos encontravam-se
  estagnados ou em ligeiro declínio com relação à geração anterior, o
  que não diferia da situação da classe média brasileira em geral, anterior ao governo Lula, quando a pesquisa foi realizada. Curiosamente,
  ao atualizar alguns dados estatísticos referentes à renda e ao emprego formal para esta edição, utilizando dados disponibilizados a partir
  de 2010, não foi possível identificar alteração da posição das pessoas
  aqui retratadas com relação ao conjunto das camadas intermediárias
  da população, o que seria de se esperar frente à suposta formação de
  uma “nova classe média” brasileira. Contudo, qualquer conclusão a
  este respeito seria leviana, uma vez que isto não consistiu num dos
  objetivos deste trabalho.
  A grande vantagem dos conceitos de habitus, estilo de vida e
  prestígio para a análise de classes sociais reside exatamente em evitar a dicotomização do mundo social entre relações objetivas e avaliações subjetivas, mostrando como ambas as perspectivas estão
  profundamente imbricadas na constituição do universo humano da
  ação. De acordo com tal ponto de vista, procurei mostrar quais são,
  para os próprios entrevistados, os marcadores de distinção de classe.
  
  246
  
  Diplomas e decás
  
  Não é possível comparar estilos de vida sem uma grande massa de
  dados que possam ser postos em relação às classes de agentes, pois
  o conceito refere-se a esquemas de percepção que integram práticas
  distintas como pertencentes a um “conjunto”. Mesmo assim, procurei dar algumas indicações de alguns elementos relevantes no cotidiano dos pesquisados. Evidentemente, isto poderia ser feito apenas
  depois que o leitor tivesse uma ideia, ainda que muito resumida, dos
  contextos sociais das práticas de tais pessoas e de alguns valores e
  noções amplamente difundidos. De forma geral, procurei construir
  um quadro de alguns aspectos de suas práticas religiosas, escolares e
  profissionais visando encontrar uma maneira de ressaltar o posicionamento social dos sujeitos pesquisados que permitisse uma aproximação não redutora ao âmbito de sua ação. A partir daí pude colocar
  a questão de como se desenvolveram as relações entre membros de
  uma classe social particular com esta forma de religiosidade.
  Para prosseguir a análise, então, foi necessário procurar estabe­
  lecer algumas bases sobre as quais destacar as especificidades próprias a esta religião afro-brasileira. A orientação fundamental para
  este procedimento foi retirada da sociologia da religião weberiana.
  Desse modo, efetuei uma breve aproximação entre tipos ideais de
  aspectos religiosos (referentes, sobretudo, aos valores sagrados e à
  fonte de legitimidade da autoridade, mas também às diferentes formas de participação no grupo) e o candomblé. O procedimento revelou que esta religião comporta elementos marcantes de diferentes
  tipos de religiosidade, embora haja um forte acento em seu aspecto
  carismático, sobretudo no que diz respeito à autoridade suprema
  dos terreiros. No entanto, esta perspectiva exige que consideremos também aqueles indivíduos para quem a religião dirige suas
  proposições, as camadas “leigas” cuja importância é fundamental
  para o desenvolvimento histórico das diferentes religiões. (WEBER,
  1974b; 1991; 1996) Embora o termo “leigo” não se aplique muito
  bem aos membros dos terreiros do candomblé, já que todos eles são
  envolvidos na “produção” religiosa, eles podem ser analiticamente
  
  Conclusões
  
  247
  
  considerados como tal. Assim, voltei-me para as experiências religiosas possíveis no culto, âmbito no qual a ambiguidade tipológica
  torna-se mais acentuada. O candomblé surgiu, então, como uma
  religião que possibilita formas distintas de inserção no grupo e de
  experiências do sagrado, o que, argumentei, pode ser um dos maiores atrativos que vem exercendo sobre pessoas de classe média.
  A partir daí, foi necessário elaborar a questão da formação de
  identidades pessoais no âmbito religioso procurando manter, como
  pano de fundo, o posicionamento social dos sujeitos. Mais uma vez,
  o esforço de exposição deu-se no sentido de agregar perspectivas.
  Como vimos, as identidades podem ser pensadas em vários níveis
  analíticos que não se excluem mutuamente. Um enfoque interacional
  oferece maior destaque ao fato de que as identidades — pessoais ou
  sociais — constroem-se num jogo de aproximações e contrastes com
  outros. Este ponto é relevante não somente para evitar a reificação
  do conceito de identidade — como se estas constituíssem uma espécie de instância mental sobre si mesmo — mas também por abarcar
  o âmbito da ação em sociedade, chamando atenção para o caráter
  compartilhado e instável do universo de sentidos no qual se desenrola a vida cotidiana. Apontando para o constante jogo entre diferentes
  ênfases às quais os sujeitos recorrem na interação, esta perspectiva
  também põe em destaque o caráter processual das identidades, pois
  estas nunca se cristalizam em torno de um conjunto de atributos.
  Dessa forma, trajetórias de autoidentificação podem ser vistas como
  um contínuo “posicionar-se” nas interações, e não exatamente como
  um percurso bem definido. Não se trata de uma mobilidade de um
  ponto a outro, mas sim de um processo cuja característica principal é
  manter uma abertura e, ao mesmo tempo, continuidade.
  As trajetórias de autoidentificação envolvem um componente
  reflexivo: a retomada constante do próprio passado na interpretação dos posicionamentos atuais. Giddens (1991) enfatizou que esta
  retomada, na contemporaneidade, ganhou status de disposição
  permanente dos sujeitos sociais. Sua própria formulação já indica,
  
  248
  
  Diplomas e decás
  
  então, a necessidade de alargamento da abordagem teórica para além
  dos processos reflexivos. Disposições permanentes são incorporadas de modo a atuar sem qualquer esforço reflexivo. (BOURDIEU,
  2001b 2003, p. 172-173) Por seu turno, considerar que as identidades pessoais atuam tanto no esforço refletido de retomada constante
  das próprias posições quanto nas disposições que lhe são subjacentes
  exige que a análise englobe também a dimensão encarnada dos sujeitos — locus da incorporação de disposições. Caso contrário, corre-se
  o risco de perder de vista toda a agência dos sujeitos, que emergem
  na análise como matéria inerte para as inscrições culturais: todo o
  sentido possível para suas ações estaria dado nas representações socialmente construídas e nunca no próprio desenrolar da ação. Esta
  postura pode ser aproximada àquela que considera o sentido como
  emergente da retomada posterior dos eventos na narrativa. No entanto, o próprio desenrolar da ação não se dá em meio ao caos e os
  autores aos quais recorri enfatizam este ponto, com ênfases um pouco distintas, mas não divergentes.
  Budgeon (2003) enfatizou a necessidade de se levar em conta
  a encarnação (embodiment) para a compreensão de como pessoas
  ativamente retomam representações e valores, não apenas incorporando-os, mas também negociando-os, isto quer dizer que há uma
  verdadeira apropriação: uma incorporação negociada que as torna
  próprias. Jenkins (2002) argumentou que a própria corporalidade
  dos indivíduos — e a existência física de seu entorno — constitui uma
  base de continuidade sobre a qual emerge a identidade e sua constante reformulação. Merleau-Ponty (1962) investigou as minúcias da
  atividade exploratória dos sujeitos num mundo compartilhado, isto
  é, cultural e socialmente constituído. Voltar-se para o mundo — condição de existência dos seres humanos — é uma dimensão carregada
  de sentidos, mesmo antes que estes sejam tomados por um processo
  de objetificação, ou seja, tematizados como objetos de pensamento.
  Weiss (1999) incorporou estas análises para investigar a flexibilidade
  inerente à apropriação de valores e afetos socialmente difundidos.
  
  Conclusões
  
  249
  
  Bourdieu (1999a, 1999b, 2001b, 2003) acentuou o permanente posicionamento dos sujeitos e suas práticas num espaço social impregnado de distinções lógicas e de poder. Assim, procurei retomar uma
  descrição etnográfica que levasse em conta o caráter fundamentalmente encarnado dos sujeitos em seus contextos de interação.
  Para Weber (2006), o próprio objeto da sociologia é constituído
  pela compreensão dos sentidos das ações sociais. Dessa maneira, a
  questão inicial da pesquisa, proposta com base nas formulações deste último, foi sendo ampliada sem que isto significasse o abandono
  de sua perspectiva analítica. O objetivo teórico-metodológico deste
  trabalho, portanto, foi argumentar em favor de uma investigação inclusiva, que procurasse englobar maneiras complementares de construção de um objeto de estudo. A questão inicial sobre “como indivíduos das camadas médias reelaboram as proposições do candomblé”,
  foi sendo ampliada de modo a constituí-los como uma classe social
  — sem desconsiderar sua posição de grupo de status — e abarcar as
  consequências da adesão a esta religião para seu modo de viver.
  Evidentemente, a abordagem aqui proposta não esgota a compreensão do objeto que construiu. Muitos outros aspectos dos processos de autoidentificação de pessoas de classe média com o candomblé podem ser acentuados. Outras correlações podem ser enfatizadas, a partir de ângulos distintos. É importante deixar claro
  que propor uma análise inclusiva não significa procurar dar conta
  de todas as possibilidades. Isto seria pressupor que o objeto de estudo tem uma existência autônoma com relação à construção teórica
  e que basta focalizá-lo de todos os ângulos possíveis para descrevê
  -lo. Da mesma maneira como não existem objetos “naturais” para
  a percepção, que é sempre chamada à “completá-los” ativamente
  (MERLEAU-PONTY, 1962, p. 361), não existem objetos totalmente
  constituídos sobre os quais se debruçaria a análise. Dessa forma, o
  que procurei apresentar foi um conjunto de aspectos do objeto de
  estudo que permita situá-lo no mundo da ação humana, apresentar alguns de seus possíveis sentidos. Nenhuma perspectiva teórica
  
  250
  
  Diplomas e decás
  
  é completamente verdadeira, tampouco totalmente falsa, segundo
  Merleau-Ponty (1962), desde que tenhamos em mente a profunda
  imbricação entre aspectos econômicos, morais, históricos, uma vez
  que nenhum ponto de vista pode esgotar o objeto que apresenta.
  
  Alguns pontos específicos ao objeto
  Já no início da análise das trajetórias religiosas desenvolvidas por estas pessoas de classe média, um dos primeiros pontos recorrentes que
  desperta a atenção é o fato de que, embora algumas delas tenham iniciado seu contato com um terreiro em busca de soluções para problemas pessoais, todas as demais foram movidas pela curiosidade, o que
  algumas chamaram de um “interesse cultural”. Robson, Francisco e
  Marta, porém, apresentaram uma união dos dois fatores. O primeiro
  foi assistir a um ritual, não gostou, mas retornou em busca de solução
  para seus problemas financeiros e afetivos. Os outros dois começaram
  a ir aos terreiros apenas para conhecer, logo depois adoeceram e procuraram apoio na religião. Mais interessante ainda é que, apesar dessa
  curiosidade, nove dos 15 entrevistados permaneceram visitando somente um terreiro e começaram a frequentar outros apenas depois de
  iniciados, em companhia de irmãos ou dos líderes de suas casas.
  Estes últimos surgiram como as figuras mais importantes no processo de adesão, já que todos os entrevistados desenvolveram um vínculo afetivo com a ialorixá ou o babalorixá de seus terreiros, o que, na
  verdade, é bastante usual. Entretanto, a amizade inicial com os líderes
  da casa, neste caso, foi um dos motivos mencionados para a adesão
  e se contrapõe ao distanciamento com relação aos demais membros,
  situação bastante diferente daquela encontrada por Rabelo (2008) nas
  trajetórias de adeptos de camadas populares em Salvador. No caso
  aqui trabalhado, muitas vezes, esta amizade já existia e foi o motivo
  dos primeiros contatos com o candomblé, como para as equedes Hortência e Helena, por exemplo. Em outras, foi decorrente da curiosidade inicial o motivo de adesão. A abordagem através de múltiplas perspectivas, porém, permitiu evidenciar sentidos que se superpõem na
  Conclusões
  
  251
  
  vida cotidiana. O elemento que emergiu, inicialmente, como motivo
  de adesão é o mesmo que elucida umas das dificuldades nas interações
  no terreiro quando focalizei especialmente a apropriação do gestual
  adequado no último: há uma tensão entre a postura adequada frente ao superior religioso e as disposições exigidas à interação com um
  “amigo”.
  A convivência na roça os colocava diante de uma série de outros desconfortos e conflitos. Embora as intrigas e desavenças sejam
  corriqueiras entre adeptos de qualquer classe social, há dois pontos
  de interesse aqui. O primeiro deles correlaciona-se com a falta de
  familiaridade com as regras do candomblé, sobretudo com sua hierarquia e com os gestos que a expressam, o que muitas vezes colocou as pessoas aqui consideradas em situações desagradáveis e exigiu delas um esforço de aprendizagem, ou mais especificamente de
  apropriação reflexiva das disposições adequadas. O outro ponto, de
  maior relevância, é que os conflitos enfrentados são sentidos como
  uma “invasão de privacidade” e como uma ultrapassagem dos limites esperados para relações num ambiente religioso. Os entrevistados desenvolveram uma atitude mais fechada em relação aos outros
  participantes e raramente mantiveram laços de amizade que extrapolaram o ambiente da roça. Nos casos em que isto ocorreu, as relações geralmente se limitaram aos adeptos que, tal como eles, tinham
  nível universitário, eram profissionais de carreira e apontados como
  de classe média. É o que vemos entre o grupo de entrevistados jovens
  do Torrundê e o grupo formado por Antônia, Ernesto, Irene e João
  Alfredo, no outro terreiro.
  Estas pessoas não chegaram ao candomblé levadas por familiares, exceto Paulo, que era criança, e Rosana. Quem cumpriu este
  papel foram colegas de trabalho e estudo ou amigos. Com isto, suas
  relações com o terreiro colocaram-se em outro âmbito e muitas vezes foram motivo de confrontos no interior das famílias, que reagiam negativamente ao envolvimento destas pessoas com a religião.
  Hoje, tal atitude é interpretada pelos entrevistados como fruto do
  
  252
  
  Diplomas e decás
  
  “preconceito” e da “ignorância” de seus familiares quanto à “verdadeira” natureza do candomblé. Talvez a religião vivida em contraposição à família favoreça a rejeição do controle do comportamento
  pelos demais membros do terreiro e a sensação de “invasão de privacidade” provocada pelas fofocas, acirradas ainda mais pelas diferenças de condições socioeconômicas no interior do grupo de culto.
  Assim, há já aqui um espaço para que a trajetória religiosa que leva ao
  terreiro seja pensada como opção individual. É importante destacar
  que entre estas pessoas não emergiu o discurso da “necessidade” da
  iniciação, muito comum entre adeptos cujas famílias mantinham-se
  próximas à religião. Mesmo admitindo que exista um “chamado do
  orixá”, que os participantes são “escolhidos” pelas divindades, as
  pessoas de classe média que pesquisei sentiam que sua relação com
  elas deu-se por livre e espontânea vontade, como vimos em várias
  passagens. A ênfase na ideia de que a religião seguida é fruto de uma
  opção individual é um dos elementos mais relevantes que surgiu da
  análise das trajetórias das pessoas pesquisadas. Sua importância está
  muito mais no fato de que permite considerar a inter-relação entre
  autonomia do sujeito e as influências contextuais também admitidas voluntariamente, que é expressa muitas vezes no vocabulário da
  agência das divindades e da influência familiar.
  Esta ideia de que o candomblé foi a religião escolhida por vontade própria encontra seu corolário no exclusivismo religioso expresso
  pelos pesquisados. Em seu entender, distintas práticas religiosas não
  combinam entre si para formar um estilo pessoal de espiritualidade.
  Este exclusivismo institucional, porém, não significa que eles não
  recorressem a ideias de outras vertentes religiosas, em especial do espiritismo kardecista, e termos como mediunidade, evolução e crescimento espiritual apareceram em várias das entrevistas. De toda forma, sua prática religiosa manteve-se vinculada a um grupo apenas.
  Mais uma vez reencontramos a temática da manutenção de duas tendências teoricamente opostas. Nesse sentido é importante ressaltar
  que o vínculo religioso exclusivo pode estar efetivamente relacionado
  
  Conclusões
  
  253
  
  a certas expectativas de coerência interna às concepções e práticas
  religiosas (SILVA, 1999), que também foi manifestada por muitos dos
  envolvidos. É importante reiterar que a expressão de certas tendências nos discursos e comportamentos não significa que estes se tornem
  homogêneos e lineares. Ao contrário, um certo nível de ambiguidade
  parece ser característica marcante da vida concreta e boa parte do esforço analítico desenvolvido neste trabalho se voltou para a manutenção de possíveis dualidades e imprecisões.
  Portanto, podemos concluir que uma das características marcantes das trajetórias religiosas que levaram estas pessoas ao candomblé está na ideia de que a religião foi um ato de escolha própria,
  pelo qual se enfrenta a família — e às vezes preconceitos em outros
  ambientes, como o de trabalho — e se expressa na manutenção de
  um vínculo exclusivo. Tais elementos permitem à pessoa traçar uma
  distinção frente ao ambiente familiar e à sua classe. Este ponto apresenta um contraste com os casos de indivíduos cujas famílias pertenciam ao candomblé, o que não lhes permite operar uma distinção
  com base religiosa e para os quais o discurso do “chamado” do santo
  e da “necessidade” é recorrente.
  As concepções relatadas acerca do desenrolar da trajetória religiosa são replicadas na esfera escolar e profissional. Sobre este ponto
  encontrei a mesma ideia de que a ocupação exercida é resultado de
  uma escolha individual. Também neste aspecto a influência de fatores externos à vontade individual foi admitida sem que implicasse
  numa diminuição da ênfase na opção pessoal, no gosto e no prazer
  de exercer a ocupação escolhida. Boa parte da vida cotidiana dos
  pesquisados foi — e continua sendo — articulada em torno do estudo e do trabalho, e é interessante notar que, ao me sugerir outros
  possíveis entrevistados, eles apontavam exatamente a profissão e a
  escolarização como justificativa. No entanto, o que chamou a atenção foi que a maneira pela qual os indivíduos analisados expressaram
  distinções entre pessoas de diferentes classes assenta-se sobre a ideia
  como “educação” e “cultura”. Como vimos, estas abrangem tanto a
  
  254
  
  Diplomas e decás
  
  educação formal, a polidez, quanto uma certa “moralidade” no uso
  da linguagem, nos gestos e no comportamento no ambiente do terreiro. Religião não combina com “paquera”, o que é condizente com
  o fato de que o terreiro não representou para os entrevistados uma
  grande possibilidade de ampliação das relações sociais. Aqui se apresenta novamente a necessidade de nuançar a afirmação. Dois pontos
  não podem ser desconsiderados.
  Em primeiro lugar, a frequência ao grupo religioso possibilita
  o alargamento dos contatos e das relações de amizade. No entanto,
  para os membros da classe média escolarizada estas se restringem
  quase totalmente a pessoas da mesma posição social. Ou seja, indivíduos que poderiam vir a se encontrar independentemente da opção
  religiosa. Talvez isto esteja na base do fato de que, apesar de recorrer ao terreiro em busca de auxílio, os adeptos de classe média não
  sentem que a comunidade de culto lhes ofereça uma rede de apoio.
  Ao contrário, a convivência próxima foi avaliada negativamente pelas pessoas estudadas em quase todas as circunstâncias. Isto nos leva
  ao segundo ponto, que apenas aparentemente contradiz o primeiro.
  Apesar desta ênfase nos problemas e desconfortos da convivência,
  muitos dos entrevistados referiram-se a uma “ampliação de horizontes” que o candomblé lhes possibilitou. Mais uma vez, retomo
  a opção teórica que permeia este trabalho e segundo a qual a vida
  concreta admite e suporta ambiguidades. Dessa forma, recuperei a
  questão do alargamento de possibilidades no último capítulo, procurando mostrar como a própria encarnação dos sujeitos nos contextos
  de ação envolve esta ampliação. Ao invés de uma contradição entre
  “fato” e “consciência”, este desencontro de afirmações foi analisado
  como um modo de voltar-se para o mundo das interações sociais no
  qual o sujeito posiciona-se como “indivíduo”, isto é, dotado de autonomia e interioridade. O “individualismo” surge, então, como um
  acento moral e afetivo nas relações com o entorno, mais do que como
  “representação” das relações sociais. Assim, a convivência num ambiente diverso de sua formação familiar e escolar possibilita a emer-
  
  Conclusões
  
  255
  
  gência de novos pontos de vista, de outras formas de “voltar-se para
  o outro”, ao mesmo tempo em que a retomada reflexiva de si mesmo
  na narrativa mantém o foco na individuação. A identidade pessoal,
  então, encontra a durabilidade das disposições incorporadas, do habitus, e se desenrola em processos ambíguos e revisáveis nas perspectivas dos diferentes contextos.
  O passo seguinte foi procurar delimitar algumas especificidades
  da instituição religiosa analisada, visando correlacioná-las com as
  particularidades da posição de classe. Neste sentido enfatizei que o
  candomblé comporta possibilidades de inserção e participação que
  remetem a tipos ideais distintos. O valor sagrado supremo aponta para a legitimação carismática da autoridade (assentada sobre o
  princípio do axé do orixá como fonte de poder do líder do terreiro),
  mas esta é conjugada com a legitimação burocrática (expressa na distribuição de cargos e na importância de seu reconhecimento público)
  e mesclada com uma legitimidade tradicional, onde emerge o peso
  da filiação a certas ortodoxias e da reprodução das práticas rituais
  e das relações afetivas marcadas pela nomenclatura do parentesco,
  além da ênfase no princípio de senioridade. Isto reverte na existência
  de possibilidades distintas de experiência religiosa no interior de um
  mesmo grupo de culto. Ao considerar a inserção religiosa também
  do ponto de vista das experiências possíveis a seus adeptos, concluí
  que a própria possibilidade de experiências distintas pode ser um
  forte atrativo para estes membros de classe média escolarizada cujas
  expectativas quanto às práticas religiosas não são bem definidas,
  admitindo tanto a alta racionalização das normas e procedimentos
  quanto experiências místicas variadas e formas institucionais distintas, embora possam existir algumas tensões internas às elaborações
  individuais efetuadas. Como já foi reiterado, um dos pontos especialmente apto a permanecer em tensão diz respeito à legitimação
  carismática da autoridade que confronta expectativas de racionalização das regras e as disposições acerca das relações de amizade.
  
  256
  
  Diplomas e decás
  
  No caso do candomblé, a própria “construção ritual da pessoa”
  (AUGRAS, 1983; GOLDMAN, 1985; NICOLAU-PARÉS, 1997) reforça
  esta atração. Segundo as concepções religiosas as pessoas não nascem
  “prontas”, têm que ser “feitas”, o que se dá num entrecruzamento de
  diversas relações com diferentes entidades. Desse modo, o processo
  iniciático estabelece uma individualização espiritual, no sentido de
  que cada ser humano é único em sua rede de vínculos com o sagrado, não confrontando o acento “individualista” da relação sujeitomundo. Podemos ainda considerar a iniciação como um processo que
  despe os novatos de suas posições e atributos sociais (TURNER, 1974)
  e os reconstrói na referência ao mundo sagrado (SEGATO, 1995),
  enfatizando sua aptidão para efetuar uma distinção intraclasse das
  pessoas iniciadas. Ao mesmo tempo, as próprias divindades são individualizadas no mesmo processo, ao deixar de ser a energia genérica
  da natureza e ganhar um nome próprio e uma residência no assentamento, o que reforça a necessidade de se considerar também a esfera
  do “simbólico” como imiscuído e constituído na ação. No Torrundê
  se diz que o orixá tem três moradas, a natureza, o ori e o ibá. Para
  que a relação de uma pessoa com seus orixás mantenha-se equilibrada é necessário que os três elementos estejam interligados pela
  iniciação. Portanto, o candomblé pode oferecer à classe média escolarizada uma forma de singularização que distingue frente à família
  e frente à classe social e poderia atuar como “solvente” (PIERUCCI,
  2006) nessa camada social específica. Esta possibilidade pode ter um
  efeito altamente atrativo para pessoas que compreendem a si próprias como indivíduos que “optam” por suas religiões, profissões e
  “carreiras” em geral. Além disso, o processo singularizador em mão
  dupla, operado pela iniciação, evidencia que é preciso considerar simultaneamente a constituição social dos sujeitos e a constituição do
  mundo através de seu agir.
  A ideia de escolha própria é importante para a compreensão dessa constituição. Vimos que mesmo os entrevistados que iniciaram um
  contato com o terreiro por “necessidade”, isto é, para jogar búzios e
  
  Conclusões
  
  257
  
  realizar ebós por questões de saúde ou problemas familiares, mesmo
  assim interpretam seu ingresso no grupo de culto como uma opção
  própria. Este ponto foi reiterado diversas vezes dada a ênfase posta
  pelas pessoas analisadas na ideia de que a religião é algo que se faz
  de livre e espontânea vontade. Isto é menos evidente no caso daqueles que começaram a frequentar festas ou procuraram uma consulta por curiosidade ou interesse cultural. Como eles não precisavam
  dos serviços religiosos, parece apenas “lógico” que procurassem um
  terreiro movidos exclusivamente por seu desejo. Entretanto, como
  mostram os casos de “necessidade”, esta ideia não é uma mera consequência da situação pessoal, mas uma forma bem difundida de
  orientar a retomada da própria trajetória. Disso decorre que a ênfase
  na “opção” pode ser considerada como parte do habitus dos sujeitos
  pesquisados.
  Procurei, então, levantar algumas particularidades das inter­
  pretações religiosas efetuadas pelos entrevistados e examinar mais
  de perto sua participação nas atividades da roça. Mais uma vez, enfatizei que não é possível descrever tais reelaborações como um apanhado homogêneo e totalmente coerente, muito embora haja um
  esforço interpretativo neste sentido por parte dos adeptos de classe média. Assim, as expectativas de racionalização não entram em
  choque com a possibilidade do transe, uma vez que não se aplicam
  a este nível da prática religiosa. Ao invés de encarar a incorporação
  dos orixás como uma experiência religiosa irracional, fez muito mais
  sentido recolocá-la entre as possibilidades de experiência oferecidas — e altamente regulamentadas, como mostram as análises de
  Bastide (2001), Goldman (1985) e Nicolau-Parés (1997) — pelo candomblé. Desse modo, mais uma vez a análise retornou à questão da
  atração que esta religião pode exercer sobre pessoas de classe média justamente por oferecer possibilidades de experiências religiosas
  distintas.
  No entanto, há um âmbito em que as tensões entre o esforço de
  racionalização e a prática nos terreiros se fazem sentir com evidên-
  
  258
  
  Diplomas e decás
  
  cia: a hierarquia religiosa. Ficou claro que as dificuldades apresentadas pelos entrevistados não eram decorrentes apenas do desconhecimento das regras hierárquicas, e sim de seu fundamento carismático.
  Aqueles que se encontram no topo da gradação de poder têm a prerrogativa de estabelecer normas, isto é, os pais e mães de santo são as
  autoridades incontestáveis em suas roças. Desse modo, nem sempre
  a regra geral opera de fato e inúmeras exceções têm lugar no cotidiano. Este é um ponto de tensão para as pessoas pesquisadas e se traduz
  em esforços e anseios quanto à normalização de procedimentos, na
  expectativa de maior controle externo ou no abandono do terreiro,
  como no caso de Francisco, ao mesmo tempo em que permanece um
  gestual “informal” no dirigir-se aos superiores religiosos, devido às
  relações pessoais de amizade com os líderes.
  Além disso, esta necessidade de racionalização das regras e, por
  consequência, da autoridade, pareceu ser inseparável de uma “moralização” da religião, como podemos inferir já pela noção de crescimento espiritual. Como argumentei, os entrevistados não veem o
  poder do candomblé como uma força que pode ser utilizada ao bel
  prazer dos indivíduos. Ou melhor, embora o poder religioso possa ser
  voltado tanto para o bem quanto para o mal, eles concebem instâncias
  — os próprios orixás ou as “leis universais” — que regulam tal utilização, promovendo represálias contra aqueles que fazem mau uso da
  força do axé. Sustentei que este processo é imbricado no de racionalização, pois ambos constituem aspectos do mesmo esforço de sistematização de concepções e práticas. Podemos inferir, então, que este
  próprio esforço é orientado pelo habitus de classe média que constitui
  a matriz integradora de tais avaliações, predispondo seus portadores a
  certas interpretações da agência e à busca de uma sistematização lógica das normas que devem reger a vida humana. No entanto, é preciso
  não perder de vista a especificidade do contexto religioso em questão.
  No caso do candomblé, há mais um fator relevante a ser considerado na análise. Este esforço sistematizador, ao se voltar para o mundo
  proposto pela religião, deve envolver a negociação com todas as ca-
  
  Conclusões
  
  259
  
  tegorias de agentes o que, no presente caso, inclui levar em conta a
  vontade das entidades e a pressão que podem exercer sobre a ação humana. Entretanto, não chega a se formar uma contradição problemática, uma vez que as próprias divindades são vistas como portadoras
  de comportamentos moralizados, e alguns dos entrevistados chegam
  mesmo a apontar para as religiões éticas — no sentido weberiano de
  comportarem princípios abstratos e universais de separação entre o
  bem e o mal — como propagadoras de um “falso moralismo”.
  De toda sorte, procurei dar destaque a um ponto subjacente aos
  desenvolvidos posteriormente: considerar a ação humana implica levar em conta o mundo em que esta se desenrola o que, por sua vez,
  significa incorporar na análise os possíveis agentes. As concepções
  religiosas acerca do mundo, dos seres humanos e das divindades
  orientaram a exploração da compreensão dos processos de autoidentificação com o candomblé pelos quais passaram estas pessoas.
  Logo no início, retomei algumas proposições correntes nas Ciências
  Sociais acerca do universo religioso contemporâneo, apontado como
  pluralista e desinstitucionalizado, procurando mostrar novamente, a
  necessidade de nuançar tais categorizações. Por um lado, o pluralismo não é exclusividade das sociedades modernas. Por outro, os indivíduos que pesquisei sustentam ao mesmo tempo a concepção de
  religião como escolha própria e a necessidade de exclusivismo quanto ao vínculo às comunidades de culto. Desse modo, fica evidente a
  necessidade de considerar o mundo das práticas humanas não somente do ponto de vista institucional, mas também das práticas que
  o constituem. No caso do candomblé, este último ponto envolve diretamente as divindades, e as concepções acerca da relação destas
  com seus filhos formaram o ponto de partida para a exploração dos
  processos identitários desenvolvidos nos terreiros.
  Assim, iniciei a análise pela noção de que os orixás são energias
  da natureza e que as pessoas são seus filhos por serem compostas por
  elementos dessas energias. Neste ponto considerei a possibilidade das
  divindades operarem como formas de classificação das pessoas, como
  
  260
  
  Diplomas e decás
  
  estereótipos que permitem situar alguém desde os primeiros contatos. No entanto, procurei mostrar que identidades são processos contínuos que se desenrolam na interação com outros, o que exige, mais
  uma vez, a conjugação de vários níveis de análise. Ao tratar do aspecto relacional do processo destaquei, mais uma vez, a importância de
  considerar quem são os outros envolvidos nas relações dessas pessoas.
  Procurei expor brevemente as possibilidades da identificação com o
  candomblé em contextos sociais mais amplos, nos quais os adeptos de
  classe média relataram assumir uma postura próxima a dos militantes religiosos: declarar publicamente o pertencimento religioso. Mais
  uma vez, reiterei que, nesse sentido, a adesão religiosa pode operar
  como elemento de distinção para as pessoas investigadas. No entanto, suas identidades pessoais não se conformam apenas em torno do
  pertencimento ao grupo religioso — embora isto seja de extrema relevância — mas também em relação com os orixás pessoais.
  Argumentei, então, pela necessidade de confrontar as concepções expressas acerca das divindades com noções amplamente difundidas, como a já mencionada ênfase na autonomia individual. Vimos
  como os próprios orixás, concebidos simultaneamente como o mais
  genérico — energias da natureza que compõem todo e qualquer ser
  humano — e mais particular — o orixá do iniciado, que tem nome
  próprio e reside no assentamento — correlacionam-se com um modo
  individualizado de voltar-se para o mundo e se engajar nas interações
  sociais. Como as próprias entidades espirituais ganharam um caráter
  altamente singularizado, até mesmo o processo iniciático, com seu
  potencial desindividualizador, pode ser apropriado segundo a ênfase
  na pessoa como agente de suas escolhas e projetos. Como argumentou
  Segato (1995) é preciso manter a dualidade entre individuação e referência externa quando tratamos da identificação com o candomblé.
  Dar espaço para a noção de indivíduo enfatizada nas narrativas dos pesquisados, porém, não significa restringir os processos
  de autoidentificação ao âmbito da reflexividade, muito embora esta
  constitua um aspecto relevante, quando os sujeitos veem a si próprios
  
  Conclusões
  
  261
  
  como agentes de uma biografia que envolve uma série de “opções”
  pessoais. Desse ponto de vista, as divindades podem operar como
  referência na retomada reflexiva do próprio passado e da situação
  atual, constituindo também uma orientação nas projeções de futuro. De fato, é muito comum que membros do candomblé justifiquem
  suas ações e as de outros como influência dos donos de suas cabeças. No entanto, mais uma vez, procurei chamar atenção para o fato
  de que este não é um processo uniforme e os próprios entrevistados
  apontaram para outros níveis a serem considerados. Em suas explicitações acerca da autoidentificação com as divindades, muitas vezes
  surgiu a importância de como elas “atuam” em suas vidas, o que elas
  “podem fazer”. Assim, eles indicaram a importância de se considerar a experiência, muitas vezes imediata, através da qual o deus se
  deixa “conhecer” pelo adepto, possibilitando sua identificação. Assim foi efetuado um retorno à questão da interpretação no qual as
  divindades deixaram de aparecer como “signos” constituídos — que
  permitem classificar — e surgiram como parte integrante no processo de identificação.
  Entretanto, diversas vezes enfatizei o aspecto interacional dos
  processos de autoidentificação, o que exigiu uma análise mais detalhada das relações com as divindades num local concreto de ação:
  o terreiro. Assim, elementos rituais, já explicitados no capítulo 4
  com relação às possibilidades de singularização da posição individual, foram retomados e analisados mais detidamente. Aqui o acento foi um pouco modificado109 e a individualização foi referida mais
  explicitamente às diversas articulações religiosas da identidade que
  o candomblé pode oferecer. Os orixás foram, num dado momento,
  considerados como elementos cognitivos de interpretação de si e dos
  outros e, em outro, como agentes no mundo religioso. A partir desse
  
  109
  
  262
  
  Não apenas as falas dos entrevistados podem revelar novos sentidos quando confrontadas
  com abordagens teóricas distintas, mas também as análises acadêmicas apresentam esta
  multivocidade quando em diálogos com perspectivas diferentes, como podemos ver aqui.
  
  Diplomas e decás
  
  ponto a própria experiência das divindades surgiu como resultado da
  constituição do entorno da ação em termos específicos.
  Contudo, o olhar dirigido especialmente para o contexto ritual
  evidenciou ainda outros aspectos relevantes. Em primeiro lugar, que
  as identidades pessoais constituídas em relação com o candomblé devem ser atuadas e reconhecidas publicamente no contexto especificamente religioso. Como vimos, uma das particularidades desse contexto é a manutenção de uma série de dualidades. Em segundo lugar,
  que os processos identitários são articulados em longos percursos
  que configuram trajetórias religiosas internas ao grupo, marcadas
  pelas obrigações que reforçam os vínculos com o axé e pelos degraus
  hierárquicos alcançados. Em terceiro lugar, que é imprescindível
  considerar a convivência na roça e, portanto, a presença encarnada dos sujeitos no ambiente religioso. Tratar o objeto aqui proposto considerando a condição fundamentalmente incorporada da ação
  humana significa procurar iluminar o próprio processo pelo qual se
  dá a abertura a novas disposições e sua relação com a continuidade.
  Dessa forma, procurei analisar detidamente eventos e situações
  a partir dos quais foi possível enfatizar a dimensão incorporada de
  significados e sentidos emergentes nas interações. Mais uma vez, a
  proposição de diferentes perspectivas que se somam permitiu evidenciar a instabilidade dos sentidos, como no caso das dificuldades
  na relação com a hierarquia, por exemplo. As disposições do habitus
  puderam, então, ser retratadas como horizonte da ação presente, ou
  seja, como pano de fundo e não como condicionamento da prática.
  Foi possível, assim, ressaltar algumas peculiaridades de uma posição
  de classe que não situa de uma vez por todas os agentes, tampouco pode ser completamente transcendida na incorporação de novas
  disposições. A inadequação do habitus existente às exigências da
  interação surge como possibilidade de reflexividade acerca da própria situação. Esta reflexão, no entanto, é posicionada em relação às
  mesmas disposições que a possibilitam. No entanto, há um processo
  que se desenrola no tempo e a aquisição de gestos, posturas, avalia-
  
  Conclusões
  
  263
  
  ções e percepções consiste exatamente na capacidade de recorrer a
  eles sem necessidade de tematização. Neste sentido, a convivência
  no terreiro possibilita uma verdadeira ampliação de horizontes para
  os novos adeptos: estes passam a contar com as formas de voltar-se
  para o mundo propostas pelo candomblé. Desta forma, pode-se dizer que a inserção num terreiro envolve os processos autoidentitários
  oferecendo-lhes elementos reflexivos à retomada da própria vida e
  também exigindo um engajamento corporal nas situações concretas.
  No entanto, a própria religião não pode ser tomada como objeto
  estanque e constituído. Também ela é histórica. Assim, sugeri, brevemente, o interesse de uma possível comparação com outras análises
  que consideram a incorporação por espíritos e ancestrais como modo
  de relação com a história. Isto evidencia que, como participantes de
  um mundo humano, as próprias divindades são constituídas nos modos do sujeito de voltar-se para seu entorno. Nesse sentido, também
  elas emergem de uma espécie de hermenêutica da experiência imediata que se dá sobre o horizonte dos envolvidos. Desta forma, no
  caso particular do terreiro onde foi realizado o trabalho de campo, os
  deuses apresentam características comuns com os modos de engajamento no mundo, surgindo como simultaneamente individualizados e generalizados a toda a humanidade. Este, porém, é um âmbito
  no qual se entrecruzam todas as especificidades possíveis e que pode
  constituir um objeto de análise por si só e que exigiria uma investigação acerca de concepções particulares de ancestralidade e sua correlação com diferentes classes sociais, com o fenótipo negro e terreiros
  de idades e tradições diversas. Como indiquei, a intenção no presente
  estudo era analisar correlações entre uma posição de classe e uma
  religião particular e, portanto, apenas pude indicar que o ponto de
  vista inclusivo que propus favorece a contínua emergência de novos
  temas e objetos de pesquisa, ao invés de esgotá-los.
  Se o que chamei de “lógica do candomblé” (a manutenção de
  dualidades, uma lógica do “e”, não do “ou”) condicionou minha
  abordagem teórica ou esta condicionou minha visão da religião é im-
  
  264
  
  Diplomas e decás
  
  possível dizer. Talvez ambos simultaneamente. De toda forma, posso dizer que procurei construir uma análise compreensiva, seguindo
  uma perspectiva em muito marcada pelas posições teóricas weberianas, uma vez que, no fundo, diz respeito ao sentido da ação. Contudo, procurei revelar maneiras como este sentido está profundamente
  imbricado no mundo concreto em que esta ação ocorre na forma de
  interação com outros, sejam estes humanos ou divindades.
  
  Conclusões
  
  265
  
  Referências
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  Formato
  Tipografia
  Papel
  Impressão
  Capa e Acabamento
  Tiragem
  
  17 x 24 cm
  Leitura Sans/ Leitura News
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