text: Antropologia da saúde:
  traçando identidade e explorando fronteiras
  
  Paulo César Alves E
  Miriam Cristina Rabelo
  Orgs.
  
  SciELO Books / SciELO Livros / SciELO Libros
  ALVES, PC., and RABELO, MC. orgs. Antropologia da saúde: traçando identidade e explorando
  fronteiras [online]. Rio de Janeiro: Editora FIOCRUZ; Rio de Janeiro: Editora Relume Dumará, 1998.
  248 p. ISBN 85-7316-151-5. Available from SciELO Books <http://books.scielo.org>.
  
  All the contents of this work, except where otherwise noted, is licensed under a Creative Commons Attribution-Non
  Commercial-ShareAlike 3.0 Unported.
  Todo o conteúdo deste trabalho, exceto quando houver ressalva, é publicado sob a licença Creative Commons Atribuição Uso Não Comercial - Partilha nos Mesmos Termos 3.0 Não adaptada.
  Todo el contenido de esta obra, excepto donde se indique lo contrario, está bajo licencia de la licencia Creative Commons
  Reconocimento-NoComercial-CompartirIgual 3.0 Unported.
  
  ANTROPOLOGIA DA SAÚDE
  TRAÇANDO IDENTIDADE E
  EXPLORANDO FRONTEIRAS
  
  FUNDAÇÃO OSWALDO CRUZ
  
  Presidente
  Eloi de Souza Garcia
  Vice-presidente de Ambiente, Comunicação e Informação
  Maria Cecília de Souza Minayo
  
  EDITORA FIOCRUZ
  
  Coordenadora
  Maria Cecília de Souza Minayo
  Conselho Editorial
  Carlos E. A. Coimbra Jr.
  Carolina M. Bori
  Charles Pessanha
  Hooman Momen
  Jaime L. Benchimol
  José da Rocha Carvalheiro
  Luiz Fernando Ferreira
  Miriam Struchiner
  Paulo Amarante
  Paulo Gadelha
  Paulo Marchiori Buss
  Vanize Macêdo
  Zigman Brenner
  Coordenador Executivo
  João Carlos Canossa P. Mendes
  
  ANTROPOLOGIA DA SAÚDE
  TRAÇANDO IDENTIDADE E
  EXPLORANDO FRONTEIRAS
  
  PAULO CÉSAR ALVES E
  MIRIAM CRISTINA RABELO
  Organizadores
  
  R E L U M E
  
  Rio
  
  D U M A R Á
  
  de
  1998
  
  Janeiro
  
  © Copyright 1998, dos autores
  Direitos cedidos para esta edição à
  DUMARÁ DISTRIBUIDORA DE PUBLICAÇÕES LTDA.
  Rua Barata Ribeiro, 17/Sala 202
  22011 -000 - Rio de Janeiro - RJ
  Tel.: (021) 542-0248 Fax: (021) 275-0294
  EDITORA FIOCRUZ
  Rua Leopoldo Bulhões, 1480 - Térreo - Manguinhos
  21041 -210 - Rio de Janeiro - RJ
  Tel.: (021) 590 3789 Ramal 2009 Fax: (021) 280 8194
  
  Editoração
  Dilmo Milheiros
  Capa
  Simone Villas Boas
  
  Catalogação na fonte
  Centro de Informação Científica e Tecnológica
  Biblioteca Lincoln de Freitas Filho
  A474a
  
  Alves, Paulo César (org.)
  Antropologia da saúde: traçando identidade e explorando fronteiras/organizado por Paulo César Alves e Miriam Cristina Rabelo. Rio de Janeiro: Editora Fiocruz/ Editora Relume Dumará, 1998.
  248p.
  1. Antropologia. 2. Processo saúde-doença. I. Rabelo, Miriam
  Cristina.
  CDD - 20ª ed. - 301
  
  SUMÁRIO
  
  Introdução
  
  7
  
  O status atual das ciências sociais em saúde no Brasil: tendências
  Paulo César Alves e Míriam Cristina Rabelo
  
  13
  
  Construção da identidade da antropologia na área de saúde:
  o caso brasileiro
  Maria Cecília de Souza Minayo
  
  29
  
  Epidemiologia e antropologia médica: a in(ter)disciplinaridade possível
  Gil Sevalho e Luís David Castiel
  
  47
  
  Antropologia médica e epidemiologia. Processo de convergência ou
  processo de medicalização?
  Eduardo L. Menéndez
  
  71
  
  Relações entre epidemiologia e antropologia
  Mabel Grimberg
  
  95
  
  Repensando os estudos sobre representações e práticas em saúde/doença
  Paulo César Alves e Míriam Cristina Rabelo
  
  107
  
  Médico ferido: Omolu nos labirintos da doença
  Andrea Caprara
  
  123
  
  Psicoterapia, depressão e morte no contexto da AIDS
  Daniela Knauth
  
  139
  
  De doente a "encantado" - O conceito de mecanismo de defesa
  constituído culturalmente e a experiência de uma vítima de "espírito mau"
  em uma comunidade rural na Amazônia
  Mark A. Cravalho
  
  157
  
  Identidade feminina e nervoso: crises e trajetórias
  Maria Gabriela Hita
  
  179
  
  O corpo que sabe - Da epistemologia Kaxinawá para uma antropologia
  médica das terras baixas sul-americanas
  Cecilia McCallum
  
  215
  
  INTRODUÇÃO
  
  Paulo César Alves
  Miriam Cristina Rabelo
  
  A presente coletânea visa definir, problematizar e explorar o potencial da
  abordagem antropológica às questões relativas a saúde e doença. Na grande maioria dos capítulos esse objetivo é logrado através de uma discussão das relações da
  antropologia médica (ou da saúde) com disciplinas fronteiriças no campo da saúde, mais especificamente com a epidemiologia, a psiquiatria e a psicologia. Ao
  abordar a forma como a antropologia interage, questiona, critica e/ou complementa
  estas disciplinas, os autores de fato iluminam a especificidade do olhar antropológico sobre a saúde/doença.
  Embora todos os artigos busquem esclarecer e delimitar o campo de atuação
  da antropologia médica, não comungam de uma visão única e fechada acerca das
  características internas e fronteiras desse campo. Tampouco há entre os autores
  uma concordância sobre o modo ideal de se construir as relações da antropologia
  médica com outros campos do saber, ou mesmo sobre a possibilidade de uma real
  interdisciplinaridade, dadas as diferenças na definição dos objetos e métodos.
  Assim, antes que defrontar-se com uma única tese defendida segundo diferentes
  e novos argumentos em cada um dos capítulos, o leitor terá a sua frente a possibilidade de confrontar distintas visões sobre o papel e potencial da antropologia
  médica nos estudos sobre a saúde. Nenhum dos artigos se contenta com o simples
  estabelecimento de dicotomias que distinguem a antropologia das outras disciplinas (do tipo: abordagem qualitativa x abordagem quantitativa; doença como realidade sócio-cultural x doença como fato biológico; relativismo x universalismo).
  Ao examinar criticamente o tema, tomam duas direções básicas. Alguns buscam
  desconstruir as dicotomias correntes (o que não significa que discordem delas)
  rumo aos seus fundamentos metateóricos. Outros apresentam uma visão complexa do campo a partir da discussão de trabalhos empíricos, etnográficos.
  A falta de uma concordância sobre o modo ideal de construir as relações da
  antropologia médica com outras disciplinas não significa, em si mesmo, que esta
  ainda carece de cientificidade. A imagem de cientificidade de um determinado
  campo do saber emerge progressivamente da demarcação frente e diálogo com
  
  outros campos; daí a importância de se empreender uma reflexão continuada acerca
  das relações que uma determinada disciplina mantém com outras áreas afins.
  Como tem reconhecido a epistemologia contemporânea, uma ciência não se constrói simplesmente através de uma progressão a priori, obedecendo a um certo
  critério interno de orientação. Em qualquer ciência, principalmente aquelas relacionadas com os fenômenos sócio-culturais, um processo de autocontrole atua
  simultaneamente com processos de invenção de critérios, a partir dos quais novos caminho do fazer científico estão continuamente sendo formulados. A construção de uma ciência é sempre dinâmica pois no seu processo histórico particular conta justamente com a possibilidade da diversificação, na co-adaptação progressiva de diferentes métodos e objetos de investigação.
  O que os artigos parecem revelar de essencial é o constante processo de
  delimitação de uma ciência que no Brasil, de uma maneira geral, está ainda em
  um contexto de afirmação. A antropologia médica é uma disciplina relativamente
  recente no nosso contexto acadêmico. Em linhas gerais seu desenvolvimento tem
  sido marcado tanto pela discussão das fronteiras (e pontos de comunicação) frente as disciplinas da área de saúde, quanto pelo estabelecimento de semelhanças e
  dissemelhanças no diálogo entre as influências advindas de matrizes antropológicos delimitados pelos principais centros internacionais de ensino e pesquisa e
  aquelas advindas da "tradição" teórico-metodológica dos estudos socio-culturais
  pré-existentes no Brasil. Nesse processo, é que vem a se constituir o que, parafraseando Cardoso de Oliveira, poderíamos chamar de um estilo de antropologia
  médica no Brasil.
  A presente coletânea está dividida em duas partes. A primeira, de cunho
  mais teórico, corresponde aos seis primeiros capítulos e a segunda parte trata de
  estudos etnográficos. Em ambas, há participação de pesquisadores estrangeiros
  que, com exceção de dois deles, analisam aspectos da realidade brasileira.
  A coletânea abre com o trabalho de Alves e Rabelo (Núcleo de Estudos em
  Ciências Sociais e Saúde - ECSAS - da Universidade Federal da Bahia). Nesse
  capítulo é analisado brevemente o processo de formação das ciências sociais em
  saúde no Brasil, o lugar que ocupam no cenário acadêmico e as questões teóricometodológicas com que se defrontam os trabalhos mais recentes. Em seguida, o
  texto de Minayo (capítulo 2) apresenta alguns desafios, caminhos de possibilidades e rumos tomados pela antropologia da saúde no Brasil. Utilizando-se do conceito de campo de Bourdieu, de creditação científica de Latour e de prática
  transepistêmica e transcientífica de Knorr-Cetina, a autora (Escola Nacional de
  Saúde Pública, Fundação Oswaldo Cruz) analisa basicamente duas questões: a
  existência de uma certa dependência "adolescente" ou colonialista nas fontes
  bibliográficas em um campo de conhecimento "nativo" que apresenta um crescente desenvolvimento dentro da nossa realidade e a aleatoriedade dos temas
  investigados por essa disciplina. Como conclusão, Minayo expõe seis itens que
  
  considera relevantes para o desenvolvimento da antropologia médica ou da saúde no Brasil.
  Gil Sevalho e Luís David Castiel (Escola Nacional de Saúde Pública), no
  terceiro capítulo, colocam em pauta questão central, subjacente a esta coletânea:
  o diálogo, crítica, encontros e desencontros entre a antropologia médica e outras
  disciplinas do campo da saúde pode, de fato, conduzir, a uma abordagem verdadeiramente interdisciplinar? Para abordar o tema da interdisciplinaridade possível entre a antropologia médica e a epidemiologia, os autores empreendem uma
  reflexão instigante que, como os capítulos anteriores, parte da história; isso é, do
  processo de constituição dessas disciplinas e de suas relações. Diferente dos trabalhos de Alves/Rabelo e Minayo, entretanto, o locus principal da discussão é a
  epidemiologia: a partir de uma análise do objeto e objetivos da investigação
  epidemiológica os autores examinam as possibilidades e dificuldades do diálogo
  com a antropologia.
  Eduardo Menéndez (CIESAS - México) prossegue no exame das relações
  entre epidemiologia e antropologia médica (capítulo 4) a partir de um enfoque
  crítico. Adota o ponto de vista de que qualquer discussão a respeito das convergências e divergências entre estas disciplinas exige um trabalho de identificação
  e desconstrução dos principais conceitos com que elas operam; trabalho que permita trazer a tona sua história e vinculação com tradições teóricas específicas. Ao
  empreender tal análise, Menéndez mostra como vários dos conceitos usados na
  epidemiologia tem uma raiz - ignorada ou neglicenciada - nas ciências sociais.
  A incorporação de uma discussão acerca das dimensões social e cultural dos
  fenômenos de saúde e doença pela epidemiologia, argumenta o autor, descreve
  um processo em que conceitos e métodos são isolados dos corpos teóricos em
  que foram originalmente formulados e, assim empobrecidos, recompostos em
  abordagens que tendem a reduzir essas dimensões a uma soma de fatores isolados e mensuráveis. Para o autor não se trata apenas de uma desconhecimento da
  teoria antropológica por parte dos epidemiologistas, sem maiores conseqüências,
  mas de uma lacuna teórica que tem implicações na qualidade dos resultados das
  pesquisas epidemiológicas e no seu potencial para orientar práticas/políticas de
  saúde.
  As relações entre antropologia e epidemiologia são tema também do artigo
  de Mabel Grimberg (Universidade de Buenos Aires) no capítulo 5. Partindo da
  identificação dos principais aspectos que diferenciam e separam essas duas abordagens, observa que de ambos os lados opera uma tendência a reificação, que
  certamente dificulta qualquer possibilidade de diálogo. A epidemiologia opera
  com de uma visão naturalizada dos processos de saúde e doença que justifica
  tratar as coletividades que vivenciam tais processos como meros agregados sociais, caracterizados pela soma de aspectos/fatores sociais e culturais. A antropologia, por sua vez, com sua forte ênfase na construção cultural da saúde/doença
  
  nos símbolos e ideologias que entram em tais construções - termina por negligenciar a dimensão propriamente material ou física do sofrimento. Grimberg conclui sua análise apresentando alguns pontos que considera necessários para a
  superação de visões reificadas e simplistas no estudo das experiências, práticas e
  processos de saúde e doença.
  O último texto da primeira parte da coletânea (capítulo 6) é de Alves e Rabelo
  (ECSAS - Universidade Federal da Bahia). Nesse artigo, os autores analisam
  algumas questões teóricas e metodológicas relacionadas ao estudo das "representações e práticas" em saúde, objeto privilegiado da antropologia. Embora não
  abordem diretamente a relação da antropologia da saúde com outras disciplinas,
  os autores discutem a especificidade do olhar antropológico, apresentando os
  desafios que os estudiosos enfrentam ao trazer algumas questões centrais da antropologia contemporâneas para a investigação dos fenômenos da saúde e doença.
  A segunda parte da coletânea inicia com o trabalho do italiano Andrea Caprara
  (Universidade de Torino e ex-professor visitante do Instituto de Saúde Coletiva
  da Universidade Federal da Bahia). Nesse capítulo j á não é mais tematizada a
  epidemiologia, senão a própria biomedicina. Caprara parte do conceito de "médico ferido" proposto por Gadamer para empreender uma reflexão crítica da biomedicina a luz do olhar antropológico. Ao invés de deter-se em uma exposição
  dos pressupostos norteadores da prática médica ocidental, o autor elucida as limitações a ela inerentes a partir do contraponto oferecido pela abordagem do
  candomblé a doença e cura. O autor dedica-se a uma rica descrição etnográfica
  do papel de Omulu, divindade do candomblé, no diagnóstico e tratamento da
  doença. N o texto, a etnografía revela o potencial da antropologia médica em
  promover o conhecimento crítico do próximo a partir do exame do outro; ao
  descrever as concepções e práticas de doença e cura reunidas em torno de Omulu,
  Caprara põe a vista a ausência de um fundamento humanista na biomedicina.
  Nessa perspectiva, a discussão é fortemente inspirada na tradição hermenêutica
  que na antropologia médica conta com representantes de peso como Good,
  Kleinman e Bibeau.
  Daniela Knauth (Universidade Federal do Rio Grande do Sul), no capítulo 8,
  explora o potencial crítico da antropologia médica, ao apresentar o ponto de vista
  de instituições ou sujeitos usualmente negligenciados e desconhecidos das disciplinas que estudam e tratam da saúde e doença. A partir de uma perspectiva
  antropológica, Knauth lança um olhar crítico a psicologia, questionando a suposta universalidade de seus conceitos e abordagens terapêuticas. No seu trabalho
  evidencia-se tanto o papel relativizador da antropologia no encontro com outras
  disciplinas, como a forma por excelência em que este papel é exercido: a etnografía.
  Ao apresentar a visão que mulheres de classe trabalhadora de Porto Alegre,
  diagnosticadas soro-positivas, têm acerca do tratamento psicológico a que se sub¬
  
  meteram devido a doença e dos conceitos básicos com que trabalham os terapeutas,
  a autora põe a vista limitações sérias da psicologia para cuidar do sofrimento
  dessa camada social. Em sua discussão mostra como as categorias de depressão,
  morte e AIDS, que norteiam a abordagem dos psicólogos, estão associadas no
  imaginário das mulheres estudadas a um conjunto bem distinto de representações
  e práticas.
  O texto seguinte (capítulo 9) é escrito por Mark Cravalho (Universidade da
  California, San Diego). Como Knauth, trata-se do diálogo da antropologia médica com a psicologia. Contudo, o seu objetivo não é empreender uma crítica a esta
  última a partir do enfoque antropológico, senão de explorar o potencial analítico
  advindo do encontro dessas duas disciplinas, que hoje configura a chamada antropologia psicológica. A discussão de Cravalho está centrada no conceito de
  mecanismo de defesa constituído culturalmente (MDCC), desenvolvido pelo antropólogo americano Melford Spiro na década de 60. Cravalho utiliza o conceito
  de MDCC para interpretar a história de Seu Mauro, habitante de uma pequena
  vila no interior do Pará que fora afligido por espíritos ou guias durante toda sua
  vida. Em sua análise do caso de Mauro procura mostrar como uma abordagem
  forjada na interseção entre a antropologia e a psicologia permite lançar luz sobre
  a questão central das motivações que conduzem os indivíduos a aderir diferen¬
  cialmente aos modelos culturais
  Em seu capítulo, Maria Gabriela Hita (ECSAS, Universidade Federal da
  Bahia) estabelece um diálogo tanto com a epidemiologia quanto com a psiquiatria no que toca ao estudo de questões relativas a saúde mental feminina. Para
  superar algumas das limitações inerentes a abordagem epidemiológica de fatores
  de risco - que, como o termo indica, reduz processos e contextos sociais complexos a unidades isoláveis ou fatores (crítica também presente nas discussões de
  Menéndez e Grimberg) - Hita trabalha com a idéia de experiências e processos
  de fragilização a saúde mental feminina. Retomando a discussão travada por psiquiatras e sociólogos sobre a associação entre gênero feminino e certas doenças
  mentais, frisa a importância de se empreender análises mais finas, que levem em
  consideração diferentes dimensões ao interior do que se caracteriza como a experiência feminina, particularmente no que diz respeito a classe e a cultura. Para
  ressaltar o potencial da abordagem proposta, Hita apresenta dados de pesquisa
  realizada entre mulheres de classe trabalhadora de Salvador, que se identificam a
  partir da categoria êmica de nervoso.
  O capítulo 11, de Cecilia McCallum (London School of Economics), é um
  estudo sobre a concepção de doença e cura entre os Kaxinawá. A autora defende
  a tese de que essa concepção só pode ser compreendida quando se leva em devida consideração a interdependência entre saber e corpo no pensamento e prática
  dos Kaxinawá. Mediante uma cuidadosa análise etnográfica, McCallum observa
  que as tradicionais dicotomias ocidentais, muitas delas presentes nos estudos
  
  biomédicos e antropológicos, entre natureza/cultura, mente/matéria, matéria/espírito, corpo biológico/pessoa social devem ser desconstruídas e repensadas a
  fim de que se possa melhor entender as questões relativas ao corpo, a saúde e a
  medicina.
  Acreditamos que os textos se seguem oferecem um panorama amplo e variado da antropologia médica, seja refletindo sobre a especificidade de sua abordagem no confronto com outras disciplinas, seja explorando os caminhos e questões abertos por essa abordagem na pesquisa empírica. Os autores da coletânea,
  entretanto, não dialogam apenas com representantes de outros campos do saber,
  mais ou menos próximos a antropologia médica. Há também um diálogo interno
  entre eles, entre os diferentes modos como pensam a antropologia médica e pretendem colocá-la em prática. Esse diálogo, bastante ilustrativo da vitalidade da
  antropologia médica, cabe ao leitor reconstituir.
  
  O STATUS ATUAL DAS
  CIÊNCIAS SOCIAIS EM SAÚDE
  NO BRASIL: TENDÊNCIAS
  
  Paulo César Alves
  Miriam Cristina Rabelo
  
  INTRODUÇÃO
  O presente capítulo objetiva tecer algumas considerações sobre a produção
  brasileira relacionada às ciências sociais em saúde. Mais especificamente, pretende desenvolver dois pontos: traçar um rápido perfil do profissional que trabalha nesse c a m p o de c o n h e c i m e n t o e a p r e s e n t a r u m a t e n d ê n c i a t e ó r i c o metodológica que parece caracterizar os estudos mais recentes nessa área. Quanto ao segundo ponto, não procuramos fazer uma revisão bibliográfica mas apenas
  identificar que tipo de transformação interpretativa vem se desenvolvendo na
  atual década. Acreditamos que o delineamento dessas duas questões é de fundamental importância para que possamos compreender o status atual das ciências
  sociais em saúde no Brasil.
  
  SITUAÇÃO
  O explosivo interesse dos cientistas sociais pelas questões relativas à saúde
  é um fato digno de observação. Trata-se de um fenômeno que não pode ser simp l e s m e n t e c o n s i d e r a d o c o m o efeito de u m a m o d a i n t e l e c t u a l . A a n á l i s e
  globalizante da literatura específica sobre as ciências sociais em saúde é sempre
  importante e, ao longo do tempo, tem sido conduzida por diversos teóricos da
  área (ver, por exemplo, Apple, 1960; Fabrega, 1971; Colson and Selby, 1974;
  Foster and Anderson, 1978; Landy, 1983; Nunes, 1985; Marsella, 1989). Contudo, devido a imensa proliferação de trabalhos nessa área, torna-se cada vez mais
  inviável qualquer revisão bibliográfica que pretenda ser exaustiva. Estamos atualmente bastante longe do tempo em que Strauss (1956) conseguiu identificar apenas 144 cientistas sociais nos Estados Unidos que trabalhavam nesse campo.
  Milhares de profissionais, espalhados nas diversas instituições acadêmicas e serviços públicos, escrevem livros e publicam artigos em revistas especializadas
  que direta ou indiretamente são relevantes para as ciências sociais em saúde.
  
  U m a revisão bibliográfica dessa produção é ainda mais problemática se levarmos
  em consideração que o conjunto de indivíduos intitulados como sociólogos ou
  antropólogos da saúde constitui na realidade uma comunidade altamente heterogênea, cujos membros, com formação diversificada, estão engajados em uma
  miríade de atividades, desenvolvem continuamente novos objetos de estudos e exploram as mais diferentes abordagens teórico-metodológicas nos seus trabalhos.
  Reconhecer a heterogeneidade desses cientistas, entretanto, não significa
  afirmar que as ciências sociais em saúde não possuam um núcleo epistêmico
  específico. Como todo saber científico, esse núcleo revela-se de maneira processual, progressiva. Trata-se, contudo, de um campo epistemológico que ainda não
  está devidamente claro e consensualmente delimitado de tal forma que possa ser
  configurado dentro de um espaço estabelecido por uma única ciência. Os trabalhos desenvolvidos nessa área apresentam não só uma pluralidade de objetos de
  investigação como também orientações teórico-metodológicas pluri ou transdis¬
  ciplinares. Esse fenômeno parece ser natural pois a saúde, enquanto um fato biopsico-social, requer cada vez mais a contribuição de diversas ciências. Como
  observa Minayo (1991), a própria polissemia do termo saúde escapa do objeto de
  qualquer disciplina. Assim, é de se esperar que a transdisciplinaridade ou inter¬
  disciplinaridade - ou "conexões interdisciplinares",
  conforme o dizer de Japiassu
  (1976) - se constitua em um projeto e, ao mesmo tempo, um grande desafio para
  as ciências sociais em saúde (Spink, 1992; Nunes, 1995).
  A produção brasileira sobre as questões sociais da saúde revela de forma
  bastante profusa essa heterogeneidade, tanto ao nível do pesquisador quanto ao
  objeto de estudo. Trata-se, antes de mais nada, de uma literatura que tem crescido
  significativamente (Teixeira, 1985; Queiroz e Canesqui, 1986; Nunes, 1992;
  Canesqui, 1995). Esse fato torna-se ainda mais saliente quando se observa que
  essa produção é recente, iniciada de forma sistemática nos anos 70. É claro que
  antes desse período tivemos alguns trabalhos relacionados com a problemática
  sócio-cultural da s a ú d e . Contudo, somente nos fins da década de 60 e princípios
  de 70 é que passamos a ter uma massa crítica de profissionais acadêmicos interessados pelas relações dinâmicas entre a nossa sociedade e as questões de saúde.
  É interessante observar que coube aos cursos de pós-graduação, localizados principalmente nos departamentos e institutos de saúde pública/coletiva, medicina
  social e preventiva, grande parte dessa p r o d u ç ã o . Foram essas instituições que
  preservaram, de certa forma, a tradição do pensamento sanitarista brasileiro em
  privilegiar a explicação social do fenômeno médico.
  1
  
  2
  
  Apesar da heterogeneidade e dinamismo da produção brasileira nessa área, é
  possível indicar algumas características marcantes na maioria desses trabalhos.
  Para compreendermos tais características devemos levar em consideração o próprio processo de formação dos primeiros pesquisadores que tramitaram no campo sócio-cultural da saúde. Em linhas gerais, um fato a ser observado é que,
  
  conforme mencionamos acima, esses primeiros pesquisadores, com exceções,
  não possuíam formação sistemática na área das ciências sociais . Eram fundamentalmente profissionais da saúde e acadêmicos que se utilizavam (ou improvisavam) de algumas categorias da sociologia e, em menor escala, da antropologia.
  Embora a tradição sanitarista brasileira tenha ao longo da sua história demonstrado uma sensibilidade às questões sociais, as instituições de ensino/pesquisa relacionadas à saúde coletiva empregavam poucos cientistas sociais, ministravam
  poucas disciplinas na área (com cargas horárias restritas) e a aceitação do
  referencial teórico-metodológico dessas ciências resumia-se a um papel simplesmente complementar às ciências biológicas.
  Estas características só começaram a sofrer algumas modificações na década de 80. Quando a Abrasco promoveu em 1982 a Primeira Reunião sobre Ensino e Pesquisa em Ciências Sociais na área de Saúde Coletiva, Marsiglia & Rossi
  (1983) constataram, com base em questionário aplicado junto a 50 informantes,
  que a metade dos docentes da área de ciências sociais envolvidos na pós-graduação em Saúde Coletiva tinha graduação específica em ciências sociais, sociologia ou política. Esse fato torna-se mais evidente na década de 1990. Embora
  ainda se verifique uma certa improvisação e heterogeneidade na composição dos
  pesquisadores da área, tem crescido o contingente de docentes/pesquisadores com
  formação mais sistematizada em ciências sociais. Conforme uma pequena pesquisa realizada pela Abrasco durante o Primeiro Congresso Brasileiro de Ciências Sociais em Saúde (Curitiba, 1995), sob a responsabilidade de Paulo César
  Alves, dos 137 respondentes, professores e pesquisadores atuantes no campo das
  ciências sociais em saúde, 89 (65%) obtiveram diploma em ciências sociais, sociologia, antropologia ou política e apenas 9 (5,6%) tinham formação na área
  biomédica (medicina, enfermagem, terapia ocupacional, farmácia/bioquímica).
  A nível de pós-graduação, dos 124 respondentes, 56 (45,2%) e 53 (42,7%) possuíam respectivamente mestrado e doutorado, sendo que 59 (55%) de 107 informantes realizaram pós-graduação em ciências sociais e 2 4 , 3 % em Saúde Pública.
  Apenas um contingente reduzido possui apenas cursos de especialização (8,9%).
  3
  
  Uma parte significativa desses professores/pesquisadores atuam a pouco tempo na área. Conforme o catálogo de cientistas sociais em saúde iniciado pela
  Abrasco por ocasião do I Encontro Brasileiro de Ciências Sociais em Saúde
  (Belo Horizonte, 1993), de um total de 158 profissionais dedicados a esse campo
  de atividades, apenas um reduzido contingente deles (3,7%) tinham mais de 25
  anos de trabalho na área e 40 (25,3%) de 10 a 24 anos (Abrasco, 1995). Esse fato
  pode também ser observado no trabalho de pesquisa realizado no Primeiro Congresso (Curitiba, 1995): 2 3 , 5 % dos profissionais tinham menos de 5 anos de atividade e 3 2 , 3 % entre 5 a 9 anos.
  4
  
  É interessante também registrar que atualmente esses cientistas não se encontram apenas nos institutos e departamentos de medicina social, saúde pública
  
  ou coletiva. De acordo com a enquete realizada no Primeiro Congresso, do total
  de respondentes que têm alguma formação em ciências sociais, sociologia, antropologia ou política (graduação ou pós-graduação), 32,4% deles estão alocados
  em outras instituições de pesquisa, principalmente nos programas de pós-graduação na área das ciências sociais, cabendo destacar aqueles existentes no Rio de
  Janeiro, Rio Grande do Sul e Bahia. Por último, é importante ressaltar que está
  havendo nas faculdades (médicas ou não) uma expansão do número de disciplinas que tratam das ciências sociais em saúde. Conforme Marsiglia e Abate (1994),
  nas pós-graduações da área de saúde essas disciplinas têm entre 36 e 144 horas,
  com maior freqüência de 48 e 90 horas.
  Conforme j á observado, a proliferação de acadêmicos interessados na área
  das ciências sociais em saúde foi em grande parte resultado dos trabalhos produzidos nos cursos de pós-graduação desenvolvidos nos departamentos e institutos
  de Medicina Social ou Epidemiologia. Nessas instituições, a sociologia foi a principal disciplina do social que se impôs nas investigações sobre o fenômeno saúde/doença. Contudo, os estudos sociológicos da doença e da medicina foram fortemente influenciados pelos modelos metodológicos da epidemiologia (que no
  Brasil teve um desenvolvimento bastante frutífero e dinâmico), pelas análises
  discursivas do positivismo e pelas relevantes preocupações econômicas, políticas e ideológicas quanto aos processos sociais relacionados a assistência à saúde.
  Assim, uma orientação estritamente quantitativa e economicista incidia na leitura
  sobre pontos cruciais da situação sanitária brasileira.
  As ciências sociais produzidas nessas instituições de ensino e pesquisa estavam direcionadas para uma análise macro-sociológica que acentuava os aspectos
  estruturais na explicação dos fenômenos humanos. Nesse cenário, a abordagem
  do materialismo histórico através do viés estrutural funcionalista ou históricoestrutural - do qual Althusser e Poulantzas são figuras emblemáticas - serviram
  de parâmetro interpretativo. Desnecessário é lembrar a importância dos trabalhos
  de Arouca (1975), Ribeiro da Silva (1976), Donnangelo (1979) e da influência
  dos latino-americanos Juan César García (1983), Laurell (1978) e Breilh (1979)
  nas dissertações, teses e relatórios de pesquisas produzidos nessas instituições.
  A predominância da análise estrutural marxista no mundo acadêmico da sociologia brasileira é assunto que por si só merece consideração mais detalhada e
  não cabe nos limites do presente trabalho desenvolver essa discussão. Cabe notar
  apenas que foi através do enfoque histórico-estrutural marxista que alguns cientistas sociais brasileiros se projetaram internacionalmente. A teoria do desenvolvimento dependente, tal qual elaborada pelos latino-americanos, em grande parte
  serviu de êmulo para tal projeção. Já nos idos dos anos 80, a perspectiva estrutural de análise social desenvolvida nos departamentos e institutos de saúde coletiva não se restringiu somente à abordagem marxista. O pós-estruturalismo, representado principalmente pela figura de Foucault, passou a exercer um peso signi¬
  
  ficativo, como demonstram, por exemplo, os trabalhos de Machado et al. (1978)
  e Luz (1988). Somente na década de 90 é que outras modalidades de processos
  discursivos e quadros de referência de pesquisas, inspirados por pressupostos
  metateóricos diferenciados, passam a encontrar um espaço de maior legitimação
  entre os estudiosos da questão da saúde. Assim, a atual década parece indicar que
  os pesquisadores não apenas têm formulado novos objetos de investigação como
  também têm procurado desenvolver outros enfoques teórico-metodológicos que
  diferem substancialmente de uma perspectiva estrutural de análise.
  O caminho traçado pelos cientistas sociais brasileiros interessados no campo da saúde seguiu, portanto, uma linha de desenvolvimento que em alguns pontos se diferencia da história da teoria social contemporânea, principalmente aquela
  verificada no mundo anglo-saxônico, como a dos EUA. Enquanto no Brasil a
  perspectiva estrutural desempenhava um papel paradigmático implícito nos trabalhos relacionados à questão da saúde, nos países anglo-saxônicos as grandes
  instituições de ensino e pesquisa desenvolviam questionamentos e discussões
  exaustivas sobre tal perspectiva.
  Esse fenômeno deve-se em grande parte a emersão de um conjunto de teorias que fizeram frente a "crise" vivenciada pelo funcionalismo na década de 6 0 .
  Contudo, nenhumas dessas teorias assumiu um status paradigmático tal qual representado pela Escola de Chicago na década de 20 ou pelo funcionalismo dos
  anos 50. Nesse aspecto, as posições críticas ao funcionalismo não resultaram
  exatamente em uma mera substituição de paradigmas interpretativos mas despertaram, pelo contrário, o aparecimento de uma gama de quadros de referência
  fornecidos pela inspiração e problemática provenientes das contribuições teoréticopráticas de diversas concepções do social, como o interacionismo simbólico, a
  fenomenologia, a teoria da troca, da escolha racional, o marxismo (Ritzer, 1990).
  As diferentes linguagens científicas levaram, portanto, os pesquisadores a uma
  procura de sínteses entre as grandes perspectivas, a uma busca de outros fundamentos metateóricos para os seus trabalhos, despertando assim uma nova atmosfera intelectual. Não seria ousado afirmar que, de uma maneira geral, as propostas de síntese estão se convertendo, nesse final de milênio, no tema central das
  ciências sociais. Assim, o retorno aos clássicos, o repudio ao dogmatismo e o
  desmantelamento de velhos e reificados rótulos teóricos constituem marcas
  registradas do pensamento científico contemporâneo.
  5
  
  No Brasil é nos anos 90 que os estudos sociológicos e antropológicos em
  saúde tendem a acompanhar, ainda que de forma acanhada, os desdobramentos e
  as inquietações metateóricas do pensamento científico contemporâneo. A perspectiva estrutural, tomada como o único recorte científico do real, parece cada
  vez mais apresentar estagnações e distorções inevitáveis para dar conta de uma
  sociedade complexa como a brasileira. O que estamos vivenciando nos últimos
  anos não é meramente uma substituição de paradigmas mas revisões, apropria¬
  
  ções de novas interpretações e conceitualizações. Nesse aspecto, os pesquisadores dedicados a temática saúde/doença, principalmente aqueles com formação
  específica em ciências sociais, enfrentam crescentes desafios pois as novas formulações sistemáticas dos objetos científicos exigem, por parte do investigador,
  um diálogo atento e permanente com o campo teórico-metodológico consolidado
  nesses últimos trinta anos. Nesse processo de revisão crítica-dialógica do passado intelectual, os pesquisadores devem estar solidamente preparados nos caminhos (e descaminhos) da teoria social. Faz-se necessário entre os cientistas sociais trabalhando na área da saúde uma clara consciência do alcance e limites
  tanto dos "antigos" quanto dos "novos" paradigmas. Enfim, como cada vez mais
  se reconhece, é somente pela consideração dos aspectos internos de uma metateoria
  que será possível a construção segura de novos modelos interpretativos que possam explicar as mudanças ocorridas no processo saúde-doença e a diversidade (e
  particularidade) das práticas sociais nesse campo.
  
  TENDÊNCIAS
  A o discutirmos brevemente no item anterior a formação e desenvolvimento
  do campo social da saúde no Brasil, observamos que as concepções históricoestutural ou funcional-estruturalista e (pós) estruturalista constituíram até o final
  da década passada os grandes paradigmas implícitos de análise. Levantamos a
  tese de que esse quadro começa a se reverter na atual década. A tendência de
  transformação verificada é substancial em vários aspectos pois não representa
  apenas uma simples mudança de quadro de referência teórica mas de perspectiva
  analítica (metateórica). Nesse aspecto, até os inícios dos anos 90, a inspiração e
  problemáticas provenientes das contribuições de autores como Althusser ou
  Foucault, para citarmos apenas dois exemplos, não significaram necessariamente
  mudanças metateóricas na interpretação dos fenômenos humanos; apenas indicaram diferentes formulações conceituais ou processos discursivos . Na década de
  90, esse tipo de referencial é mantido mas, devido a concretização e legitimação
  de um conjunto de "novas" (ou revitalizadas) abordagens sobre o social baseadas em outros pressupostos e princípios metateóricos, têm surgido novas propostas de sínteses teórico-metodológicas por parte dos nossos pesquisadores. Podese observar esse fato na utilização cada vez mais constante de autores como Schutz,
  Goffman, Garfinkel, Berger ou mais recentes, como Habermas, Bourdieu, Giddens
  e outros. Um aspecto significativo desse processo é que já não existe uma teoria
  que possa ser considerada como propriamente paradigmática nos estudos sociais
  sobre a saúde/doença. Assim, como é de se esperar, as (re)formulações e/ou sínteses teórico-metodológicas que vem sendo propostas nos últimos anos têm exigido, por parte do pesquisador, um constante diálogo crítico com um campo
  conceituai já consolidado. Nesse diálogo, as teorias "tradicionais" estão sendo
  6
  
  7
  
  reavaliadas, submetidas, em maior ou menor grau, a uma crítica interna de tal
  forma que possam incorporar outras correntes do pensamento social.
  Esse fenômeno reflete uma tendência - um tanto universal - de se buscar em
  outras concepções teóricas, notadamente às compreensivas, um campo de diálogo mais estreito entre as diversas concepções do social. N ã o é, portanto, um fato
  peculiar dos estudos sócio-antropológicos em saúde. Nos últimos anos há um
  forte movimento da teoria social em estabelecer uma integração ou síntese(s) de
  diferentes abordagens conceituais (ver Alexander, 1987; Collins, 1981; KnorrCetina & Cicourel, 1981; Ritzer, 1990). Contudo, nos estudos brasileiros sobre
  saúde, o desenvolvimento dessa tendência ainda está em uma fase preliminar
  uma vez que, quando procuram uma integração entre diferentes perspectivas e
  abordagens, os trabalhos produzidos nesse campo o fazem como se estivessem
  lidando com pólos teóricos opostos, dicotômicos, que devem ser conciliados.
  Síntese, é importante lembrar, não significa somatório e tampouco ecletismo mas
  fusão de proposições e processos lógicos de articulações mediante a introdução
  de um ponto de vista específico, apriorístico. Para se atingir esse objetivo, é necessário que os pesquisadores retornem constantemente aos próprios fundamentos metateóricos das suas premissas e não apenas à um mero arranjo entre diferentes abordagens. Essa tarefa não é algo simples pois qualquer tentativa de síntese deve ser sempre precedida por uma análise.
  Assim, para melhor explicitar a nossa tese - o processo de transformação
  teórico-metodológica que ocorre atualmente nos estudos sobre a saúde/doença torna-se necessário precisar a própria natureza dessa transformação. Para tal, partimos do princípio que os fundamentos e pressupostos implícitos das pesquisas
  em ciências sociais e saúde podem ser dividido em grandes perspectivas
  interpretativas. Utilizamos o termo perspectiva interpretativa como uma espécie
  de matriz do conhecimento, que embora não tome a forma de regras explicitas e
  não seja verificada à luz da experiência, condiciona ou orienta um determinado
  corpo teórico em sua totalidade pela sugestão de problemas-tipos e soluções. A
  perspectiva se constitui em um "tipo-ideal" do conhecimento que enfatiza determinados aspectos da realidade humana e faz emergir um conjunto de idéias e
  h i p ó t e s e s q u e s e r v e m de g u i a p a r a as d i s t i n t a s a b o r d a g e n s t e ó r i c a s e
  epistemológicas sobre os fenômenos sócio-culturais. Uma vez que uma perspectiva constitui um "tipo-ideal", não é representada integralmente por nenhuma
  teoria.
  Uma das principais problemáticas teóricas das ciências sociais diz respeito à
  questão da mediação entre o agente social e a sociedade, entre o indivíduo e as
  estruturas sociais, entre subjetividade e objetividade. Tomando-se em consideração essa problemática, é possível dividir as teorias sociais em duas grandes perspectivas interpretativas. A primeira agrupa uma série de teorias que podem ser
  denominadas como estruturais, macro-analíticas, substantivas, objetivistas. As¬
  
  sim, o culturalismo, o funcionalismo, o estruturalismo, o pós-estruturalismo, o
  marxismo estrutural, embora apresentem diferenças teóricas significativas entre
  si, são usualmente consideradas como exemplos dessa perspectiva. A segunda,
  denominado como compreensiva, subjetivista, atomista ou micro-analítica, é geralmente atribuída a orientações como o interacionismo simbólico e teorias de
  base fenomenológica (etnometodologia, análise conversacional, etc.). É necessário, contudo, ressaltar que o enquadramento de teorias nesses dois tipos de orientações metateóricas corre o risco de ser um tanto apressado e superficial. Para
  essa modalidade de análise o que é mais importante é explicitar os fundamentos e
  princípios de uma perspectiva do que rotular uma dada teoria.
  Concentraremos a nossa análise sobre a perspectiva estrutural, tendo em vista a predominância e o caráter paradigmático que ela exerce nos estudos sociais
  em saúde no Brasil e é a partir dela que boa parte dos nossos pesquisadores têm
  re-elaborado "novas" leituras ou sínteses interpretativas sobre os fenômenos só¬
  cio-culturais.
  A perspectiva estrutural parte do pressuposto de que a natureza da realidade
  social é objetiva, isto é, composta de estruturas de idéias, valores, modelos ou
  estruturas materiais de relações. Tais estruturas não são atributos de indivíduos,
  estão além de qualquer consciência individual e estabelecem quadros que limitam e possibilitam as ações dos atores sociais. Embora não sejam necessariamente acessíveis a observação direta, essas estruturas podem ser "reveladas" pelos
  conceitos científicos pois estes possuem a capacidade de penetrar na realidade
  que está subjacente aos eventos particulares. Essa perspectiva tende, portanto, a
  estabelecer uma dicotomia entre indivíduo e sociedade, entre subjetividade e
  objetividade, desde que separa como entidades distintas e heterogêneas a consciência do sujeito e o mundo exterior.
  A perspectiva estrutural se fundamenta na convergência de alguns princípios pertencentes a duas grandes vertentes filosóficas: racionalismo e empirismo.
  Essas vertentes, em muitos aspectos, são opostas entre si. A concepção racionalista
  caracteriza-se pela desconfiança dos fatos que são dados imediatamente pela experiência sensível; a empiricista, pela cautela e dúvida frente as categorias, operações abstratas e auto-suficientes da razão. Tais pressupostos, contudo, não se
  constituem verdadeiras contradições. Em primeiro lugar, ambas estão diretamente ligadas ao idealismo. Para o idealismo, as coisas existentes no mundo são iluminadas pela atividade conceituai, pois a realidade é algo a ser conquistado pela
  construção do sujeito pensante. A existência da realidade, portanto, necessita ser
  demonstrada, deduzida ou construída.
  A concepção racionalista de Descartes é paradigmática. Para ele, o ser das
  coisas é o pensamento puro, o eu pensante. O campo do entendimento (o pensamento puro) é objeto da lógica e da epistemologia enquanto que a imaginação e
  as sensações pertencem ao domínio corporal, objeto da "psicologia". Nesse as¬
  
  pecto, Descartes reduz o mundo a uma pura substancialidade geométrica e o homem, excetuando as suas categorias do entendimento puro, a um objeto mecanizado. Essa concepção racionalista irá encontrar em Leibniz a sua forma mais
  acabada. Ao estabelecer uma distinção entre verdades de fato (originadas na experiência) e verdades de razão (inatas, a priori), Leibniz observou que o universo
  apresenta duas faces: uma delas é a dos objetos materiais, seus movimentos - o
  mundo fenomênico, tal como o percebemos e o sentimos - a outra, as verdadeiras
  realidades. Contudo, não existe uma incomensurabilidade entre essas duas "realidades" pois a objetividade das verdades de fato vem de que todas elas se sustentam, têm uma base no princípio de razão suficiente. Nesse aspecto, a concepção
  cartesiana da passagem de idéias confusas (sensações, percepção e experiência
  sensíveis) à idéias claras (pura racionalidade) é possível pois, segundo Leibniz,
  as idéias confusas contém no seu seio idéias claras. Consequentemente, o ideal
  de conhecimento é o ideal da pura racionalidade e toda ciência empírica deve se
  esforçar por tornar mais cada vez mais vastos seus territórios de verdades de
  razão.
  A tradição racionalista admite, portanto, a existência de um ser absoluto,
  uma idéia reguladora, tomada como ponto de partida para a explicação da realidade humana. O absoluto é concebido de forma sistêmica, a essência mesma das
  coisas, e se manifesta, fenomenaliza-se, no tempo e no espaço. A idéia de
  cientificidade imbutida nessa concepção consiste na apreensão desse absoluto. A
  ciência é uma operação discursiva, sistemática e dedutiva que objetiva explicitar
  as diversas formas pelas quais o absoluto se "materializa" no mundo, na história.
  O empirismo, por sua vez, desenvolve um ponto de vista "psicológico" para
  responder as questões colocadas pelo pensamento cartesiano. Para Hume, os fatos psíquicos são idênticos ao modo de ser das coisas. As idéias, reproduções de
  impressões sensíveis, são resultados de processos associativos oriundos da experiência humana. Nesse aspecto, o empirismo considera as coisas existentes no
  mundo exterior não como realidades em si e por si mas como construções fundamentadas em leis psicológicas pois se só encontro vivências (feixes de sensações), não há substâncias nem corpos. Por conseguinte, posso apenas crer na
  realidade de um mundo exterior. A psicologia invade tudo. Contudo, Hume admite que a ciência é possível, que há crenças comuns em todos os homens, pois o
  homem é um ser de ação, necessita atuar e para tal necessita contar com certas
  regularidades. Ciência, portanto, é descoberta de regularidades (crenças) que
  adquirem, pouco a pouco, o caráter de verdade (probabilidades indutivas). Hume
  propõe que o pesquisador, ao procurar realizar uma descrição objetiva de uma
  "realidade", comece o seu trabalho definindo primeiramente o método para em
  seguida aplicá-lo ao objeto.
  Tanto o racionalismo como o empirismo compartilham de alguns princípios,
  como a crença na razão (em níveis diferenciados) como uma propriedade univer¬
  
  sal do homem e a concepção de uma mesma natureza humana comum a toda a
  espécie, ou segundo uma versão mais "antropológica", comum aos membros de
  uma determinada sociedade. A síntese comtiana dessas duas vertentes do pensamento humano fundamenta, em última instância, um dos principais pressupostos
  metateóricos da perspectiva estrutural. Um traço significativo do positivismo é
  sua hostilidade a toda dedução que não esteja baseada em dados imediatos da
  experiência. Entretanto, como herdeiro da tradição racionalista, advoga que a
  ciência, através de princípios racionais é capaz de explicitar as leis que regulamentam à natureza humana.
  O pressuposto idealista da perspectiva estrutural, por sua vez, não se contrap õ e a um p o s t u l a d o realista de que as estruturas (modelos, códigos, etc.)
  subjacentes as atividades humanas são entidades exteriores às consciências individuais e exercem (ou são suscetíveis de exercer) ações coercitivas sobre elas. A
  coercitividade, nessa perspectiva, é usualmente pensada quer em termos de fatores condicionantes da ação, sejam eles externos (condições de vida material, o
  estado econômico ou político, etc.) ou internos (inconsciente, necessidades biológicas, estigmas hereditários, e t c ) , quer no modelo mais sofisticado de uma
  modelagem cultural e social dessa ação, que no limite converte o sujeito, de
  utilizador de um código cultural em, ele mesmo, elemento desse código. Tratase, contudo, de idéia que não é exatamente clara ou que é mesmo contraditória
  pois, ao admitir o condicionamento, não nega necessariamente que o indivíduo
  as vezes também tem poder de decisão.
  A idéia de estrutura, nessa perspectiva, assume um papel essencial. A influência do modelo saussuriano no delineamento do conceito é marcante. Assim,
  a estrutura é usualmente tomada como coletiva, anônima, abstrata, sistemática,
  autônoma, compulsória para uma dada realidade social; reflete a unidade ou caráter holista do social e, em muitas abordagens, é vista como situando-se no tempo de forma sincrônica. Sendo configurada como sistema, pressupõe um conjunto finito de entidades discretas, relacionadas intrinsecamente entre si, que se remetem para um todo. Nenhuma entidade tem um significado por si mesma pois
  cada elemento se define por um outro, pela sua oposição ou relações internas
  com outras unidades do mesmo sistema. Nesse aspecto, o mundo é reduzido a
  relações, diferenças. Esse pressuposto tem uma implicação direta com a investigação científica. A principal tarefa das ciências é explicitar os processos relacionais
  implícitos de um dado sistema. O que a ciência apreende, portanto, é o aspecto
  sintático dos fatos sócio-culturais. Como observam Bruyne et al. (1977: 189),
  "Nenhum universo semântico é pesquisado por si mesmo - como na construção
  de um tipo-ideal compreensivo - só é pesquisado o invariante sintático latente
  sob as significações
  manifestas".
  Acreditamos que é justamente a idéia de estrutura limitada apenas a esses
  parâmetros que constitui o primeiro ponto problemático dessa perspectiva pois,
  
  entre outros aspectos, essa concepção não leva em devida consideração como um
  dado sistema é construído a partir de determinadas condições nem tampouco como
  os sistemas são substituídos uns pelos outros. As transformações são consideradas como meras contingências. Nessa perspectiva, "a história aparece como um
  fenômeno puramente passivo, seja porque a estrutura contêm em si, desde a origem, os seus germes de morte, seja porque um acontecimento exterior a destrói
  (...) Quando não morre de morte natural, a estrutura sucumbe por acidente. Mas
  nunca são os homens, eles próprios, que a modificam, porque não são eles que a
  fazem: pelo contrário, eles são feitos por ela" (Sartre, 1967:129). Ao considerar
  a história um conjunto de totalidades fechadas, tais teorias perdem de vista o
  próprio movimento social, a dinamicidade, a totalização-em-curso.
  A questão do "decentramento" do sujeito, para utilizarmos uma expressão
  de Lacan, é talvez a mais problemática na perspectiva estrutural. É importante
  observar, em primeiro lugar, que essa perspectiva não elimina necessariamente o
  indivíduo mas, de forma ambígua, o coloca em uma posição secundária. O ator
  social é visto, antes de mais nada, como um ponto de encontro de forças sociais
  ou como elemento de um código, segundo uma concepção que diferencia o indivíduo empírico do ator social (este último, mera ideologia). Nesse aspecto, a
  perspectiva estrutural termina por tornar-se, no dizer de Husserl (1973), naturalista, isso é, por abraçar uma posição espistemológica que, não tendo destacado a
  especificidade do objeto social ou psíquico, trata-o como se fosse um objeto físico, confundindo assim causas externas com a própria natureza do f e n ô m e n o .
  Uma conseqüência dessa postura é de considerar o sujeito como uma coisa entre
  outras coisas existentes no mundo. Assim como faz sobressair as coisas com suas
  características objetivas exatas, essa perspectiva termina por levar o psíquico a
  uma determinação objetivamente válida (leis rígidas). Nesse aspecto, a subjetividade torna-se uma grande ausência.
  8
  
  Como conclusão dessa análise crítica, podemos observar que a perspectiva
  estrutural não deixa de ter razão em apontar o caráter estruturado da realidade
  humana. Mas é necessário reconhecer os limites dessa postura. A idéia de estrutura não apreende toda a realidade humana, apenas parte dela. Qualquer teoria
  que se desenvolva apenas nos estreitos limites do conceito de estrutura como
  algo a priori, como esquemas ou modelos sócio-culturais coercitivos, tende a
  reduzir as atividades humanas à conceitos abstratos, usando de uma única interpretação para explicar a diversidade das ações sociais. Um ponto frágil dessa
  perspectiva está justamente na sua concepção de realidade objetiva. Trata-se de
  uma concepção que não "retorna às coisas mesmas" pois de antemão estabelece
  "verdades" sobre as coisas e com isso não se atém a existência concreta do homem no seu cotidiano. Por menosprezar a dimensão subjetiva e,
  principalmente,
  intersubjetiva dos indivíduos que compõem uma dada configuração sócio-cultu¬
  ral, essa perspectiva termina por falar do humano - o objeto por excelência das
  
  ciências sociais - como uma realidade sem vida, entidade quase morta, subsumido
  à forças onipotentes de uma estrutura. Em termos metodológicos, é necessário
  que a explicação - ato cognitivo por excelência dessa perspectiva - venha a culminar com a compreensão das ações humanas, com uma hermenêutica crítica da
  existência humana.
  
  CONCLUSÃO
  Começamos o presente capítulo apresentando um rápido esboço sobre o perfil do profissional em ciências sociais em saúde no Brasil. Observamos que a
  produção brasileira nessa área está sendo cada vez mais desenvolvida por pesquisadores que possuem uma formação específica no campo das ciências sociais.
  Isso não significa dizer que atualmente temos uma menor heterogeneidade entre
  os nossos cientistas. A produção da área, a proliferação de novos objetos de estudos, a diversidade de instituições de ensino e pesquisa interessadas nessa temática
  e a variedade de enfoques teórico-metodológicos revelam a pluralidade do nosso
  mundo acadêmico. Em segundo lugar, desenvolvemos a tese de que os fundamentos das formulações conceituais (subjacentes a uma perspectiva estrutural)
  que predominaram no campo das ciências sociais em saúde estão sofrendo, no
  decorrer da atual década, um processo de re-análise e novas tentativas de sínteses, principalmente a nível metateórico, estão sendo postas em prática. Esse processo se deve, em grande parte, a concretização e legitimação de teorias sociais
  (clássicas e contemporâneas) que passam a ser incorporadas por nossos pesquisadores. Nesse aspecto, o êxito dos diversos projetos de reformulações conceituais
  requer uma melhor compreensão dos fundamentos e princípios das perspectivas
  interpretativas que caraterizam as ciências sociais.
  Os pontos enfocados no presente capítulo revelam duas grandes tendências
  (entre outras que poderiam ser mencionadas) do cenário acadêmico nacional.
  Um não se constitui necessariamente a razão ou causa do outro. As novas tendências registradas na análise dos fenômenos relacionados à saúde/doença podem
  estar ligadas a formação atual do nosso profissional. Somente uma análise mais
  criteriosa poderia estabelecer a natureza dessa ligação.
  
  REFERÊNCIAS
  ABRASCO (1995). Catálogo Brasileiro de Cientistas Sociais em Saúde. Rio de Janeiro.
  ALEXANDER, J.C. (ed) (1987). The Micro-Macro Link. Berkeley: University of
  California Press.
  ALVES, P. C. (1995). A perspectiva de análise social no campo da saúde: aspectos
  
  metodológicos. In A. M. Canesqui (org), Dilemas e Desafios das Ciências Sociais
  na Saúde Coletiva. São Paulo/Rio de Janeiro: Hucitec-Abrasco, pp. 63-82.
  ALVES, P. C. & RABELO, M.C. (1995). Significação e metáforas: aspectos situacionais
  no discurso da enfermidade. In A. M. R. Pitta (org), Saúde & Comunicação: Visibilidades e Silêncios. São Paulo-Rio de Janeiro: Hucitec-Abrasco, pp217-235.
  ANDRADE, M. (1939). Namoros com a Medicina. Porto Alegre: Globo.
  APPLE, D. (1960). Sociological Studies of Health and Sickness. New York: McGrawHill.
  ARAUJO, A. M. (1959). Medicina Rústica. São Paulo: Ed. Nacional
  AROUCA, A. S. S. (1975). O dilema preventivista: contribuição para a compreensão e
  crítica da medicina preventiva. Campinas, FCM/Unicamp (tese de doutorado).
  BASTIDE, R. (1959). Medicina e magia nos Candomblés. In Boletim Bibliográfico N.
  XVI. São Paulo: Difusão de Cultura.
  BENVENISTE, E. (1977). Problemas de Lingüística Geral I. Campinas: Pontes: Universidade Estadual de Campinas.
  BOURDIEU, P. (1987). Outline ofa Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University
  Press.
  BREILH, J. (1979). Economía, Medicina y Política. Quito: Ed. Universitaria.
  BRUYNE, P.; J. HERMAN & E. SCHOUTHEETE (1977). Dinâmica da Pesquisa em
  Ciências Sociais: Os Pólos da Prática Metodológica. Rio de Janeiro: F. Alves.
  CAMPO, E. (1958). Medicina Popular do Nordeste. São Paulo: Casa do Estudante do
  Brasil.
  CAMPOS, R. Z. & E. D. NUNES (1976). O ensino das ciências sociais nas escolas profissionais da área da saúde no Brasil. In Revista Saúde Pública, 383.
  CANESQUI, A. M. (1995). Notas sobre a produção acadêmica de antropologia e saúde
  na década de 80. In P. C. Alves e M. C. S. Minayo (org), Saúde e Doença: Um Olhar
  Antropológico. Rio de Janeiro: Fiocruz, 13-32.
  CARRARA, S. (1994). Entre cientistas e bruxos. Ensaio sobre os dilemas e perspectivas
  da análise antropológica da doença. In P. C. Alves & M. C. S. Minayo, Saúde e
  Doença: Um Olhar Antropológico. Rio de Janeiro: Fiocruz, pp. 33-45
  COLLINS, R. (1981). On the microfoundations of macrosociology. In American Journal
  ofSociology, 86:925:942.
  COLSON, A. C. and K. E. SELBY (1974). Medical anthropology. In B. J. Siegel (ed),
  Reviews in Anthropology, Palo Alto, Calif.: Annual Reviews, Inc. 3: 245-262.
  DONNANGELO, C. (1979). Saúde e Sociedade. São Paulo: Ed. Duas Cidades.
  
  FABREGA JR., H. (1971). Medical anthropology. In B.J.Siegel (ed), Biennial Review of
  Anthropology. Stanford, Cal.: Stanford University Press, 167-229.
  FOSTER, G. M. & B. G. ANDERSON (1978). Medical Anthropology. New York:
  Wiley.
  FREITAS, O. (1935). Doenças Africanas no Brasil. São Paulo: Col. Brasiliana, vol.51.
  GARCIA, J. C. (1982). Medicina e sociedade: as correntes de pensamento no campo da
  saúde (trabalho apresentado no XXIII Congresso Internacional de Sociologia, 1972).
  In E. D. Nunes (org), Medicina Social. Aspectos históricos e teóricos. São Paulo:
  Global Ed., 93-132.
  HUSSERL, E. (1973). La Filosofia como Ciencia Estricta. Buenos Aires: Editorial
  Nova.
  JAPIASSU, H. (1976). Interdisciplinaridade e Patologia do Saber. Rio de Janeiro: Imago.
  KNORR-CETINA, K.D. & A. CICOUREL (Eds) (1981). Advances in Social Theory and
  Methodology. New York: Methuen.
  LANDY, D. (1983). Medical anthropology: a critical appraisal. In J. Ruffini (Ed), Advances
  in Medical Social Science. New York: Gordon and Breach, Vol 1: 185-314.
  LAURELL, A. C. (1978). Investigación en sociología médica. In Salud Problema, UAMX,N.l.
  LUZ, M. T. (1988). Natural, Racional, Social: Razão Médica e Racionalidade Científica
  Moderna. Rio de Janeiro: Campus.
  MACHADO, R.; A. LOUREIRO; R. LUZ & K. MURICY (1978). Danação da Norma:
  A Medicina Social e Constituição da Psiquiatria no Brasil. Rio de Janeiro: Graal.
  MARSELLA, A. J. (1989). Culture and mental health: an overview. In A. J. Marsella and
  G. M. White (eds), Cultural Conceptions of Mental Health and Therapy. Dordrecht:
  D. Reidel Publishing Company, 359-388.
  MARSIGLIA, R. G. e S. S. ROSS (1983). Caracterização do ensino, pesquisa e recursos
  docentes da área de Ciências Sociais nos cursos de pós-graduação em Saúde Coletiva no Brasil. In Ensino da Saúde Pública, Medicina Preventiva e Social no Brasil.
  Rio de Janeiro: Abrasco.
  MARSIGLIA, R. G. e S. L. ABATE (1994). Relatório da Oficina Ensino de Ciências
  Sociais em Saúde. In R. M. Q. Nehmy (org), Anais do I Encontro Brasileiro de
  Ciências Sociais em Saúde. Belo Horizonte: Abrasco, pp.131-136.
  MENEZES, J. S. (1957). Medicina Indígena. Salvador: Livraria Progresso.
  MINAYO, M. C. S. (1991). Interdisciplinaridade: uma questão que atravessa o saber, o
  poder e o mundo vivido. In Medicina, 24(2): 70-77.
  NUNES, E. D. (org) (1985). As Ciências Sociais em Saúde na América Latina. Brasília:
  OPAS
  
  NUNES, E. D. (1992), As ciências sociais em saúde: reflexões sobre as origens e a construção de um campo de conhecimento. In Saúde e Sociedade, 1(1): 59-84.
  NUNES, E. D. (1995). A questão da interdisciplinaridade no estudo da saúde coletiva. In
  A. M. Canesqui (org), Dilemas e Desafios das Ciências Sociais na Saúde Coletiva.
  São Paulo/Rio de Janeiro: Hucitec/Abrasco, pp. 95-113
  QUEIROZ, M. S. e CANESQUI, A. M. (1986). Contribuição da antropologia à medicina: uma revisão de estudos no Brasil. In Revista de Saúde Pública. São Paulo,
  20(2):141-151.
  RICOEUR, P. (1977). Interpretação e Ideologias. Rio de Janeiro: F. Alves.
  RIBEIRO DA SILVA, M. da G. (1976). Prática Médica: Dominação e Submissão. Rio
  de Janeiro: Zahar.
  RITZER, G. (1990). The current status of sociological theory: the new syntheses. In
  R.Ritzer (ed), Frontiers os Social Theory; The New Syntheses. New York: Columbia
  University Press, pp. 1-30.
  SARTRE, J.P. (1967). Jean-Paul Sartre responde (Entrevista publicada na revista L'Arc,
  30). In E. P. Coelho (org), Estruturalismo. Antologia de Textos Teóricos. São Paulo:
  Martins Fontes.
  SARTRE, J.P. (1967). Questão de Método. São Paulo: Difusão Européia do Livro.
  SAUSSURE, F. De. (1995). Curso de Língüítica Geral. São Paulo: Cultrix.
  SPINK, M. J. P. (1992). Saúde: um campo transdisciplinar? In Revista de Terapia
  Ocupacional, 3(1/2): 17-23.
  STRAUSS, R. (1956). The nature and status of medical sociology. In American
  Sociological Review, 22:200-204.
  TEIXEIRA, F. (1956). Medicina Popular Mineira. Rio de Janeiro: Organizações Simões.
  TEIXEIRA, S. M. F. (1985). As ciências sociais em saúde no Brasil. In E.D.Nunes (org),
  As Ciências Sociais em Saúde na América Latina: Tendências e Perspectivas. Brasília:
  OPAS, 87-108.
  
  NOTAS
  1
  
  Antes da década de 70 podemos encontrar alguns trabalhos etnomédicos no Brasil. De uma
  maneira geral, Charles Wagley e Kalervo Oberg, durante os anos 1940 e 1950, representaram expoentes significativos nesses estudos. Na produção brasileira podemos citar Freitas (1935), Andrade
  (1939),Teixeira (1956), Meneses (1957), Campos (1958), Bastide (1959) e Araújo (1959), entre
  outros.
  2
  
  Foram os Departamentos de Medicina Preventiva e Social da USP, de Medicina Preventiva
  e Social da Unicamp, o Instituto de Medicina Social da UERJ e os Programas de Estudos SócioEconômicos em Saúde (PESES) e de Estudos e Pesquisas Populacionais e Epidemiológicas (PEPPE)
  
  os primeiros a implementar e/ou consolidar a área das ciências sociais em saúde. Em 1978, conforme levantamento realizado pela F1NEP, existiam 16 instituições que desenvolviam investigações
  nessa área. Dentre elas, apenas um departamento de ciências sociais (Departamento de Sociologia
  da PUC/RJ) elaborava projetos sobre a temática saúde (Teixeira, 1985).
  3
  
  Segundo Campos & Nunes (1976) dos 323 professores que em 1971 estavam "envolvidos"
  no ensino de ciências sociais na saúde, apenas 17,6% tinham formação básica na área das ciências
  sociais.
  4
  
  A pesquisa tomou dois critérios para identificar os cientistas sociais: estar vinculado à área
  de saúde no serviço, ensino e pesquisa; e ter formação graduada ou pós-graduada em disciplinas
  tradicionalmente incluídas nas Ciências Sociais e Humanas (Sociologia, Antropologia, Ciências
  Políticas, História, Pedagogia, Economia, Demografia e Filosofia).
  5
  
  Não é apropriado afirmar que o funcionalismo perdeu sua legitimidade teórica apartir dos
  anos 60. A influência dessa concepção, principalmente a desenvolvida por Parsons, está atualmente
  presente no "neo-funcionalismo" (J.Alexander, P.Colomy, N. Luhmann, C. Camic, R.Munch) e em
  uma série de teóricos contemporâneos, como A. Giddens, Habermas, entre outros.
  6
  
  Consideramos como processos discursivos parâmetros teóricos e metodológicos que delimitam uma lógica de investigação. Esses processos, intrinsecamente ligados a princípios
  epistemológicos, determinam a forma pela qual é construída uma problemática e o referencial teórico de uma pesquisa (Bruyne et al., 1977).
  7
  
  O conceito de "novo" deve ser aqui entendido no sentido do contexto brasileiro. Tratam-se,
  na realidade, de teorias que já apresentam uma longa tradição na história das ciências sociais, principalmente no mundo anglo-saxônico.
  8
  
  "O que caracteriza todas as formas do naturalismo extremo e conseqüente, que vai do materialismo popular às formas recentes do monismo sensualista e do energetismo, é, por um lado a
  naturalização da consciência, inclusive a de todos os dados intencionais imanentes da consciência;
  por outro, a naturalização das idéias e, por conseguinte, de todo ideal e de toda norma absoluta"
  (Husserl, 1973:50, itálico do autor).
  
  CONSTRUÇÃO DA IDENTIDADE
  DA ANTROPOLOGIA NA ÁREA DE
  SAÚDE: O CASO BRASILEIRO
  
  Maria Cecília de Souza Minayo
  
  INTRODUÇÃO
  Neste artigo proponho realizar uma discussão sobre o estado da arte da antropologia no campo da saúde no Brasil, a partir de revisões já elaboradas por
  alguns autores, e levantar pontos que julgo importante assinalar como desafios,
  caminhos de possibilidades e rumos a serem tomados, nesta relação. A hipótese
  aqui levantada é de que existe um campo de conhecimentos em plena efervescência
  e em construção de sua própria identidade.
  Este estudo não tem pretensões de aprofundamento epistemológico e sim, de
  acompanhar e descrever o movimento de constituição dessa nova "interdisciplina",
  ou seja a rede de produção e de reprodução do saber e das práticas antropológicas
  que, por sua vez, se incorporam ao campo da saúde. Para tal recorrerei a alguns
  conceitos e noções da sociologia da ciência, tais como "rede", "campo", "comunidade científica" e outros.
  Utilizo o termo "rede" tal como vem sendo usado recentemente no âmbito
  da teoria das organizações. Ou seja, como uma noção que define as articulações
  entre indivíduos, núcleos e instituições, criando conexões por onde circulam informações, criam-se elos e constituem-se "focos de irradiação" de concepções,
  práticas e referências. O conceito de campo científico foi desenvolvido por
  Bourdieu (1983) para significar o espaço estruturado de lutas pelo monopólio da
  autoridade, da competência e do crédito científico, dentro das mesmas leis e interesses que regem a acumulação de capital. Bourdieu faz uma crítica profunda ao
  conceito de comunidade científica desenvolvido por Kuhn (1982) que idealizava
  esse grupo social como autônomo, insulado e auto-reprodutor, demonstrando como
  a competição, a desigualdade, os interesses, o conservadorismo e as resistências
  estão na lógica de organização da prática científica.
  Na perspectiva de Latour & Woolgan (1979) que enaltecem a importância
  de se conhecerem etnograficamente os laboratórios e grupos de pesquisar é preciso relativizar a idéia de "ciência enquanto mercadoria" desenvolvida por Bourdieu.
  
  Para esses autores, a informação produzida por cientistas adquire valor enquanto
  serve a outros para se gerarem novas informações, havendo uma clara associação
  entre o ciclo do cientista e o ciclo de investimento do capital. Mas o sentido do
  crédito científico está mais vinculado a sua credibilidade e ao poder do que ao
  capital econômico propriamente dito.
  O conceito de "prática científica " de Knorr-Cetina (1982) também é importante para os objetivos deste trabalho. A autora faz críticas aos estudos que tomam a comunidade científica como uma unidade organizacional independente.
  Propõe, ao invés, o conceito de arena transepistêmica e campos
  transcientíficos
  para designar o espaço das interações. Para a autora, o trabalho científico é perpassado e sustentado por relações e atividades que transcendem os laboratórios e
  grupos de pesquisa. No seu cotidiano, estão permanentemente confrontados por
  pessoas e argumentos que não podem ser classificados nem como puramente
  científicos e nem como não-científicos. Nesse campo ou arena transitam demandas acadêmicas, sociais, de agências de financiamento, das indústrias, do estado,
  das instituições, assim como parcerias e trocas científicas e de cientistas envolvidos na negociação e administração de recursos. De acordo com Knorr-Cetina, as
  arenas transepistêmicas são constituídas, dissolvidas e reconstituídas na cotidiana e contextualizada atividade cientifica, implicando sempre numa rede interativa
  de relações entre os vários sujeitos que dela participam, em mútua dependência
  de informações, recursos e tecnologias. Os interesses, os conflitos de poder e a
  cooperação são parte dessa dinâmica dentro dos universos de produção e com
  todo o mundo relacionai, inclusive o leigo, envolvido na construção da ciência.
  Desta forma, este artigo se insere nesse universo movimentado e dinâmico
  no qual a produção científica se processa. Em que pesem todas as críticas sobre
  os conceitos e autores citados acima: uns porque analisam externamente o fenômeno da produção científica (Kuhn e Bourdieu), outros porque não conseguem
  captar toda a complexidade etnográfica e o movimento interno e contextual do
  tema (Latour e Knorr-Cetina), para os objetivos deste trabalho, as contribuições
  foram fundamentais. Aproveito o conceito de campo de Bourdieu, para tratar os
  conflitos de interesses e de competência; e a acumulação de conhecimentos; a
  noção de creditação científica de Latour para mostrar os autores e teorias de
  referência; e as idéias de prática transepistêmica e transcientífica de Knorr-Cetina
  para mostrar a intensa interatividade leiga, técnica e transdisciplinar que atravessa as relações entre os saberes antropológicos e da saúde coletiva. Ao mapear
  esse mundo em construção buscarei focalizar e analisar as seguintes questões:
  • relações entre o enfoque disciplinar e a abordagem associada inter e
  transdisciplinarmente no que concerne entre as duas áreas;
  • tensões entre relações de cooperação e subordinação;
  • ritmos, tempos e necessidades diferenciados entre a área da saúde e o enfoque
  e a contribuição disciplinar da antropologia;
  
  • cobertura de áreas de saúde pela antropologia e possíveis necessidades e
  defasagens;
  • interfertilizações das experiências interdisciplinares e pontos problemáticos que exigem especial vigilancia epistemológica.
  Os itens assinalados acima não serão tratados separadamente, constituindose em objeto de reflexão transversal a ser processada no desenrolar do conjunto
  do texto.
  
  RAÍZES E IDENTIDADE
  Em 1985, Everardo Duarte Nunes e Juan César Garcia coordenaram e publicaram uma obra de grande relevância acadêmica, denominada As Ciências Sociais
  em Saúde na América Latina. N o capítulo introdutório, Nunes (1985:31-79) teceu algumas considerações sobre a Antropologia, as quais resumo aqui.
  Os primeiros trabalhos da disciplina sobre o objeto saúde surgem a partir da
  II Guerra Mundial, quando antropólogos europeus e americanos focalizavam os
  países subdesenvolvidos como alvos preferenciais dos modelos de saúde pública, gestados nos moldes culturais dos chamados países desenvolvidos. Tratava-se
  de projetos de compreensão de hábitos e costumes de outros povos e grupos, com
  o objetivo de transmitir uma certa "ciência da conduta", através da educação
  sanitária e da orientação para erradicação de doenças transmitidas por vetores.
  Nesse texto introdutório, Nunes recomenda que vários trabalhos anteriores à década de 50 deveriam ser considerados numa reconstrução arqueológica do saber
  (Foucault: 1972) antropológico em saúde. Porém assinala que é a partir dessa
  década que se dá ênfase a uma produção específica.
  Se essa produção peculiar partiu de trabalhos americanos e europeus, havia
  uma considerável diferença entre as abordagens. Os americanos, desde o início,
  trabalharam junto com os médicos, criando relações de interdisciplinaridade, segundo alguns, ou de dependência disciplinar, segundo outros, tanto nas missões
  que empreenderam na África, na América Latina e Ásia, como quando procuraram entender sua própria sociedade. Suas contribuições foram desenvolvidas visando à compreensão de sistemas específicos de saúde, das relações médicopaciente, dos universos simbólicos que cercam os fenômenos da vida, da morte e
  do adoecer, articulando-se sobretudo à clínica, à epidemiologia e ao planejamento do setor, conforme revelam os trabalhos de Raymond Firth (1978) e Cammaroff
  (1978), ambos citados por Nunes (1985).
  Os antropólogos ingleses voltaram-se mais para os povos sob controle colonial, elaborando abordagens holísticas, numa linha estrutural-funcionalista e
  dedicada a compreender os universos cosmológicos dos grupos específicos. Os
  temas sobre saúde e doença aparecem, então, vinculados à religião e à magia. É
  
  como os tratam, por exemplo, Evans-Pritchard (1978) e Victor Turner (1967 e
  1969). Uma avaliação feita pelo Social Anthropology Committee de Londres em
  1968, deixa clara a circunscrição da antropologia britânica aos países africanos e
  orientais e o direcionamento dos estudos para discussões de tabus e práticas alimentares, práticas médicas tradicionais e cosmologias (Fortes, 1976).
  Nunes (1985) comenta que a partir da década de 70, organismos internacionais, como a O M S e a OPAS, investiram no fortalecimento das relações entre a
  antropologia e a medicina, sobretudo incentivando a etnomedicina. O
  estranhamento das culturas indígenas e subdesenvolvidas pelos sanitaristas de
  formação campanhista, e as resistências das populações locais em adotarem normas de conduta não condizentes com sua cosmologia, exigiram investimentos
  antropológicos no sentido de buscar pontos de consenso e de legitimação, e também a utilização dos líderes comunitários e tribais como mediadores das relações
  entre a medicina oficial e as sociedades alvo.
  Por isso mesmo, das décadas de 50 a 70, independente das tradições específicas americanas ou inglesas, a chamada Antropologia Médica se desenvolveu
  sob a égide de uma categoria cujo nome dispensa maiores comentários: ciências
  da conduta, junto com a sociologia e a psicologia social, no campo da saúde
  pública. Ou seja, as ciências da conduta eram elaboradas dentro da corrente
  funcionalista da sociologia, voltadas para a adequação de normas, saberes e
  linguagem médica aos diferentes contextos leigos, em particular ao dos povos
  colonizados e subdesenvolvidos. Estrella (1985) reafirma esse investimento internacional na América Latina, na década de 70, mostrando o interesse conjugado de organismos internacionais e dos estados nacionais. O autor menciona
  as várias abordagens então em curso, incluindo o treinamento de investigadores locais, passando por estudos sobre o folclore dos grupos-alvo até os trabalhos que se desenvolveram dentro dos marcos da antropologia clássica. Mostra
  também as tentativas de avanço conceituai e de intervenções que buscaram
  superar o ponto de vista legitimador-utilitário, em favor de tendências naturalista-humanista e revolucionária que marcaram os esforços dos antropólogos
  latino-americanos.
  Em seu cuidadoso trabalho de revisão, Canesqui (1994) lembra que, nas
  décadas de 40 e 50, nos Estados Unidos, a antropologia foi incorporada nos programas internacionais de saúde pública, todos eles dirigidos à América Latina,
  África e Ásia, com forte conotação funcionalista e voltados para estudos de comunidade, tais como preconizados por Foster (1977) e Foster & Anderson (1978)
  no Smithsonian Institute. Uma contribuição fundamental da antropologia americana da década de 70 foi a categorização e a discussão conceituai dos termos:
  disease (manifestação patológica em linguagem biomédica); illness (percepção
  subjetiva expressa em linguagem de senso comum); sickness (expressão cultural
  da doença). (Kleinman, 1986; Frankenberg, 1980; Young, 1982).
  
  Mesmo com todas as críticas que possam ser feitas, o avanço da Antropologia Médica nos Estados Unidos foi monumental nesses quase 50 anos, influenciando abordagens no mundo inteiro, criando uma rede de especialistas, de instituições acadêmicas e de produção cientifica. Sua representatividade se expressa
  na Society of Medical
  Anthropology.
  Um contraponto importante à hegemonia americana é dado pela antropologia francesa. Em primeiro lugar, do ponto de vista téorico-conceitual, a contribuição de Lévy-Strauss tanto na postura de relativização das culturas (1970),
  quanto nas descobertas do pensamento lógico na cultura selvagem (1976) foi
  fundamental como parâmetro de abordagem, inclusive frente às tentativas de
  desqualificação de sistemas médicos tradicionais. Em segundo lugar, a antropologia francesa problematizou o sentido do conceito de antropologia médica, mostrando sua concepção reduzida e sua submissão disciplinar e instrumental.
  (Herzlich, 1984; Laplatine, 1986). Ao invés, passou a trabalhar com a denominação Antropologia da Saúde da Doença, retirando o tema do interior da área medica (embora contendo também esse contexto) elevando-o a uma perspectiva
  metacultural e comparativa dos fenômenos da saúde, da doença e da cura.
  (Boltanski, 1979; Herzlich, 1984; Laplatine, 1986).
  Quando elaborou a mencionada revisão, Nunes (1985) não se deteve na situação da antropologia brasileira, mesmo porque, a articulação dessa disciplina
  no campo da saúde era ainda muito incipiente. O autor menciona, na bibliografia,
  apenas uma tese de mestrado na UNICAMP, a de Oliveira (1983) e notifica, o
  que possivelmente seria um relatório de pesquisa de Loyola (1977). Esse silêncio
  que está ligado, com certeza, à escassez de dados, vai ser rompido pelo trabalho
  de Canesqui (1994) que muito acertadamente delimita a década de 80 para a
  elaboração de sua revisão. É então que começam a florescer os trabalhos, sobretudo a partir da segunda metade da década, permitindo observar as temáticas
  recorrentes e as tendências reflexivas.
  Com um sistema de Ciência e Tecnologia ainda muito jovem, o Brasil, como
  seria de esperar, tem sido objeto de estudos de pesquisadores estrangeiros e recebe a influência do debate internacional. Essa exposição ao pensamento e às teorias estrangeiras está se dando cada vez de forma mais amadurecida, mas merece
  uma reflexão crítica. Nesse contexto, um tema que não me parece menor é a
  própria categorização da área de antropologia no interior do campo da saúde:
  antropologia médica ou antropologia da saúde?
  Com um conjunto de profissionais formados em escolas francesas e anglosaxônicas ou em centros acadêmicos brasileiros marcados por influências ora de
  uns ora de outros, existe ambigüidade, permissividade e aleatoriamente na utilização dos termos em questão. Certamente isso revela confusões conceituais e
  uma certa falta de clareza do próprio lugar ou papel que teria hoje, no país, a
  antropologia para o campo da saúde. É bem verdade que tal condição de insegu¬
  
  rança é alimentada por fatores externos e internos à área. Alguns exemplos ajudam a esclarecer a situação. Um deles é a repetida recusa da A N P O C S (Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais) em abrir um
  grupo de trabalho sobre Ciências Sociais ou Antropologia da Saúde, evidenciando, mais uma vez, a crônica dificuldade das Ciências Sociais Brasileiras de se
  abrirem para áreas aplicadas. A alegação reiterada de não ampliar os grupos existentes é também o pretexto para dizer que os temas da saúde cabem melhor na
  A B R A S C O (Associação Brasileira de Saúde Coletiva). Quando, atualmente se
  conseguiu furar o cerco da A N P O C S , os termos de referência tiveram que se
  restringir ao título "Pessoa, Corpo e Doença " que apenas parcialmente tem a ver
  com o que estudam e praticam os antropólogos atuantes no campo da saúde.
  Mais recentemente, a ABA (Associação Brasileira de Antropologia) abriu
  um espaço para esta reflexão específica, augurando aos investigadores que trabalham com o objeto saúde, oportunidade de articulação, troca de experiências e
  possibilidades de avanço no conhecimento. N o entanto o grupo de trabalho também gravita em torno do tema "Corpo e Medicina " ainda não abrangendo o conjunto de objetos identificatórios da área. E no interior das especializações da
  A B R A S C O , a antropologia apenas detém hoje um dos assentos na Comissão de
  Ciências Sociais, faltando-lhe, portanto, um espaço próprio de reflexão, crescimento e expressão própria.
  Tenho como hipótese que essa antropologia brasileira "médica ou da saúde "
  tenderá a um processo de maturação, impulsionado por vários fatores convergentes:
  a) a consolidação de núcleos e linhas de investigação em vários centros e
  institutos, de antropologia da saúde/medicina. (Passarei a utilizar a forma ambígua de se nomear a sub-área até que tenhamos definido conceitualmente sua gramática);
  b) a organização de eventos tais como o I Encontro Nacional de Antropologia Médica (Salvador, 1993), onde os professores/pesquisadores terão que se auto¬
  referenciar;
  c) a realização de publicações individuais ou coletivas que impulsionam a
  reflexão crítica;
  d) a demanda da própria área de saúde, explicitando suas necessidades para
  o recorte disciplinar e suas interações inter ou transdisciplinar.
  Como é de conhecimento geral, a identidade se faz, de um lado, a partir dos
  traços dos progenitores (e no nosso caso, os pais são de origem anglo-saxônica
  ou francesa). De outro, porém, ela se constrói no confronto com os diferentes e as
  diferenças externas, ou seja, na própria historicidade. Nessa dialética, a antropologia, pelo seu próprio dever de ofício, e por trabalhar com fenômenos complexos e relacionais, sejam eles numa tribo ou numa mega-cidade, necessita tomar,
  
  como objeto, o próprio conceito de saúde como referência identificatória. Se a
  intenção é focalizá-lo no campo da intervenção técnica do sistema médico, terá
  um objeto mais restrito, mais delimitado, mais instrumental e passível de melhor
  controle e demarcação, dentro dos quadros da chamada "ciência normal".
  Se entender a saúde como objeto de interesse da sociedade, ou seja, como o
  conjunto de ações e movimentos que ela promove para se manter saudável, vai
  retirá-la, conceitualmente, da tutela médica, para ampliar suas fronteiras. E aí se
  incluem tanto a medicina e a saúde pública assim como todos os temas de relevância que recobrem o universo de uma sociedade saudável. Ou seja, serão seu
  objeto de reflexão teórico-prática as condições de vida que interferem nas condições de saúde; as políticas públicas e sociais do setor e intersetoriais; os vários
  sistemas terapêuticos, incluindo-se a atenção em todos os níveis; e por fim, os
  valores e crenças que dão suporte aos limites da tolerância e vulnerabilidade da
  sociedade frente ao que afeta sua saúde individual e coletivamente. Nesse caso, o
  papel da Antropologia, parafraseando White (1991) seria restituir aos fenômenos
  biológicos, sua verdadeira natureza social, destruindo a indevida "naturalização"
  empreendida pela ciência, sobretudo pela biologia e pela medicina.
  
  DILEMAS DO CRESCIMENTO
  Herzlich (1984), White (1991) e Carrara (1994) nos convidam a um olhar
  construcionista para entender a articulação entre antropologia e saúde/medicina.
  Nada melhor que isso para uma sub-área que tenta se definir levando em conta
  fatores internos e externos que influenciam seu crescimento.
  Em primeiro lugar, é preciso prestar atenção aos lugares diferenciados de
  onde falam os antropólogos voltados para a saúde. Porque existem várias situações e posições institucionais em jogo nessa interrelação. Ou seja, ou falam de
  departamentos de antropologia, buscando diálogo com a área de saúde "stricto
  sensu" ou de espaços híbridos (institutos, escolas, departamentos de Medicina
  Social ou Preventiva, Saúde Pública ou Coletiva) onde os antropólogos estabelecem um diálogo nem sempre fácil com profissionais das designadas "ciências
  duras", "ora nossos aliados, ora concorrentes, ora nossos objetos, ora nossos
  interlocutores" (Carrara, 1994, 37). Independente da vinculação institucional, há
  profissionais que trabalham e investigam junto com médicos e epidemiologistas,
  assim como há outros que se colocam de forma desvinculada dos serviços e atividades de saúde "stricto sensu" e voltados para análises tipicamente disciplinares.
  Herzlich (1984) analisando as relações iniciais da sociologia e da antropologia americana com a medicina, destacou que eles (os profissionais dessas áreas)
  "assumiam e aceitavam" plenamente as concepções médicas dos fatos patológicos". O passo desconstrucionista dessa relação, portanto teria que ser a desmisti¬
  ficação do caráter transcendental do ato médico, para mostrar como ele se origi¬
  
  na, se produz e se reproduz no contexto social. Por outro lado o que necessitaria
  ser construido com todos os instrumentos teóricos e práticos de que a antropologia e as disciplinas do setor saúde dispõem, são as bases dessa relação de cooperação. Pois o que me parece é que, ora de lado, ora de outro, dependendo do tema
  em questão, uma delas será a dominante.
  Analisando essa atitude (construcionista/desconstrucionista) necessária à
  relação e à tensão entre Medicina/Saúde/Antropologia e ao lugar que deveria
  ocupar na díade disciplinar, tanto Carrara (1994) quanto Herzlich chamam atenção, para os riscos da radicalização, sobretudo quando se propõem fórmulas que
  não nasçam da realidade
  " O próprio construcionismo começa a gerar apreensões e angústias" diz
  Carrara (1994). E Herzlich, atinava em seu crítico trabalho sobre a doença enquanto significante social (1984), para o erro de "limitar-se a tratar a medicina
  sem referência à positividade de seu saber ou à eficácia de sua prática como
  simples resposta simbólica ou como pura ideologia" (Herzlich, 1984:12-13).
  Carrara (1994) cita também uma crítica de Rosenberg (1988) ao relativismo
  e ao construcionismo radical, mostrando que, como por exemplo a forma como
  frequentemente são tratados temas relativos a AIDS. N ã o se podem aprofundar
  estigmatizações que medicalizam o homossexualismo, da mesma forma como
  não se podem desconhecer as descobertas dos imunologistas e dos virologistas
  sobre AIDS, uma doença com um grau de quase 100% de fatalidade. Mais do que
  nunca, o que a AIDS, em particular, vem mostrar é a necessidade de interação,
  sem pretensões de hegemonia entre as ciências biomédicas e antropológicas. Seguindo-se uma lógica habermasiana (Habermas, 1987) a construção da compreensão dessa epidemia do final do século trouxe também a necessidade de articular o conhecimento científico às exigências do mundo da vida, ponto sobre o qual
  a antropologia, tem muito a dizer, pois trabalha prioritariamente com o entendimento da lógica dos atores sociais.
  Sobre o espaço dessa relação entre ambas as ciências, creio que é preciso
  elucidar os vários níveis de interação e os diferentes graus de aproximação. Assinalarei pelo menos três Em primeiro lugar estão os estudos básicos, tipicamente
  antropológicos, onde a questão da saúde e da doença fazem parte de um universo
  "totalizante" e complexo de relações sociais, políticas, econômicas, domésticas e
  cosmológicas, e onde a compreensão da saúde e doença e dos sistemas médicos
  compõem o quadro geral e da ordem social. Trata-se de trabalhos profundos,
  longos e demorados, quase sempre realizados em departamentos de antropologia, onde a geração do conhecimento, independentemente de sua repercussão,
  entra no âmbito do desenvolvimento de teorias e conhecimentos imprescindíveis
  para o avanço da disciplina. Exemplo desse tipo de contribuição são os estudos
  de Duarte (1986; 1994; 1996; 1993). Tais estudos são de fundamental importância também para o campo da saúde "stricto sensu" porque é nessa fonte que po¬
  
  dem e devem se saciar, os que pertencem àquele universo "híbrido" de que fala
  Latour (1993). Em segundo lugar, situam-se trabalhos que intitularei aqui "estratégicos" utilizando um termo de Bulmer (1987). São, em geral, estudos empreendidos nos cursos de pós-graduação e nos núcleos de pesquisa dos departamentos,
  escolas e institutos de Medicina Preventiva, Medicina Social e Saúde Pública/
  Coletiva. Essas investigações, habitualmente, tomam um tema especifico, articulam-no tanto no âmbito da antropologia como na biomedicina, buscando dar subsídios para a implementação de políticas públicas. Esse objeto "híbrido" parodiando Latour (1993) bebe na fonte da antropologia social, da epidemiologia ou
  de outras disciplinas do campo da saúde e em geral termina com propostas de
  ação e atuação. As elaborações que se incluem nesse segundo grupo também
  trazem vários desafios teóricos-práticos, porque são de total relevância para o
  campo da saúde pública. É nesses trabalhos que se exercita e se reafirma a possibilidade interdisciplinar e nisso reside uma de suas maiores importâncias, como o
  mostram autores tais quais Minayo (1993) e Minayo e Cruz Neto (1997). Quando
  realizada com competência não correm o risco de se tornarem reducionistas e
  instrumentais, gerando conhecimentos dos quais se beneficiam tanto a antropologia quanto a biomedicina, embora esse conhecimento será sempre diferenciado
  em relação ao disciplinar. A abordagem estratégica indui uma condição colocada
  por Carrara (1994) apud Mauss (1974), que é a articulação entre natureza e cultura e entre ciência e técnica, vistas como um bloco em que o ser o homem cria e
  cria-se a si próprio; cria seus meios de viver e seu pensamento inscrito nessas
  coisas. O locus preferencial desses trabalhos são os cursos de pós-graduação e os
  centros de investigação em saúde pública/coletiva e de medicina preventiva. Alguns tratam da compreensão de condições de saúde, de atividades dos serviços e
  outros são destinados à avaliação de relações institucionais e de programas. As
  abordagens interdisciplinares supõem que os bons trabalhos de antropologia
  médica ou da saúde não podem dispensar a compreensão intrínseca dos objetos
  com os quais trabalham para se limitarem à análise discursiva. Pelo contrário,
  abrangem o universo de coisas e ao mesmo tempo um mundo de idéias sobre
  elas, ou seja, num "híbrido" real onde, como diz Latour (1993), os cientistas
  vivem. Neste sentido, a construção dos domínios chamados a cooperar acaba por
  ir definindo uma disciplina interdisciplinar. Em outras palavras, a interdisciplina¬
  ridade só obtém êxito como forma de conhecimento e prática científica, na medida em que a disciplina utilizadora (e igualmente, o sujeito que a pratica) se apropria da disciplina utilizada, passando rigorosamente por dentro de sua problemática. "Isso implica que a colaboração entre duas disciplinas exige a dupla competência e a interdisciplinaridade exige igualmente, a competência nas disciplinas
  que coloca em colaboração" (Sinaceur, 1977:621). Em relação aos problemas dessa forma de abordagem estratégica e interdisciplinar, tratarei mais à frente, quando
  falar do universo de atores que circulam em volta dessas práticas teóricas.
  
  U m a terceira categoria de trabalhos que hoje se apresentam no universo da
  antropologia médica e da saúde se vinculam ao que genericamente se chama
  aqui "pesquisas operacionais". Tendo em mente as necessidades de intervenção para promoção, prevenção e tratamento da saúde, existe uma demanda clara do setor para as abordagens antropológicas. Muito freqüentemente, as instituições de ação política e assistencial necessitam compreender os significados
  (ao lado dos significantes) as intencionalidades e o universo simbólico dos diferentes sujeitos com quem devem interagir, de forma a tornar sua atuação mais
  adequada, eficaz e respeitadora os universos culturais de segmentos e grupos
  específicos.
  Se olharmos com rigor metodológico, poderíamos dizer que, essas investigações se apropriam de forma bastante reduzida e fragmentada dos estudos mais
  t o t a l i z a n t e s da a n t r o p o l o g i a e dela retiram as t é c n i c a s de a b o r d a g e m e,
  simplificadamente, os modelos analíticos. Um exemplo desse tipo de utilização é
  o já popular RAP (Rapid Assessment Procedures) elaborado para a avaliação de
  programas de saúde por Schrimshaw e por Hurtado (1987) que, de certa forma,
  vulgariza, direciona e estrutura o método antropológico para objetivos
  operacionais.
  Hoje na área da saúde são inúmeros, incontáveis e proliferantes os trabalhos
  de cunho operacional e estratégico que empregam a "metodologia qualitativa"
  Se é verdade que as metodologias qualitativas são domínio comum da sociologia
  e da antropologia, quando utilizadas na área da saúde, costumam incluir todo o
  instrumental antropológico do trabalho de campo. Considero que esta é uma das
  formas que a área da saúde descobriu de se aproximar das abordagens compreensivas, delas se apropriando seja para humanizar a medicina, seja para encontrar
  respostas ou fazer ainda mais perguntas sobre as crises e dificuldades que o setor
  atravessa.
  Nos meus 12 anos de atividade docente e de pesquisa numa Escola de Saúde
  Pública (e talvez porque aí o universo dos atores - incluindo os médicos - seja
  sensivelmente diferenciado e diferencialmente sensível) cada vez me surpreende
  mais o número de profissionais que investem na compreensão cultural da saúde/
  doença e de todas as questões que recobrem esse tema mobilizador da economia
  e da vida social. E muitos o conseguem com grande êxito! Do ponto de vista da
  efetividade seria um bom tema de pesquisa, o impacto que esta aproximação
  amorosa tem causado no âmbito das práticas em saúde. Creio que mereceria um
  estudo de longo alcance e dificilmente conseguiria reunir todas as influências
  diretas e indiretas de um campo sobre o outro.
  Embora os mais ortodoxos poderiam lastimar a vulgarização ou mesmo a
  banalização provocada pelas dificuldades da interdisciplinaridade que acaba sendo
  sempre uma articulação de fragmentos, tenho uma hipótese de que os ganhos são
  maiores que as perdas, embora creia que há perdas e ganhos para ambos os lados.
  
  Do lado das "perdas" há algumas questões mapeadas, por vários antropólogos "básicos". Dentre outras, está o risco que a apropriação de fragmentos disciplinares e metodológicos contém, quando não são analisados os contextos culturais, levando a uma visão parcial dos objetos e das relações. Também se ouve
  falar muito na submissão colonialista da antropologia em relação à medicina,
  como já foi mencionado neste trabalho, contemplando várias razões, dentre elas,
  a hegemonia tecnológica do setor saúde. Gostaria de assinalar uma a que denominarei aqui "a proliferação de discursos transparentes", parafraseando a expressão de Bourdieu "a ilusão da transparência" (1972). Ela se traduz hoje nas análises do material qualitativo nos muitos trabalhos realizados por estudantes e profissionais de saúde, quase sempre de forma indutiva (semi-estruturada) ou diretiva,
  buscando compreender os significados, tanto de ações como de pensamentos,
  sentimentos e resistências de grupos populacionais frente a doenças específicas,
  tratamentos, políticas e relações médico-pacientes. Vários estudos demonstram
  grande sensibilidade e vão muito além do que seria justo esperar de profissionais
  de saúde se apropriando do instrumental de outra disciplina. Porém, a maioria
  deles padece da ilusão da transparência, na medida em que se contentam em
  classificar discursos, descolados das práticas e contextos que lhes deram origem;
  e comentar depoimentos dos informantes, tratando-os como a própria verdade.
  Muitos desses estudos nada mais são do que pesquisas de opinião (realizados
  sem as temáticas apropriadas para essa modalidade, portanto, mal feitas) fazendo
  coro com aquilo que Stoufler (1931:154-156) há 68 anos atrás, já criticava nos
  estudos antropológicos, do seu tempo, para enaltecer a objetividade das pesquisas quantitativas.
  Numa tese denominada "An Experimental Comparison of Statistical and a
  Case History Technique of Attitude Research" defendida na Universidade de
  Chicago, Stoufler enalteceu a superioridade da estatística, contra as análises qualitativas, consideradas q u a n d o muito, estudos heurísticos, pré-científicos,
  subjetivistas e até reportagens mal feitas.
  As perdas do ponto de vista do campo "stricto sensu" da saúde, consiste, a
  meu ver, na tentação de transformar a medicina num discurso, menosprezando a
  sua base técnica como de "natureza geral e humana" (Mauss, 1979), como arte
  prática, que faz o ser humano recriar a natureza. Essa concepção da saúde e da
  doença como fatos sociais, desconhecendo a base biológica dos fenômenos e a
  mediação psicológica é o avesso do que geralmente a medicina faz, sendo portanto também reducionista e pobre, e responsável pelo falso dilema que, por vezes, é criado entre a antropologia e o campo da saúde, como pode ser exemplificado
  nos vários debates, hoje muito presentes, em torno da AIDS. Participamos de um
  seminário em que um médico imunologista se retirou indignado porque antropólogos e cientistas sociais, em geral, diziam de forma absolutista que AIDS era
  questão de preconceito, uma construção social, brandindo contra os que defen¬
  
  diam o caráter biológico da síndrome, também de forma radical, Ou seja, ambos
  os lados tinham razão suficiente para estabelecerem um diálogo e nenhuma para
  continuarem o monólogo ensurdecido.
  Outra crítica que geralmente os profissionais de saúde fazem aos antropólogos
  é quanto a seus ritmos e tempos muito lentos, para as necessidades de um setor que
  necessita dar respostas urgentes e rápidas. Por fim, o fato de utilizarem uma linguagem que por vezes é demasiado longínqua das tecnologias de intervenção.
  Em síntese, eu diria que essa classificação que engloba os estudos básicos,
  os estudos estratégicos e os estudos operacionais aqui sugerida para visualizarmos
  as r e l a ç õ e s e n t r e a n t r o p ó l o g o s e e s t u d i o s o s da s a ú d e , p o d e p a d e c e r de
  reducionismo. Os três cenários nos quais estariam atuando os diferentes atores
  sob a ótica da Antropologia Médica/da Saúde é flexível, interativo e
  interfertilizante. Para compreendê-los, porém, é preciso distinguir o universo dos
  "iniciados" (o primeiro) e os dois últimos onde os próprios profissionais de saúde
  e investigadores de outros campos disciplinares transitam em busca de interdisci¬
  plinaridade e aplicação, criando ao mesmo tempo, uma produção rica e promissora e uma necessidade de problematização dessas relações.
  
  INSEGURANÇAS E DISPERSÕES DE UM
  CAMPO " A D O L E S C E N T E "
  Referindo-se à antropologia médica da saúde latino-americana, Estrella (1985)
  comenta que o campo de estudos mais importante na região tem sido o da
  etnomedicina. Certamente o autor tomou, como base de análise, a produção dos
  países de língua espanhola, talvez perdendo, na sua referência a pujança de temas
  e linhas teóricas desenvolvidas no Brasil, desde o final da década de 60, numa
  crescente ampliação de autores e objetivos específicos.
  Em sua revisão Canesqui (1994) elenca um conjunto de temáticas, cuja elaboração vai de 1968 até os dias de hoje, tecendo comentários sobre questões
  teóricas e metodológicas referentes aos diferentes estudos. Limitar-me-ei a nomeálas, classificando as linhas de trabalho, incluindo também o mapeamento realizado por Carrara (1994) para o I Encontro Nacional de Antropologia Médica, realizado em Salvador, e alguns temas que pude apreender nas minhas investigações
  e que não estavam incluídos pelos autores. Resumo-os na seguinte lista:
  1) Alimentação e Hábitos Alimentares;
  2) Sistemas terapêuticos indígenas;
  3) Sistemas terapêuticos populares: etiologia, tratamento e cura;
  4) Sistemas médicos comparados;
  5) Práticas e relações médico/paciente; jurídico-legais;
  6) Práticas terapêuticas corporais;
  7) Relações entre religião e cura;
  
  8) Concepções de doenças específicas: A I D S , Hanseníase, Parasitárias,
  Endêmicas;
  9) Sexualidade, Reprodução e Gênero;
  10) Etnopsiquiatria;
  11) Instituições de saúde e instituições psiquiátricas;
  12) Desenvolvimento de abordagens interdisciplinares e triangulação de
  métodos;
  13) Avaliação de Políticas e Serviços de Saúde;
  14) Cotidiano de doentes vivendo com doenças especificas.
  Às observações de ordem conceituai e empírica tecidas por Canesqui (1994)
  e Carrara (1994), acrescentarei dois comentários analíticos, avançando a partir
  do ponto onde esses pesquisadores se detiveram.
  1) O primeiro, desvendando algumas incongruências, no interior da pujança
  revelada pela área em questão, Ou seja, esse crescimento que foi se tornando
  notório nos últimos 20 anos nos autorizaria a pensar numa crescente autonomia
  de um c a m p o de c o n h e c i m e n t o " n a t i v o " c a p a z de p r o j e t a r luz s o b r e o
  universalismo e as peculiaridades do modo como o pais pensa, sente e atua frente
  às questões da vida e da morte, da saúde e da doença.
  No entanto, isso não aparece nas fontes bibliográficas. A construção de conhecimentos que já se avolumam expressa uma escassa leitura de nossos pares
  nacionais (estejam eles na universidade ou nos institutos de pesquisa). Mesmo
  quando investigando temas semelhantes, a bibliografia citada é estrangeira, denotando, a meu ver, uma certa desconfiança dessa produção nacional. Ou seja, a
  relação é centrifugada pelas referências internacionais, tornando a comunicação
  entre os investigadores brasileiros um monólogo acadêmico surdo, em relação a
  seus colegas brasileiros.
  Para tornar mais patente essa constatação, darei um exemplo, utilizando o
  recente livro Saúde-Doença:
  um olhar antropológico (Alves e Minayo, 1994)
  que se inicia com a citada revisão bibliográfica, onde Canesqui (1994) referencia
  50 autores brasileiros. Pois bem, os 12 artigos seguintes que compõem o livro, no
  seu conjunto, fazem apenas 18 referências a autores nacionais, num total de 130
  citações, realizadas no decorrer do livro. Ou seja, 8 6 % são menções a obras de
  estrangeiros e 14% às de brasileiros. Há textos (e vários) em que o único autor
  nacional citado é o próprio assinante do trabalho. Como curiosidade a ser notada,
  há um artigo cujo autor se debruça sobre o programa do I Encontro Nacional de
  Antropologia Médica enquanto objeto de análise, apresentando importantes e
  brilhantes considerações sobre os temas lá tratados, sem citar um pesquisador do
  pais, nem os presentes ao seminário. Vale-se, ao contrário, de autores estrangeiros (vários clássicos) para elaborar sua abordagem critica, não fugindo à regra
  acima citada. Tentei analisar duas outras coletâneas ainda em prelo.
  
  N u m a delas quase toda composta por trabalhos de pós-graduandos em Antropologia, o percentual de citações de obras nacionais é de 5 8 % . Na outra, que
  reúne os autores de maior renome no tema do país, a proporção é de 3 9 % em
  relação às 6 1 % de referência internacional. Procurei entender o aumento de citações de investigadores brasileiros por estudantes de pós-graduação como um sinal de que a segunda ou terceira geração de antropólogos da saúde j á terão uma
  visão mais nítida do pensamento nacional.
  Buscando interpretar o ponto em discussão, tendo a pensar que essa dificuldade de interação interpares pode ser indicio da falta de obras e autores vigorosos
  e de referência, capazes de nortear leituras, análise e propostas. Mas, não poderá
  significar também uma certa dependência "adolescente" ou talvez colonialista
  em relação à antropologia gerada nos centros "desenvolvidos"? Talvez o local de
  formação dos nossos PhDs seria um fator importante para explicar essa ligação
  umbilical, que julguei necessário explicitar para se processar uma proposta de
  superação. Ou seja, numa disciplina em que o país é reconhecido pela sua competência, é necessário rever o crédito que seus intelectuais lhe dão.
  Em outras áreas da saúde como as de epidemiologia e de políticas públicas
  (é uma hipótese) talvez essa síndrome de dependência seja menor. No primeiro
  caso, graças ao vigor e à maturidade da disciplina. N o segundo, porque o próprio
  objeto exige referência a fontes nacionais. N o entanto, também em relação a elas
  seria importante proceder a uma análise crítica sobre esse assunto em particular.
  Quero deixar claro que não nutro nenhuma visão xenófoba e que, antes de tudo
  entendo o campo científico, embora conflitivo, também, marcado pela universalidade. Quis apenas fazer um exercício que nos alertasse sobre a forma como
  estamos expressando ou não nossas potencialidades.
  2) Uma segunda questão que julgo pertinente levantar, diz respeito á aleato¬
  riedade dos temas investigados, chamando atenção em pelo menos dois sentidos:
  o da forma com que são gerados e o de sua adequação em relação às necessidades de saúde da população brasileira. Certamente esse item da discussão merecerá reparo e crítica de muitos estudiosos que consideram a liberdade de cátedra e de investigação, causa pétrea e condição "sine qua non" do progresso da
  ciência.
  Acreditar nessa lei seria ir contra todas as teorias sociológicas críticas mencionadas na introdução deste trabalho, desde Kuhn (1970); Bourdieu (1975);
  Latour (1978) e Knorr-Cetina (1981). Defendo que a liberdade de cátedra possa
  s e r c o n f r o n t a d a c o m a l g u n s p r i n c í p i o s d e n t r e os q u a i s , a n e c e s s á r i a
  responsabilização "accountability" dos investigadores numa área tão sensível,
  tão problemática e tão crucial para a sociedade, como a saúde. Teoricamente
  parece verdade que, se o indivíduo escolhe livremente seu objeto, seus métodos e
  seus caminhos, produz melhor. Porém, na prática está comprovado que o "campo
  científico" está carregado de interesses (sobretudo aos de financiamento e de
  
  prestígio) na escolha dos investimentos temáticos. Portanto, além do interesse
  individual e dos estímulos econômicos é importante buscar uma certa organização temática que exija atenção e prioridade acadêmica. Não estou, necessariamente defendendo uma ciência engajada, e sim uma sintonia entre a antropologia
  e as questões mais relevantes para a população, o sistema e a política sanitária.
  Sendo assim, resumo, dizendo que é preciso distinguir e diferenciar os diversos lugares e papéis da antropologia no campo da saúde, valorizando-os e
  mantendo sobre eles uma crítica construtiva. Do ponto de vista da antropologia
  enquanto ciência básica, a escolha dos objetos é normatizada, preferencialmente,
  pelos cânones dessa ciência e pelas escolhas acadêmicas. Não diria o mesmo
  para as atividades que se exercem no campo específico do setor saúde. Aí há que
  se preservar duas tensões salutares. Ou seja a que se estabelece entre a pesquisa
  teórica-básica sem compromisso imediato com a realidade e a pesquisa estratégica e operacional voltada para formulação, acompanhamento e avaliação de políticas e solução de problemas.
  A segunda tensão seria entre a disciplinaridade que leva a aprofundar o lugar, o papel e a contribuição da antropologia na sua incursão no setor saúde, e a
  interdisciplinaridade que significa sua interface com as outras disciplinas, como
  a epidemiologia, a engenharia sanitária, o planejamento e outras. São tensões a
  que a antropologia não pode e não deve fugir sob risco de se isolar num nicho de
  prepotência sempre olhando o "outro" como objeto e diferente, num caso; ou no
  limite contrário, tornando-se apenas uma "ferramenta instrumental" para facilitar
  culturalmente a intervenção da medicina e da saúde pública. Esse estar entre
  nossos "ora concorrentes, ora aliados, ora objetos, ora interlocutores " (Carrara,
  1994, 37) se não facilita nada o diálogo, evidência possibilidades de exercício
  cooperativo, interdisciplinar, vôos transdisciplinares, e permite a interfertilização
  e a criação, no campo da cultura e do pensamento, de objetos híbridos bem típicos do mundo de coisas e de idéias no qual os cientistas vivem. Além dessa
  contribuição epistemológica que também deve ser contada no investimento histórico da antropologia no setor saúde, é preciso ressaltar sua colaboração para
  introduzir a lógica das populações como elemento fundamental no planejamento,
  na atenção médica e nos programas de promoção e prevenção.
  
  CONCLUSÕES
  Mais que conclusões, resumirei as reflexões aqui expostas em alguns itens:
  1) Em primeiro lugar, é relevante assinalar o crescente desenvolvimento e as
  tendências de aprofundamento da antropologia médica/de saúde no Brasil;
  2) Da mesma forma, a reflexão aponta para um campo ainda "adolescente",
  em fase de afirmação de identidade, debatendo-se entre a dependência do desenvolvimento teórico-conceitual e metodológico estrangeiro e o já razoável acúmulo
  
  de conhecimentos gerados no país. De qualquer forma pesa ainda muito a situação de dependência;
  3) Existe uma dispersão temática, compreensível e compatível com o estado
  da arte, ao sabor dos financiamentos e das escolhas individuais. Essa situação
  exige do conjunto de atores, uma ação mais sistemática frente ao quadro de necessidades de saúde do país, para repensar as contribuições que a antropologia
  pode dar para compreendê-las, de um lado, e de outro, para estar presente nas
  atividades voltadas a solucionar problemas;
  4) É fundamental cultivar, de forma refletida e orientada, a partir de análises
  coletivas, uma salutar tensão entre a investigação teórica, a estratégica e o
  operacional; e entre a disciplinaridade capaz de fortalecer essa área específica e o
  diálogo interdisciplinar com os outros saberes que se colocam na parceria exercida
  no complexo campo da saúde;
  5) É crucial investir cada vez mais e melhor no terreno profícuo da formação
  dos profissionais de saúde para a utilização da abordagem antropológica, sobretudo no manejo das metodologias de análise de contextos, linguagens e conceitos;
  6) Por fim, mas não menos importante, a sub-área terá que investir na sua
  nomeação. Independentemente do tributo merecido a tradições americana, francesa ou inglesa, com quem necessita manter profunda interação, parece-me que a
  produção brasileira estaria nos apontando, na prática, para a formação de um
  campo de Antropologia da Saúde. Este é meu anseio e minha preferência em
  relação ao debate inacabado, sobre a construção da identidade.
  
  REFERÊNCIAS
  ALVES, P. C. e M. C. S. MIN AYO. (1994) Saúde e doença: Um olhar antropológico. Rio
  de Janeiro: FIOCRUZ.
  BOURDIEU, P. (1972). Ésqidsse d'une théorie de la pratique. Paris: Librairie Droz.
  BOURDIEU, P. (1975). The specificity of the scientific field and the social conditions of
  the progress of reason. Social Science Information, 14, n° 6, pp.304-317.
  BOLTANSKI, C. (1979). As classes sociais e o corpo. Rio de Janeiro: Editora Graal.
  BULMER, M. (1987). Research methods in social policy. Londres: Oxford University
  Press.
  CAMMAROFF, J. (1978). Medicine and culture: some anthropological perspectives. Social
  Science and Medicine, 12 B:247-254.
  CANESQUI, A. M. (1994). Notas sobre a produção acadêmica de antropologia e saúde
  na década de 80. In P. C. Alves & M. C. S. Minayo (Orgs.), Saúde e doença: um
  olhar antropológico. Rio de Janeiro: Editora FIOCRUZ. pp. 13-32.
  
  CARRARA, S. (1994). Entre dentistas e bruxos: ensaio sobre dilemas e perspectivas de
  análise antropológica da doença. In: P. C. Alves & M. C. S. Minayo (Orgs.), Saúde
  e doença: um olhar antropológico: Rio de Janeiro: Editora FIOCRUZ, pp. 33-46.
  DUARTE, L. F. (1986). Da vida nervosa na classe trabalhadora. Rio de Janeiro: Jorge
  Zahar.
  DUARTE, L. F. (1994). A outra saúde: mental, psicossocial, físico-moral? In P. C. Alves
  & M.C.S. Minayo (orgs.), Saúde e doença: um olhar antropológico. Rio de Janeiro:
  Ed. FIOCRUZ.
  DUARTE, L. F. (1996). Distanciamento, reflexividade e interiorização da pessoa no ocidente. A propósito de "La Soufrance à Distance. Morale Humanitaire, Médias et
  Politique de Boltanski". Mana. Estudos da Antropologia Social, 3 (1).
  DUARTE, L. F. (1993). Os nervos e a antropologia médica americana: uma revisão crítica. Physis. Rio de Janeiro: 3 (2).
  ESTRELLA, E. (1985). A contribuição da antropologia à pesquisa em saúde. In Everardo
  Dias e J. C. Garcia (Orgs), As ciências sociais em saúde na América Latina. Washington: OPAS. pp. 159-173.
  EVANS-PRITCHARD, E. E. (1978). Bruxaria, oráculos e magia entre os Azande. Rio de
  Janeiro: Zahar Ed.
  FIRTH, R. (1978). Social anthropology and medicine: a personal perspective. Social
  Science and Medicine, 12 B :237-245.
  FORTES, M. (1976). Foreword. In L.J.B. (org), Social anthropology and medicine. Londres: London Academic Press.
  FOSTER, G. M. (1977). Medical anthropology and international health planning. Social
  Science and Medicine, 11. pp. 527-534.
  FOSTER, G. M. & ANDERSON, P. (1978). Medical anthropology. New York: Willey.
  FOUCAULT. M. (1972). La arqueologia del saber. México: Siglo XXI. (2a ed.)
  FRANKENBERG, R. (1980). Medical anthropology and development: a theoretical
  perspective. Social Science and Medicine, B 14:197-207.
  HABERMAS, H. (1988). La acción comunicativa. Barcelona: Ed. Allianza.
  HERZLICH, C. e AUGÉ, M. (1984). Le sens du mal. Anthropologia, historie et sociologie
  de la santé. Paris: Ed. de Archives Contemporaines.
  HERZLICH, C. e AUGÉ, M. (1983). Santé et maladie: Analyse d'une réprésentation
  sociale. Paris: Éd. De Archives Contemporaines
  KLEINMAN, A. (1978). Concepts and model for the comparison of medical systems and
  cultural systems. Social Science and Medicine, B 12:85-93.
  KLEINMAN, A. (1980). Patients and healers in the context of culture. Berckeley:
  University of California Press.
  
  KNORR-CETINA, K. (1981). The manufacture of knowledge. An essay on the construtivist
  and contextual nature of science. Oxford: Pergamon Press.
  KUHN, T. (1970). The structure of scientific revolutions. Chicago: The University of
  Chicago Press.
  LAPLATINE, F. (1986). Antropologia da doença. São Paulo: Martins Fontes.
  LATOUR, B. (1993). Nunca fomos tão modernos. Rio de Janeiro: Ed. 34.
  LÉVY-STRAUSS, C. (1970). Antropologia estrutural, V. I. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, pp. 183-254.
  LÉVY-STRAUSS, C. (1976). O pensamento selvagem. São Paulo: Ed. Companhia das
  Letras.
  LOYOLA, M. A. R. (1977). Medicina popular e sistema paralelo de saúde. Rio de Janeiro: IMS/UERJ, Relatório de Pesquisa, Mimeo.
  MAUSS, M. (1974). Sociologia e antropologia. São Paulo: EDUSP.
  MAUSS, M. (1979). Antropologia. São Paulo: Ática.
  MINAYO, M. C. S. (1992). O desafio do conhecimento. São Paulo: Hucitec/ABRASCO.
  MINAYO, M. C. S. e CRUZ NETO, (1997). A triangulação de métodos na avaliação de
  serviços de saúde. Rio de Janeiro: ENSP/FIOCRUZ. (Mimeo.)
  NUNES, E. D. (1985). As ciências sociais em saúde na América Latina. Washington:
  OPAS, pp. 159-173.
  OLIVEIRA, E. R. (1983). Doença, Cura e Benzedura: Um estudo sobre o ofício da benzedeira em Campinas. Dissertação de Mestrado, IFCH/UNICAMP, Mimeo.
  ROSEMBERG, C. E. (1988). Disease and social order in America: perceptions and
  expectations. In AIDS: The burdens of history. Berckley: University of California
  Press, pp. 25-34.
  SINACEUR, M. A. (1977). Qu'est ce que l'interdiseiplinarité. Rev. Inte. Sci. Soci., 29:617626.
  STOUFFER, S. (1931). An experimental comparison of a statistical and case history
  technique of attitude research. Publications of American Sociological Society, 25:154166.
  TURNER, V. (1967). The forest of symbols. Ithaca: Cornell University Press.
  TURNER, V. (1969). The ritual process. Chicago: Aldine.
  WHITE, K. (1991). The sociology of health and illness. Current Sociology, 39(2): 2-12.
  YOUNG, A. (1982). The anthropologies of illness and sickness. Annual Review of
  Anthropology. 11:257-285.
  
  EPIDEMIOLOGIA E ANTROPOLOGIA
  MÉDICA: A POSSÍVEL
  IN(TER)DISCIPLINARIDADE
  
  Gil Sevalho
  Luís David Castiel
  
  INTRODUÇÃO
  A perspectiva da interdisciplinaridade ou de uma colaboração complementar entre disciplinas científicas com áreas de atuação contíguas ou convergentes,
  ou com regiões de superposição, aparece como uma necessidade nestes tempos
  em que a complexidade como modo de pensar o conhecimento é reconhecida
  (Morin, 1991; Santos, 1995). Tal empresa, contudo, não é simples, exigindo desde a evidente disposição inicial dos pesquisadores até uma readequação de vocabulários específicos e uma combinação de técnicas e métodos de investigação,
  que podem mesmo gerar transformações importantes no âmbito das disciplinas
  envolvidas. Transformações que Japiassu (1976), em seu estudo filosófico sobre
  a interdisciplinaridade, chama de "comunicações ", e que ocorrem nos corpos
  sociais de tais disciplinas, em suas estruturas.
  Em outras palavras, interdisciplinaridade pode ser definida de distintos modos, com inevitáveis pontos de contato: a) utilização de enfoques variados para
  abordar o mesmo objeto; b) sistema organizado para transferência de métodos
  (quantitativos<~>qualitativos); c) resposta complexa/compósita a interrogações
  sobre o real-concreto; d) reunião progressiva e integrada de sistemas conceituais;
  e) elaboração de um corpo conceituai unificado resultante da fusão das disciplinas (tal i n t e g r a ç ã o q u a n d o t o t a l i z a d a l e v a r i a à i n t r o d u ç ã o da i d é i a d e
  transdisciplinaridade) (Faure, 1992).
  No entender de Japiassu (1976: 82), a interdisciplinaridade se apresenta como
  um movimento composto. Primeiro aparece como uma prática individual, "uma atitude de espírito, feita de curiosidade, de abertura, de sentido da descoberta, de desejo de enriquecer-se com novos enfoques, de gosto pelas combinações de perspectivas e de convicção levando ao desejo de superar caminhos já batidos ", e depois,
  num segundo momento, surge como uma prática coletiva pautada pela abertura ao
  diálogo no trabalho em equipe, sendo dependente da capacidade técnica dos pesquisadores envolvidos em lidar com as questões inerentes à interdisciplinaridade.
  
  Aqui, neste texto, diante dos problemas ensejados pela interdisciplinarida¬
  de, nossa abordagem se pretende indisciplinar
  (porém, de acordo com Soares
  [1994], com todo o rigor da indisciplina...), pois os tempos que vivemos são de
  perplexidade no campo das demarcações disciplinares e das correspondentes estruturas normativo-paradigmáticas que referenciam nossas proposições de conhecimento.
  Longe de ser, tão-somente, um jogo de palavras, esta idéia serve, por um
  lado, para contornar alguns problemas, como por exemplo:
  • obstáculos institucionais: as instituições não foram concebidas para esta
  finalidade. Nestas circunstâncias, a interdisciplinaridade pode ser relacionada,
  de fato, à indisciplina, isto é, uma subversão às normas de funcionamento vigentes.
  • obstáculos intelectuais: movimentar-se entre disciplinas pode gerar problemas de legitimidade diante das regras de conformidade a cada uma delas, podendo atrair imputações de contaminações filosóficas e/ ou ideológicas (Faure, 1992).
  • dificuldades teórico-metodológicas: mais especificamente, os problemas
  de transposição dos vocabulários (por extensão, dos conceitos) e métodos de um
  campo disciplinar para outro (Moles, 1995).
  1
  
  Conforme Moles (1995), é possível compreender a atividade científica acabada, constituída, como disciplinar (e disciplinada) - de maneira a permitir a
  catalogação para posteriores revisões bibliográficas sobre o (cada vez mais
  evanescente) estado da arte de determinado tópico de pesquisa. Assim, teremos
  enormes pilhas de publicações como um dos produtos do afazer científico (e,
  mais modernamente, os grandes bancos de dados da produção indexada como,
  por exemplo, o Medline, no campo biomédico). N o caso da ciência sendo feita,
  contudo, pode-se pensar no campo caleidoscópico de possibilidades que se
  descortinam e se modificam no decorrer do processo, no qual os contornos dos
  tópicos de estudo ainda não estão bem delimitados e as categorias verdade e
  falsidade ainda não podem ser definidas satisfatoriamente. Em suma, o momento
  indisciplinado da produção científica.
  2
  
  Além do que, é importante assumir a imprecisão como característica do
  campo das ciências humanas e sociais. Ou, dizendo de outra forma, deve-se assumir a inexatidão, sem com isto endossar juízos de valor que, ao estabelecerem as
  disciplinas ditas exatas ("hard") como padrão de referência, passam a considerar
  as que não atingem os critérios de cientificidade destas como, quando muito,
  ciências menores, moles
  ("soft".) .
  3
  
  Quanto ao adoecer humano, é inevitável encará-lo como um objeto de estudo indisciplinado, que resiste a nossas tentativas disciplinares de enquadramento.
  Somente assim, acreditamos ser possível transitar por doenças (diseases) nas
  populações e moléstias (illnesses) e suas representações nos grupos sócio-cultu¬
  
  4
  
  rais , assumindo os riscos de nos perdermos pelos (des)caminhos indisciplinares,
  em busca de compreensão para intervenções menos insatisfatórias do que as pre¬
  valecentes no campo biomédico-epidemiológico atual.
  No âmbito da saúde coletiva, a questão da interdisciplinaridade tem sido
  objeto de discussão (Minayo, 1991; Nunes, s/d). Para Nunes (s/d: 6), no que diz
  respeito à saúde, "a busca de ações integradas na prestação de serviços, ou a
  associação da docência e serviço, ou a questão da interface entre o biológico e o
  social passa pelo campo genericamente denominado de relações interdisciplina¬
  res ". E, neste contexto, cada vez mais têm surgido ações ou propostas de atuação
  conjunta congregando a epidemiologia e a antropologia médica. Ações ou propostas estas em cujo núcleo estão plantadas as relações entre a cultura e o adoecer das populações humanas.
  Ocorre, no entanto, que, se por um lado a apreciação dos aspectos culturais
  envolvidos no adoecer humano possibilita certamente uma análise mais profunda
  das situações estudadas, por outro lado, a existência de certas diferenças entre a
  epidemiologia e a antropologia pode representar obstáculos a uma cooperação
  mútua.
  Considerar a atuação conjunta destas disciplinas, pensá-la sob a ótica crítica
  da epidemiologia, acompanhar a história desta atuação, analisar os pontos de
  contato e afastamento destas disciplinas, são os objetivos deste texto.
  
  NOTAS HISTÓRICAS SOBRE A COLABORAÇÃO ENTRE A
  EPIDEMIOLOGIA E A ANTROPOLOGIA
  Segundo Trostle (1986a), a epidemiologia e a antropologia aproximaram-se
  entre si quando da fundação de ambas no século XIX, no bojo de três correntes
  do pensamento epidemiológico de então, que consideraram os aspectos sociais,
  comportamentais e culturais envolvidos na questão saúde-doença. Foi quando,
  no contexto de uma história pouco explorada, como afirma o autor citado, conviveram uma "epidemiologia biológica/parasitológica",
  voltada para as relações
  entre o comportamento h u m a n o e a biologia dos agentes etiológicos, uma
  "epidemiologia sociológica ", que enfatizava os aspectos políticos e econômicos
  com repercussões sobre a saúde humana, e uma "epidemiologia histórica ou geográfica", centrada nas características temporais e espaciais das doenças. Ao considerar estes movimentos dos anos 1800, o autor citado identifica elementos antropológicos nos estudos de Peter Panum sobre o sarampo nas ilhas Faroe, nas
  investigações de John Snow sobre a cólera em Londres, nos trabalhos e registros
  estatísticos sobre a Inglaterra e Gales produzidos por William Farr, nos trabalhos
  médico-sociais de Rudolf Virchow, nas pesquisas sociológicas sobre suicídio
  realizadas por Emile Dürkheim e na geografia médica de August Hirsh, o primeiro a utilizar a expressão antropologia médica, como esclarece Trostle.
  
  Trata-se esta, no entanto, como sublinha Trostle (1986a), de uma taxonomia
  que admite superposições. Vale o esclarecimento, pois será sempre difícil perceber autores de concepções tão diferentes como Snow e Farr alinhados em
  uma "epidemiologia
  biológica/parasitológica",
  ou Virchow e Dürkheim albergados lado a lado em uma "epidemiología sociológica".
  De qualquer modo,
  tal discussão não elimina o esforço de mapeamento histórico desenvolvido pelo
  autor.
  Posteriormente, com o advento da microbiologia no último terço do século
  XIX e a concentração das pesquisas epidemiológicas na etiologia biológica específica, o interesse pelos fatores sociais envolvidos na causalidade das doenças
  diminuiu e só retornou nas décadas de 1920 e 1930. Com o surgimento das doenças não infecciosas enquanto doenças de massa e o concurso de uma epidemiologia
  destas doenças e de uma "medicina comunitária ", forjadas ambas na perspectiva
  da causalidade múltipla, a pesquisa dos efeitos da cultura e da sociedade sobre a
  saúde foi revitalizada (Trostle, 1986b).
  N o entender de Trostle (1986b), porém, esta revitalização não teve o caráter
  político revolucionário das propostas e idéias contidas nos trabalhos de Friedrich
  Engels, sobre as condições de saúde dos trabalhadores ingleses dos anos 1800, e
  de Rudolf Virchow. Nesta fase, a tônica dos trabalhos e pesquisas se aproximaram muito mais das idéias reformistas de base atuarial-previdenciária nos moldes
  do pensamento de Edwin Chadwick, por exemplo.
  Para Dunn & Janes (1986), as colaborações entre a epidemiologia e a antropologia se iniciaram, mais recentemente, por volta de 1950, principalmente em
  duas áreas: a da epidemiologia psiquiátrica e a das pesquisas epidemiológicas de
  doenças infecciosas em sociedades tradicionais em países pobres. Tendo, posteriormente, estas colaborações se dirigido em maior escala para a área das doenças crônicas não infecciosas.
  Trostle (1986b) releva na história da colaboração entre a epidemiologia e a
  antropologia, a experiência do projeto Polela, desenvolvido na África do Sul nas
  décadas de 1940 e 1950. N o Polela, foram desenvolvidos os trabalhos de Sidney
  e Emily Kark e de John Cassei, na perspectiva de uma "epidemiología
  social"
  (norte-americana,
  é bom frisar aqui para diferenciá-la da epidemiología
  social
  latino-americana
  de autores como o equatoriano Jaime Breilh [1988], de cunho
  marcadamente marxista). Os trabalhas dos Karks e de Cassei resultaram, em 1945,
  na fundação do Institute of Family and Community Health, instituição que seguiu
  uma linha de ação multidisciplinar voltada para a promoção da saúde comunitária, atuando junto aos líderes tribais sul-africanos. Nos anos 1950, com as reações ao projeto Polela movidas pelo governo racista da África do Sul, os Karks e
  John Cassei emigraram para os Estados Unidos e, a partir do Departamento de
  Epidemiologia da University of North Carolina, em Chapel Hill, irradiaram suas
  idéias e seus trabalhos internacionalmente.
  
  Nas décadas de 1960 e 1970, John Cassei tornou-se um dos grandes nomes
  da epidemiologia moderna, discutindo o envolvimento do cultural e do social no
  adoecer humano e publicando trabalhos onde investigava a contribuição das ciências sociais para a epidemiologia (1964), o processo psicossocial e o estresse
  (1974) e a influência do meio social na resistência do hospedeiro (1976).
  Deve ser anotado que tanto Trostle (1986b) quanto Nations (1986) citam,
  como pioneiro na história do trabalho conjunto da epidemiologia e da antropologia, o artigo de A. C. Fleck & F. J. A. Ianni intitulado "Epidemiology
  and
  Anthropology: some suggested affinities in theory and method", de 1958. O artigo não alcançou reconhecimento na época de sua publicação, como explica o
  citado Trostle, e apresentou como um dos eixos de discussão a questão da causalidade múltipla.
  Para a expressiva produção de trabalhos enfocando ou sugerindo abordagens reunindo a epidemiologia e a antropologia em meados dos 1900, Trostle
  (1986b) aponta algumas possíveis causas, como o crescimento do interesse de
  ambas as disciplinas no aumento da mobilidade social das populações humanas,
  o ressurgimento das considerações sobre o comportamento humano enquanto
  elemento envolvido na questão saúde-doença e o provimento de recursos financeiros para as pesquisas contemplando estas abordagens.
  Iniciativas como projetos de intervenção e trabalhos posteriores do Departamento de Epidemiologia da University of North Carolina, Chapel Hill, foram,
  contudo, sempre marginais diante dos grupos de poder, afirma Trostle (1986b).
  Envolvendo populações pobres, estiveram fadadas à extinção ou ao aniquilamento pelos cortes de recursos, apesar do sucesso, do seu êxito técnico.
  Mais recentemente, nos anos 1970 e 1980, o interesse das agências internacionais de financiamento pela atuação conjunta da epidemiologia e da antropologia vem acompanhando o desenvolvimento de campanhas de vacinação e ações
  de controle de algumas endemias, através de programas
  "transdisciplinares"
  (Nations, 1986). Um interesse que surgiu com a relativização do sucesso destas
  ações, atribuída muitas vezes ao seu descolamento cultural, ao desconhecimento
  das representações de saúde e doença locais e, consequentemente, das próprias
  repercussões deste tipo de atitude no resultado das ações (Uchôa & Vidal, 1994).
  Além disso, é fato conhecido que a ocorrência da pandemia de AIDS, tragédia extrema de nossos dias, tem requerido cada vez mais o concurso de intervenções e pesquisas interdisciplinares para o seu estudo e controle.
  No fechamento desta abordagem histórica, fica a impressão de que um ponto de vista que considere a importância dos comportamentos, dos hábitos e costumes e a utilização de elementos culturais no contexto em que se dá o enfrentamento
  da doença humana, nos levará à perspectiva de um trabalho conjunto entre
  epidemiologia e antropologia. Ainda que estas empresas conjuntas possam albergar concepções distintas sobre a natureza do social e do indivíduo envolvidos,
  
  bem como sobre as formas deste envolvimento. Afinal, antropólogos são vários e
  têm lá suas diferentes visões de mundo e propósitos, e epidemiologistas também.
  Ambas as disciplinas admitem perspectivas diversas no tratamento dos seus respectivos objetos, operando conceitos segundo diferentes pressupostos.
  
  A QUESTÃO DA CULTURA: PONTO DE CONTATO ENTRE A
  EPIDEMIOLOGIA E A ANTROPOLOGIA?
  Para Geertz (1989: 14, 15,24, 40), todo o estudo da antropologia surgiu "em
  torno do conceito de cultura", conceito que a disciplina tem "se preocupado
  cada vez mais em limitar, especificar, enfocar e conter", buscando uma "dimensão justa " de abordagem. N a perspectiva do autor citado, o conceito de cultura é
  "essencialmente semiótico " e está relacionado às "dimensões simbólicas da ação
  social". Aos "sistemas entrelaçados de signos interpretáveis",
  de símbolos que
  permitem aos indivíduos e aos grupos sociais a interpretação e a orientação de
  suas ações e que lhes proporcionam uma identidade social.
  Geertz (1989: 15) assume a antropologia, portanto, "não como uma ciência
  experimental em busca de leis, mas como uma ciência interpretativa, à procura
  de significados ".
  A cultura embebe tanto as representações de saúde e doença quanto as representações terapêuticas (Helman, 1994). Ao conceito de cultura, portanto, na
  antropologia médica, são pertinentes as formas sociais de expressão da doença,
  os modos de prevenção e enfrentamento da doença, e a escolha dos meios de
  tratamento. Além do que, os hábitos, costumes e crenças que participam da vida
  humana, das formas de se viver, orientam certas práticas alimentares e religiosas,
  certos padrões de organização familiar e comportamentos que interferem positiva ou negativamente na saúde.
  A epidemiologia, por sua vez, persegue o experimento e o artifício da
  quantificação, e tem sido definida como o estudo da distribuição da doença e de
  seus determinantes em populações humanas. Embora a base de certos conceitos
  que a integram, como os de endemia e epidemia, tenha sido estabelecida pela
  medicina grega hipocrática, nos séculos V e IV a . C , em referência às doenças
  que habitam um lugar e às que o visitam, a epidemiologia precisava da estatística
  e da clínica para contar e medir a ocorrência das doenças nas populações humanas.
  A estatística apareceu com a necessidade dos Estados nacionais mercantilistas
  do século XVII de contarem suas populações para mensurar suas riquezas e seu
  potencial bélico. E a clínica médica, com sua base classificatória pautada na combinação de sintomas, sinais e localizações anatômicas, como revelou Foucault
  (1977), nasceu entre os séculos XVIII e XIX, dentro dos hospitais já transformados em recursos terapêuticos e educacionais pelos revolucionários franceses. Uma
  
  base classificatória à qual o saber clínico agregou posteriormente, no decorrer do
  século XIX, os critérios de mensuração estatística de normal e patológico da
  fisiologia de Claude Bernard (Canguilhem, 1990).
  Pensar desta forma a epidemiologia não é, no entanto, desconhecer a sua
  formação histórica própria enquanto disciplina do coletivo, fundamentada nos
  movimentos médico-sociais do século XIX. As características que devem distinguila da clínica em função do modo como seu objeto deve ser percebido neste coletivo das populações humanas, do modo como, no entender de Ayres (1993), deve
  ser apreendida a substância social do seu objeto.
  I n i c i a l m e n t e v o l t a d a p a r a as d o e n ç a s i n f e c c i o s a s ( F r o s t , 1 9 4 1 ) , a
  epidemiologia incorporou as doenças não-infecciosas (MacMahon et ai, 1965),
  e n q u a n t o as n o v a s d o e n ç a s de m a s s a c a r a c t e r í s t i c a s do e n v e l h e c i m e n t o
  populacional do século XX, e, posteriormente, a avaliação de serviços e tecnologias
  de saúde (Acheson, 1975) e os agravos resultantes das diversas formas de violência.
  Como aponta Almeida Filho (1989: 19, 20), para estudar estas ocorrências,
  o "raciocínio epidemiológico " acompanha a ciência moderna, e "traduz a lógica
  causai em termos probabilísticos
  (...) adotando e desenvolvendo
  o método
  observacional aplicado à pesquisa em populações (grifos no original)". Assim,
  segundo o autor, o termo "observacional"
  caracteriza a estratégia comparativa
  da disciplina e o termo "probabilístico " a sua disposição quantitativa.
  Na busca de uma relação causal a epidemiologia procura associações estatísticas entre os possíveis fatores determinantes e a ocorrência de doenças em
  populações humanas. Fatores biológicos próprios das doenças são combinados a
  outros determinantes que podem estar entre as características individuais dos
  membros das populações estudadas, como sexo e idade, características sócioeconômicas, como renda e profissão, geográficas, relacionadas às formas de ocupação do espaço, e outras ligadas à cultura, aos hábitos e comportamentos.
  Para compor este processo de investigação, foi modelada na década de 1950
  a idéia p r o b a b i l í s t i c a de risco. T e r m o q u e p a s s o u a adjetivar os fatores
  determinantes, denominados a partir de então de fatores de risco.
  O objetivo da disciplina, em linguagem estatística, é investigar comparativamente a distribuição destes fatores na população, identificando também os indivíduos doentes. As associações estatísticas encontradas fundamentarão a provável determinação da ocorrência da doença, orientando, então, a aplicação de
  medidas para controlá-la.
  Assim, em sua pretensão de controle, a epidemiologia tem como "compromisso fundamental (...) a produção de conhecimento em si" sobre "padrões de
  distribuição da ocorrência de doenças em populações ". Algo que, por si só, j á
  admite o seu envolvimento com um social, expresso na ambição de lidar com
  populações humanas. E é nesta perspectiva de conhecer antes para, então, con¬
  
  trolar, que se insere a intenção de prever. Uma intenção que, num sentido mais
  amplo, é parte fundamental do projeto científico moderno como um todo.
  O que deve ser examinado, então, em relação à epidemiologia, é a consistência entre a pretensão de controlar e prever ocorrências e a forma como se estrutura diante do projeto de investigar o adoecer das populações humanas. E, mais
  especificamente, como ocorreria a assimilação dos aspectos culturais e a compreensão de suas relações com o adoecer humano, na perspectiva de uma atuação
  interdisciplinar com a antropologia. Sendo necessário, para isto, reavaliar o propósito básico da epidemiologia moderna, qual seja o de estabelecer leis universais quanto às relações entre exposições e doença, baseadas em estudos de base
  amostral/probabilística, independentes do contexto em que estas relações se dão.
  Aliás, diversos representantes da epidemiologia anglo-saxônica começam a
  admitir as limitações da abordagem desta disciplina diante da profusão de estudos inconclusivos para o estabelecimento de fatores de risco de doenças a determinadas exposições. Os comitês editoriais de publicações médicas importantes,
  como o Lancet e o New England Journal of Medicine, começam a discutir critérios que envolvem, além de aspectos de rigor metodológico, os resultados obtidos - a magnitude do risco relativo encontrado (acima de três ou quatro) - para
  justificar a publicação do trabalho. Argumenta-se que os problemas de controle
  de e r r o s s i s t e m á t i c o s ( v i e s e s ) e confounding
  ( v a r i á v e i s de confusão ou
  confundimento) muitas vezes, incontornáveis. E, mesmo quando não parecem
  haver falhas a este respeito, os achados devem ser muito significativos para serem divulgados (Taubes, 1995). Parece, assim, que na impossibilidade de uma
  contextualização social consistente no estudo dos estados de saúde nas populações, a epidemiologia preocupa-se cada vez mais em apurar seus métodos de
  desenho, análise e interpretação através de um controle rigoroso de erros.
  O modelo implícito nesta proposta mencionada parece muito mais o de uma
  toxicologia humana que o de uma eco-antropo-biologia
  humana (como diria Edgar
  Morin), que procuraria compreender o adoecer coletivo humano numa perspectiva complexa. Um questionamento pertinente diante de tal proposta é apresentado
  por Wing (1994: 74) ao discutir estudos epidemiológicos referentes à dose-res¬
  posta entre radiação e câncer, quando afirma, ao nosso ver, com razão, que as
  "relações exposição-doença
  não são fenômenos auto-contidos, homogêneos ou
  independentes (...)", e, assim, "constituem-se em objetos inadequados da ciência epidemiológica ".
  
  PONTOS DE AFASTAMENTO ENTRE A EPIDEMIOLOGIA E A
  A N T R O P O L O G I A : " E S S A DANADA DA MOLESTA"
  De maneira geral, podem ser encontradas concordâncias, ainda que não completas, sobre os pontos de afastamento entre a epidemiologia e a antropologia
  
  (Dunn & Janes, 1986; Nations, 1986; Lupton, 1993; Shiller et al, 1994; Uchôa &
  Vidal, 1994; Inhorn, 1995).
  Considerando com primazia a epidemiologia, dois destes pontos de afastamento parecem ser os principais. Um diria respeito à natureza quantitativa da
  pesquisa epidemiológica, que suportaria a dicotomia quantidade/qualidade em
  relação à natureza qualitativa da pesquisa antropológica. Outro seria a visão
  epidemiológica da doença humana, que privilegia a taxonomia clínica, da biomedicina ocidental por excelência - diseases, e despreza as representações, o ponto
  de vista do paciente - illnesses, e da ordem sócio-cultural - sicknesses, domínios
  dos aspectos simbólicos privilegiados pela antropologia, onde residiria a singularidade mais rica dos indivíduos e das culturas.
  Vale salientar que a perspectiva clínico-epidemiológica constrói o fenômeno
  dito doença a partir de modelos de raciocínio causal baseados em uma evolução
  de eventos onde os elementos semiológicos (respectivos sinais e sintomas) são
  decorrentes de uma entidade nosográfica, que surgiu a partir de processos considerados patogênicos, em função de uma etiologia (Rizzi & Pedersen, 1992). O
  diagnóstico clínico, no entanto, conforme as circunstâncias, não consegue estabelecer satisfatoriamente todos estes níveis, e com isto a própria definição
  diagnóstica fica determinada por tais contingências. Há situações em que é possível delimitar a etiologia (na meningite meningocócica); em outras, parte-se dos
  mecanismos patogênicos (no saturnismo); ou, tão-somente, é viável pensar em
  termos manifestacionais (na doença hipertensiva).
  A taxonomia clínico-epidemiológica tende a ser monotética, ou seja, baseiase na lógica formal, onde a explicação de um dado conceito se prende à sua
  definição unívoca - que só é possível mediante a identificação de propriedades/
  atributos/características comuns a todos os elementos incluídos no conceito
  (Vineis, 1993), de modo a trazer homogeneidade e, portanto, alguma ordem (possível) ao mundo multifenomênico.
  Os problemas para a definição diagnóstica se tornam cruciais quando não é
  possível ordenar com precisão os fenômenos sob nenhuma das citadas categorias, como sucede em muitas entidades psiquiátricas. Aliás, é importante frisar
  que estas impropriamente ditas doenças mentais nunca não foram agrupadas na
  língua inglesa sob a rubrica disease, mas, sim, illness. Deste modo, passa-se a
  utilizar com frequência na linguagem especializada a designação portuguesa transtorno nas tentativas de nomear os fenômenos em questão.
  Uma possibilidade interessante seria utilizar a palavra moléstia. Esta diz respeito tanto a sofrimento físico como moral. "Molestado " também pode significar
  "maltratado " e nada mais apropriado para designar as formas de tratamento dispensadas, em geral, a grandes contingentes de nossa população. Idéia que pode
  ser associada, por vizinhança semântica, às formas de terapêutica muitas vezes
  inadequadas (para não dizer lesivas) em virtude de um emaranhado de fatores -
  
  que incluem precariedade das condições de trabalho (em termos financeiros,
  materiais); despreparo técnico; negligência profissional, entre outros aspectos,
  (perdoem-nos o chiste: parece ficar pairando uma atmosfera de justificação da
  firmeza/rigor das ciências humanas e sociais ante os supostos sobrolhos de crítica dos pesquisadores "duros", a ponto de imaginar uma intervenção picaresca:
  são moles ou querem mais?!)
  Atualmente, diante das complexas relações epidemiológicas, sócio-econô¬
  micas, culturais, biológicas (tanto ecológicas como evolucionárias), entre outras
  que envolvem indivíduos e seu entorno, as infeções emergentes (onde a febre
  hemorrágica pelo vírus Ebola se tornou o paradigma) vêm sendo consideradas
  como resultantes de desequilíbrios nestas interações. Sob esta ótica, não é mais
  suficiente considerar as enfermidades humanas, mas, o fenômeno
  adoecimento
  de modo abrangente, com outros modelos para sua conceptualização. Aliás, sob
  este aspecto, o termo moléstia se mostra pertinente, pois também diz respeito a
  doenças de plantas e animais, suposta origem das novas doenças infecciosas.
  Assim, é realmente possível que a taxonomia nosográfica, ao classificar as
  doenças em infecciosas, ambientais, psicossomáticas/auto-imunes, genéticas e
  degenerativas, permaneça válida somente em relação a um número bem delimitado de situações (Levins et ai, 1993). Nesta perspectiva, sem julgar o mérito específico de tal idéia, algo que fugiria aos objetivos deste texto, vale citar a proposta do Institute of Medicine (Lederberg et ai, 1992) norte-americano segundo
  a qual as infeções ditas emergentes podem ser categorizadas conforme os fatores
  responsáveis por sua eclosão (demográficos; comportamentais; tecnológico-industriais; relativos ao desenvolvimento da agricultura e uso da terra; relativos a
  deslocamentos populacionais - viagens e comércio; capacidade de adaptação e
  mutação microbiana; falência de medidas de saúde pública), ao invés de fazê-lo
  por tipo de agentes (vírus, bactérias, protozoários, fungos, helmintos).
  Embora não seja nossa intenção mergulhar mais profundamente na intrincada
  discussão a respeito da pertinência dos conceitos e definições de doença e suas
  t a x o n o m i a s , alguns comentários ainda se fazem necessários quanto à possível
  contradição de propósitos nas concepções de doença, de saúde e de assistência à
  saúde. Há evidências da disposição de idéias distintas sobre cada um destes aspectos conforme as circunstâncias, os lugares e papéis assumidos (Seedhouse,
  1993). Por exemplo: a instância responsável pela alocação de recursos para a
  saúde vis a vis instâncias encarregadas pela prestação dos serviços; o médico em
  relação ao paciente; o serviço público de saúde versus o particular, o clínico em
  comparação com o epidemiologista.
  5
  
  Considerando o nosso tema central de discussão, qual seja o da atuação conjunta da epidemiologia e da antropologia, alguns autores propõem uma inversão
  de pontos de vista ao sugerirem que, a rigor, a categoria disease, mais bem definida, seria um caso particular da categoria illness - que pode ser traduzida por
  
  moléstia - sensação difusa de haver algo desagradável, incômodo (perceber-se
  molesto). Esta, sim, constituir-se-ia, por hipótese, na ponte teórica entre as instancias epidemiológicas e antropológicas. E, seria, talvez, o objeto de estudo de
  urna "etnoepidemiologia"
  (Almeida-Filho, 1992: 111), que poderia configurarse na interdisciplina possível resultante da conjunção destes campos disciplinares...
  Porém, nesta nossa incursão no diálogo interdisciplinar, restam difíceis questões metodológicas para serem apreciadas, como a que se refere às características
  das unidades de estudo ou observação, com os epidemiologistas trabalhando
  amostras populacionais probabilísticas, um número maior de indivíduos, e os
  antropólogos mais preocupados com abordagens dirigidas ao nível do pessoal,
  com as decorrentes formas distintas de colher, processar e analisar as informações. A epidemiologia prefere a padronização de dados extraídos de fontes secundárias ou através de procedimentos ad hoc onde a preocupação maior é a de
  controlar as respostas, normatizá-las, enquanto a antropologia busca a interpretação de narrativas, procurando se aprofundar nos elementos simbólicos contidos
  nos discursos.
  Na medida em que trabalham com "grandes agregados populacionais " definidos s e g u n d o c r i t é r i o s de "limites"
  g e o g r á f i c o s , a d m i n i s t r a t i v o s ou
  demográficos, os epidemiologistas, no entender de Dunn & Janes (1986: 7), não
  "assumem" verdadeiramente o relacionamento interpessoal, pois se orientam
  apenas pelas variáveis epidemiológicas clássicas como "sexo, idade, local de
  residência, etc.". Para os autores, a epidemiologia, desta forma, operaria uma
  abordagem "horizontal", ao passo que os antropólogos operam uma abordagem
  profunda, "vertical". Com um ponto de vista semelhante, Barreto & Alves (1994:
  134) opinam que a epidemiologia, por se fundamentar em pressupostos estruturais funcionalistas, desconhece o que integra e conforma o coletivo, onde "os
  indivíduos constantemente monitoram suas ações em processos interativos, negociando, adaptando e modificando significados e contextos, assegurando a si
  mesmos e aos outros a validade destas ações ".
  No que se refere à coleta de dados, vale assinalar observações de Nations
  (1986) a partir de suas investigações realizadas no Ceará, no interior do Brasil,
  na primeira metade dos anos 1980. A autora, através de abordagens antropológicas de entrevistas domiciliares, encontrou diferenças importantes em relação ao
  número de óbitos de crianças constantes dos registros oficiais e ao número de
  casos de diarréia, também em crianças, computados por um estudante de medicina envolvido em uma pesquisa realizada no local.
  Quanto aos óbitos, Nations (1986) aponta que o sub-registro oficial pode
  estar relacionado às mortes de recém-nascidos, "anjinhos" ("angelinhos"
  na
  publicação original), que são consideradas pela população local como coisas mais
  afeitas à Deus que aos médicos, sendo as crianças encaminhadas às "rezadeiras "
  
  e, quando morrem, enterradas clandestinamente, escapando aos registros oficiais.
  Já no caso da morbidade por diarréia, Nations percebeu em seus estudos, nas
  narrativas que ouviu, que as perguntas do estudante de medicina eram respondidas negativamente justamente porque ele inquiria sobre diarréia e não, por exemplo, sobre "quenturc," ( "quintura " na publicação original) no intestino, uma representação local de diarréia. Continuando, a autora citada chama a atenção para
  as implicações destes fatos na composição dos indicadores de mortalidade e
  morbidade e indaga, com referência ao estudo das doenças infecciosas, seu objeto de atenção, se o "rigor" pretendido pela epidemiologia não poderia, na realidade, significar um "rigor mortis " da própria pesquisa epidemiológica. Um
  q u e s t i o n a m e n t o q u e , s e m d ú v i d a , p o d e r i a ser c o l o c a d o p a r a a p r á t i c a
  epidemiológica como um todo.
  É interessante, agora, pensar a questão do risco epidemiológico
  que está
  imbricada na distinção dos olhares da epidemiologia e da antropologia. Sobre
  isto Lupton (1993) afirma que, apesar do conceito de risco ser originalmente
  utilizado com referência à probabilidade estatística da ocorrência de um evento,
  ele está cada vez mais, na atualidade, ligado à idéia de perigo. Em saúde pública,
  explica Lupton, são usados dois discursos sobre o risco. O primeiro diz respeito à
  exposição de populações aos riscos ambientais, como poluição e lixo nuclear, e o
  segundo enfoca o risco dos estilos de vida conformando livres-escolhas pessoais,
  opções individuais de vida.
  Shiller et al. (1994), por sua vez, apontam que um determinado uso do conceito de cultura pela epidemiologia na definição de "grupos de alto risco " para a
  AIDS, tem conduzido a um processo de isolamento das pessoas incluídas nesta
  categoria. Os autores revelam resultados de uma pesquisa realizada em 1988 com
  portadores do vírus da AIDS de New Jersey, e chamam a atenção para o fato de
  que a maioria destes não apresenta os comportamentos estereotipados atribuídos
  pelas rotulações do risco epidemiológico da doença. Assim, esta marginalização
  e este distanciamento impostos às pessoas pertencentes aos grupos de risco para
  a AIDS constituem, na verdade, uma forma de considerá-las já doentes, e, portanto, um risco para os que não o são. Trata-se de uma consideração preconceituosa
  do "outro ", do "diferente ", que perde, então, sua referência em relação à população em geral. A idéia de cultura, nesta perspectiva de uma epidemiologia da
  AIDS, seria uma forma de colonização de populações "exóticas" e distantes,
  cujo propósito é submetê-las, subordiná-las aos padrões dominantes.
  Convém neste momento da discussão reportar que, no âmbito de sua antropologia interpretativa, Geertz (1989) assinala que está na perspectiva da visão da
  cultura como um emaranhado de signos interpretáveis, a aproximação dos povos.
  Pois, na medida em que se investiga o exótico, compreende-se seu contexto e
  reconhece-se sua lógica particular de tal forma a respeitá-la, a incluí-la no contexto mais geral do mundo. Como diz Geertz (1989:24), "compreender a cultura
  
  de um povo expõe a sua normalidade sem reduzir a sua particularidade
  ", o que
  torna os exóticos, os diferentes "acessíveis (...) dissolve sua opacidade".
  Desta
  forma, o preconceito em relação ao outro, ao diferente, também se dissolve.
  Depreende-se desta discussão sobre a assimilação do exótico pela antropologia, que a culpabilidade, implícita na ligação entre risco e estilos de comportamento e embutida no conceito/preconceito
  de risco epidemiológico, deriva de
  uma elaboração equivocada da noção de cultura por parte da epidemiologia. Um
  aspecto também envolvido com a diferença das visões de doença operadas pela
  epidemiologia e pela antropologia.
  Uma evidência desta questão aparece nos discursos preventivistas de Educação em Saúde a partir das evidências epidemiológicas em relação ao hábito de
  fumar - um dos (relativamente poucos) exemplos de eficácia do modelo etiológico
  da epidemiologia aplicada a doenças crônico-degenerativas, no caso do câncer
  de pulmão. Apesar das dificuldades desta disciplina em propor leituras contextuais
  de tais situações, em especial, no que se refere ao estabelecimento de responsabilidades pela adoção de estilos de vida arriscados. Neste caso, o chamado comportamento de riscc pode estar nitidamente ligado a um dimensionamento sóciocultural eticamente duvidoso, pelo qual determinadas escolhas são encaradas como
  estritamente individuais e refletem modos irresponsáveis de levar a vida (ou de
  se deixar levar pelas tentações veiculadas pela publicidade de uma sociedade de
  consumo).
  Por outro lado, deve ser acrescentado ainda neste aspecto da atribuição do
  risco de adoecer pelos epidemiologistas, que a mencionada abordagem "horizontal" (Dunn & Janes, 1986) preferida pela epidemiologia em detrimento do
  aprofundamento e da percepção das inter-relações humanas, promove uma su¬
  perficialização
  imprópria da questão da especificidade dos gêneros. E gênero,
  diga-se, é parte central da apreciação do adoecer humano pela antropologia médica (Helman, 1994).
  É o que nos mostra Pinch (1994), em uma abordagem "feminista " da "transmissão vertical" da AIDS, onde esclarece a especificidade da situação da mulher diante, por exemplo, da possibilidade de transmitir a doença ao feto, ou,
  sendo ou não portadora do vírus, das suas responsabilidades para com a família e
  os filhos quando a doença de algum modo atinge os seus. A sociedade tem imposto à mulher uma série de encargos e papéis sociais específicos que permeiam
  a construção de seu universo simbólico e, na medida em que a AIDS adentra o
  cotidiano, transcendendo os antigos grupos de risco, a posição da mulher tem
  que ser considerada também de modo específico. Com seus valores próprios, sua
  concepção de realidade e sua forma de relacionamento especial com o mundo,
  suas maneiras de negociar a evasão das normas e a adesão aos padrões sociais.
  Coisas, enfim, de importância fundamental para o conhecimento epidemiológico
  da AIDS e para uma visão mais coerente da contribuição social feminina, e que
  
  podem passar, ou certamente passam despercebidas, quando a epidemiologia
  homogeneiza populações e padroniza comportamentos, omitindo a questão dos
  gêneros, na atribuição dos riscos.
  Neste sentido, no âmbito da epidemiologia, o "homem dos riscos ", bela elaboração teórica de Almeida Filho (1992: 144), seria melhor visto (para além das
  querelas politicamente corretas) como o ser humano dos riscos, homem ou mulher, e dever-se-ia relevar nesta última construção a presença feminina de forma
  a compreender sua especificidade.
  É evidentemente importante considerar a problemática do
  "patriarcado"
  que cerca a ciência, e que, no dizer de Capra (1988: 27), "tem influenciado nossas idéias mais básicas acerca da natureza humana e de nossa relação com o
  universo ". Algo tão presente que "tem sido extremamente difícil de entender por
  ser totalmente preponderante
  ".
  U m a ilustração significativa desta questão é apresentada por Castro &
  Bronfman (1993: 387, 388) ao apontarem, a partir da leitura de Treichler (1990)
  e Martin (1987), o "discurso patriarcal"
  que suporta a construção do "saber
  médico ". Os autores mostram como a reprodução humana é encarada nos manuais médicos como um fenômeno biológico mecânico e o parto é definido através do ponto de vista da presença do médico que viabiliza a "expulsão " ou "extração" do nascituro (aspas e grifos no original). Além disto, a descrição do
  processo menstrual utiliza expressões que sugerem o malogro de uma fecundação que não ocorreu, algo que fracassou em seu propósito, ocorrendo a "degeneração" do corpo lúteo, "declínio" dos níveis hormonais, "espasmos" dos vasos
  sangüíneos endometriais, "descarga " de sangue, e, por sua vez, a espermatogênese
  consistiria em um processo "extraordinário",
  "surpreendente ", de "magníficas"
  dimensões (aspas no original).
  Já no âmbito da epidemiologia; outro sugestivo exemplo desta tendenciosi¬
  dade é apontado por Faerstein (1989) ao considerar a construção de categorias
  relativas às práticas e hábitos supostamente ligados ao câncer genital feminino.
  A partir da revisão de trabalhos que procuram mostrar a associação estatística
  entre câncer cérvico-uterino e "promiscuidade"/"precocidade
  sexual", o citado
  p e s q u i s a d o r assinala c o m o tais categorias se prestam para interpretações
  preconceituosas em diferentes contextos culturais. O próprio termo "promiscuidade " parece vincular-se mais com modos femininos (e homoeróticos) de lidar
  com a sexualidade. Os homens, como aponta Faerstein, em circunstâncias correspondentes, apresentariam "sexualidade mais pronunciada"
  ou "maior energia sexual".
  Há pertinência em muitas críticas formuladas pela teoria feminista quanto
  aos possíveis vieses propiciados pela visão patriarcal nas ciências, em geral, e
  nas ciências sociais, em particular. O mito do objetivismo, com suas técnicas
  empiricistas e quantitativas teria levado o modelo positivista nas ciências huma¬
  
  nas a um paroxismo improfícuo. Torna-se, assim, complexa a discussão epistemológica que, por um lado, vincula idéias de "natureza, corpo,
  subjetividade,
  domínio privado, sentimentos, emoções e reprodução sob a identidade
  genérica
  feminina e os conceitos de cultura, mente, objetividade, domínio público,
  pensamento, racionalidade e produção sob a identidade genérica masculina " (Castro
  & Bronfman, 1993: 389), e, por outro, atribui aos métodos qualitativos a possibilidade de trazer outra forma de conhecimento para além das limitações das propostas quantitativas (referidas estas últimas ao modo mais masculino de abordar
  o real). Tal polarização, se, em certa medida, corre o risco de se mostrar limitada
  como proposta consistente de avanço nas modalidades do fazer ciência, serve
  para a importante função de chamar a atenção para tendenciosidades nas formas
  predominantes de construção de fatos científicos, especialmente no campo da
  saúde.
  Talvez não seja absurdo (apesar da possível reação trocista que tal afirmação
  possa suscitar) cogitar que tenha chegado o momento de pensar nas possíveis
  distorções oriundas das e n u n c i a d a s características d o m i n a n t e s do projeto
  epidemiológico, consideradas como de gênero masculino - objetividade,
  controle, quantificação,
  racionalidade...
  
  COMENTÁRIOS FINAIS
  A ciência, sempre se disse, parece embutir um paradoxo: quanto mais se
  conhece, menos se sabe. A evolução do conhecimento humano revelou a complexidade das coisas. De qualquer modo, nas palavras do biólogo inglês Brian
  Godwin, "não explicamos as coisas, em ciência. Nós nos aproximamos do mistério" (Lewin, 1994: 47).
  No entanto, é essencial dar-se conta da ambigüidade desta ponderação. Ou
  seja, refletir sobre se é verdade, de fato, que as ciências nos trouxeram mais
  próximos da solução dos grandes mistérios da vida e da existência humana. Por
  um lado, as ciências indiscutivelmente proporcionaram explicações importantes
  que eram desconhecidas, e, por outro, as questões da condição humana e do sentido da existência ainda são problemas, que aparentemente se intensificaram diante do enfraquecimento das narrativas sustentadoras de matrizes culturais de identidade como eram os discursos de caráter religioso. Não há como negar o papel
  das ditas tecnociências na construção deste quadro. Propiciaram condições para
  alterar consideravelmente nossos modos de levar a vida, trazendo, inclusive, novas configurações a nossas culturas e, por extensão, novas formas de constituição de subjetividades e modos de adoecer. A incerteza e a insegurança do indivíduo contemporâneo se manifesta em seu cotidiano e não lhe dá motivos para
  confiar no valor do pensamento científico.
  
  No que diz respeito à combinação entre a epidemiologia e a antropologia,
  como foi dito, a questão central está nas relações da cultura, objeto antropológico
  por excelência, com o adoecer das populações humanas. Ou, mais exatamente,
  nas relações entre a cultura e o objeto da epidemiologia, definido por Almeida
  Filho (1989: 16, 17; 1992: 50) como "doentes em
  populações".
  No entanto, é justamente da cultura, do possível ponto de contato entre a
  epidemiologia e a antropologia, que derivam os pontos de afastamento entre as
  disciplinas. Perceber e transpor os obstáculos da dicotomia quantitativo/qualitativo e das visões diferentes sobre doença/moléstia (a questão disease x illness),
  implica para a epidemiologia em como assimilar a cultura. E esta assimilação,
  este entendimento da cultura, nos conduz, então, à própria essência do projeto
  científico de cada uma das disciplinas.
  A epidemiologia, apesar da natureza de suas bases fundamentais estar em
  parte localizada na medicina social do século XIX, trilhou o caminho do alinhamento quantitativo com as ciências duras, de bases experimentais e estatísticas, e
  linguagem matemática por excelência. E, neste trajeto, opera uma contagem de
  casos suportada pelas classificações clínicas, seguindo uma lógica biomédica.
  Por outro lado, tal não é o projeto da antropologia, ou pelo menos da parte
  dela que está sendo considerada aqui, de sua vertente interpretativa representada
  por Clifford Geertz, que privilegia o universo simbólico na construção da cultura. Ainda que uma perspectiva de quantificação faça parte da antropologia e venha mesmo penetrando nesta sua corrente interpretativa buscando formas, por
  exemplo, para decodificação de entrevistas, e isto represente um esforço de classificação, o projeto essencial da disciplina não é numerar casos de doença e contálos, mas situá-los histórica e culturalmente e interpretá-los. Assimilá-los como
  parte da experiência do mundo vivido.
  Neste sentido, deve ser lembrado o que Canguilhem (1990: 85) diz a respeito da distinção entre o "normal" e o "patológico ". Para este autor, "a quantidade é a qualidade negada, mas não a qualidade suprimida",
  e, no âmbito do
  conhecimento humano, entre a quantidade e a qualidade, "a oposição se mantém
  no fundo da consciência que decidiu adotar o ponto de vista teórico e métrico ".
  Especificamente no que diz respeito a questões como o racismo e a xenofobia, Todorov (1992: 121) aponta que "o melhor resultado de um cruzamento de
  culturas é muitas vezes o olhar crítico que volvemos para nós mesmos, e que não
  implica, de forma nenhuma, a glorificação do outro". Certamente esta afirmação
  pode muito bem servir aos epidemiologistas para que assumam uma percepção
  crítica em relação à culpabilidade e ao preconceito que podem envolver a consideração do risco epidemiológico e sua imbricação com a cultura.
  Como em outras áreas, entre os epidemiologistas existirão sempre os extremos, aqueles que se embriagam com a exclusividade dos métodos quantitativos e
  os que se entregam ao encantamento de áreas como a sociologia e a antropologia.
  
  C e r t a m e n t e os p r i m e i r o s são os m a i s n u m e r o s o s . Do m e i o - t e r m o , sem
  pragmatismos que deformem o conhecimento, deve surgir uma epidemiologia
  mais companheira das populações que estuda.
  Coloca-se, portanto, a questão de que interpretar narrativas e discursos, manusear símbolos, e explorar aí as relações dos elementos culturais com o adoecer
  das populações, deva ser, certamente, uma tarefa árdua para os epidemiologistas,
  ainda que haja disposição para isto. Ainda que haja a abertura para a interdisciplinaridade apontada no início deste texto, explorar estas relações significa, antes
  de tudo, trabalhar com a singularidade dos símbolos, operar com elementos
  indisciplinados, borrados demais para uma disciplina como a epidemiologia que
  sempre perseguiu a precisão dos números.
  Como aponta Helman (1994: 265), "os fatores culturais, quando
  identificados, não são fáceis de quantificar, e, por isso, são menos atraentes aos epidemiologistas médicos e aos estatísticos ". E quando Almeida Filho ( 1 9 9 2 : 3 6 ) imagina o epidemiologista perguntando ao antropólogo: "Será que você pode nos
  dar algumas variáveis sócio-econômicas
  mensuráveis? "
  Aceitando-se a complexidade das coisas e a necessidade das colaborações
  entre disciplinas deve-se, então, falar de interdisciplinaridade ou considerar uma
  relação de combinação mais simples, mais frouxa, entre a epidemiologia e a antropologia?
  No entender de Japiassu (1976: 72, 73), no espaço de combinação de disciplinas, existiria uma " multidisciplinar idade ", que evocaria somente uma "justaposição " num trabalho determinado, sem a necessidade de uma atuação coordenada de equipe. Afirma o autor que:
  "Quando nos situamos no nível do simples multidisciplinar, a solução de um problema só exige informações tomadas de empréstimo a
  duas ou mais especialidades ou setores do conhecimento, sem que as
  disciplinas levadas a contribuírem por aquela que as utiliza sejam modificadas ou enriquecidas ".
  Se optarmos, então, por uma multidisciplinaridade,
  ao invés de uma interdisciplinaridade,
  estaremos, certamente, estabelecendo relações intermitentes e
  provisórias, ainda que momentaneamente complementares, onde nenhuma das
  disciplinas reconhece a outra. Há apenas uma utilização mútua onde concepções
  diversas de mundo e realidades podem muito bem conviver sem grandes arranhões em suas estruturas específicas. Algo bem ao jeito da epidemiologia, em
  sua tenacidade positivista que despreza a essência e os conflitos, o poder transformador do confronto das idéias e da negociação científica.
  De outra forma, se, da parte da epidemiologia, domínio mais próximo deste texto, optarmos pela interdisciplinaridade,
  estaremos nos colocando novos
  
  problemas e buscando novas soluções, surgidos justamente do diálogo interdisciplinar.
  Assim, colocar a discussão em termos de definições (ou mesmo de transferências) metodológicas - qualitativas x quantitativas, é empobrecer a questão. Se
  a pesquisa em Saúde Coletiva deve assumir uma preocupação com as interações
  mente/corpo/sociedade responsáveis pelo adoecimento das populações, não há
  razão para estabelecer uma primazia de métodos em detrimento de outros. Os
  objetos de estudo neste campo podem demandar técnicas e métodos específicos
  para os quais se mostram mais responsivos e apropriados. É preciso ter claro que,
  muitas vezes, as discussões metodológicas encobrem lutas de poder e controle
  corporativo (Baum, 1995).
  Portanto, enxergar outras representações de saúde e doença, admiti-las na
  coleta de dados, construir novas taxonomias incorporando a interpretação das
  narrativas, situá-las no contexto histórico social e cultural, reconhecer os rituais,
  perceber a diversidade dos gêneros e grupos sociais no âmbito da
  "singularidade
  do adoecer humano" (Castiel, 1994) e considerá-la no coletivo das populações,
  devem ser algumas das questões a serem pensadas.
  Devemos harmonizar os equipamentos mentais, redimensionar valores no
  âmbito científico sem, evidentemente, prejuízo dos princípios humanitários que
  devem reger toda a ciência. Identificar preconceitos e caminhar na exploração de
  outras áreas significa admitir uma ética que respeite as minorias étnicas e sociais
  e encare com seriedade os valores ecológicos.
  Obviamente, o território interdisciplinar tem limites sutis, mas que somente
  podem ser transpostos se visualizados. Neste sentido, a interdisciplinaridade se
  alimenta de si mesma, de sua própria prática, e se constrói sobre seus próprios
  passos.
  Temos, então, que penetrar no desconhecido e há nisso o perigo e o medo da
  inutilização pelo exercício de um enciclopedismo
  inconseqüente, redundante,
  tautológico. Algo que só pode ser evitado através de uma prática orientada para
  objetivos definidos, apreendidos, dimensionados e reconhecidos pelos pesquisadores envolvidos, e forjados na absoluta necessidade de se conhecer e não na
  mera predisposição de se movimentar aleatoriamente na suposição enganadora
  de assim nos libertarmos das amarras disciplinares impostas pela ciência.
  Empresa difícil? Certamente muito, é fato. Mas, um projeto utópico? Quem
  sabe? Saberes e utopias são construções humanas, se revelam ao sabor dos tempos, com o caminhar das sociedades. Para Dunn & Janes (1986: 21), a "complexidade dos determinantes e o conhecimento da existência dos fatores subjetivos
  têm conduzido alguns epidemiologistas pioneiros (...) para além do simples, do
  mundo não-complicado
  da antiquada
  epidemiologia".
  A
  "antiquada"
  e p i d e m i o l o g i a , ao que poderia ser a c r e s c e n t a d o : positivista, empiricista,
  homogeneizadora e pretensamente neutra. E, assim, no âmbito do que os autores
  
  referidos definem como domínio de uma "ecologia médica " estariam abertas as
  portas aos antropólogos.
  Este deve ser realmente um caminho promissor para o trabalho interdiscipli¬
  nar entre epidemiologistas e antropólogos, pois, ao pensar sobre a escolha de um
  futuro para a epidemiologia, é na construção de uma "eco-epidemiologia"
  que
  Susser (1996a, 1996b) enxerga o reconhecimento da complexidade que envolve
  o adoecer das coletividades humanas e a ultrapassagem do "paradigma da caixa
  preta", característico da epidemiologia dos fatores de risco que surgiu com o
  estudo das doenças crônicas, em meados do século XX. Para Skrabanek (1994),
  na esperança de revelar causas desconhecidas de doenças, a epidemiologia
  da
  caixa preta associa estatisticamente exposições a fatores de risco com ocorrência de doenças sem que importe neste contexto qualquer formulação de hipótese
  ou plausibilidade biológica, transformando, então, através de um exercício de
  prestidigitação, achados fortuitos em relações causais. Desta forma, acrescentamos, na epidemiologia dos fatores de risco, do paradigma da caixa preta, o estudo do adoecer das populações humanas se dá numa perspectiva de evidente
  descontextualização histórica, social e cultural absolutamente inadequada para o
  trabalho interdisciplinar que buscamos. Pelo que, este é um paradigma que deve
  ser in(ter)disciplinarmente
  transgredido (com o rigor da indisciplina) numa atuação conjunta e conseqüente de epidemiologistas e antropólogos.
  De qualquer modo, sejam quais forem os locais de encontro, ou mais claramente, de trocas e negociação entre epidemiologistas e antropólogos, admitir
  como científica a participação na interpretação da aventura humana é um dilema
  que se apresenta hoje à epidemiologia.
  
  REFERÊNCIAS
  ACHESON, R. M. (1975). Epidemiology - uses and method. In: A handbook of community
  medicine (A. M. Nelson, ed.). Bristol: John Wiley and Sons apud DEVER, G. E.
  A., 1988. A epidemiologia na administração dos serviços de saúde. São Paulo: Livraria Pioneira e Editora.
  ALMEIDA-FILHO, N. (1989). Epidemiologia sem números - uma introdução crítica à
  ciência epidemiológica. Rio de Janeiro: Campus/Abrasco.
  ALMEIDA-FILHO., N. (1992). A clínica e a epidemiologia. Salvador/Rio de Janeiro:
  APCE/Abrasco.
  AYRES, J. R. de C. M. (1993). O objeto da epidemiologia e nós. Physis - Revista de
  Saúde Coletiva, 3 (1): 55-76.
  BARRETO, M. L. & ALVES, P. C. (1994). O coletivo versus o individual na
  epidemiologia: contradição ou síntese? In: Qualidade de vida: compromisso histó¬
  
  rico da epidemiologia - anais do III Congresso Brasileiro de Epidemiologia. Belo
  Horizonte/Rio de Janeiro: Coopmed/Abrasco, pp. 129-135.
  BAUM, F. (1995). Researching Public Health: Behind the Qualitative-quantitative
  Methodological Debate. Social science and Medicine, 40: 459-468.
  BREILH, J. (1988). Epidemiologia
  Distribuiciones Fontamara, S. A.
  
  - economia,
  
  medicina y política.
  
  México:
  
  CANGUILHEM, G. (1990). O normal e o patológico. Rio de Janeiro: Forense - Universitária.
  CAPRA, F. (1988). O ponto de mutação. São Paulo: Cultrix.
  CASSEL, J. (1964). Social science theory as a source of hypothesis in epidemiological
  research. American Journal of Public Health, 54 (9): 1482-1486.
  CASSEL, J. (1974). Psichosocal process and stress: theoretical formulations. International
  Journal of Health Services, 4 (3): 471-482.
  CASSEL, J. (1976). The contribution of the social environment to host resistence. American
  Journal of Epidemiology, 104: 107-123.
  CASTIEL, L. D. (1994). O buraco e o avestruz - a singularidade do adoecer humano.
  Campinas: Papirus Editora.
  CASTRO R. P. & BRONFMAN, M. P. (1993). Teoria Feminista y Sociología Médica:
  Bases para una Discusión. Cadernos de Saúde Pública, 9 (3): 375-394.
  DUNN, F. L. & JANES, C. R. (1986). Introduction: medical anthropology and
  epidemiology. In: Anthropology and medicine - interdisciplinary approaches to the
  study of health and disease (C. R. Janes, R. Stall & S. M. Gifford, eds).. Dordrecht/
  Boston/Lancaster/Tokyo: D. Reidel Publishing C , pp. 3-34.
  FAERSTEIN, E. (1989). Ideologia, Normas Médicas e Racionalidade Epidemiológica: O
  Caso do Câncer Genital Feminino. Cadernos IMS 3(1): 173-187.
  FAURE, G. O. (1992). A Constituição da Interdisciplinaridade. Revista Tempo Brasileiro, 108:61-68.
  FLECK, A. C. & IANNI, F. A. (1958). Epidemiology and anthroplogy: some suggested
  affinities in theory and method. Human Organization, 16 (4): 38-40.
  FOUCAULT, M. (1977). O nascimento da clínica. Rio de Janeiro: Forense - Universitária.
  FROST, W. H. (1941). Papers of Wade Hampton Frost. Londres: Commonwealth Fund
  apud LILIENFELD, D. E., 1973. Definitions of epidemiology. American Journal of
  Epidemiology, 107 (2): 87-90.
  GEERTZ, C. (1989). A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Editora Guanabara
  Koogan S. A.
  
  HELMAN, C. (1994). Cultura, saúde e doença. Porto Alegre: Artes Médicas.
  INHORN, M. (1995). Medical anthropology and epidemiology: divergences or
  convergences? Social Science & Medicine, 40 (3): 285 - 290.
  JAPIASSU, H. (1976). Interdisciplinaridade epatologia do saber. Rio de Janeiro: Imago
  Editora Ltda..
  LEDERBERG, J., SHOPE, R. E. & OAKS, Jr, S. C. (eds.). (1992). Emerging infections microbial threats to health in the United States. Washington: Institute of Medicine/
  National Academy Press.
  LEVINS, R., POSSAS, C. A., AWERBUCH, T., BRINKMAN, U., ECKARDT, I.,
  EPSTEIN, P., MAKHOUL, N., PUCCIA, C., SPIELMAN, A. & WILSON, M. E.
  (1993). Preparing for New Infectious Diseases. Department of Population and
  International Health: Working Paper Series, n° 8 (mimeo.).
  LEWIN, R. (1994). Complexidade. Rio de Janeiro: Rocco.
  LUPTON, D. (1993). Risk as moral danger: the social and political functions of risk
  discourse in public health. International Journal of Health Services, 23 (3): 425435.
  MACMAHON, B., PUGH, T. F. & IPSEN, J. (1965). Metodos de Epidemiologia. México: La Prensa Medica Mexicana.
  MARTIN, E. (1987). Science and women's bodies: forms of anthropological knowledge.
  In: Body/politics. Women and the discourse of science (M. Jacobus, E. F. Feller & S.
  Shuttleworth, eds.).. New York/london: Routledge, pp. 69-82.
  MINAYO, M. C. de S. (1991). Interdisciplinaridade: uma questão que atravessa o saber,
  o poder e o mundo vivido. Medicina, 24 (2): 70-77.
  MOLES, A.A. (1995). As ciências do impreciso. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.
  MORIN, E. (1991). Introdução ao pensamento complexo. Lisboa: Instituto Piaget.
  NATIONS, M. (1986). Epidemiological research on infectious disease: quantitative rigor
  or rigormortis? Insights from ethnomedicine. In: Anthropology and medicine interdisciplinary approaches to the study of health and disease (C. R. Janes, R. Stall
  & S. M. Gifford, eds).. Dordrecht/Boston/Lancaster/Tokyo: D. Reidel Publishing
  C.,pp. 97-123.
  NUNES, E. D., s/d. A questão da interdisciplinaridade no estudo da saúde coletiva e o
  papel das ciências sociais (mimeo.), 38 pp.
  PINCH, W. J. (1994). Vertical transmission in HIV infection/AIDS: a feminist perspective.
  Journal of Advanced Nursing, 19: 36-44.
  RIZZI, D. A. & PEDERSEN, S. A. (1992). Causality in Medicine: Towards a Theory and
  Terminology. Theoretical Medicine, 13: 233-254.
  ROSSET. C. (1989). Lógica do pior. Rio de Janeiro: Espaço e Tempo.
  
  SANTOS, B. de S. (1995). Um discurso sobre as ciencias. Porto: Edições Afrontamento.
  SEEDHOUSE, D. (1993). Clarifying the task. Theoretical Medicine. 14:287-294.
  SHILLER, N. G., CRYSTAL, S. & LEWELLEN, D. (1994). Risky business: the cultural
  construction of AIDS risk groups. Social Science & Medicine, 38 (10): 1337-1346.
  SKRABANEK, P. (1994). The emptiness of black box. Epidemiology, 5 (5): 553-555.
  SOARES, L. E. (1994). O Rigor da Indisciplina.Rio de Janeiro. Ed. Relume-Dumará.
  SUSSER, M. (1996a). Choosing a future for epidemiology: I. eras and paradigms. American
  Journal of Epidemiology, 86 (5): 668-673.
  SUSSER, M. (1996b). Choosing a future for epidemiology: II. from black box to Chinese
  boxes. American Journal of Epidemiology, 86 (5): 674-677.
  TAUBES, G. (1995). Epidemiology Faces its Limits. Science, 269: 164-169.
  TODOROV, T. (1992). As morais da história. Mem Martins: Europa-América.
  TREICHLER, P. (1990). Feminism, medicine, and the meaning of childbirth. In: Body/
  politics. Women and the discourse of science (M. Jacobus, E. F. Feller & S.
  Shuttleworth, eds.).. New York/london: Routledge, pp. 113-138.
  TROSTLE, J. (1986a). Early work in anthropology and epidemiology: from social medicine
  to the germ theory, 1840 to 1920. In: Anthropology and medicine - interdisciplinary
  approaches to the study of health and disease (C. R. Janes, R. Stall & S. M. Gifford,
  eds). Dordrecht/Boston/Lancaster/Tokyo: D. Reidel Publishing C , pp. 35-57.
  TROSTLE, J. (1986b). Anthopology and epidemiology in the twentieth century: a selective
  history of collaborative projects and theoretical affinities, 1920 to 1970. In:
  Anthropology and medicine - interdisciplinary approaches to the study of health
  and disease (C. R. Janes, R. Stall & S. M. Gifford, eds). Dordrecht/Boston/Lancaster/
  Tokyo: D. Reidel Publishing C , pp. 59-94.
  UCHÔA, E. & VIDAL, J. M. (1994). Antropologia médica: elementos conceituais e
  metodológicos para uma abordagem de saúde e doença. Cadernos de Saúde Pública, 10 (4): 497-504.
  VINEIS, P. (1993). Definition and Classification of Cancer: Monothetic or Polythetic?
  Theoretical Medicine, 14: 249-256.
  WING, S. (1994). Limits of Epidemiology. Medicine and Global Survival, 1 (2); 74-86.
  
  NOTAS
  1
  
  Seguimos, aqui, a sugestiva expressão enunciada pela epidemiologista Zulmira M. de A.
  
  Hartz.
  2
  
  Segundo Moles, há três categorias do "impreciso": 1) Fenômenos instáveis, complexos
  (sensíveis às condições iniciais) que fazem com que seja grande o erro probabilístico em suas
  
  determinações (ex.: fenômenos meteorológicos) ; 2) Falta de técnicas apropriadas de medida para
  determinados fenômenos (ex.: medir a generosidade de uma ação); 3) Fenômenos vagos por natureza, cujos conceitos que os delimitam são também vagos (ex.: aqueles referentes à esfera emocional
  humana). Ver Moles (1995).
  3
  
  Perdoem-nos o chiste: parece ficar pairando uma atmosfera de justificação da firmeza/rigor
  das ciências humanas e sociais ante os supostos sobrolhos de crítica dos pesquisadores "duros", a
  ponto de imaginarmos uma intervenção picaresca: são moles ou querem mais?!)
  4
  
  Aproveitamos, aqui, a idéia de "perdição" expressa pelo filósofo Clement Rosset, referindo-se ao estado onde nada é situável, onde não há referenciais qualitativos ou quantitativos que
  definam a priori categorias e escalas de ordenação e mensuração. Apenas intuições, sensações,
  indícios, aproximações. Ver Rosset (1989).
  5
  
  Para isto ver número temático a este respeito da Theoretical Medicine v. 14, n.4, 1993.
  
  ANTROPOLOGIA MEDICA E
  EPIDEMIOLOGIA. PROCESSO DE
  CONVERGÊNCIA OU PROCESSO
  DE MEDICALIZAÇÃO?
  
  Eduardo L. Menéndez
  
  INTRODUÇÃO
  A Antropologia Social e as disciplinas médicas organizadas em torno da
  Saúde Pública, e em especial a Antropologia Médica e a Epidemiologia, desenvolveram perspectivas de descrição e análise do processo saúde/enfermidade/
  atenção, que apresentam características simultaneamente complementares e divergentes , que tratarei de analisar neste trabalho. Nossa análise das relações
  entre ambas disciplinas parte do suposto de que ocorreu um processo de convergência entre as mesmas, ao mesmo tempo em que determinados fatores limitam a
  possibilidade, de complementação em termos interdisciplinares. O impulso dado
  às atividades de Atenção Primária desde finais dos anos sessenta, e especialmente após a Conferência de Alma Ata; as propostas de participação social, de utilização de estratégias de atenção baseadas no saber popular ou de formação de
  sistemas locais de saúde (SILOS), assim como a recuperação de ações baseadas
  em redes sociais, grupos de apoio e auto-cuidado, favoreceram esta convergência
  pelo menos a nível declarativo. Este processo foi, além disso, favorecido pelo
  fato de terem passado para primeiro plano as doenças crônico-degenerativas, as
  "violências" e as dependências, assim como pelo especial desenvolvimento da
  AIDS que supuseram entre outras coisas o "descobrimento" das aproximações
  qualitativas e da significação do saber dos conjuntos sociais para o desenvolvimento de grupos de auto-ajuda e de outras estratégias de ação comunitária.
  1
  
  Por outro lado o reconhecimento da complexidade e de problemas considerados prioritários na América Latina, como o controle da natalidade e, a desnutrição ou a mortalidade e infantil, conduziu a que fosse proposta uma aproximação
  articulada entre ambas perspectivas, para favorecer a construção de um enfoque
  realmente estratégico. Mosley em 1988 assinala que a multiplicidade e variedade
  de fatores que incidem sobre a mortalidade infantil não podem ser reduzidos a
  soma de grande quantidade e de variáveis que estão complicando a análise e
  limitando a capacidade e explicativa: "Para evitar isso, há dois passos que, em
  
  geral, deverão ser dados se planificar a investigação e desenhar os estudos: realizar estudos antropológicos profundos e em pequena escala, como propõe Ware
  (1984) para identificar as variáveis críticas de interesse e sua interpretação, e
  especificar com cuidado as relações hipotéticas entre as variáveis, como discutem detalhadamente Palloni (1981) e Shultz (1984)". (Mosley 1988:323).
  Porém este processo de convergência ocorreu de forma limitada e conflitiva
  por razões de tipo teórico-metodológicas, institucionais e profissionais que esperamos desenvolver através deste trabalho.
  
  UNIDADES DE A N Á L I S E , CAUSALIDADE E PREVENÇÃO
  A análise de determinadas características de ambas disciplinas evidencia a
  similaridade e de suas aproximações metodológicas, pelo menos em um nível
  manifesto. Assim podemos observar que as mesmas tratam com algum tipo de
  conjunto social, o qual pode ser pensado em termos de grupos domésticos, grupos ocupacionais, grupos de idade, estratos sociais, etc. Para elas a unidade e
  deve ser algum tipo de conjunto social.
  A t u a l m e n t e as c o r r e n t e s d o m i n a n t e s na A n t r o p o l o g i a M é d i c a e na
  Epidemiologia reconhecem a multicausalidade da maioria dos problemas de saúde, e questionam que a explicação causal dos problemas específicos seja colocada em um só fator. A maneira de manejar a multicausalidade pode variar segundo
  o problema e/ou marco metodológico utilizado, e assim, enquanto que algumas
  investigações lidam com uma notória diversidade e dispersa de fatores explicativos,
  outras tratam de encontrar um efeito estrutural que organize os diversos fatores
  incluídos.
  As duas disciplinas supõem a existência de algum tipo de desenvolvimento
  ou evolução do processo saúde/enfermidade/atenção (doravante processo s/e/a)
  específico, que no caso da Epidemiologia pode referir-se ao modelo da História
  Natural da Enfermidade e no caso da Antropologia à História Social do Sofrimento/Enfermidade, quer dizer, à proposta construcionista que considera que todo
  padecimento constitui um processo social e histórico que necessita ser reconstruído
  para que possam ser compreendidos os seus significados atuais não só para a
  população senão também para a equipe de saúde. Além das possíveis diferenças,
  é comum o entendimento da enfermidade e do cuidado como processos.
  Um quarto ponto de convergência, refere-se ao fato de que a Antropologia e
  a Epidemiologia reconhecem que as condições de vida - sejam elas denominadas
  formas de vida da classe trabalhadora, subcultura adolescente ou estilo de vida do
  fumante - têm a ver com a causalidade, desenvolvimento, controle e/ou solução
  dos problemas de saúde. O conceito estilo de vida é aquele que parece ter tido
  maior acolhida os epidemiólogos, e vem a ser considerado como parte constitutiva
  de toda uma gama de doenças crônicas e de determinadas "violências".
  
  Por último, digamos que ambas disciplinas tendem a propor uma concepção
  preventivista da doença, na qual se articulam diferentes dimensões da realidade,
  com o objetivo de limitar a extensão e gravidade dos danos à saúde.
  Poderíamos seguir enumerando outros aspectos complementares considerados significativos, porém o importante a notar é que com respeito a cada um
  destes pontos de acordo, podemos detectar diferentes graus de discrepância que
  podem chegar ao antagonismo entre as propostas da Antropologia Médica e da
  Epidemiologia.
  Se revemos cada um dos aspectos apresentados, podemos observar que embora ambas disciplinas tratem com conjuntos sociais, a epidemiologia muito
  freqüentemente descreve seus conjuntos em termos de agregados estatísticos,
  enquanto que a Antropologia trabalha preferencialmente com "grupos naturais".
  Embora não desenvolveremos este ponto, o considero decisivo no que diz respeito à construção e significado do dado referido ao processo s/e/a, uma vez que
  para o enfoque antropológico a desagregação dos conjuntos sociais em indivíduos supõe a violentação da realidade social que ditos sujeitos constituem. Desagregar os conjuntos sociais em indivíduos selecionados aleatoriamente, supõe
  não assumir que ditos indivíduos se definem a partir das relações estabelecidas
  dentro de seus grupos e que, além disso, a maioria de ditas relações não são
  aleatórias.
  A desagregação dos conjuntos sociais em indivíduos, pertence a mesma conc e p ç ã o de p a r t i r a r e a l i d a d e s o c i a l em m ú l t i p l a s v a r i á v e i s , c a r e c e n d o
  freqüentemente a ambos conjuntos desagregados uma proposta teórica de articulação e inter-relação. Esta maneira de tratar metodologicamente a realidade conduz freqüentemente a produção de um tipo de informação que não corresponde
  aquilo que os conjuntos sociais produzem e reproduzem com respeito ao processo s/e/a.
  Por outro lado, ainda q u a n d o as duas trabalham com u m a c o n c e p ç ã o
  multicausal, a epidemiologia dominante situa o eixo da causalidade no biológico
  ou no bioecológico, enquanto a Antropologia Médica o situa em fatores de tipo
  cultural ou sócio-econômico . Mais ainda, deve-se sublinhar que a tendência a
  buscar uma causalidade única e específica segue d o m i n a n d o a a b o r d a g e m
  epidemiológica, haja visto a importância dada aos p a d e c i m e n t o s crônico/
  degenerativos, as violências e as dependências (ver Buck 1988; Nájera 1988;
  Nations 1986; Renaud 1992; Terris 1988).
  2
  
  A epidemiologia não só tende a pensar as causas da enfermidade em termos
  de uma causalidade bioecológica ou exclusivamente biológica, senão que se caracteriza pelo domínio de uma aproximação a-histórica no que diz respeito ao
  processo saúde/enfermidade/atenção. O uso dominante da análise de curta duração histórica não é um fato casual ou baseado em razões exclusivamente técnicas, senão que obedece a uma perspectiva metodológica que não inclui a signifi¬
  
  cação da dimensão diacrônica. A série histórica de cinco ou dez anos expressa o
  peso do biológico entendido como uma constante e a série histórica de longa
  duração não aparece como necessária para compreender o desenvolvimento do
  padecimento nem as alternativas de solução, salvo para algumas correntes preocupadas com a história do processo s/e/a (ver revista Dynamis 1980-1995).
  Embora a epidemiologia trabalhe com séries históricas curtas por razões
  compreensíveis, dada a necessidade de encontrar soluções ou pelo menos explicações a problemas imediatos como a emergência de episódios agudos ("brotes")
  ou mesmo devido a desconfiança com respeito à validez dos dados epidemiológicos existentes, não é apenas por estas ou outras razões similares que não utiliza a
  dimensão histórica.
  As ciências antropológicas e sociais têm proposto uma concepção constru¬
  cionista da doença, das estratégias de atenção, mas também da vida cotidiana
  onde se processa o padecimento, o que, entre outras razões, a têm conduzido
  observar historicamente o papel da biomedicina com respeito a toda uma diversidade de problemas. Se bem que o processo de medicalização e, em especial, o da
  "psiquiatrização" têm sido os mais investigados, esta abordagem tem sido aplicada a temas tão diversos como o auto-cuidado ou o processo de alcoolização. Para
  além dos tipos de interpretações específicas resultantes dessas investigações, as
  mesmas têm posto em relevo o fato de que ditos processos só podem ser realmente compreendidos a partir de uma perspectiva diacrônica construcionista e têm
  evidenciado a significação paradoxal da biomedicina tanto na construção técnica
  da enfermidade (disease) como também na construção social do padecimento
  (illness). Demonstraram, por exemplo, que o saber médico e especialmente o
  próprio profissional, é uma das principais causas da automedicação com fármacos
  (ver Conrad e Schneider 1980; Douglas, 1970; Gaines, 1992; Lock e Gordon,
  1988; Menéndez, 1990a, 1990c; Menéndez e Di Pardo, 1996a; Morgan, 1983;
  Scott, 1970; Soe. Sc. Med., 1 9 9 2 ) . N o caso do conceito estilo de vida observamos que, enquanto a Antropologia trata de manejá-lo como um conceito holístico,
  a Epidemiologia tende a reduzi-lo a comportamento de risco, erodindo a concepção teórico-metodológica a partir da qual foi proposto. Este conceito se constituiu a partir do marxismo, da abordagem compreensiva weberiana, da psicanálise e da antropologia cultural norte-americana (ver Coreil et ai, 1985), ainda que
  se deva reconhecer que as concepções teóricas que mais influíram sobre a formulação e desenvolvimento deste conceito são as historicistas alemãs . O objetivo
  era produzir um conceito que, a partir das dimensões materiais e simbólicas, possibilitasse a articulação entre o nível macro (estrutura social) e o nível dos grupos
  intermediários expressos através de sujeitos cujo comportamento se caracterizava por um determinado estilo exercitado na vida cotidiana pessoal e coletiva. Era
  um conceito holístico, j á que através do sujeito/grupo pretendia observar-se a
  globalidade da cultura expressada através de estilos particulares.
  3
  
  4
  
  As necessidades explicativas/aplicativas da epidemiologia despojaram este
  conceito de sua articulação material/ideológica em termos holísticos e reduziram
  sua aplicação ao risco subjetivo ou grupai específico. Segundo uma perspectiva
  antropológica o hábito de fumar não é um risco separável das condições globais
  em que o sujeito produz sua vida; é o contexto global que está em jogo através do
  estilo de vida. Isolar o risco de beber, de fumar ou de comer determinados alimentos pode ser eficaz para intervir a nível de condutas individuais, mas não só
  anula o efeito compreensivo do problema, senão que reduz a eficácia da intervenção.
  As investigações epidemiológicas britânicas evidenciaram que os fumantes
  homens de classe baixa são os que têm maior risco de morrer e os que têm maiores dificuldades de abandonar o hábito de fumar, comparado com os homens dos
  estratos médio e alto. Seria o pertencimento a classe e não o estilo de vida o
  condicionante de dito hábito. Recuperando a significação original deste conceito, o estilo depende dos condicionantes globais que, neste caso, se referem a
  situação e relações de classe. Para a classe trabalhadora britânica, fumar, beber
  cerveja especialmente preta, ter relações físicas violentas, conviver socialmente
  no "pub" (bar), e t c , conformam um estilo de pertencimento de classe e de diferenciação de classe que é o que fundamentaria a persistência de seu hábito
  tabagista. Estes "hábitos" expressam a maneira de estar no mundo, a identidade
  cultural e a diferenciação social. N o que diz respeito a prevenção existem várias
  diferenças, e algumas das mais significativas se organizam em torno do uso das
  representações e práticas culturais como mecanismos de prevenção. Enquanto a
  Epidemiologia e o sanitarismo em geral se caracterizam pelo escasso uso das
  "variáveis" socioculturais, a socioantropologia as considera como substantivas.
  Mais ainda, a perspectiva médica só vê as representações e práticas da população
  como fatores que incidem negativamente sobre sua saúde; as percebem como um
  saber basicamente a modificar. Além disso, esta perspectiva considera explícita
  ou implicitamente que a população não usa critérios de prevenção.
  5
  
  Sem negar totalmente estas interpretações, o primeiro a recuperar é que todo
  grupo social independente de seu nível de educação formal, gera e utiliza critérios
  de prevenção frente aos padecimentos que, real ou imaginariamente, afetam sua
  saúde na vida cotidiana. Não existem grupos que careçam destes saberes preventivos, porque os mesmos são estruturais a toda cultura, j á que são decisivos para
  a produção e reprodução da mesma (Menéndez 1994).
  A maioria destes critérios preventivos são socioculturais e o ponto central
  para essa discussão não é tanto considerá-los como comportamentos equivocados ou corretos, senão assumir que os grupos sociais produzem critérios e práticas de prevenção, sejam ou não errôneos.
  Reconhecer isto suporia uma mudança radical na perspectiva sanitarista, pois
  esta assumiria que os conjuntos sociais não são reacionárias a prevenção na me¬
  
  dida em que a produzem e utilizam. Como conseqüência, um dos principais objetivos médicos passaria a ser a descrição e análise dos significados dos saberes
  preventivos dos grupos sociais para estabelecer a possibilidade de aplicar ações
  preventivas a partir das representações e práticas da própria população.
  6
  
  DIFERENCIAÇÕES E DISTANCIAMENTOS:
  A APROPRIAÇÃO DE CONCEITOS
  Agora bem, as características assinaladas aparecem condicionadas por toda
  uma série de processos que vão desde o metodológico ao institucional, e dos
  quais só comentaremos aqueles que facilitem interpretar as divergências.
  Em sua aproximação ao processo s/e/a, a Antropologia parte de uma concepção unilateralmente sociogênica. A quase totalidade das tendências antropológicas são sociogênicas desde o marxismo até o interacionismo simbólico, passando pelo culturalismo integrativo, o construcionismo ou o estruturalismo. É em
  função deste suposto comum que todas as tendências propõem que o nível de
  análise mais estratégico para explicar o processo s/e/a é o que corresponde ao
  nível socioeconômico ou ao sociocultural e não ao nível biológico. Isto adquire
  características radicais em todas as tendências salvo a ecologia cultural e o materialismo mecanicista, a última das quais tem escassos representantes na Antropologia Médica.
  N o que diz respeito ao processo s/e/a, a Epidemiologia parte do patológico,
  quer dizer, da enfermidade (disease) entendida como problema médico, enquanto a Antropologia parte do padecimento (illness) como processo sociocultural e
  econômico-político que inclui o fenômeno considerado patológico. Algumas correntes teóricas antropológicas operam inclusive com uma forte tendência a
  despatologizar ou reduzir o patológico ao processo social "normal". Esta tendência foi criticada por sanitaristas que sustentam — e muitas vezes acertadamente
  — que o relativismo antropológico e a ênfase na cultura como "verdade" conduzem a reduzir a significação dos processos patológicos. Não obstante, o que devemos ressaltar é que, enquanto a Epidemiologia coloca seu eixo de análise no
  processo patológico, a Antropologia Médica o situa na estrutura e processo
  socioculturais .
  Nos últimos anos temos investigado o problema do "alcoolismo" no México
  e propusemos como conceito central o "processo de alcoolização", ao qual remetemos os conceitos de "alcoolismo", "alcóolico" e "dependência". O processo de
  alcoolização inclui todos aqueles processos sociais considerados como decisivos
  na estruturação do alcoolismo como fenômeno patológico, normal e coletivo e,
  como conseqüência, remetemos a ele não só os conceitos biomédicos assinalados, senão também os "riscos" que afetam as condutas individuais (ver Menéndez
  1990a; Menéndez e Di Pardo, 1996a).
  
  Já em 1943 Horton propunha que para um antropólogo interessado no problema do alcoolismo, tinha tanta significação estudar os alcóolicos crônicos ou
  os bebedores sociais como a população não bebedora, dado que é através das
  representações e práticas dos diferentes conjuntos sociais que podemos obter uma
  explicação/interpretação do fenômeno em termos da estrutura sociocultural e não
  só do fenômeno patológico em si. Ainda mais, o consumo "patológico" e suas
  "conseqüências" se explicariam não só pelos sujeitos alcoolizados, senão pelo
  conjunto de atores implicados no sistema social (ver Horton 1991(1943)).
  Agora bem, existe um ponto de convergência que simultaneamente se constitui em um dos principais pontos de antagonismo potencial assim como de expressão do processo de medicalização. Nos referimos à produção e uso de conceitos por parte de ambas disciplinas.
  Uma revisão, inclusive superficial, dos conceitos que são utilizados pela
  Epidemiologia, a Saúde Pública ou a Medicina Social permite constatar o óbvio:
  que grande parte de seus conceitos básicos foram nomeados e utilizados
  previamente pelas Ciências Sociais e Antropológicas. Os conceitos de necessidades, de
  comunidade/organização da comunidade, desenvolvimento comunitário, de grupo e ciclo doméstico, de participação social, de classe social/estrato social/níveis
  sócio-econômicos/pobreza, de redes sociais, de níveis educacionais, de ocupação/trabalho/processos laborais/níveis ocupacionais, de sexo/gênero, de estilo de
  vida, e estratégias de sobrevivência/estratégias de vida, e t c , foram formulados,
  utilizados, modificados e inclusive abandonados pelas Ciências Antropológicas
  e Sociais antes que fossem apropriados ou reinventados pelas Ciências da Saúde.
  Isso quer dizer que estes conceitos são produto de um processo teórico e
  metodológico, do qual a maioria dos epidemiólogos parece não ter muita informação. N o que diz respeito a esse ponto é preciso ressaltar que todos estes conceitos se referem a teorias específicas e que, pelo menos uma parte deles (necessidades, comunidade, redes sociais, estilo de vida) foram desenvolvidos por tendências que utilizavam preferencialmente técnicas qualitativas.
  No que toca o uso de conceitos, pelo menos em alguns países da América
  Latina, ocorre algo interessante já que conceitos como medicalização, controle
  social e cultural, a relação entre o cultural e o biológico ou a articulação entre o
  normal e o patológico, vêm a ser utilizados por uma parte dos que trabalham ao
  i n t e r i o r do c a m p o d a s a ú d e c o m o t e r m o s e l a b o r a d o s p o r f i l ó s o f o s o u
  epistemólogos, quando uma parte dos mesmos foram cunhados e aplicados inicialmente por antropólogos e sociólogos. Assim na América Latina numerosos sa¬
  nitaristas utilizam estes conceitos a partir da obra de Foucault ou de Canguilhen
  ignorando a massa de investigação empírica e de elaboração teórica produzida
  desde a década de 1920 pelas ciências sociais e antropológicas que trabalharam a
  fundo alguns destes conceitos, e que possivelmente seria de maior utilidade a
  eles, sanitaristas, que aqueles formulados por ditos filósofos franceses.
  
  O ponto assinalado acima não implica negar a importância das contribuições
  de Foucault ou de Canguilhen, senão recuperar a massa de material socioantro¬
  pológico produzida em sua maioria a partir de "trabalho de campo". É preciso
  esclarecer também que não recuperamos a importância de toda essa produção
  antropológica, apenas constatamos sua existência e observamos que a mesma
  deveria ser conhecida e avaliada em sua significação. Se os sanitaristas e clínicos
  e por suposto antropólogos que recuperam os marcos interpretativos, conhecessem mais a fundo não só um de seus referentes mais evidentes (me refiro a Geertz),
  mas a produção antropológica norte-americana, britânica, canadense, alemã, italiana e francesa gerada entre 1920 e 1960, poderiam observar que o que fizeram
  as ditas correntes interpretativas atuais foi aprofundar um campo que já havia
  gerado notáveis contribuições atualmente esquecidas ou negadas.
  A falta de reconhecimento de que estes e outros conceitos que são atualmente utilizados pelas Ciências da Saúde têm uma história conceituai expressa de
  forma quase paradigmática não só o desconhecimento que ditas ciências têm da
  produção antropológica, senão também a-historicidade das disciplinas advindas,
  em termos metodológicos, do Modelo Médico Hegemônico.
  Porém, e isso é o que me interessa sublinhar, dito desconhecimento tem conseqüências negativas de tipo muito diverso no trabalho epidemiológico. Conduz,
  por um lado, a "redescubrir o óbvio" de tempo em tempo, o que significa perda
  de tempo, desperdício de recursos, usos conceituais incorretos em termos técnicos, etc. Não saber como foram produzidos e, sobretudo, aplicados os conceitos
  implica ignorar a capacidade que estes tiveram de explicar e solucionar os problemas levantados. Implica reduzir a capacidade de discriminar se o problema
  reside no conceito ou no seu uso .Conceitos que foram ou estão sendo utilizados
  por sanitaristas - e me refiro a conceitos como necessidade, comunidade, participação social ou sexo/gênero - são conceitos que têm uma larga ou curta história,
  não só "teórica", mas de investigação aplicada na América Latina. Mais ainda,
  alguns destes conceitos se difundiram de forma notável, expressando não só modas
  circunstanciais mas estimulações teórico/práticas e financeiras diretas ou indiretas, que freqüentemente acentuaram a tendência a-histórica assinalada. Durante
  anos o conceito de gênero se manteve nos redutos de sociólogas, historiadoras e
  ativistas feministas, para irromper na América Latina nos anos oitenta e noventa
  através dos estudos sobre sexualidade, planificação familiar ou saúde reprodutiva.
  Uma parte destas investigações, que têm como um de seus eixos o conceito de
  gênero, tem despojado dito conceito não só de sua potencialidade analítica mas
  de seus objetivos de impugnação, dado o processo de produção de conhecimento
  ao interior do qual está sendo incluído.
  7
  
  Na nossa perspectiva, o uso de conceitos está referido, de forma consciente
  ou não, a teorias (e, logo, a "teóricos") que os produziram dentro de um determinado marco referencial, o que pode implicar discrepância, complementaridade
  
  ou antagonismo com o forma pela qual outros marcos teóricos usam o mesmo
  conceito. Os conceitos são designações provisórias que, pelo menos em Antropologia, não são "neutros", senão que se referem a determinadas tendências teóricas. Esta contextualização parece estar ausente de muita produção epidemiológica
  que inclusive produz "teorias" explicativas nas quais estes referentes teóricos são
  omitidos.
  A penúltima destas "teorias" é aquela denominada "transição epidemiológica". Como todos sabemos, esta foi proposta nos EUA em princípios da década de
  70 e foi aplicada por autores latino-americanos durante a segunda parte da década de 80. O que me interessa sublinhar a esse respeito é que o conceito de "transição epidemiológica" - saibam ou não aqueles que fazem uso dele - está relacionado com uma proposta evolucionista/desenvolvimentista da sociedade, formulada geralmente em termos tipológicos e que se sustenta na chamada teoria da
  modernização. Esta teoria gozou de grande difusão nas décadas de 1950 e 1960,
  e teve como alguns de seus principais exponentes sociólogos e antropólogos latino-americanos. Esta teoria foi criticada durante os anos sessenta e entrou em
  desuso a finais de dita década e durante os setenta. A discussão teórica sobre a
  "transição" que, por outro lado, emerge da década de 3 0 , não aparece presente
  na maioria dos que utilizam esta "teoria" na América Latina. Utilizam-na a partir
  de dados empíricos, manejados de determinada maneira, como se dito conceito
  não estivesse referido a concepções teóricas que, como se demonstrou a seu tempo no caso da modernização, implicava assumir determinadas concepções ideológicas com respeito ao "desenvolvimento" modernizador.
  8
  
  Esta recuperação atual tem a ver não só com uma aproximação científica,
  senão também com o desenvolvimento das propostas econômico-políticas atualmente dominantes em grande parte dos países latino-americanos, dado que dita
  teoria da transição se articula com as propostas neoliberais e neoconservadoras,
  da mesma forma que sua antecessora, a "teoria da transição demográfica", se
  articulava ideologicamente com as concepções "desenvolvimentistas".
  A proposta da "transição epidemiológica" se baseia em informação que indicaria uma determinada tendência histórica dos danos à saúde e dos perfis
  epidemiológicos. Este conceito teria uma base descritiva e não teórica; porém o
  importante a recuperar é que, como vimos, dito conceito se refere a "teorias" que
  foram analisadas enquanto tal, demostrando-se não só sua falta de capacidade
  explicativa, senão também sua clara afiliação ideológica . Considero que este
  último ponto que acabamos de assinalar merece uma revisão do que se entende
  por "descritivo" em Antropologia Social e em Epidemiologia. Para isso não só
  devemos assumir que grande parte da Epidemiologia que se realiza é de tipo
  descritivo, senão que uma das características básicas do trabalho antropológico é
  produzir "etnografía", quer dizer, descrições. Assumindo, conseqüentemente, que
  a descrição, que a produção do " d a d o " aparece como prioritária para ambas dis¬
  9
  
  ciplinas, a questão é precisar o que cada uma entende por produção do "dado". E
  aqui residem algumas das principais divergências.
  Quando lemos e analisamos trabalhos de Saúde Pública ou de epidemiologia
  clínica que fazem referências ou propõem e/ou incluem em suas investigações
  aspectos tais como estratégias de sobrevivência, ciclo de vida dos grupos domésticos, processos ideológico/culturais, estilos de vida ou práticas de autocuidado e
  observamos os dados empíricos que nos apresentam e analisam, torna-se evidente que há uma concepção diferencial não explicitada no que se entende por cada
  um destes aspectos e sobre o tipo de " d a d o " a produzir. Suponho que pelo menos
  uma parte dos epidemiólogos sente o mesmo com respeito ao dado antropológico. Este ponto é particularmente importante e constitui um dos eixos das diferenças que necessariamente tanto epidemiólogos como antropólogos devem precisar .
  10
  
  ALGUMAS CARACTERÍSTICAS DO
  ENFOQUE ANTROPOLÓGICO
  A Antropologia Médica e também outras disciplinas sócio-históricas tem
  produzido materiais empíricos e teóricos que supõem não só contribuições, senão também possibilidades de articulação com a perspectiva epidemiológica, sempre e quando exista realmente um interesse de articulação e no prime a exclusão
  nos fatos. A seguir enumeraremos algumas destas contribuições socioantropoló¬
  gicas.
  A primeira contribuição refere-se a proposta de uma epidemiologia sociocultural; quer dizer que recupere os significados e as práticas que os conjuntos
  sociais dão aos seus padecimentos, problemas, pesares, dores, e t c , articulados
  com as condições estruturais e processuais que operam em uma situação historicamente determinada. É preciso lembrar que este tipo de epidemiologia sociocultural tem sido produzida desde finais do século XIX e que durante os primeiros
  cinqüenta anos deste século foi se enriquecendo através de contribuições pontuais que possibilitaram sua expansão a partir da década de sessenta e setenta.
  A primeira contribuição sistemática é a investigação de Durkheim (1897)
  sobre o suicídio, o qual constituiu a seu tempo, e ainda segue sendo, uma alternativa teórico/metodológica para pensar o dado epidemiológico . Posteriormente
  os trabalhos de Dunhan e Faris sobre a esquizofrenia em Chicago, de Mauss
  sobre as técnicas do corpo, de Devereux sobre o suicídio e o homossexualismo
  entre os Mohave, de Mead e Bateson sobre problemas infantis em Bali, ou de De
  Martino sobre o tarantismo no sul da Itália constituíram propostas de articulação
  dos processos culturais e sociais com respeito a interpretação de padecimentos e
  problemas, que possibilitaram a expansão desta aproximação a partir dos anos
  sessenta e setenta (Caudill, 1953; Dunn e Janes, 1986; Opler, 1959; Paul, 1989;
  11
  
  Trostle, 1986a, 1986b; Young, 1982), e que supôs a contínua inclusão de marcos
  referenciais teóricos não só antropológicos, mas sociológicos e "filosóficos" (ver
  Bibeau, 1 9 8 7 ) . A possibilidade de uma epidemiologia sociocultural está radicada
  no reconhecimento da existência de uma estruturação epidemiológica no saber
  dos conjuntos sociais, o qual devemos reconstruir a partir das mesmas. Isto se
  correlaciona com o reconhecimento da existência de uma estruturação epidemiológica em todos os tipos de curadores, quer dizer nos médicos familiares e
  generalistas, nos curadores populares, nos especialistas alopatas e de outros sistemas médicos como podem ser as numerosas religiões terapêuticas desenvolvidas nos últimos anos. Ditos saberes epidemiológicos profissionais apresentam
  não só diferenças e antagonismos entre si, como também pontos de similaridade
  e articulação. O saber epidemiológico dos conjuntos sociais é o que opera uma
  síntese inicialmente pragmática, a partir de sua própria definição da significação
  dos padecimentos que o ameaçam real ou imaginariamente (ver Menéndez 1984,
  1990b, 1990d, 1994).
  12
  
  A epidemiologia sociocultural deve referir não só às representações como
  também às práticas. Uma parte significativa da Antropologia Médica como da
  Epidemiologia analisa só as representações dos conjuntos sociais. Esta maneira
  de construir a informação deve ser modificada e nesta perspectiva é preciso assumir que as representações não só devem ser referidas a indicadores objetivos por exemplo análises bioquímicas - como também às práticas que a população
  produz e que não necessariamente são idênticas a suas representações. Partimos
  do pressuposto metodológico da existência de discrepâncias constantes entre representações e práticas.
  Em função do que foi assinalado é preciso assumir que os conjuntos sociais
  manejam um número maior de representações que de práticas no que toca um
  processo s/e/a determinado. As práticas supõem um tipo de síntese/seleção das
  representações em função da ação. Isto não só se aplica ao saber popular, senão
  também ao saber dos curadores, incluído o saber biomédico (Menéndez e Di
  Pardo 1996a, 1996b).
  O processo s/e/a deve ser entendido como uma construção social. Os conjuntos sociais vão construindo um perfil epidemiológico i n t e g r a d o ; porém é
  preciso ressaltar que as representações e práticas relativas a cada um dos padecimentos e a suas características clínicas e epidemiológicas, não aparecem como
  algo estruturado, senão que emergem reativamente ante as situações específicas.
  Quer dizer que reconhecemos um processo de constituição histórica do saber dos
  conjuntos sociais, porém que deve, por sua vez, ser reconstruído no trabalho
  antropológico. Os aspectos enumerados são alguns dos que integram o núcleo
  central da proposta antropológica e que se estrutura em torno do reconhecimento
  de que o processo saúde/enfermidade/atenção constitui um dos campos, para alguns o principal, em que os conjuntos sociais produzem o maior número de re¬
  13
  
  presentações e de práticas. Mais ainda, estas representações e práticas cumprem
  várias tarefas fundamentais articuladas entre si, e que vão desde possibilitar uma
  interpretação e ação com respeito aos padecimentos reconhecidos como ameaçadores até possibilitar articular a relação dos sujeitos e grupos sociais com a estrutura social.
  O processo s/e/a inclui desde ações cotidianas de solução de problemas até a
  elaboração de interpretações que expressam os núcleos centrais das ideologias/
  culturas dominantes/subalternas dos diferentes grupos que transacionam em uma
  sociedade determinada. Dado que os conjuntos sociais necessitam dar uma interpretação, quer dizer, dar sentido e significado a seus padecimentos, a enfermidade e suas representações e práticas são, para a antropologia, parte constitutiva
  dos sujeitos (Stein 1985, 1990).
  Um aspecto nuclear da perspectiva antropológica que tem adquirido relevância nos últimos anos com respeito a investigação e intervenção sobre o processo s/e/a, é o que se refere ao uso de técnicas qualitativas de obtenção de informação, análise e/ou ação. A ênfase nas políticas de Atenção Primaria, por um
  lado, e a modificação do perfil epidemiológico por outro, favoreceram o reconhecimento da importância desta aproximação qualitativa, pelo menos com respeito a determinados padecimentos e determinadas estratégias.
  Deve-se sublinhar que a recuperação da aproximação qualitativa relativa a
  investigação do processo s/e/a se originou nos países capitalistas centrais, e em
  particular a partir do desenvolvimento da síndrome de imunodeficiência adquirida. As características da doença e dos sujeitos ou grupos portadores do problema,
  evidenciaram rapidamente as limitações da aproximação estatística para obter
  informação estratégica que pudesse ter algum tipo de utilidade explicativa e prática em termos do comportamento dos grupos de risco. A medida que se expandia
  a epidemia da AIDS, os dados referentes a relação da AIDS com o homossexualismo, bissexualismo, prostituição (incluída a prostituição infantil), e t c , evidenciaram ainda mais a necessidade de trabalhar com aproximações de tipo qualitativo.
  Mas, e isto é o que me interessa ressaltar, o que se "descobriu" a respeito da
  AIDS não é diferente do que sabíamos sobre outras doenças e problemas frente
  aos quais a abordagem estatística evidenciava iguais ou maiores limitações para
  obter informação estratégica. N a maioria dos países da América Latina temos
  poucos dados com respeito a toda uma série de padecimentos e a falta de informação deve-se não apenas a pouca confiabilidade nos sistemas de captação
  institucional mas também ao tipo de instrumentos estatísticos aplicados nas investigações epidemiológicas.
  Na maioria dos países da América Latina, conseqüentemente, a informação
  epidemiológica não é confiável ou é inexistente para problemas como infanticidio,
  suicídio, alcoolismo, dependência a drogas, homicídio, violência intrafamiliar,
  
  violações, aborto, síndromes culturalmente d e n o m i n a d o s , cirrose hepática,
  automedicação. Quase todos esses padecimentos e problemas, assim como a AIDS,
  têm que ver com o "ocultamente" intencional ou funcional da informação, mas
  sobretudo com a falta de interesse na modificação das estratégias metodológicas.
  Assim, deve-se lembrar que vários dos padecimentos assinalados constituem
  algumas das principais causas de mortalidade em vários países latino-americanos
  tanto a nível geral quanto de grupos de idade, em particular. Ou seja, a não aplicação de técnicas qualitativas de obtenção de informação e de análise no estudo
  desses padecimentos não é devido a importância secundária dos mesmos, mas a
  outras causas que, em grande medida, estão relacionadas à concepção metodológica na construção da informação e à sobredeterminação do Modelo Médico
  H e g e m ô n i c o .O registro de informação com respeito aos padecimentos assinalados deve, por sua vez, ser articulado com o tipo de informação produzida a
  nível estatístico para tais problemas. Se observarmos, por exemplo, o tipo de
  "dado" produzido epidemiologicamente para um problema como o "alcoolismo",
  inclusive em países com tradição de investigação neste campo como o M é x i c o ,
  podemos notar que, depois de quase trinta anos de produzir surveys epidemiológicos sobre esta problemática, as variáveis tomadas em conta continuam sendo
  reiteradas sem que tenham gerado contribuições substantivas diferenciais (ver
  Menéndez, 1990 ; Menéndez e Di Pardo, 1996b).
  14
  
  15
  
  a
  
  Em todas elas se conclui que o alcoolismo opera em homens de determinadas idades, sendo a maioria pertencente a determinados estratos sociais, que professam determinada religião, que têm determinado nível educacional formal, e t c ,
  mas sem produzir conteúdos em termos de significações e práticas que nos permitam trabalhar com tais variáveis. Embora se fale em levar em conta os padrões
  de consumo e as dinâmicas culturais, e inclusive alguns proponham estudar o
  saber dos conjuntos sociais dado que consideram o "alcoolismo" como parte da
  religiosidade popular, tal informação não se produz, salvo raras exceções, e as
  reiteradas investigações estatísticas continuam sem apresentar dados estratégicos
  para trabalhar com os comportamentos e com as estruturas sociais.
  Mais ainda, o México produziu nos últimos cinco anos duas enquetes a nível
  nacional sobre drogadições (SSA 1990 e 1993), incluindo nestas o alcoolismo, e
  seus dados continuam a reiterar o uso das variáveis j á conhecidas, sem produzir a
  informação que possibilitaria um tipo de interpretação e de ação pelo menos diferentes daquelas já dominantes.
  Por outro lado, a Enquete Nacional de Saúde (SSA 1988) que detectou enfermidades crônicas por grupos de idade, codificou diabetes melllitus, hipertensão, bronquite, cardiopatias, artrite, desnutrição, tuberculose, epilepsia, cegueira,
  surdez, retardo mental e outras causas. Entretanto, não detectou cirrose hepática
  em termos de morbidade, embora seja uma das primeiras dez causas de mortalidade, constitua a primeira ou segunda causa de morte em grupos em idade produ¬
  
  tiva, seja a principal causa de hospitalização nos serviços de gastroenterologia e
  implique uma evolução patológica de entre oito e doze anos. Isso quer dizer que
  não só o alcoolismo levanta problemas para os epidemiólogos, como também a
  cirrose hepática.
  A mudança para primeiro plano das enfermidades crônico-degenerativas também favoreceu o reconhecimento das técnicas qualitativas, dado a crescente importância outorgada aos estilos de vida tanto na causação como para o controle e,
  sobretudo, autocontrole destas doenças. A recente ênfase dada a experiência do
  sujeito enfermo, a convivência com "seu" padecimento e o "autocuidado" como
  expressões que podem assegurar uma maior esperança e qualidade de vida, reforçam ainda mais a significação das técnicas qualitativas.
  Estas últimas referências nos conduzem a outro fator que tem dado impulso
  ao desenvolvimento da abordagem qualitativa. As propostas de Atenção Primária, não só as de Atenção Primária Integral e Seletiva, mas também as de Atenção
  Médica Primária, supõem a inclusão de atividades de participação social e organização comunitária, a utilização de práticas populares ou o impulso da educação
  para a saúde. Todas estas ações implicam a necessidade de produzir informação
  clínica ou epidemiológica estratégica, para o que as técnicas qualitativas tornamse decisivas.
  É preciso assumir, em toda sua significação, que a maioria da informação a
  ser obtida para dar impulso a estas estratégias refere-se a processos sociais, culturais, ideológicos e políticos e que, além disso, é requerido incluir a ação a partir
  não apenas dos serviços de saúde, senão, sobretudo, a partir da própria população. Se isto é assumido realmente, e não apenas como proposta burocrática ou
  meramente declarativa, supõe a utilização de uma abordagem qualitativa. Conseqüentemente, se é "real" a preocupação com a Atenção Primária e com os Sistemas Locais de Saúde (SILOS), tais objetivos requerem o desenvolvimento de
  uma epidemiologia não só do patológico, mas dos "comportamentos normais",
  assim como, portanto, sua relação com a estrutura e organização social a nível
  local. Este é um ponto que mereceria discussão a partir de uma análise, por exemplo, das propostas de Atenção Primária e de como são realmente levadas a c a b o .
  16
  
  DE EROSÕES METODOLÓGICAS E MEDICALIZAÇÕES
  Faz poucos anos alguns dos mais destacados antropólogos médicos atuais,
  entre os quais estava M. Lock, levantaram o perigo de medicalização da Antropologia Médica, pelo menos nos Estados Unidos e no Canadá. Esta discussão se
  apoiava sobre um aspecto que vem a ser desconhecido pelos sanitaristas, porém
  também pelos antropólogos latino-americanos. Me refiro ao fato de que a Antropologia Médica constitui nos EUA a disciplina antropológica de maior expansão
  nos últimos dez anos, é a primeira ou segunda especialidade com maior número
  
  de membros ativos, a que produziu o maior número de revistas especializadas
  recentes, a que logra maior número de postos ocupacionais e um dos campos com
  maiores recursos financeiros.
  Esta expansão tem a ver com vários dos aspectos analisados, em particular,
  com a aplicação da abordagem antropológica à investigação e ação em Atenção
  Primária e sobre enfermidades crônicas, AIDS, drogadição, violências e saúde
  reprodutiva, para os quais existem maiores fontes e quantias de financiamento.
  O perigo de medicalização da antropologia era referido, a nível dos países
  centrais, à ênfase na especialização antropológica correlativa da especialização
  médica, a que o quantum maior de investigações epidemiológicas optavam pelo
  enfoque ecológico cultural que é o mais similar, em suas concepções metodológicas e técnicas, ao enfoque epidemiológico, a um incremento constante de investigações de recorte empirista, a u m a c r e s c e n t e s u b o r d i n a ç ã o t e ó r i c o metodológica ao Modelo Médico Hegemônico, etc.
  Se bem que nossa experiência na América Latina não pode ser referida a
  estes processos, pelo menos tal como foram analisados por antropólogos norteamericanos, canadenses e britânicos, há, não obstante, alguns fatos que compartilhamos, em grande medida porque foram desenhados e receberam impulso de
  antropólogos e sanitaristas norte-americanos a partir de suas investigações na
  América Latina. Destes um dos mais destacados e de relativa expansão tem a ver
  com o desenvolvimento de tecnologias rápidas de obtenção de informação e de
  análise. Assim foram produzidos vários manuais de "etnografía rápida" voltados
  para a obtenção de informação epidemiológica e sobre serviços de saúde (ver
  Scrimshaw e Hurtado, 1988; Herman e Bentlee, 1992).
  Em função da informação que manejo a respeito da América Latina, as
  "etnografías rápidas" referidas ao processo s/e/a foram utilizadas basicamente
  por médicos e paramédicos ou, para ser mais preciso, por equipes de saúde. Pode
  haver antropólogos, geralmente norte-americanos, entre os introdutores desta
  tecnologia, porém, em geral, sua instrumentação não esteve a cargo de antropólogos.
  As etnografías rápidas partem de um fato que reiteradamente observamos
  em nosso trabalho antropológico e que é justamente o que permitiu fundamentar
  a significação das abordagens qualitativas. O trabalho com poucos informantes,
  mas em profundidade, permite construir o perfil epidemiológico de um grupo
  determinado, porém, além disso, possibilita a inclusão de informação econômica, política, sociocultural no estudo de tais padecimentos. Mais ainda, esta
  epidemiología permite "encontrar" informação sobre padecimentos geralmente
  relegados ou inexistentes nas enquetes epidemiológicas, assim como interpretações a partir do ponto de vista dos atores que permitiriam programar e desenvolver atividades específicas. Porém, esta forma de trabalho antropológico supõe o
  emprego de um largo e profundo trabalho de campo, em termos comparativos
  
  com o trabalho epidemiológico. Por outro lado, esta metodologia supõe uma abordagem de tipo holístico que, embora não se cumpra em sentido integral, opera
  como marco referencial de nosso trabalho.
  A proposta de "etnografías rápidas" implica despojar o trabalho antropológico não só de seu marco referencial holístico, como de sua profundidade. Esta
  forma de trabalho leva a que aconteça o que j á se produziu, por exemplo, com
  respeito ao conceito estilo de vida; quer dizer, a erodir a capacidade teóricoprática dos instrumentos sócio-antropológicos. Estas modificações se ajustam às
  concepções de Atenção Médica Primária e, em certa medida, de Atenção Primária Seletiva e podem ter potencialidade operativa, porém praticamente impossibilitam obter o que constitui parte do núcleo da proposta antropológica: as significações das representações e das práticas dos conjuntos sociais.
  A meu ver esta proposta encobre um fato decisivo: alguns dos que lhe deram
  impulso têm uma ampla experiência em trabalho antropológico junto a seus grupos de interesse. É em função deste saber vivenciado que construíram modalidades de obtenção de informação e de intervenção transmissíveis apenas através de
  um tipo de aprendizagem que implica tempo e trabalho de campo, o qual não se
  dá. Em sua proposta, estes investigadores não incluem como variável decisiva o
  papel de sua própria experiência profissional, des-historicizando seu instrumento
  metodológico, para reduzi-lo a um recurso técnico. Este fato, que ao nosso ver é
  determinante, praticamente não é analisado na proposta das etnografías rápidas.
  Outro fato que não aparece suficientemente ponderado refere-se a utilização
  de trabalhadores de saúde locais para levar a cabo estes trabalhos de etnografia
  rápida. A experiência antropológica, assim como os programas de Atenção Primária integrais, tem verificado constantemente a viabilidade de produzir não apenas curadores locais que manejem técnicas biomédicas como também que possam gerar uma epidemiologia local (ver Kroeger, Montoea-Aguilar e Bichman,
  1989). Porém esta possibilidade está montada, no que toca a produção de dados
  epidemiológicos e antropológicos, em que tais trabalhadores sejam membros do
  grupo com o qual trabalham. Quando esta metodologia trata de ser apropriada,
  em termos de investigação, por pessoas que não têm esta pertença ao grupo ou
  que não têm o saber acumulado já assinalado, ocorrem problemas.
  A esse respeito, há um ponto que me interessa enfatizar e que se refere à
  forma pela qual a abordagem de tipo qualitativo está sendo utilizada pelo pessoal
  oficial de saúde e também por membros de organizações não governamentais
  (ONGs). Este uso está gerando a redução dos instrumentos teórico-metodológicos
  a receitas técnicas e fazendo com que os financiamentos assim como as urgências
  e as necessidades de entregar resultados passem a determinar o uso das técnicas.
  Tanto em pesquisa como em pesquisa-ação sobre aspectos da realidade e problemas que requerem justamente uma metodologia baseada, em grande medida, no
  tempo, estão sendo aplicadas metodologias de u r g ê n c i a .
  17
  
  A ênfase no qualitativo, o "falar" de etnografías porém rápidas, o incluir
  uma terminologia que refere-se a significações, sentidos, representações, saberes, identidades e, ultimamente, subjetividades; a conversão de instrumentos que
  potencialmente produzem "etnografías profundas" em instrumentos que produzem dados urgentes porém freqüentemente superficiais, supõe a necessidade de
  começar a aclarar o sentido desta tendência que tende a apropriar-se de um corpo
  de palavras que se referem a uma metodologia de tipo antropológico, porém que
  estão sendo re-significadas a partir de uma concepção não qualitativa do " d a d o "
  produzido, que na prática tende a separá-lo da referência teórica. Isto está se
  dando não só em trabalhos realizados segundo uma perspectiva sanitarista, como
  também em investigações ditas antropológicas.
  O perigo do mau uso do qualitativo é que pode dar lugar a várias deformações: hiper-empirismo, a-teoricismo, qualidade duvidosa ou não estratégica da
  informação, etc. ao interior da própria Antropologia Médica. Quer dizer, pode
  chegar a replicar as características dominantes em muita da produção epidemiológica e sociológica, que paradoxalmente questionou. A abordagem qualitativa
  supõe não apenas o uso de determinadas palavras mas um rigoroso controle
  epistemológico a nível artesanal, assim como um questionamento metodológico
  das urgências .
  18
  
  REFERÊNCIAS
  BASTIDE, R. (1967). Sociología de las enfermedades mentales. México: Siglo XXI Editores
  BIBEAU, G. (1987). Nouvelles directions dans Panthopologie medico-psychiatrique nordamericaine. Santé, Culture, Health IV(2): 4-21.
  BIBEAU, G. (1993). ¿Hay una enfermedad en las Américas? Otro camino de la
  Antropología Médica para nuestro tiempo. In Pinzón, Suarez e Garay (Eds.), Cultura y salud en la construcción de las Américas. Bogotá: COLCULTURA, pp. 42-70.
  BUCK, C. (Ed.) (1988). El Desafío de la Epidemiología. Problemas y lecturas
  seleccionadas. Organización Panamericana de la Salud, Public. Científica Nº 505,
  Washington D.C., pp. 13-17, 87-100, 155-171, 881-899.
  CAUDILL, W. (1953). Applied anthropology in medicine. In Kroeber (Edit.), Anthropology
  Today. Chicago: University of Chicago Press.
  CASSEL, J. C. (1955). A comprehensive health program among South African Zulus. In
  B. Paul (Ed.), Health, Culture and Community. Nova York: Russell Sage.
  CASSEL, J. e H. TROYLER. (1988), Estudios epidemiológicos de cambios culturales.
  In C. Buck (edit.), El Desafío de la Epidemiología.
  Problemas y lecturas
  
  seleccionadas. Organización Panamericana de la Salud, Public. Científica Nº 505,
  Washington D.C., pp. 382-92.
  CONRAD, P. e J. SCHNEIDER. (1980). Deviance and Medicalization: From Badness to
  Sickness. St. Louis: C. V .Mosby.
  COREIL, J.(Edit.). (1985). Life-Style. An emergent concept in the sociomedical sciences.
  Culture, Medicine & Psychiatry, 9: 243-37.
  CORIN, E. (1988). La culture, voie royale vers l'elaboration d'une psychiatrie scientifique.
  Santé, Culture & Health, V(2): 157-76.
  DEVEREUX, G. (1937). Institutionalized Homosexuality of the Mohave Indians. Human
  Biology, 9: 498-527.
  DOUGLAS, J. (Ed.), (1970). Deaviance & Respectability. The Social Construction of
  Moral Meanings. Nova York: Basic Books.
  DUNN, F. e C. JANES. (1986). Introduction. In Janes, Stall e Gifford (Eds.), Medical
  Anthropology and Epidemiology, pp. 3-34.
  DURKHEIM, E. (1974). El Suicidio. México: UNAM.
  DYNAMIS, 1980-1995. Granada: Universidad de Granada.
  FITZPATRICK, R. e G. SCAMBLER. (1990). Clase social, etnicidad y enfermedad. In
  R. Fitzpatrick e G. Scambler: La enfermedad como experiencia. México: Fondo de
  Cultura Económica, pp. 65-97
  GAINES, A. .(Edit.). (1992). Ethnopsychiatry The Cultural Construction of Professional
  and Forlk Psychiatries. Albany: State University of New York Press
  HERMAN, E. e M. BENTLEY. (1992). Manuals for ethongrafic data collection: experience
  and issues. Social Science and Medicine 35(11): 1369-1378.
  HORTON, D. (1991). Las funciones del alcohol en las sociedades primitivas. In E. L.
  Menéndez (Ed.), Antropología del alcoholismo en México. Los límites culturales de
  la economía política: 1930-1979. México: Ediciones de la Casa Chata, pp. 35-64.
  JANES, C ; R. STALL e S. GIFFORD (Edit.). (1986). Anthropology and Epidemiology.
  Interdisciplinary Approaches to the Study of Health and Disease. Dordrectht: D.
  Reidel Pub. Co.
  KROEGER, A.; C. MONTOYA-AGUILAR e W. BICHMAN. (1989). Materiales de
  enseñanza sobre el uso de la epidemiología en la atención de salud a nivel de sistemas locales de salud (SILOS). Heidelberg: Universidad Heidelberg/OMS
  LOCK, M. e D. GORDON (Edits.). (1988). Biomedicine Examined. Dordrecht: Kluwer
  Academic Publics.
  MACKWEON, T. (1976). The Modern Rise of Population. Nova York: Academic Press.
  MENDOZA, Z. (1994). De lo biomédico a lo popular. El proceso salud/enfermedad/
  
  atención en San Juan Copala, Oaxaca. México: Tese de Maestría Social, ENAH
  (Mimeo.).
  MENÉNDEZ, E. L. (1984). Descripción y análisis de las representaciones y prácticas de
  grupos domésticos sobre la mortalidad en niños menores de cinco años en una
  comunidad de Guanajuato. Ms. 378 ps. México.
  MENÉNDEZ, E. L. (1990a). Morir de Alcohol. Saber y hegemonía médica. México:
  Alianza Edit. Mexicana/CONACULT.
  MENÉNDEZ, E. L. (1990b). Antropología Médica en México. Hacia la construcción de
  una epidemiología sociocultural. In E. L. Menéndez, Antropología Médica.
  Orientaciones, desigualdades y transacciones. México: CIESAS, Cuadernos de la
  Casa Chata Nº 179: 25-50.
  MENÉNDEZ, E. L. (1990c). Autoatención y automedicación. Un sistema de transacciones
  sociales permanentes. In E. L. Menéndez, Antropología Médica. Orientaciones, desigualdades y transacciones. México: CIESAS, Cuadernos de la Casa Chata Nº
  179: 165-204.
  MENÉNDEZ, E. L. (1990d). Medicina tradicional o sistemas práctico-ideológicos de los
  conjuntos sociales como primer nivel de atención. In E. L. Menéndez, Antropología
  Médica. Orientaciones, desigualdades y transacciones. México: CIESAS, Cuadernos
  de la Casa Chata Nº 179: 205-30.
  MENÉNDEZ, E. L. (1990e). Antropología Médica. Orientaciones, desigualdades
  transacciones. México: CIESAS, Cuadernos de la Casa Chata Nº 179.
  
  y
  
  MENÉNDEZ, E. L. (1994). La enfermedad y la curación: ¿Qué es medicina tradicional?
  Alteridades 4(7): 71-83, México.
  MENÉNDEZ. E. L.(Ed.). (1991). Antropología del alcoholismo en México. Los límites
  culturales de la economía política. 1930-1979. México: Ediciones de la Casa Chata.
  MENÉNDEZ, E. L. e RENÉE DI PARDO. (1981). Alcoholismo (I). Características y
  funciones del proceso de alcoholización. México: Cuaderno de la Casa Chata Nº 56.
  MENÉNDEZ, E. L. (1996a). De algunos alcoholismos y de algunos saberes. Atención
  Primaria y proceso de alcoholización en México. México: Colec. Othon de
  Mendizabal, CIESAS.
  MENÉNDEZ, E. L. (1996b). Alcoholismo, especializaciones y desencantos. México: Ms.
  MORGAN, P. (1983). Alcohol, Disinhibition and Domination: A Conceptual Analysis.
  In R. Room e G. Collins (Eds.), Alcohol and Disinnhibition: Nature and Meaning of
  the Link. Rockville: N. I. A. A., pp. 405-20.
  MOSLEY, W. H. (1988). Determinantes biológicos y socioeconómicos de la sobrevivencia
  en la infancia. Salud Pública, 30(3): 312-28.
  NÁJERA, E. (1988). Comentarios. In Buck (Edit.), El Desafio de la Epidemiología. Pro¬
  
  blemas y lecturas seleccionadas. Organización Panamericana de la Salud, Public.
  Científica Nº 505, Washington D.C., pp. 3-17, 87-100, 155-71, 881-99.
  NATIONS, M. (1986). Epidemiological Research on Infectious Disease: Quantitative
  Rigor or Rigormortis?. Insights Ethnomedicine. In Janes, Stall e Gifford (Eds.),
  Anthropology and Epidemiology. Interdisciplinary Approaches to the Study of Health
  and Disease. Dordrectht: D. Reidel Pub. Co., pp. 97-124.
  OPLER, M. (1959). Culture and Mental Health. Nova York: MacMillan.
  OSoRIO, R. M. (1994). La cultura médica materna y la salud infantil. Síntesis de
  representaciones y prácticas sociales en un grupo de madres de familia. México:
  Tese de Maestría Social, ENAH (Mimeo.).
  PAUL, R. (1989). Psychoanalytic Anthropology. In Annual Review of Anthropology 18:
  177.
  RENAUD, M. (1992). De la epidemiología social a la sociología de la prevención: 15
  años de investigación sobre la etiología social de la emnfermedad. In Cuadernos
  Médico-Sociales 60: 49-66, Rosario.
  SCOTT, R. (1970). The Construction of Conceptions of Stigma by Professional Experts.
  In Douglas (Ed.), Deaviance & Respectability. The Social Construction of Moral
  Meanings. Nova York: Basic Books, pp. 255-90.
  SCRIMSHAW, S. e E. HURTADO. (1988). Procedimientos de asesoría rápida para programas de nutrición y atención primaria de salud. México: UNICEF/UCLA
  SECRETARÍA DE SALUD (1988). Encuesta Nacional de Salud. México, SS.
  SECRETARÍA DE SALUD (1990). Encuesta Nacional de Adicciones. México, SS.
  SECRETARÍA DE SALUD (1993). Encuesta Nacional de Adicciones. Alcohol. México:
  SS.
  STEIN, H. O. (1985). Alcoholism as metaphor in American Culture: Ritual desecration
  as social integration. In Ethos 13(3): 195-235.
  STEIN, H. 0 (1990). American Medicine as Culture. Boulder: Westview Press.
  TERRIS, M. (1988). Comentarios. In Buck (Edit.), El Desafio de la Epidemiología. Problemas y lecturas seleccionadas. Organización Panamericana de la Salud, Public.
  Científica Nº 505, Washington D.C., pp. 3-17, 87-100, 155-71, 881-99.
  TROSTLE, J. (1986a). Early work in Anthropology and Epidemiology: From Social
  Medicine to the Germ Theory, 1840 to 1920. In Janes, Craig, Stall e Gifford (Eds.),
  Anthropology and Epidemiology. Interdisciplinary Approaches to the Study of Health
  and Disease. Dordrectht: D. Reidel Pub. Co., pp. 35-58
  TROSTLE, J. (1986b). Anthropology and Epidemiology in the Twenty Century: A selective
  history o collaborative projects and theoretical affinities, 1920 to 1970. In Janes,
  Craig, Stall e Gifford (Ed.), Anthropology and Epidemiology. Interdisciplinary
  
  Approaches to the Study of Health and Disease. Dordrectht: D. Reidel Pub. Co., pp.
  59-96.
  UGALDE, A. (1985). Ideological dimensions of community participation in Latin
  American Health Programs. In Social Science & Medicine, 21(1): 41-52 (também
  em Cuadernos Médico-Sociales 41: 27-43).
  YOUNG, A. (1982). The Anthropologies of illness and sickness. In Annual Review of
  Anthropology, 11: 257-85.
  
  NOTAS
  1
  
  Ao interior de ambas disciplinas existem diferentes correntes teórico/metodológicas, porém
  nossa análise se reduzirá às tendências dominantes em cada uma delas.
  2
  
  Esta afirmação reconhece que a Epidemiologia Social coloca o eixo de seus interesses na
  dimensão econômico-política, existindo assim pontos de contato com a denominada Antropologia
  Médica Crítica. É importante observar, contudo, que a Epidemiologia Social não só inclui informação de tipo sociocultural ou ideológico como tampouco a Antropologia Médica se restringe aos
  processos econômico-políticos, conforme apontam algumas tendências.
  3
  
  Estas conclusões não ignoram que algumas das principais contribuições em epidemiologia
  histórica foram realizadas por epidemiólogos. Assim MacKeown (1976), analisando dados
  epidemiológicos em uma série histórica larga, demonstrou, para vários países europeus, a reduzida
  significação da biomedicina na eliminação das principais enfermidades infecto-contagiosas durante
  a segunda metade do século XIX e primeiras décadas do século XX.
  4
  
  O sanitarismo britânico, que utilizou desde cedo e amplamente este conceito, foi notadamente
  influenciado pelos estudos sociohistóricos sobre cultura trabalhadora. Ver Fitzpatrick e Scambler,
  1990.
  5
  
  Recordemos que o conceito de hábito era utilizado com este nome por uma parte da sociologia e antropologia norte-americana e com o nome de estilo por uma parte dos historicistas alemães mais de trinta anos antes que Bourdieu o utilizasse de forma quase idêntica. Consideramos
  que um saber se constitui pela articulação de representações e práticas a partir de um efeito de poder
  que opera nas relações de hegemonia/subalternidade de onde se joga dito saber.
  6
  
  7
  
  Para uma revisão deste tipo, ver a análise da participação social em saúde na América Latina
  realizada por Ugalde, 1985.
  8
  
  Ver a discussão sobre o continuum folk-urbano para América Latina. Recordemos que vários dos principais teóricos desta proposta, em particular Redfield e Foster, a realizaram a partir da
  realidade mexicana. Não é casual tampouco que as tipologias transicionais incluíram características do processo s/e/a, dado que ditos autores são alguns dos "pais fundadores" dos estudos
  etnomédicos para América Latina.
  9
  
  Esta teoria na América Latina não pode dar conta em termos técnicos de vários processos,
  entre os quais sublinhamos: a) o papel das "violências" ou da cirrose hepática no perfil epidemiológico
  "antes" e durante a transição; b) o retorno de padecimentos como o dengue hemorrágico, o cólera
  ou a tuberculose; c) o papel das novas enfermidades infecto-contagiosas que não podem ser reduzi¬
  
  das a AIDS; d) a constatação de que no perfil da morbidade determinados padecimentos infectocontagiosos continuam sendo os episódios mais freqüentes e recorrentes, o que não é explicado por
  uma proposta de transição centrada na mortalidade. A carência de um marco teórico conduz a sérias
  incongruências no manejo dos dados empíricos, porém, além disso, possibilita a inclusão "objetiva" dos condicionantes ideológicos. Assim, dentro desta "teoria", não há resposta teórica para perguntas referidas a direção para qual se orienta a transição por exemplo no que toca os homicídios:
  para um modelo como o da Comunidade Européia com baixas taxas ou para um modelo norteamericano com taxas altas e em incremento?
  1 0
  
  Para dar um exemplo facilmente reconhecível: quando epidemiólogos e sociólogos utilizam o conceito ou indicador nível educacional — entendido como educação formal — e referem-no
  a comportamentos maternos ou migratórios, está a operar um suposto não explicitado de que ditos
  níveis estão referidos a fatores culturais. Esta significação emerge sobretudo na discussão dos resultados.
  11
  
  A proposta durkheimiana é criticável sob muitos aspectos, porém, não obstante, contém
  algumas das contribuições que diferenciam e legitimam a aplicação do enfoque socioantropológico
  ao processo s/e/a. Suas contribuições não se referem só a sua proposta de estudar o processo s/e/a
  em termos de representações e de práticas (rituais) coletivos, senão também a necessidade de construir o dado a partir da teoria e de uma metodologia da ruptura. Não se pode realmente compreender
  Bachelard, Canguilhen ou Foucault passando por Mauss e Bourdieu sem rever em profundidade
  Durkheim. O principal problema de sua proposta reside na "eliminação" do sujeito, mais claramente expresso no fato de que as significações são referidas às representações e práticas dos conjuntos
  sociais e não dos indivíduos, eliminando uma das principais fontes de sentido. A partir dessa perspectiva sua análise do suicídio em termos de representações e práticas coletivas constitui um ato de
  
  provocação metodológica.
  1 2
  
  Em uma perspectiva epidemiológica os trabalhos de Cassei (1955, 1988) e de alguns psiquiatras culturais (ver Bastide, 1967; Corin, 1988; Devereux, 1937; Opler, 1959) estabeleceram as
  possibilidades de articulação, ao incorporar as dimensões socioculturais ao estudo da enfermidade
  mental. A esse respeito, não é casual que estes antropólogos, porém também estes epidemiólogos,
  tiveram experiência "etnográfica" com grupos não ocidentais .
  1 3
  
  Por integrado, queremos assinalar que no perfil se incluem o conjunto de padecimentos,
  penas, dores, problemas ou enfermidades, sintetizando concepções e práticas advindas de diferentes saberes. Esta qualidade de síntese provisória é necessária para assegurar o processo de reprodução biosocial. Em vários trabalhos que realizamos ou supervisionamos podemos verificar
  reiteradamente que os grupos atuam frente a um padecimento segundo determinada normatividade
  social, a qual deixa de operar se o tratamento selecionado não resulta eficaz, recorrendo-se, então,
  a outras estratégias de intervenção, determinadas por sua capacidade/possibilidade de utilizá-las.
  Assim as mães deixam de diagnosticar empacho ou mal olhado e passam a re-significá-los como
  gastroenterite se as ações não dão resultado e vice-versa (Ver Mendoza, 1994; Menéndez, 1984,
  1990d; Osorio, 1994). A codificação dos padecimentos em termos de enfermidades dos "curandei¬
  ros" e enfermidades dos "médicos" construída e codificada por toda uma corrente de investigações
  antropológicas, se constituiu observando-se quase exclusivamente representações sem referências
  às práticas. Nas práticas a enfermidade emerge como processo de síntese.
  1 4
  
  O fato de que a preocupação com e compilação de informação mais confiável sobre proble¬
  mas/padecimentos como violência intrafamiliar, violência a criança, violações, situação dos doentes mentais ou contaminação foi produzida por ONGs e não por serviços de saúde públicos e privados reforça esse ponto.
  
  1 5
  
  A mortalidade por alcoolismo, medida através de indicadores diretos e indiretos, constitui
  uma das primeiras causas de morte no México em idade produtiva, tanto para homens como para
  mulheres (Ver Menéndez e Di Pardo, 1981, 1996b; Menéndez, 1990a).
  1 6
  
  É óbvio que as propostas de investigar a "saúde positiva", a "qualidade de vida" ou os
  recursos que os sujeitos/grupos têm para enfrentar seus padecimentos (coping), merecem, ainda
  mais, a aplicação de uma abordagem de tipo qualitativa.
  17
  
  Aclaremos que a urgência na produção de resultados não constitui uma particularidade das
  ciências da saúde. Há anos, quando uma parte dos sociólogos "redescobriram" o qualitativo, converteram alguns instrumentos qualitativos em técnicas rápidas. Um dos primeiros exemplos foi a
  conversão das histórias de vida socioantropológicas em histórias de vida estruturais de por volta de
  uma página e meia e constituídas por uma enumeração de variáveis similares a um perfil demográfico
  e ocupacional. Nos últimos anos ocorreram vários experimentos interessantes que tiveram rápida
  difusão. Um deles é a aplicação do critério de "saturação" às entrevistas em profundidade ou às
  histórias de vida o que, entre outras coisas, implicou a não possibilidade de construir padrões de
  comportamentos "reais". Outro, o desenvolvimento dos "grupos focais" manejados com as mesmas
  características aplicadas nas "entrevistas de mercado". E um último exemplo é o que postula uma
  única entrevista como meio através do qual emergem as representações e práticas dos sujeitos referidos a problemas como AIDS, saúde reprodutiva ou violações. A discussão dos fundamentos
  metodológicos destas modificações deve incluir o papel das urgências e dos financiamentos.
  1 8
  
  Não desconhecemos a utilização de técnicas qualitativas no trabalho sanitarista latinoamericano que no caso do México está referida quase exclusivamente ao uso de serviços de saúde,
  porém considero que esta, além de ser muito escassa, não está integrada ao trabalho epidemiológico
  e aparece como um produto paralelo.
  
  RELAÇÕES ENTRE EPIDEMIOLOGIA
  E ANTROPOLOGIA
  
  Mabel Grimberg
  
  No nos une el amor sino el espanto...
  Borges
  
  INTRODUÇÃO
  Nos últimos dez anos tem sido afirmado o reconhecimento do caráter complexo e multidimensional dos problemas de saúde-enfermidade e, correlativamente,
  a necessidade de articulação entre distintas abordagens. De fato, está hoje claro
  que a complexidade da maior parte dos problemas de saúde-enfermidade excede
  as categorias analíticas, as metodologias e técnicas - de estudo e intervenção dos atuais e estreitos marcos disciplinares. Os requerimentos de interdisciplina
  estão cada vez mais a vista e são cada vez mais numerosos tanto em termos de
  discurso acadêmico como político institucional.
  Parte deste reconhecimento se manifesta nas propostas - embora segundo
  nosso critérios ainda iniciais - de incluir a análise sociocultural e o uso de métodos qualitativos em alguns programas de investigação impulsionados por organismos e fundações internacionais e em programas de pós-graduação . A incorporação de enfoques qualitativos e especificamente de estudos etnográficos em
  linhas de investigação epidemiológicas pode abrir importantes perspectivas na
  análise das relações entre saúde e práticas sociais. Entretanto, deve notar-se que
  esta tendência parece basicamente reduzida àquelas propostas que vinculam em
  termos causais problemas de saúde a "comportamentos" de determinados indivíduos ou grupos (Standig, 1992; Glick Schiller, 1994).Neste contexto, resulta de
  sumo interesse a crescente preocupação com as relações entre epidemiologia e
  antropologia em encontros e outros eventos acadêmicos, assim como a sistemática aparição da temática em distintas publicações sobretudo dos EUA e Canadá
  (Janes, C. R. et al.. 1986; True, 1990). Lamentavelmente, como assinalam vários
  trabalhos, as relações entre epidemiologia e antropologia são todavia escassas e
  pontuais e com notórias dificuldades, ao mesmo tempo em que as iniciativas
  parecem responder mais a preocupações surgidas do campo antropológico (Inhorn,
  1995). Na maior parte dos países da América Latina as experiências de colaboração são escassas e a preocupação com a problemática, inicial e desigual, enquan¬
  1
  
  2
  
  to que na Argentina a reflexão sobre a problemática parece não ter se instaurado
  ainda .
  Esta apresentação se inscreve em uma linha de reflexão teórico-metodológi¬
  ca do Programa de Antropologia y Saúde da Faculdade de Filosofia e Letras da
  universidade de Buenos Aires, centrada no estudo da constituição, perspectivas e
  problemas da Antropologia Médica, com ênfase no contexto latino-americano
  (Grimberg, 1992; 1994; 1995). Contribuiu de forma decisiva para esta linha o
  trabalho bibliográfico, assim como os resultados da primeira etapa de investigação sobre Construção Social e Hegemonia em sua aplicação ao caso H I V - A I D S .
  Devo deixar claro, então, que as reflexões apresentadas aqui têm, em sua maior
  parte, como referência, bibliografia sócio-antropológica relacionada ao complexo HIV-AIDS.
  Começo discutindo alguns aspectos da relação entre epidemiologia e antropologia que considero problemáticos, atendendo a questões relacionadas com as
  tradições históricas e os marcos dominantes de ambas disciplinas. Em uma segunda parte focalizo algumas condições para o encontro, para colocar na terceira
  algumas propostas que considero passíveis de aprofundar o caminho iniciado.
  3
  
  4
  
  AS RELAÇÕES DIFÍCEIS:
  ENCONTROS E DESENCONTROS
  Embora se enfatize a necessidade da articulação antropologia-epidemiologia
  tanto para um avanço significativo na compreensão e elaboração de estratégias
  globais frente a problemas de saúde-enfermidade (o HIV-AIDS é um exemplo),
  como para o próprio desenvolvimento de cada uma das disciplinas (Brown, 1992;
  Frankemberg, 1994; Almeida, 1992), a maior parte da bibliografia antropológica
  destaca as dificuldades, em termos de divergências e oposições, mais que os pontos ou possibilidades de encontro.
  Considerando o peso das diferenças na abordagem, conceitualização e modalidade explicativa dos problemas de saúde-enfermidade entre ambas disciplinas, deve se reconhecer distintos níveis de dificuldades, que situam estas relações pelo menos como problemáticas. Tomando como ponto de partida a vigência de um discurso que planteia estas relações em termos de oposição, podemos
  organizar estas oposições sob quatro eixos:
  a) O primeiro relativo ao modo de construção do objeto de estudo. Assim
  tem sido apontado que a epidemiologia trata a "enfermidade" a partir de uma
  definição profissional - a partir de categorias médicas - e se volta para determinar sua prevalência e incidência ("mais quantitativa"), abordagem sintetizado no
  estudo da distribuição e determinação da enfermidade nas populações. A antropologia, diferentemente, indaga "problemas" a partir de uma definição "popular", não profissional, ou a partir da perspectiva dos atores, utilizando "categorias
  
  mais amplas e menos definidas" (Bibeau, 1992), focalizando a análise na "experiência" da enfermidade, nos sentidos culturais e nas relações sociais que constituem esta experiência (Kleiman, Eisembergl & Good, 1978; Kleiman, 1981).
  b) Um segundo ponto remete a oposição objetividade/subjetividade, segundo a qual a epidemiologia se ocuparia de "entidades" (objetos empiricamente
  verificáveis), enquanto a antropologia atenderia os aspectos subjetivos e intersubjetivos das representações e práticas. Este ponto foi colocado em termos de
  uma oposição entre um reducionismo positivista - epidemiologia - e um holismo
  humanista - antropologia - (Fabrega, 1974; Gifford, 1986), que enfatiza as diferenças entre um conhecimento estatístico e um conhecimento interpretativo a
  partir das interações com os sujeitos. Paradoxalmente, este é um dos aspectos em
  que vem a centrar-se a possibilidade de complementaridade entre ambas disciplinas.
  c) Outro eixo implica os modelos explicativos, em particular a causalidade.
  Neste sentido, tem sido apontado o predomínio na epidemiologia de modelos que
  i m p l i c a m u m a " c a u s a l i d a d e l i n e a r " , um " n ú m e r o l i m i t a d o d e f a t o r e s
  determinantes" (Bibeau, 1992), em sua maior parte focalizados em "comportamentos individuais" e em certas "características comuns" (idade, gênero, educação, etc.) dirigidos a identificar "grupos"/"comportamentos individuais de risco"
  (Standing, 1992; Glick Schiller, 1994). A partir de uma tradição mais holística, a
  antropologia privilegia modelos explicativos centrados na análise do "contexto"
  de produção ou construção dos problemas, atendendo ao contexto de significação cultural e aos aspectos subjetivos e intersubjetivos (Kleinman, Eisemberg &
  Good, 1978; Kleinman, 1981; Glick Schiller, 1994), ou incorporando a estes as
  "condições materiais" (Bibeau, 1992) e o "contexto histórico social" (Standing,
  1992; Frankemberg, 1994).
  d) Vinculado ao anterior, um quarto eixo inclui os métodos e as técnicas. De
  um lado, os estudos experimentais e sócio-estatísticos, o compromisso quantitativo, a abordagem extensiva e generalizante da epidemiologia; o privilégio da
  representatividade, as técnicas de análise probabilísticas, de validação de variáveis, a ênfase na padronização de instrumentos e no problema do controle. De
  outro, a bordagem intensiva e localizada da antropologia, o privilégio do estudo
  local, a análise de casos em profundidade, das histórias de vida e dos pequenos
  grupos, priorizando a significação dos processos e sua relação com o contexto
  sociocultural mais amplo, assim como os processos de interação entre investigador e sujeitos para a produção de conhecimento.
  e) Um último aspecto a levar em conta: diferente da epidemiologia, que concebe a população em termos "agregado de indivíduos", constituindo-a em "objeto
  de intervenção profissional", a antropologia opera com conceitos como os de "comunidade", heterogeneidade social, cultural e econômica, enfatizando o papel dos
  atores como participantes na solução de problemas de saúde (Bibeau, 1992).
  
  U m a análise mais profunda mostra, a meu ver, que um conjunto de reificações
  se encontram na base destas oposições, reificações da enfermidade e do corpo
  enfermo, do conhecimento e sua metodologia, etc. por parte da epidemiologia.
  Reificações da cultura e dos sujeitos, do tipo de conhecimento e sua metodologia,
  do alcance das significações, e t c , por parte da antropologia.
  Entretanto, é preciso se reconhecer que reificações deste tipo também se
  encontram na base das proposições que reduzem a possibilidade do encontro a
  incorporação de técnicas etnográficas para uma primeira etapa - exploratória de uma investigação com metodologia quantitativa (estatística), ou a possibilidade de aprofundamento de algumas "variáveis" e "indicadores" para uma etapa
  posterior. Também expressam reificações propostas tais como as de complementar
  a preocupação epidemiológica com o "quem", "quando", "onde" e "como" dos
  processos de saúde-enfermidade, com o "porque" contextual da aptropologia (Inhom,
  1995), ou a de construir uma etnografía epidemiológica (Janes, 1986). Definitivamente, é significativo que a maior parte das tentativas de articulação se mantenham
  exclusivamente no plano metodológico, sem abordar o problema das categorias e
  perspectiva de análise que sustentam o metodológico nas duas disciplinas.
  Interessa, então, pelo menos assinalar algumas noções reificadas que estão
  em jogo.
  Um problema básico é a noção biomédica de enfermidade como entidade,
  estado ou processo natural - "objetivo " - (mais facilmente anormalidades orgânicas), independente de todo processo histórico social e cultural de produção e
  definição. Em outras palavras, a proposição positivista de categorias biológicas
  como condições cientificamente verificáveis, submetidas a leis naturais (Conrad
  & Scheneider, 1985) e, portanto, de um conhecimento objetivo, livre de condicionamentos histórico-políticos e culturais (Singer, 1990). Tal naturalização permite obscurecer os processos que constituem os problemas de saúde, ao mesmo
  tempo, tanto em condições de vida emergentes quanto em construções culturais,
  em significantes sociais (Kleinman, 1981). Trata-se de uma reificação, por sua
  vez, que oculta as relações sociais (econômicas, políticas, ideológicas e culturais) e o caráter de construção social (histórico-política) destas categorias, assim
  como a ordem moral a que remetem. Impede sobretudo reconhecer sua contribuição ao crescente processo de medicalização de áreas chaves das práticas cotidianas dos conjuntos sociais, e o papel de parte da medicina de construção e expansão da enfermidade (Freidson, 1978).
  Mais além das diferenças ou ponderações conceituais em que se firmam as
  distintas perspectivas, os estudos de antropologia médica vêm trazendo uma ampla gama de constatações em torno do caráter de construção - cultural, histórica
  social - da "enfermidade" e das categorias epidemiológicas.
  Outro problema resulta da incorporação subordinada e naturalizadora que os
  enfoques multicausais e algumas perspectivas críticas à "historia natural da en¬
  
  fermidade" fazem do social e cultural. Esta se dá seja através de sua incorporação
  como mais um fator, reduzido a indicadores mensuráveis em termos de educação, sexo, idade, nível sócio-econômico, e t c ; seja fragmentando e isolando em
  ações pontuais descontextualizadas uma categoria descritiva tão fértil como a de
  "estilos de vida", enfoque segundo o qual o sujeito se dilui ou aparece apenas a
  partir do lugar negativo da transgressão.
  Um problema particularmente relevante se expressa nos estudos epidemiológicos de "grupos" ou "comportamentos de risco", que em sua maior parte, se
  constróem a partir de uma seleção de condições ou propriedades atribuídas como
  inerentes a ditos "grupos" ou "comportamentos", tais como os estudos de " h o mossexuais", "prostitutas" ou "drogadictos". Outro problema está na utilização
  de noções de senso comum no discurso médico como põe em evidência o peso
  que tem um termo como "promiscuidade" para descrever e explicar práticas
  sociais.
  Estas reificações "de-historicizam" os conteúdos de "desaprovação de comportamentos perigosos" incluídos nas categorizações acerca do HIV-AIDS e suas
  vinculações com outras epidemias. A atualização e o reforço de processos de
  estigmatização e discriminação social de sujeitos e grupos sociais não pode ser
  considerada um "efeito não desejado" das categorias epidemiológicas; é estrutural a um processo mais amplo de construção social de identidades e práticas, que
  obtém sua validação científica através da medicina.
  Sem embargo, outro tipo de problemática surge das correntes críticas da
  epidemiologia que, centradas na consideração das dimensões econômico-políticas dos processos de saúde-enfermidade, não consideram a dimensão da significação social, nem fazem uma contextualização com base nos processos que remetem às identidades e práticas dos sujeitos e grupos sociais.
  Um conjunto de problemas se vincula às próprias reificações antropológicas, quer dizer, àqueles enfoques que reduzem a enfermidade a construção
  cultural, significante social ou metáfora, deixando fora da análise a "materialidade"
  do sofrimento e as mudanças na subjetividade; ou que separam conceitualmente
  "o material" e "o simbólico", sem considerar o contexto econômico, político e
  histórico desde o qual estos processos adquirem sua significação. Seus resultados constituem construções coisificadas e naturalizadoras da cultura, são enfoques
  estáticos de uma cultura sem sujeito, sem atividade, ou tipologias essencialistas
  de grupos e sujeitos, como o "outro da diferença", sem dar conta de relações,
  heterogeneidades e conflitos.
  Por último, resultam problemáticas aquelas caracterizações que, a favor da
  simplificação e da generalidade, diluem a heterogeneidade e as disputas ao interior das disciplinas, sem considerar a vigência de paradigmas hegemônicos ou
  recuperar a necessidade de crítica sistemática aos mesmos. Parte desta problemática é recuperar conceitualmente o processo histórico conflitivo, os enfoques e
  
  perspectivas marginais, os conceitos excluídos ou remodelados pelos enfoques
  dominantes. Parte desta problemática é também reconhecer a posição e a particular inserção da epidemiologia na Medicina, e da antropologia nesta e nas Ciências Sociais.
  
  ALGUMAS PROPOSTAS
  A partir destas considerações me permito sugerir que um ponto de partida
  geral de articulação só pode ser uma perspectiva crítica às reificações conceituais
  e metodológicas de ambas disciplinas, que historicamente instituíram a epidemiologia como subordinada - e em metodologia de investigação, auxiliar - à
  Clínica e Saúde Pública ou à Medicina Preventiva e, por outro lado, à antropologia como intermediária ou mediadora entre práticas clínicas ou Programas de
  Saúde e os conjuntos sociais subalternos, sejam estes indígenas, pobres rurais,
  urbanos, etc.
  Neste aspecto considero que a Antropologia deve desenvolver com mais
  força um enfoque político e uma perspectiva histórica em seus estudos. Em primeiro lugar, como ponto de partida, gostaria de chamar atenção para pelo menos
  quatro dados de contexto:
  a) N o contexto de crise dos modelos de acumulação de capital e de regulação
  social a nível mundial, as políticas governamentais intensificaram em nossos
  países processos de concentração econômica e política que aprofundam a desigualdade, a fragmentação e a exclusão social em uma escala inédita. Talvez a
  crueza do modelo se expressa com claridade no crescimento do desemprego , no
  aumento das condições de precarização do emprego no marco de uma contínua
  perda global das condições de estabilidade laboral e de contratação e de uma
  constante deterioração salarial; na intensificação da crise das economias regionais e provinciais e, por fim, no aumento da pobreza em todos seus termos (novos
  pobres, maior número de pobres e pobres com maior pobreza). A perspectiva não
  é outra que o aprofundamento destas tendências, na medida em que a política
  vigente coloca o "crescimento econômico" na maior liberalização e desregula¬
  mentação dos mercados e no desenvolvimento de processos produtivos que supõem baixas taxas de emprego, intensificação da concentração e da competência,
  baixos salários combinados com estratégias de individualização das relações sociais, perda de conquistas laborais e sociais, desmantelamento das formas de organização e organização coletiva.
  5
  
  b) Ao mesmo tempo, o curso do atual processo de transformação do setor
  saúde gira em torno da descentralização e transferência de serviços às províncias
  e municípios, da restrição financeira ("desfinanciação") e na reforma do sistema
  de financiamento (denominado de "autogestão"). Com crueza este processo consolida e aprofunda condições prévias de heterogeneidade, fragmentação e pro¬
  
  funda desigualdade (ineficiência e iniquidade nas prestações sociais) que caracterizaram o modelo argentino. Neste sentido reafirma dois processos prévios: o
  fortalecimento e a c o n c e n t r a ç ã o econômico-política do setor p r i v a d o , e a
  mercantilização da saúde que reforça a orientação assistencialista individual do
  modelo. A isto se soma, por sua vez, o desgaste, descontinuidade ou suspensão
  direta de programas provinciais que incluíam algum nível de participação comunitária, seja devido a crise de financiamento, seja pelo descrédito das modalidades de "participação" colocadas, e/ou pelo agravamento de situações de conflito
  e disputas clientelísticas.
  c) Neste marco de degradação das condições de vida, inexistência de políticas sociais e reestruturação /desmantelamento do "setor público de saúde", "velhos" e "novos" processos de saúde-enfermidade-atenção recompõem, em um
  cenário de tensão e conflito, o complexo entrecruzamento de relações de poder
  entre classes, gêneros, grupos sociais e étnicos; entre instituições e conjuntos
  sociais; e ao interior do "campo da saúde". Sem estender-me, a título de exemplo,
  e considerando as estatísticas oficiais disponíveis, só mencionarei o crescimento
  das pneumonias, tuberculose e sobretudo infeções evitáveis como o cólera, o
  sarampo, etc.; o fato de que as complicações da gravidez, parto e puerpério continuam sendo a quinta causa de morte entre mulheres de 15 a 49 anos; ou de que
  os acidentes são a primeira causa de morte entre os 1 e 15 anos, e a terceira entre
  os 15 e 49 anos. Estes e outros processos como a "drogadição", a violência a
  menores e mulheres indicam um complexo entrecruzamento de problemas diferenciais de caráter social, em um contexto de cada vez maior de precarização das
  condições sócio-sanitárias gerais.
  d) Porém, além disso, deve ser considerada uma série de processos sociais a
  nível das identidades e práticas de sujeitos coletivos. Neste sentido, observa-se
  uma crescente medicalização de cada vez mais áreas da vida cotidiana que transforma avaliações, identidades e práticas sob o controle da unidade doméstica ou
  de alguns de seus membros ou das redes de parentesco ou solidariedade, ou sob o
  controle da igreja, em problemas que requerem intervenções e soluções médicas.
  Parte disto é a aparição de novas enfermidades e novos tratamentos médicos
  (hiperkinesis, anorexia, bulimia, etc.).
  A partir destas considerações me permito sugerir como condição de articulação entre a epidemiologia e a antropologia :
  Em primeiro lugar, priorizar um enfoque político que aborde os processos de
  saúde-enfermidade-atenção a partir das relações de poder que constituem um
  campo societal, heterogêneo, fragmentário e conflitivo. Este campo implica formas de desigualdade e estratificação social que incluem tanto relações econômicas como relações políticas, ideológicas e culturais. Estas duas últimas resultam
  particularmente pertinentes dado que sua análise permite captar mecanismos,
  
  construções, etc. nos modos de interpretar, de definir problemas e cursos de ação
  individuais e coletivos, que podem se constituir em possibilidade de mascarar os
  processos e as condições da desigualdade e sua vinculação com os processos de
  saúde-enfermidade-atenção; assim como colocá-los em manifesto através de
  questionamento, resistências, impugnações, ou outros tipos de práticas sociais.
  Cabe notar, entretanto, que a relevância destes processos de questionamento e
  resistência não pode circunscrever-se apenas à análise das práticas dos conjuntos
  sociais; pelo contrário, gostaria de enfatizar sua pertinência para o estudo das
  práticas especializadas e profissionalizadas, incluídas aquelas enquadradas como
  epidemiológicas ou antropológicas.
  Em segundo lugar, é preciso aprofundar o desenvolvimento de uma perspectiva dos sujeitos, que amplie os termos sócio-econômicos de "classe", "estrato",
  "pobres" urbanos ou rurais. Uma perspectiva que inclua o problema do gênero,
  dos grupos étnicos, das categorias de idade, como os jovens e os aposentados
  (jubilados), considerando a fragmentação social em níveis grupais, comunitários
  macro ou intermediário, como também no nível micro das unidades domésticas,
  as redes familiares e de solidariedade, etc. O ponto aqui é não só superar a concepção do coletivo como agregado de indivíduos, senão também superar o peso
  de noções economicistas, tipologistas e estigmatizadoras. Neste sentido, creio
  que deve se privilegiar a prática social, considerando os sujeitos como constituídos a partir de relações de hegemonia, de processos históricos concretos, a partir
  da lógica de suas práticas cotidianas de vida (trabalho, desocupação, consumo,
  sociabilidade etc.) e nas unidades sociais em que se encontram, focalizando sujeitos ativos que formam parte de um campo de forças mais amplo, enfrentando
  opções e desenvolvendo estratégias diversas cujo caráter deve ser problematizado.
  Em terceiro lugar, é necessário reconhecer que, como coloca E. Menéndez,
  os problemas de saúde, os padecimentos e danos, comprometem o centro da
  cotidianeidade, constituindo eixos fundamentais na construção da subjetividade
  e da reprodução de qualquer sociedade. Neste sentido são fatos sociais frentes
  aos quais são desenvolvidas representações e práticas, incluída a construção de
  um saber técnico e especializado, profissionalizado. (Menéndez, 1992)
  Fundamentamos, assim, a proposta de indagar, segundo uma perspectiva histórica e política, as representações e práticas sociais, as definições locais dos
  grupos, seu modo de problematizar, definir e estabelecer cursos de ação. Nesta
  linha, mais que avaliar condições de "risco", categoria problemática, considero
  necessário estudar os processos e condições que fragilizam os sujeitos e grupos,
  incluindo o conjunto de suas relações e condições econômicas, sociais, políticas,
  ideológicas e culturais de vida.
  Porém, além disso, é preciso incluir na análise as condições de resposta coletiva aos problemas de saúde e de vida, as estratégias individuais e coletivas de
  proteção e de cuidado, considerando não só aquelas referidas à saúde-enfermida¬
  
  de, senão também aquelas vinculadas a formas coletivas de organização de identidades, de reivindicações ou direitos sociais e políticos. A multiplicidade de práticas e discursos, a disputa de sentidos em torno de problemáticas como as do
  HIV-AIDS ou da "droga" devem também ser objeto de análise. Isto é parte da
  forma "objetiva" que assume a enfermidade e sua distribuição desigual. Neste
  processo creio possível reconsiderar categorias médico-epidemiológicas e sócioantropológicas.
  Em quarto lugar, devemos nos posicionar fora de falsas dicotomias entre
  métodos qualitativos e quantitativos ou entre o nível micro e macro social. O
  fundamental é como se define o problema segundo uma perspectiva teórica, é daí
  que resultarão as possibilidades e alternativas metodológicas, - se primeiro são
  utilizadas técnicas como as de história de vida, observação com participação, e
  depois questionários auto-administrados ou si o desenho é de survey; se o material antropológico é prévio e serve para construir hipóteses de trabalho ou modelos analíticos, ou si é posterior a um estudo quantitativo e permite aprofundar
  aspectos emergentes, etc. O problema é construir categorias de análise que permitam dar conta e explicar; tudo dependerá dos desenhos de investigação a partir
  do "como" do problema.
  A partir de um enfoque político me interessa por último destacar que o caráter do objeto de estudo, e o contexto de agravamento dos problemas acima apontados, impõem a necessidade de um compromisso de produzir desenhos que permitam um conhecimento que, além de dar conta das problemáticas e condições
  de saúde-enfermidade-atenção, possibilite a seus protagonistas um processo de
  reflexão e construção de ferramentas de controle, apropriação e modificação de
  suas condições de vida. Portanto, os desenhos devem conter os modos de intervenção dos sujeitos de estudo nos distintos níveis da investigação.
  
  BIBLIOGRAFIA
  AGGLETON, R (1989). Perverts, Inverts and Experts: The Cultural Production of an
  AIDS Research Paradigm. In Aggleton, P., Social Representation, Social Practice.
  Nova York, London: The Falmer Press.
  ALMEIDA, N. (1992). A Clinica e a Epidemiologia. Salvador, Rio de Janeiro: APCEABRASCO
  ALMEIDA, N. (1992). Por una Etnoepidemiología (esbozo de un nuevo paradigma
  epidemiológico). In Cuadernos Médico Sociales, Nº 62, Rosario.
  BIBEAU, G. (1993). ¿Hay una enfermedad en las Américas? Otro camino de la
  antropología médica para nuestro tiempo. In Primer Simposio Internacional de cultura y salud. La cultura de la salud en la construcción de las Américas. VI Congreso
  de Antropología en Colombia. Instituto Colombiano de Antropología. Vol. 1.
  
  BROWN, P. J. (1992). Challenges for medical anthropology: notes from the new editor in
  chief. In Medical Anthropology, 15, 1.
  CONRAD, P. e SCHNEIDER, J. (1985). Deviance and Medicalization. From Badness to
  Sickness. Columbus, Ohio: Merrill Publishing Company.
  CONRAD, P. (1982). Sobre la medicalizacion de la anormalidad y el control social. In D.
  Ingleby, Psiquiatria Critica. La política de la salud mental. Barcelona: Crítica.
  FABREGA, H. (1974). Disease and Social Behavior: An Interdisciplinary
  Boston: MIT. Press.
  
  Perspective.
  
  FRANKENBERG, R. (1993). Risk: Anthropological and epidemiological narratives of
  prevention. In S. Lindenbaum e M. Lock (Eds.), Knowledge, power and practice.
  The Anthropology of Medicine and everyday life. Berkeley, Los Angeles: University
  of California Press.
  FRANKENBERG, R. (1994). The impact of HIV-AIDS on concepts relating to risk and
  cultura within British community epidemiology: Candidates or targets for prevention.
  In Social Science & Medicine, 38 (10).
  FREIDSON, E. (1978). La profesion médica. Barcelona: Ed. Península,
  GIFFORD, S. M. (1986). The meaning of lumps: a case study of the ambiguities of risk.
  In Anthropology and Epidemiology: Interdisciplinary Approaches to the Study of
  Health and Disease. Rochester: D. Reidel.
  GLICK SCILLER, N. (1994). Risky business: the cultural construction od AIDS risk
  groups. In Social Science & Medicine, 38(10).
  GRIMBERG, M. (1992). Programas, actores y prácticas sociales. Encuentros y
  desencuentros entre antropología y políticas de salud. In Salud y Cambio. Revista
  Chilena de Medicina Social. Ano 3, Nº 8, Santiago de Chile.
  GRIMBERG, M. (1994). Problemas conceptuales en Antropología Médica ¿Nuevos
  Paradigmas?. In A. Koren-Blit.(comp): Ciencias Sociales y Medicina. Buenos Aires:
  Instituto de Investigación de la Fac. de Ciencias Sociales.
  GRIMBERG, M. (1995). Teorías, propuestas y prácticas sociales. Problemas teóricometodológicos en Antropología y Salud. In Alvarez e M. Barreda (comp), Cultura,
  Salud y Enfermedad. Temas de Antropología Médica. Buenos Aires: Instituto Nacional de Antropología. Sec. de Cultura de la Nación.
  GOOD, B. e DEL VECCIO GOOD, M. (1993). 'Learning Medicine'. The construction
  of medical knowledge at Harvard Medical School. In S. Lindenbaum e M. Lock
  (comp.): Knowledge, Power and Practice. The Anthropology of Medicine and
  everyday life. Berkeley: University of California Press.
  HERZLICH, C. (1991). Problemática da Representação Social e sua Utilidade no Campo
  da doença. Physis, Revista de Saúde Coletiva, Vol. 1,
  2.
  
  INHORN, M. (1995). Medical Anthropology and Epidemiology divergences or
  convergences?. In Social Science and Medicine, 40 (3).
  JANES, C. R.; STALL, R.; GIFFORD, S. M. (1986). Anthropology and Epidemiology:
  Interdisciplinary Approach to the Study of Health and Disease. Dordrecht: D. Reidel.
  KLEINMAN, A; .EISEMBERG, L; GOOD, B. (1978). Culture, illness and care: clinical
  lessons from anthropologic and crosscultural research. In Ann. intern. Med. 99 (25)
  KLEINMAN, A. (1981). Patients and Healers in the context of Culture. An exploration
  of the borderland between Anthropology, Medicine and Psychiatry. Berkeley, Los
  Angeles: University of California Press.
  MENÉNDEZ, E. (1989). Reproducción social, mortalidad y antropología médica. In
  Cuadernos Médico-Sociales, pp. 49-50, Rosario.
  MENÉNDEZ, E. (1992). Grupo doméstico y proceso salud/enfermedad/atención. Del
  "teoricismo" al movimiento continuo. In Cuadernos Médico-Sociales, pp. 59, Rosario.
  MENÉNDEZ, E. L. (1994). La enfermedad y la curación. ¿Qué es medicina tradicional?
  In Alteridades (UAM-Iztapalapa), Ano 4, N 7, México.
  o
  
  STANDING, H. (1992). AIDS. Conceptual and methodological issues in researching sexual behavior in Sub-saharian Africa. In Social Science & Medicine, 34(5).
  TREICHLER, P. (1992). AIDS, HIV, and the cultural construction of reality. In G. Herd e
  S. Lindenbaum, The time of AIDS. Social analysis, theory and method. Newbury
  Park, Ca., EUA: Sage Publications.
  TRUE, W. R. (1990). Epidemiology and medical anthropology. In T. M. Johnson and C.
  F. Sargent (Eds), Medical anthropology: A Handbook of Theory about Method. Nova
  York: Greewood Press, NY.
  
  NOTAS
  1
  
  Me refiro a programas tais como os de HIV-AIDS da OMS, os de Saúde Reprodutiva da
  OMS e fundações internacionais.
  2
  
  Na Argentina alguns programas de pós-graduação, como o Mestrado em Saúde Pública da
  UBA e outros mestrados de centros privados incluem módulos de antropologia.
  3
  
  Creio que isto deveria ser parte de um estudo específico. No caso da Argentina só posso
  mencionar alguns estudos como o Centro de Estudos Sanitários e Sociais da Associação Médica de
  Rosário.
  4
  
  O programa inclui duas linhas de investigação: profissionais de saúde (médicos, pessoal de
  enfermaria e de administração); y mulheres jovens de 15 a 35 anos de setores populares da zona sul
  da cidade de Buenos Aires. Se realiza com o apoio de UBACyT y CONICET. Implementa um
  enfoque político do problema, como cenário conflitivo constituído a partir de relações de hegemonia.
  
  A primeira etapa teve como objetivo estudar, na construção social da HIV-AIDS, as tensões
  conceituais e, em particular, os aspectos de normatização e controle social.
  5
  
  Na Argentina o aumento de uma taxa de 12,2% em maio/94 para uma ainda não oficialmente reconhecida taxa de 18% em abril/95 representa um incremento de mais de 60% no número de
  desocupados para o conjunto das 25 cidades em que se realiza a Encuesta Permanente de Hogares.
  
  REPENSANDO OS ESTUDOS
  SOBRE REPRESENTAÇÕES E PRÁTICAS
  EM SAÚDE/DOENÇA
  
  Paulo César Alves
  Miriam Cristina Rabelo
  
  INTRODUÇÃO
  Dentre o conjunto de trabalhos na área de saúde que mais têm procurado
  concretizar novas (ou revitalizadas) abordagens teórico-metodológicas, destacamse aqueles que estão voltados para o estudo de "representações e práticas". É
  nessa linha que se insere o presente artigo. Mais especificamente, pretende apresentar alguns dos principais dilemas e controvérsias enfrentados por antropólogos e outros cientistas sociais quando, nos seus trabalhos, tratam das chamadas
  "representações e práticas" do fenômeno saúde/doença. Não procuramos fazer
  uma revisão bibliográfica mas apenas identificar algumas questões teóricas e
  metodológicas gerais. Acreditamos que o delineamento dessas questões é de fundamental importância para que possamos compreender alguns dos pressupostos
  sobre os quais repousam os estudos produzidos nessa área e os problemas que
  trazem para uma compreensão dos modos pelos quais os indivíduos vivenciam a
  doença, formulam sentidos e desenvolvem práticas conjuntas para lidar com ela.
  Os trabalhos sobre representações e práticas em saúde/doença se multiplicaram no Brasil nas últimas duas décadas e sua contribuição é, sem dúvida, inestimável: têm ampliado nosso entendimento das matrizes culturais sobre as quais se
  erguem os conjuntos de significados e ações relativos a saúde e doença, característicos de diferentes grupos sociais, e tem servido, em grande medida, de
  contraponto aos estudos epidemiológicos que tendem a tratar o tema "doença e
  cultura" em termos de uma relação externa, passível de formulação na linguagem
  de "fatores condicionantes".
  Um traço essencial dos trabalhos sobre "representações e práticas" é considerar que a doença se constitui também e principalmente em significação. Na
  medida em que tomam o discurso dos indivíduos como porta de entrada para esse
  universo de significações - pressupondo, assim, que a subjetividade de quem fala
  entra de alguma forma em cena - e que reconhecem, ao menos implicitamente, o
  caráter polissêmico das palavras utilizadas no discurso sobre a enfermidade, ter¬
  
  minam por utilizar tanto certas concepções hermenêuticas quanto métodos qualitativos de análise. Entretanto, conforme procuramos mostrar na discussão que se
  segue, ao fazê-lo não se desprendem de uma concepção estrutural. Os pressupostos desta ficam patentes na forma como é abordada a relação entre representações
  e práticas.
  
  RUMO A NOVAS ALTERNATIVAS AO ESTUDO DAS
  REPRESENTAÇÕES E PRÁTICAS
  Em linhas gerais a abordagem adotada nos trabalhos aqui referidos é marcada
  pela idéia de uma nítida relação de determinação das representações sobre as
  práticas, de tal forma que essas últimas são vistas como passíveis de ser deduzidas
  do sistema construído de representações. Assim as práticas em saúde e doença
  são tomadas como emanando de uma estrutura de significados subjacente (que,
  como não poderia deixar de ser, o investigador constrói a partir do contato com
  práticas temporal e espacialmente circunscritas). Em grande medida os estudos
  tendem a enfatizar o delineamento de modelos fechados de significação (do corpo, da saúde e doença) as expensas de uma compreensão dos processos de construção mesma de significado.
  A essa cisão, operada pela teoria, entre representações e práticas, correspondem outras dicotomias clássicas das ciências sociais, como estrutura x ação, langue
  x parole, objetivo x subjetivo e fins x meios no domínio da teoria da ação. Na raiz
  dessas dicotomias e do princípio referido acima de que as práticas constituem
  efeito ou atualização (sempre parcial, incompleta ou efêmera) de um tecido
  subjacente de representações está a clássica dualidade cartesiana entre mente e
  corpo. É a vigência dessa dualidade nas ciências sociais que explica a prioridade
  conferida em boa parte das teorias a linguagem, cognição ou representação, enquanto associados ao domínio do mental.
  Mais recentemente estes pressupostos tem sido alvo de severas críticas como
  atestam os trabalhos de Hans Joas (1996), Thomas Csordas (1990, 1993, 1994),
  Michael Jackson (1989, 1996) e Paul Stoller (1989, 1997), entre outros. Embora
  formuladas inicialmente no contexto de debates específicos (sociolinguística, teoria da ação, estudos feministas, estudos sobre performance e ritual, antropologia
  da saúde), essas críticas estendem-se aos próprios fundamentos metateóricos das
  ciências sociais. A partir da releitura de certos autores clássicos, particularmente
  da fenomenologia e pragmatismo, como Merleau-Ponty, Heidegger, George Mead,
  John Dewey e Charles Peirce, vários cientistas sociais contemporâneos têm apontado para a necessidade de se re-elaborar as relações entre pensamento e ação;
  consciência e corpo; cultura e individualidade. O conceito de experiência tem
  sido desenvolvido como campo em que se entrecruzam essas dimensões, ofere¬
  
  cendo assim caminho interessante para uma possível superação das dicotomias
  clássicas. Dois elementos centrais estão presentes e orientam boa parte das análises contemporâneas sobre experiência: uma discussão sobre o corpo enquanto
  fundamento da experiência e da cultura e a idéia de intersubjetividade, enquanto
  alternativa a oposição entre objetivismo e subjetivismo.
  
  RECUPERANDO OS CONCEITOS DE
  CORPOREIDADE E AÇÃO
  Ao privilegiar o estudo da experiência, muitos autores buscam recuperar a
  dimensão vivida da cultura: dos símbolos, das crenças, das regras e dos códigos
  que supostamente regem os comportamentos. O primeiro passo nessa direção é
  reconhecer a prioridade da prática, da esfera do fazer e agir, sobre o pensamento
  e a reflexão: é o "eu posso" e não o "eu penso" que orienta a relação cotidiana dos
  indivíduos com seu meio (Husserl, 1970; Schutz, 1973; Merleau-Ponty, 1994;
  Peirce, 1980; Dewey, 1980), que transforma o contexto circundante em uma situação marcada pela presença de objetos (sejam obstáculos, meios ou mesmo fins
  almejados). Ora, colocar o acento sobre a domínio da prática é, em grande medida, resgatar o corpo enquanto fundamento de nossa inserção prática no mundo. É
  porque posso converter meu corpo (ou partes dele) em instrumento que os outros
  objetos podem, por sua vez, tornar-se instrumentos para mim: afinal transformar
  algo em instrumento que uso é anexá-lo ao meu corpo, de modo a fazer dele uma
  extensão de minhas capacidades ou habilidades corporais. Em primeiro lugar,
  isso significa, de fato, que mais que uma simples ferramenta a meu serviço, o
  corpo é condição e possibilidade para que as coisas se convertam em meios ou
  objetos para mim. Antes de constituir um objeto - nosso corpo que miramos no
  espelho, o corpo do outro cuja figura avaliamos, ou o "organismo" sobre o qual
  intervêm as ciências biomédicas - o corpo é dimensão do nosso próprio ser. Em
  segundo lugar, significa também que para que o mundo se me apresente como
  povoado de objetos é preciso que eu j á pertença ao mundo, j á esteja inserido nele
  enquanto corpo. Há, portanto, uma relação originária entre consciência e mundo
  - anterior a constituição mesma dos objetos - que só pode ser compreendida
  quando recupero a mediação do corpo. Esta relação é pré-reflexiva ou pré-objeti¬
  va: aponta para o fato de que nossa inserção (corporal) no mundo - da cultura, da
  convivência com outros - antecede a atitude reflexiva que constitui esse mundo
  como conjunto de objetos (e a nós mesmos como sujeitos) e a cultura como o
  conjunto de representações acerca desses objetos.
  Esse ponto nos permite colocar em novos termos a questão da experiência
  da doença. Ao invés de situarmos a análise no universo já constituído de representações ou objetificações - doença como castigo, feitiço, ação demoníaca,
  
  disfunção orgânica - nos conduz a problematizar o processo mesmo em que a
  vivência do sentir-se mal se constitui e ganha expressão (cf. Csordas, 1990). A
  questão não é identificar o momento em que a cultura se faz presente no delineamento da experiência da doença (ou partir do pressuposto de que há um momento
  anterior a ação da cultura), pois toda experiência já é em si cultural. Trata-se de
  considerar que o modo como os indivíduos vivenciam a aflição expressa uma
  síntese (pré-reflexiva) entre corpo e cultura que se dá anterior a qualquer representação sobre a doença, e que muitas vezes confronta o sujeito do sofrimento
  como algo inesperado, ocorrido sem interferência de sua vontade ou entendimento. Este ponto tem implicações importantes para o estudo de contextos terapêuticos,
  na medida em que permite formular a questão da transformação da experiência
  (potencialmente produzida nestes contextos) não mais como simples substituição de representações sobre a aflição e suas causas, mas enquanto o desenvolvimento de um novo modo de colocar-se frente a doença que envolve uma síntese
  corporal pré-reflexiva. O interesse pela dinâmica de constituição e transformação
  da experiência via terapia colocar a atenção sobre os meios, recursos e sobretudo
  os processos que conduzem a essa síntese corporal.
  Toda história de doença e tratamento revela, de fato, um movimento, mais
  ou menos pronunciado, conforme o caso, entre o velho e o novo. Esse movimento, que envolve processos de resistência, remanejamento e mudança de hábitos,
  dificilmente pode ser compreendido em toda sua complexidade a partir de um
  enfoque centrado nas "representações e práticas". Um limite claro imposto por
  este e n f o q u e está na c o m p r e e n s ã o m e s m a do que vem a ser o hábito e,
  consequentemente, de como hábitos são adquiridos e mudam. Como todos sabemos, a experiência do adoecer tanto atesta para o poder de hábitos arraigados,
  que resistem a incorporação efetiva de novas representações no delineamento do
  comportamento, quanto aponta para o processo de formação de novos hábitos.
  Longe de revelar o poder das representações em sustentar e/ou modificar os comportamentos, essas experiências apontam para o poder do corpo, ou de um saber
  que é radicado no corpo (e não no intelecto). N a base da dificuldade, enfrentada
  por muitos doentes, de mudar seus comportamentos a partir das prescrições e
  explicações médicas, não está tanto uma dificuldade de entender tais prescrições,
  mas a experiência de uma resistência imposta pelo corpo, enquanto assento do
  hábito. Da mesma forma, na base dos processos de aquisição de hábitos não está
  o aprendizado intelectual de novas representações, mas o desenvolvimento de
  novas sínteses corporais ou modos de atentar com e para o corpo. Aqui o esquema que confere prioridade a cognição sobre a ação, ou às representações sobre as
  práticas, revela-se claramente insuficiente. Na esfera do hábito, diz Merleau-Ponty
  (1994: 200), "é o corpo que compreende". O hábito expressa um conhecimento
  radicado no corpo, aponta para um processo em que incorporamos, enquanto
  prolongamento do nosso corpo, um certo tipo de situação, de tal modo que ao
  
  agir experimentamos um acordo entre o que visamos e o que nos é dado. Assim,
  situar determinada ação no plano do hábito é dizer que para sua efetivação não é
  necessário colocar reflexivamente um problema ou sua resolução.
  Ao recuperar o conceito de hábito na crítica ao modelo das "representações
  e práticas", entretanto, é preciso evitar estabelecer uma divisão rígida entre ação
  habitual e ação racional. Essa é uma questão bastante importante nos estudos
  sócio-antropológicos da saúde e doença, onde o hábito foi por muito tempo tratado como empecilho a adoção de uma atitude racional com relação a doença e
  seus cuidados. Assim as condutas do paciente e do médico apareciam em muitos
  estudos das décadas de 70 e 80 enquanto claramente contrapostas: a primeira
  fechada no hábito, perpassada pela emoção e pouco afeita a reflexão; a segunda,
  guiada pela ciência, neutra e eminentemente reflexiva, portanto, aberta a novas
  informações e a refutação de saberes cristalizados. Da mesma forma, o conjunto
  de ações adotadas pelos doentes para lidar com a enfermidade - os chamados
  itinerários terapêuticos - eram tratados como desvios mais ou menos pronunciados de um certo modelo universal de racionalidade. A substituição desse quadro
  interpretativo pela idéia de que as condutas dos pacientes podiam ser explicadas
  ou seriam efeito de um tecido subjacente de representações, organizado de modo
  coerente enquanto sistema, não contribuiu muito para superar a dicotomia entre
  ação habitual e ação racional no plano de uma teoria da ação. Em muitos casos
  apenas levou a que a "irracionalidade" detectada nas práticas dos leigos fosse
  localizada na tradição (pensada como sistema de representações) e não mais no
  indivíduo. Em outros casos ainda, produziu a visão de que, sendo em última
  instância guiada por representações inconscientes, a ação teria um vínculo apenas contingente com a situação em que se desenrola. Nesse sentido, estudar as
  práticas relativas a saúde e doença seria praticamente equivalente a estudar o
  sistema de representações, do qual as práticas descreveriam instâncias individuais. Neste caso, a relação entre ação habitual e ação racional permaneceu
  intocada, na medida em que a ação como um todo foi jogada pela teoria a um
  plano secundário. Uma das consequências mais patentes do enfoque das "representações e práticas" foi, de fato, um descaso pelo domínio da ação, enquanto
  teoricamente relevante. Aqui nos deteremos em um exame criterioso desse domínio, enquanto caminho para desenvolvermos uma crítica às análises de "representações e práticas".
  Esboçar as relações entre hábito e ação racional a partir de uma análise crítica situada no âmbito da própria teoria da ação, conduz a uma revisão dos pressupostos cartesianos que tem orientado essa teoria desde suas formulações mais
  antigas. O hábito chama atenção para uma forma de compreender o mundo bem
  distinta de uma apreensão intelectual que produz representações: é uma compreensão que consiste em um modo próprio de ajustar-se ou engajar-se em determinada situação, que é logrado com o corpo. Esse modo de compreensão, entretan¬
  
  to, longe de configurar uma instancia ou tipo único, é fundamento necessário
  para toda ação, inclusive a ação racional guiada reflexivamente. Dificilmente ao
  agir o indivíduo tem um controle ou domínio reflexivo de todas as fases de sua
  ação, por mais próxima que ela seja do modelo weberiano de racionalidade com
  relação a fins. Ao atuar com vistas a determinado fim o ator experimenta um
  remanejamento de suas capacidades corporais que nem é simples automatismo
  (porque se dá a luz do seu projeto), nem se produz sob o comando da reflexão:
  remete a uma intencionalidade operante a nível do corpo.
  Da mesma forma é preciso evitar colocar a análise frente a alternativa de
  explicar a ação segundo o modelo do hábito ou a partir do domínio exclusivo do
  projeto consciente (ou reflexivo). N o primeiro caso, o projeto aparece como simples racionalização de algo que procede a um nível infra-linguístico, enquanto
  operação de um senso prático ou conjunto de disposições corporificadas. A referência aqui é ao conceito de habitus de Bourdieu (1987), que parece petrificar ou
  congelar nossa relação pré-reflexiva com o mundo da cultura: para Bourdieu esta
  relação está apoiada em "estruturas estruturantes" que atuam enquanto geradoras
  da práticas. N o segundo caso, domina uma ênfase na ação enquanto resultado de
  uma atitude de avaliação e cálculo frente ao meio. Nesse modelo, a figura do
  indivíduo enquanto agente consciente (reflexivo) tende a ser hipostasiada. Aqui
  se encaixam muitos teóricos da escolha racional.
  A relação entre projeto e hábito precisa ser formulada de modo mais dinâmico: ao invés de pólos excludentes constituem dimensões que frequentemente se
  imbricam no processo de agir. Os projetos de um ator conduzem a uma reorganização ativa tanto do corpo quanto da situação, que pode se cristalizar em novos
  hábitos; hábitos constituidos frequentemente remetem a projetos passados. Por
  outro lado, ao agir o ator não está simplesmente executando o que já determinou
  como fim através da mobilização de meios em uma determinada situação. Fins e
  meios não estão um para o outro enquanto fases distintas da ação, uma dominada
  pela reflexão desencarnada (e, portanto, desenraigada da situação) e outra marcada
  pela manipulação ativa da situação; a primeira domínio das representações, a
  segunda, das práticas enquanto execução. Tratam-se de dois elementos que exercem uma influência recíproca um sobre o outro, de modo que é no processo
  mesmo de agir que o projeto (inicialmente vago e impreciso, formulado sobre um
  amplo fundo de indeterminação) adquire contornos mais claros, muda de rumo e
  por vezes é mesmo redesenhado (Schutz, 1973). Isso significa dizer que os fins
  n u n c a são f o r m u l a d o s i n d e p e n d e n t e s da s i t u a ç ã o , g a n h a m relevo e são
  tematizados no próprio curso de nosso engajamento prático na situação. Há um
  vínculo mais estreito e original entre a consciência e a situação que é dado pelo
  fato de nossa encarnação, de sermos um corpo. Por isso, observa Joas, a situação não é simplesmente algo contingente sobre a ação, mas é constitutiva dela
  (1996: 160).
  
  É a partir desses termos que o autor recoloca o interação entre as instâncias
  do pré-reflexivo e reflexivo no delineamento da ação: "De acordo com essa visão
  alternativa, a definição de fins não se dá por um ato intelectual prévio a ação
  mesma, mas é, ao invés, o resultado de uma reflexão sobre aspirações e tendências que são pré-reflexivas,
  e que tem sido já sempre operativas. Neste ato de
  reflexão, nós tematizamos aspirações que normalmente atuam sem que tenhamos consciência delas. Mas aonde exatamente estão localizadas essas aspirações? Estão localizadas no nosso corpo. São as capacidades do corpo, seus hábitos e modos de relacionar com o meio que formam o pano de fundo de todo ato
  de definição de fins..." (Joas, 1996: 158). Procurando explicar a entrada em cena
  da reflexão - ou da definição reflexiva de fins - sobre uma base prévia de experiência pré-reflexiva, Joas argumenta: "Se adotarmos
  o entendimento
  da
  intencionalidade que estou avançando aqui... a definição de fins torna-se o resultado de um situação em que o ator se encontra impedido de prosseguir
  com
  seus modos de ação guiados pré-reflexivamente.
  Nessa situação, ele é forçado a
  adotar uma instância reflexiva sobre suas aspirações pré-reflexivas" (Ibid., 1996:
  162). A criatividade da ação, expressa em nossa capacidade de formular fins ou
  projetos, não se contrapõe ao enraizamento da ação na situação, no hábito, nas
  aspirações e disposições corporais pré-reflexivas, mas, ao contrário, se constrói a
  partir destes.
  Essa discussão complexifica, sem dúvida, nosso entendimento da ação e,
  ao fazê-lo, questiona profundamente o esquema que confere prioridade às representações sobre as práticas. Ao apontar para um saber ou modo de compreensão radicado no corpo - uma capacidade pré-reflexiva do corpo ajustar-se a e
  engajar-se ativamente na situação - coloca em cheque a visão intelectualista de
  um tecido dominante de idéias ou representações que dá forma às práticas.
  Entretanto, o modelo aqui apresentado não pretende simplesmente substituir o
  termo representação pela idéia de disposições corporais arraigadas, estas últimas tomadas como determinantes das ações. Se o fizesse permaneceria preso
  aos pressupostos da perspectiva estrutural, tendo apenas deslocado a determinação do domínio das idéias para o domínio do habitus. Trata-se antes de apontar para o caráter processual (temporal) e essencialmente situado da ação, ou
  seja para a dialética que toda ação inaugura entre o corpo como ponto de vista
  e o corpo como ponto de partida (Sartre, 1997), entre o fundo sempre presente
  do hábito e os elementos tematizados no projeto, entre a experiência pré-reflexiva de ser-em-situação e a definição reflexiva de novas situações (fins). A o
  incorporarmos essa discussão aos estudos em antropologia médica, a atenção é
  deslocada da doença como fato (seja dado empírico ou signo) para o curso da
  doença como experiência. Esse é um campo de investigação que só se estabelece plenamente quando a relação entre representações e práticas é sujeita a crítica e reformulação.
  
  INTERSUBJETIVIDADE, MUNDO DA VIDA COTIDIANA
  E ESTOQUE DE CONHECIMENTO
  A discussão acima nos remete claramente para o segundo elemento definidor
  do conceito experiência: a sua dimensão intersubjetiva. Postular uma relação
  fundante entre ser e situação, dada pela nossa inserção corporal no mundo é, de
  fato, afirmar que o estar em meio a presença encarnada de outros é também original ou anterior a qualquer processo de objetificação (e subjetificação), condição
  mesma para o desenrolar de tais processos reflexivos. Assim, o encontro com o
  outro não é realidade contingente a ação individual - os outros não são simplesmente levados em consideração quando se trata de realizar meus fins em uma
  situação marcada pela sua presença ativa - constituem comigo um campo do qual
  emergem nossos fins e que possibilita a coordenação de nossos esforços para
  intervir na realidade. Merleau-Ponty refere-se a esse campo enquanto uma socia¬
  bilidade originária. É a partir dessa sociabilidade que, na visão de Mead (1972),
  o indivíduo pode desenvolver a capacidade de se constituir enquanto um self.
  Se o social não é soma de subjetividades isoladas tampouco é a realidade
  objetiva - estrutura simbólica; modo de produção, integração entre sistemas social, cultural e de personalidade ou mesmo sistema de disposições duráveis proposta pelas abordagens de cunho estrutural. A classe e a nação, - observa
  Merleau-Ponty - e poderíamos acrescentar a família, a religião, o gênero, "não
  são fatalidades que submetam o indivíduo do exterior, nem tampouco valores
  que ele ponha do interior. Elas são modos de coexistência que o solicitam"
  (Merleau-Ponty, 1994: 487). Estamos continuamente respondendo a essas solicitações, embora apenas em situações específicas, respostas usualmente irrefleti¬
  das e confusas convertam-se em tomadas de posição refletidas; relações que eram
  apenas vividas transformem-se em engajamento explícito, aspirações pré-refle¬
  xivas (fundadas na minha inserção corporal no mundo) convertam-se em fins
  com os quais explicitamente me comprometo e frente aos quais demando dos
  outros uma tomada clara de posição.
  O mundo que partilho com outros não é a realidade externa e impessoal que
  a ciência constitui e sobre a qual se volta com uma atitude de aparente neutralidade. É fundamentalmente um mundo familiar sobre o qual atuamos e frente ao
  qual adotamos o que Husserl chama de atitude natural. Imersos na atitude natural
  assumimos que os objetos existem independente de nossa perspectiva, vontade
  ou conhecimento - são os mesmos para todo e qualquer indivíduo - e impõem
  resistência aos nossos projetos e intervenções práticas. Assumimos que nossas
  ações podem e são frequentemente repetidas, independentemente das variações
  no espaço e tempo (o que Schutz chama da idealização do "posso fazê-lo de
  n o v o " ) e q u e n o s s o s p o n t o s de vista e os dos o u t r o s são perfeitamente
  intercambiáveis. Marcada por uma série de pressupostos ou idealizações, a atitu¬
  
  de que adoto no mundo da vida cotidiana permite que me situe nesse mundo com
  familiaridade e que intervenha ativamente nele.
  A atitude natural é totalmente determinada por um motivo pragmático: acima de tudo o mundo cotidiano é o mundo da praxis. O conhecimento que adquiro
  e utilizo no dia a dia está atrelado a interesses práticos, "devo compreender
  meu
  mundo da vida no grau necessário para poder atuar nele e operar sobre ele"
  (Schutz e Luckmann, 1973: 28). Este estoque de conhecimento, que utilizo para
  me orientar na situação e resolver os problemas que se me defrontam, é heterogêneo: comporta desde um conhecimento radicado no corpo (que inclui habilidades
  corporais adquiridas no passado), não acessível discursivamente, até uma série
  de receitas genéricas para lidar com um conjunto variado de situações. Para Schutz
  o estoque de conhecimento é formado ao longo do percurso biográfico do indivíduo. Assim, é aberto a retificações ou corroborações de experiências por vir, ou
  seja, caracteriza-se pela fluidez e processualidade. A configuração que o estoque
  de conhecimento assume a cada momento é determinada pelo fato de que os
  indivíduos não estão igualmente interessados em todos os aspectos do mundo ao
  seu alcance, é o interesse prático que dita que o que é relevante ou não na situação.
  Elaborar as relações entre representações e práticas a luz dessas considerações nos conduz a concluir que enquanto referidas ao estoque de conhecimento
  as representações estão longe de ser um sistema fechado que determina as práticas: constituem um conjunto aberto e heterogêneo que comporta zonas de imprecisão e elementos contraditórios e que é continuamente refeito - ampliado, deslocado, problematizado - ao longo das práticas e relações dos indivíduos com
  seu meio e entre si. Expressos ou sedimentados no estoque de conhecimento
  estão uma série de diálogos e interações com outros que marcam o percurso biográfico do indivíduo. Só nesses termos podemos entender porque a doença, ao
  romper com o caráter dado ou pressuposto de esferas da vida cotidiana, coloca
  em questão elementos do estoque - daí as dúvidas, incertezas e vacilações que
  marcam muitas das experiências cotidianas de adoecer e lidar socialmente com a
  enfermidade. Só nesses termos podemos entender porque, uma vez que sintam-se
  capazes de colocar a doença sob controle, os indivíduos suspendam o processo
  de questionamento e problematização ao qual haviam se dedicado.
  Há muito pouco espaço para incorporar um conceito como o de estoque de
  conhecimento, o qual confere prioridade ao processo prático de aquisição e utilização do saber, nas discussões sobre "representações e práticas". Nestas as representações em saúde e doença são tomadas como organizadoras ou determinantes
  das práticas e, neste sentido, tendem a ser vistas como compondo um texto cultural anônimo e fechado. O domínio dessa metáfora textual implica uma ênfase
  excessiva na coerência interna das idéias, valores e práticas de determinado grupo social. Resultado disso é a pouca abertura de boa parte dos estudos para o
  
  tratamento das incoerências, ambiguidades e indecisões que marcam processos
  de interpretar e conviver com a doença, buscar e avaliar tratamento. Dar atenção
  aos processos interativos que se desenrolam nas situações de doença e cura mostra-se especialmente relevante nas investigações sobre contextos médicos plurais, em que os indivíduos percorrem diferentes instituições terapêuticas e utilizam abordagens por vezes bastante contraditórias de diagnosticar e tratar a doença. Aí o caráter fluido e mutável das definições formuladas para explicar e lidar
  com a aflição reflete menos a operação de textos culturais fechados que a sucessão de encontros, conversas e relações que configuram a experiência da doença.
  Neste ponto para prosseguirmos a discussão sobre representações e práticas em
  saúde e doença é preciso perseguir seus desdobramentos na questão relativa as
  relações entre linguagem e experiência.
  
  L I N G U A G E M , DISCURSO E SIGNIFICAÇÃO
  Os estudos de "representações e práticas sobre saúde/doença, medicina ou
  ato terapêutico tendem a "localizar" as suas propostas interpretativas (idéia diretriz da hermenêutica) na linguagem e, de modo mais especial, na linguagem oral.
  Há neles uma forte tendência de concentrar a análise no sentido do discurso, ao
  qual é dada prioridadade sobre a situação enunciativa, entendida como as determinações e contextos das pessoas, dos lugares, dos momentos e das razões que
  levaram os indivíduos a proferir uma fala. Convém observar, contudo, que diferentemente da linguística de inspiração saussuriana, os trabalhos situados no
  enfoque aqui discutido não negam a priori a inseparabilidade entre as instâncias
  do sentido e da situação enunciativa. Entretanto, a análise que empreendem da
  situação enunciativa é bastante empobrecedora. Dois elementos parecem estar
  presentes nessas análises, aparecendo ora isoladamente, ora de modo articulado.
  Em primeiro lugar está a tendência de remeter a situação enunciativa a uma realidade estrutural outra que tem sobre ela uma caráter de determinação: relações
  de classe e poder, situação de status, posições estruturais em determinado campo
  social, só para citar as versões mais sociológicas do argumento. O resultado de
  tal operação teórica é transformar a situação enunciativa em meio neutro e contingente em que se atualizam, manisfestam, entrecuzam ou se influenciam certas
  estruturas (incluindo aqui a própria linguagem). Em segundo lugar está a tendência de construir a caracterização da situação enunciativa a partir de indicadores
  sociais ou variáveis genéricas, tais como idade, sexo, ocupação, classe, educação
  e níveis de aspiração. A realidade vivida pelos atores é, assim, reduzida a uma
  constelação de fatos sociais elementares. Em ambos os casos a situação enunciativa
  é esvaziada: mero efeito de determinações expressas por generalidades "empíricas"
  ou "idealidades" externas aos indivíduos, o aqui e agora do discurso não se re¬
  
  veste de nenhuma importância analítica, é apenas o dado bruto a ser ultrapassado
  pela operação teórica.
  A análise do sentido do discurso - a qual se voltam as investigações sobre
  representações em saúde e doença - é, por sua vez, direcionada a significação do
  que é dito, ao código discursivo e, portanto, a racionalidade do sentido. Nesse
  processo o que se pretende mostrar é uma realidade discursiva "essencial", comum a determinados atores sociais. Em outras palavras, o discurso é visto apenas
  no seu aspecto formal, como um processo de abstração; ao analisá-lo o investigador elimina o locutor, o indivíduo concreto, para reencontrá-lo em seguida como
  membro genérico de modelos ou estruturas sócio-culturais. Portanto, a grande
  premissa subjacente é a de que as representações são o conteúdo da consciência
  que, por sua vez, é determinado por bases objetivas, materiais e/ou estruturas de
  idéias. É nesse aspecto que se insere uma proposta hermenêutica. Trata-se, contudo, de uma hermenêutica voltada para reconhecer e interpretar a mensagem
  relativamente unívoca que o locutor (entidade abstrata) constrói apoiado em contextos sociais objetivos. Uma hermenêutica, portanto, "romântica" (Schleiermacher
  ou Dilthey) que procura compreender o outro de forma completa e até melhor do
  que ele mesmo se compreende, para descobrir no seu discurso um sentido inerte,
  universal.
  Uma tal abordagem torna descartável o conceito de experiência. É o discurso - político, religioso, de gênero, etc. - que situa o ator no mundo, cavando a
  perspectiva a partir da qual emitirá toda fala e assim fazendo dele sujeito. A
  linguagem constitui para os atores não apenas o mundo, mas um conjunto fechado de modos de ser no mundo. Conforme observa Csordas (1994:11), na medida
  em que é postulado que nada existe fora da linguagem - os sentidos que emergem
  na interação já estão nela contidos - é totalmente irrelevante colocar a questão de
  sua relação com a experiência: segundo esse raciocínio, em última instância só
  temos acesso a linguagem, ao discurso e, portanto, a representação. A linguagem
  não é mais veículo ou instrumento para representar um mundo de coisas que
  existem independente dela - tal como pensado pelos empiricistas ingleses. Nos
  trabalhos sobre representações e práticas domina a idéia bem mais sofisticada,
  sem dúvida, de que ela é o meio que institui esse mundo e seus sujeitos. Se tal
  idéia nos liberta de uma visão ingênua da realidade, conduz em última instância a
  um fechamento da linguagem sobre si mesma em que tudo - o mundo real, o eu e
  os outros - se originam e remetem a ela. Sob esta ótica é perfeitamente compreensível a subordinação das práticas às representações nos estudos em questão.
  A alternativa a esta formulação não está no retorno a idéia de que a linguagem é um instrumento que utilizo para designar coisas - objetos, pessoas, relações, afetos e avaliações - que independem dela e existem por si mesmos anterior
  a qualquer expressão. Diferentemente, está na proposição de que a linguagem faz
  parte de um voltar-se intencional para o mundo, em que uma intenção significa¬
  
  tiva vazia descobre e vai de encontro a significação no próprio ato de expressão.
  Diz Merleau-Ponty: "A palavra, enquanto distinta da língua, é esse momento em
  que a intenção significativa, ainda muda e toda em ato, revela-se capaz de incorporar-se a cultura, minha e de outro, capaz de me formar e de formá-lo,
  transformando o sentido dos instrumentos culturais. Por sua vez torna-se
  "disponível" porque, retrospectivamente,
  nos dá a ilusão de que estava contida nas significações já disponíveis, quando, na verdade, por uma espécie de astucia ela as
  esposara apenas para infundir-lhes uma nova vida" (Merleau-Ponty, 1984: 136).
  Alguns pontos fundamentais emergem dessa reflexão de Merleau-Ponty. Em
  primeiro lugar, a idéia de que o pensamento não precede a palavra, mas realiza-se
  e descobre-se nela. Em segundo, o argumento de que o sistema de significações
  disponíveis em uma linguagem (langue) não determina o evento da palavra/fala
  (parole): "Com efeito, se o fenômeno central da linguagem é o ato comum do
  significante e significado, nós a despojaríamos de sua virtude realizando de antemão num céu de idéias o resultado das operações expressivas, perderíamos de
  vista o passo que transpõem indo das significações já disponíveis àquelas que
  estamos construindo ou adquirindo" (ibid: 139). Por fim, temos a afirmação de
  um entrelaçamento necessário entre sentido e situação enunciativa: no ato da fala
  tomo posse de uma significação, que não estava "já aí" em um sistema dado de
  relações entre significante e significado, mas que só se torna possível pela retomada e "ultrapassagem" de significações já disponíveis nesse sistema. Não é no
  código abstrato ou mesmo no texto escrito que a linguagem se revela em sua
  plenitude, mas no ato da fala. Compreender o dito, observa Gadamer (1977), é
  retomar o movimento do significado na fala.
  Nesses termos já não se pode considerar a situação enunciativa como secundária com relação ao sentido, mas o campo, por excelência, em que esse se constitui. A relação do sentido com a situação não é, ela mesma fortuita ou dependente da situação: "A análise hermenêutica é capaz de mostrar, ao invés, que tal
  relatividade com relação a situação e oportunidade constitui a própria essência
  da fala. Pois nenhuma asserção tem simplesmente um significado não ambíguo
  baseado em sua construção lógica ou linguística enquanto tal, mas, ao contrário, cada qual é motivada" (Gadamer, 1977:89). O sentido do que é dito não
  existe em um vácuo; é antes de mais nada resposta a uma pergunta que motiva e
  põe em movimento a fala. Assim podemos dizer que toda fala é sempre parte de
  um diálogo em curso; seu sentido se forma e é compreendido no diálogo - idéia
  que norteia também as abordagens de Bakhtin (1981) e Peirce (1980) ao estudo
  da linguagem. Nestes termos já não se pode passar ao largo da dimensão referencial
  da fala: ela descortina para o sujeito e para o outro um mundo de experiência que
  assume contornos e torna-se real no ato mesmo da expressão. Nas palavras de
  Ricoeur, "e porque existe primeiramente
  algo a dizer, porque temos uma experiência a trazer à linguagem que, inversamente,
  a linguagem não se dirige
  
  apenas para significados
  ideais, mas também se refere ao que é " (Ricoeur,
  1987:33).
  Essas considerações sobre a linguagem acenam para formas distintas de se
  tratar as narrativas dos atores sobre suas aflições, matéria bruta da maioria dos
  trabalhos sobre representações em saúde/doença. Se os textos nativos repousam
  sobre um léxico comum de concepções revelam também o esforço dos seus autores para construir um sentido coerente para suas trajetórias de aflição, em um
  contexto de diálogo continuado com outros significativos. As fraturas, interrupções e vozes discordantes que pontuam tais textos remontam a busca de sentido
  para uma experiência que por vezes ainda está em curso e que, ao longo do seu
  desdobramento, assume diferentes contornos. A experiência, na verdade, nunca
  se enquadra perfeitamente nos modelos ou representações propostas para explicála: há uma dinamicidade, indeterminação ou excesso de sentido em toda experiência que faz com que sempre haja espaço para novas e renovadas formulações
  a seu respeito.
  Ora isso implica que é necessário substituir a preocupação em (re)constituir
  modelos fechados de significação por uma proposta analítica de compreender as
  formas temporalmente circunscritas pelas quais os atores imputam e negociam
  significados para suas experiências, vivenciam dificuldades de sustentar esses
  significados, delineiam e levam a cabo projetos e estratégias para se (re)situar no
  mundo social dado o evento/problema da doença. Antes de mais nada um tal
  empreendimento exige dos pesquisadores atenção para o transcurso temporal de
  organização e reorganização do cotidiano que marca a experiência da doença.
  Para finalizar a discussão cabe um comentário de cunho mais metodológico,
  relativo a utilização dos "métodos qualitativos" nos estudos de representações e
  práticas em saúde e doença. A preocupação dominante de grande parte desses
  trabalhos, como já vimos, é de explicitar os discursos de informantes, caracterizar o "perfil" de determinados grupos sociais, com o objetivo de neles se encontrar d e t e r m i n a d a s e s t r u t u r a s e/ou r e g u l a r i d a d e s . C o n t u d o , e m t e r m o s
  metodológicos, muitos desses estudos não diferem em substância das pesquisas
  que almejam explicar grandes generalidades, distribuições e inter-relações de
  variáveis, mediante a seleção e análise de amostras, como os surveys. O que
  atualmente parece caracterizar esses tipos de investigação é que o tamanho da
  amostra passou a sofrer um processo significativo de encolhimento. N o s trabalhos quantitativos, os fatos sociais são atributos dos indivíduos que derivam do
  grupo social a que pertencem: sexo, idade, ocupação, situação sócio-econômica,
  filiação religiosa, etc. O melhores exemplos de "surveys" são as pesquisas que se
  utilizam de questionários estruturados como técnica principal de produção de
  dados. Em contraposição, nas investigações tipo "representações e práticas" o
  modo de coleta dos dados que domina são as "entrevistas em profundidade" junto a um número reduzido de informantes. A forma de se pensar o social e o
  
  processo analítico dos dados, entretanto, permanecem substancialmente os mesmos. Nesse aspecto, os chamados "estudos qualitativos" não se diferenciam na
  sua problemática e formulações hipotéticas dos princípios quantitativos, embora
  não utilizem os processos estatísticos inerentes a este método. Na maneira como
  vem sendo utilizado em boa parte dos estudos sobre representações e práticas em
  saúde, o método qualitativo é definido apenas em termos da técnica empregada.
  
  CONCLUSÃO
  Neste trabalho empreendemos uma revisão crítica dos pressupostos subjacentes aos estudos sobre "representações e práticas" em saúde e doença. Conforme procuramos mostrar as questões com que se defrontam tais estudos não diferem substancialmente das grandes problemáticas da teoria social contemporânea.
  Não podemos esquecer um fato óbvio: a antropologia da saúde está submetida às
  mesmas inquietações e interrogações que impulsionam o conjunto da teoria social. Nesse aspecto, algumas questões colocadas por esta disciplina são tão velhas quanto a própria história da teoria social.
  Na discussão aqui desenvolvida observamos que um dos grandes temas e
  desafios da teoria social contemporânea diz respeito ao desenvolvimento de uma
  proposta que possa superar as já tão conhecidas dicotomias entre ação e estrutura, subjetividade e objetividade, indivíduo e sociedade, corpo e mente. Analisando a reprodução - e implicações - dessas dicotomias nos estudos de "representações e práticas" em saúde e doença, procuramos delinear algumas alternativas
  teóricas que nos parecem acenar no sentido de sua superação. Nosso objetivo foi
  tão somente dar um primeiro passo para o que deve ser um debate continuado
  entre os pesquisadores atuantes no campo da antropologia da saúde.
  
  REFERÊNCIAS
  BAKHTIN, M. (1996). The Dialogic Imagination. Editado por M. Holquist. Austin: Texas
  University Press.
  BOURDIEU, P. (1987). Outline ofa Theory ofPractice. Cambridge: Cambridge University
  Press.
  CSORDAS, T. (1990). Embodiment as a Paradigm for Medical Anthropology. Ethos 18:
  5-47.
  CSORDAS, T. (1993). Somatic Modes of Attention. Cultural Anthropology 8: 135-156.
  CSORDAS, T. (1994). Introduction: The Body as Representation and Being in The World.
  In T. Csordas (ed), Embodiment and Experience: The Existential Ground of Culture
  and Self. Cambridge: Cambridge University Press.
  
  DEWEY, J. (1980). Experiência e Natureza. In Dewey, Coleção Os Pensadores. São Paulo Editora Abril.
  GADAMER, H-G. (1977). Semantics and Hermeneutics. In D. Linge (ed.), Philosophical
  Hermeneutics: Hans-Georg Gadamer. Eerkeley: University of California Press.
  HUSSERL, E. (1970). The Crisis of European Sciences and
  Phenomenology. Evanston, II: Northwestern University Press.
  
  Transcendental
  
  JACKSON, M. (1989). Paths Toward a Clearing. Radical Empiricism and Ethnographic
  Inquiry. Bloomington: Indiana University Press.
  JACKSON, M. (1996). Introduction. Phenomenology, Radical Empiricism, and
  Anthropological Critique. In M. Jackson (ed), Things as They Are: New Directions
  in Phenomenological Anthropology. Bloomington: Indiana University Press.
  JOAS, H. (1996). The Creativity of Action. Cambridge: Polity Press.
  MEAD, G.H. (1972). Espíritu, Persona y Sociedad. Buenos Aires: Editorial Paidos.
  MERLEAU-PONTY, M. (1984). Sobre a Fenomenologia da Linguagem. In MerleauPonty Coleção Os Pensadores. São Paulo: Editora Abril.
  MERLEAU-PONTY, M. (1994). Fenomenología da Percepção. São Paulo: Martins Fontes.
  PEIRCE, C S . (1980). Conferências sobre o Pragmatismo. In Peirce e Frege, Coleção Os
  Pensadores. São Paulo: Editora Abril.
  RICOUER, P. (1987). Teoria da Interpretação. Lisboa: Edições 70.
  SARTRE, J.P. (1997). O Ser e o Nada. Petrópolis: Vozes.
  SCHUTZ, A. (1973). Collected Papers I: The Problem of Social Reality. The Hague:
  Martinus Nijhoff.
  SCHUTZ, A. e LUCKMANN, T. (1973). Las Estructuras del Mundo de la Vida. Buenos
  Aires: Amorrortu Editores.
  STOLLER, P. (1997). Fusion of the Worlds: An Ethnography of Possession among the
  Songhay of Niger. Chicago: University of Chicago Press.
  STOLLER, P. (1997). Sensuous Scholarship. Philadelphia: University of Pennsylvania
  Press.
  
  MÉDICO FERIDO:
  OMOLU NOS LABIRINTOS
  DA DOENÇA
  
  Andrea Caprara
  
  INTRODUÇÃO
  Na obra The Philosophy of Medicine (1986), Wulff, Pedersen, e Rosemberg,
  respectivamente, um clínico, um filósofo e um psiquiatra, apresentam, dentre
  outros estudos, uma análise da prática médica com um enfoque hermenêutico.
  Um ponto central dessa análise foi dado ao tema da "medicina mais humana",
  abrindo, portanto, uma série de reflexões sobre o aspecto humano a ser levado
  em consideração na medicina e destacando a necessidade de uma maior sensibilidade por parte do médico frente ao sofrimento e experiência do paciente. Para
  esses autores, o desenvolvimento dessa sensibilidade e a sua aplicação na prática
  médica constituem o mais importante desafio da biomedicina.
  Esses conceitos, também, foram desenvolvidos por Gadamer (1994), que
  introduziu o conceito de médico ferido. Para esse filósofo, o restabelecimento do
  equilíbrio perturbado demanda levar em consideração a experiência da própria
  doença, tornando-se necessária uma medicina mais h u m a n a que implica o
  surgimento da figura do médico ferido. Esta nova visão de médico implica em ser
  ele consciente do sofrimento e da dor, em considerar o paciente na integridade da
  sua vida e interpretar a dor e o sofrimento como signos portadores de uma dimensão coletiva. Portanto, o sofrimento passa a ser compreendido por parte do médico, quando ele leva em consideração os aspectos da personalidade, as experiências pessoais, a família, a cultura, considerando o paciente além do ponto de vista
  biológico (Cassei, 1982). Esta figura de médico ferido, no âmbito da medicina
  brasileira, está sendo desenvolvida, principalmente, por pediatras, que, sensíveis
  à experiência do doente, procuram criar um "espaço humano" na prática pediátrica
  (Madeiro Leite, 1992).
  O médico que trata do doente, levando em consideração a integridade de sua
  vida, ajuda-o a atravessar o percurso da dor, facilitando, desta maneira, o
  restabelecimento da saúde. Nessa perspectiva, Gadamer (1994) estabelece uma
  aproximação entre essa figura de médico e àquela do psicanalista, uma vez que
  
  no processo de transferência, encontram-se os caminhos do assistido e do analista, permitindo que o paciente encontre novamente suas próprias características .
  A perspectiva etnográfica ajuda-nos analisar o fato de como as culturas elaboram o tema do médico ferido. Nelas, a dupla polaridade de figura doente com
  poderes de cura, é freqüente nas representações e práticas tradicionais. Pode-se
  constatar que em toda Idade Média, o enunciado "médico, ajuda a ti mesmo"
  estabelecia uma relação paradoxal importante nas práticas medicas (Gadamer,
  1994). Guggenbuhl-Craig (1983), através de uma série de exemplos, demonstra
  o conceito de médico ferido em culturas diversas. Observa que, na mitologia
  grega, o Centauro que ensinou a Esculápio a arte da medicina era portador de
  chagas em todo o corpo; na Índia, Kali, a divindade ligada à varíola, pode ao
  mesmo tempo provocar e curar essa doença. Na cultura afro-brasileira e, em particular no candomblé, a figura do médico ferido é representada por uma divindade, Omolu, que traz com ele os signos da doença e da cura. Segundo Ruth Landes
  (1950), esta polaridade, doença/cura ocupando um mesmo espaço, não é característica única da divindade Omolu, uma vez que se encontram em outras manifestações da cultura afro-baiana.
  1
  
  O relacionamento de pessoas doentes com essa divindade, o papel de Omolu
  no candomblé e suas representações iconográficas são elementos de uma pesquisa etnográfica que estamos realizando em Salvador, desde 1995, cujos dados preliminares constituem o conteúdo deste trabalho .
  2
  
  A necessidade de uma maior sensibilidade por parte do médico frente ao
  sofrimento do paciente e a transformação da prática médica, dirigida para uma
  medicina mais humana, abrem duas principais perspectivas de análise que serão
  desenvolvidas neste estudo : 1) Uma primeira, de tipo etnográfico, tenta analisar
  como esse tema é abordado na cultura afro-brasileira, dando-se um enfoque a
  figura da divindade Omolu no candomblé da Bahia e à relação desta divindade
  com os próprios filhos e com as pessoas doentes; 2) Uma segunda, de natureza
  epistemológica, focaliza a discussão sobre os fundamentos teóricos da prática
  médica, através de uma análise crítica da medicina ocidental e da lógica que
  sustenta suas práticas. Esta perspectiva permite chamar a atenção sobre a realidade da comunicação médico-paciente e a necessidade dos clínicos desenvolverem
  a sensibilidade para ouvir e estabelecer relações mais humanas com o paciente.
  
  OMOLU: O SENHOR DOS LABIRINTOS
  Nesta parte, apresentaremos aspectos da cultura afro-baiana, em particular,
  a elaboração do conceito de médico ferido representado no candomblé pela divindade Omolu. Uma descrição das características dessa divindade, permitirá
  explorar sucessivamente a relação que se estabelece entre doente, experiência da
  doença e divindade. Esses dados preliminares da pesquisa etnográfica que estamos
  
  realizando na cidade de Salvador (BA), foram abordados em três áreas de interesse no campo da antropologia médica.
  O primeiro importante contexto de estudo é constituído das práticas de cura
  que se realizam nos terreiros de candomblé e que preservaram os elementos culturais afro-brasileiros, resguardando-se do sincretismo com outros elementos religiosos e rituais. Profundamente ligado às tradições do passado, o terreiro Axé
  Opo Afonjá constitui um primeiro grande espaço de encontro e reflexão.
  A segunda importante área de estudo é constituída dos terreiros de candomblé de caboclo. Após uma série de entrevistas preliminares com diferentes Mães,
  Pais de Santo e Yaôs de diversas comunidades religiosas, foram estudados, principalmente, dois terreiros, o primeiro no bairro da Federação e o segundo, na
  Ribeira.
  O terceiro contexto de análise constitui-se dos espaços sincréticos em que
  elementos do culto afro-brasileiro combinam-se com elementos católicos. Pudemos identificar este aspecto de sincretismo na igreja de São L á z a r o , lugar de
  grande afluência de doentes, em busca da proteção dos santos a ela dedicados,
  São Lázaro e São Roque, identificados com as divindades do candomblé Omolu
  e Obaluaiê.
  3
  
  HETERÔNIMOS
  A abordagem lexical permite identificar uma polissemia manifesta em diferentes heterônimos utilizados para expressar o nome de Omolu. Omolu significa
  "Filho do Senhor" e Obaluaiê "Rei, Senhor da Terra" (Verger, 1992). Esses dois
  nomes designam a mesma divindade mas, em alguns contos míticos, no discurso
  popular e na literatura antropológica (Carneiro, 1948), são interpretados também
  como duas formas da mesma divindade, uma mais jovem (Obaluaiê) e a outra
  mais velha (Omolu). Donald Pierson (1967), por exemplo, apresenta um conto
  recolhido nos anos 30 no qual essas duas figuras são representadas como pai e
  filho.
  Omolu é chamado "rei do mundo" não por ser somente uma divindade da
  terra, mas pela relação mítica com os outros Orixás. Ele foi nomeado rei por
  Oxalá em um dos mais lindos contos que compõem o sistema mítico desse Orixá,
  conforme a narrativa de Detinha, Obágesi, do Ilê Axé Opo Afonjá:
  E certa vez, Oxalá já estava caminhando para velhice, mas não
  estava tão velho, então Exu partiu pra Oxalá e pediu: "- Olha, meu
  pai, o senhor está tão velho, dê cá logo a minha herança, a minha
  parte. Porque é que o senhor não divide logo? " "-Mas meu filho , não
  está no tempo de eu dividir a herança, mas como você quer, aí eu vou
  dar a sua parte ". Aí deu a parte da herança prá ele, e não deu para os
  4
  
  outros. Então quando ele foi chegando mais pra velhice, ele disse "Agora eu vou dividir a herança para meus filhos ". Aí Exu voltou... já
  tinha acabado com tudo: "- Eu também quero " "- Mas Exu, eu não dei
  a sua parte?" "— Ah, eu não quero saber, eu quero mais. " Aí Oxalá
  tornou a dividir, deu umas terras a ele, que essas terras eram as encruzilhadas (essas encruzilhadas é dele), e deu mais outras coisas que ele
  exigiu e foi dividindo com os outros filhos. Na hora que ele chamou
  Omolu, (aí é que entra a história de Omolu), chamou Omolu, e disse:
  "— Meu filho, tá aqui a sua parte ". Ele disse: "- Eu não quero meu pai,
  eu não quero herança. Eu quero o senhor. Aí Oxalá levantou da cadeira, do trono, chamou todos e disse: "- Meu filho, já que você não quer
  nenhuma herança, então eu vou lhe sentar no meu trono. A partir de
  hoje, Omolu, você se chamará Obaluaiê, o rei do mundo ". Mas como
  Omolu trouxe a missão de viver curando as pessoas doentes de pele...
  de doenças de pele, então aquele trono só vivia vazio. Xangô chegando,
  encontrou o trono vazio, aí disse: "- Cadê Omolu? " "-Ah, Omolu está
  aí pelo mundo curando " "- E o trono está vazio? " Aí sentou na cadeira,
  aí chamou (ele era muito querido), chamou por todo mundo e se coroou
  como rei. Essa é uma das histórias de Omolu, porque Omolu se chama
  Obaluaiê, é o mesmo, certo? Ele ganhou esse título por causa disso.
  Assim, podemos encontrar muitos outros nomes menos comuns, presentes
  na literatura antropológica: Saponan, Wari-warú, Afoman, Omonolú (Rodriguez,
  1935), Odogun (Ramos, 1934) . O termo Sakpata, que em nagô antigo significa
  "que corta, que mata" e que corresponde a Xapaná em Yorubá, é um nome pouco
  pronunciado pelo medo que essa palavra produz, conforme informação de Pierre
  Fatumbi Verger (1955). Por isso, prefere-se utilizar os nomes Omolu ou Obaluaiê.
  5
  
  Outros termos como: "o velho", "a doença do velho, o "velho chegou", são
  utilizados na linguagem popular para nomear Omolu e marcam duas importantes
  características dessa divindade: uma ligada à sabedoria e a outra ao sofrimento, à
  d o r . Tais características se manifestam na dança com o corpo dobrado, nas con¬
  torções e nos espasmos dos músculos do corpo, na cabeça inclinada em recolhimento, e no ritmo particular chamado Opanijé, significando em Yorubá: "Ele
  mata qualquer um e c o m e " (Verger, 1993:229)
  6
  
  Outros contos míticos, a ele dedicados, favorecem a compreensão da relação
  dessa divindade com as doenças epidêmicas e da pele, e com o jogo entre o
  visível, o estigma e o contágio. Podemos citar o conto mítico (Orikí) que se refere
  ao nascimento de Omolu e que permite identificar algumas de suas características, como a de ser filho de Nanã, divindade das águas, das lagoas, da lama. Esta
  narrativa é apresentada, aqui, na versão de Detinha, Obágesi do Ilê Axé Opo
  Afonjá:
  
  Omolu é filho do Orixá Nanã com Oxalá. Mas esse filho nasceu
  muito cheio de problemas, doenças de pele, cheio de feridas. Então Nanã
  desprezou ele. Iemanjá encontrando ele jogado fora, né, acolheu ele,
  criou ele, curou as feridas dele e quando ele cresceu, ele saiu pelo mundo
  curando as doenças de pele, principalmente catapora, sarampo, varíola,
  esses tipo de doença, todo tipo de doença de pele... e certa vez a mãe dele
  mandou chamar ele para pedir perdão porque estava arrependida do
  que ela havia feito. Então ele perdoou. Mas a mãe dele, que ele considera
  muito mais do que a própria Nanã, é Iemanjá. Aí tem uma prova que a
  verdadeira mãe muitas vezes não é aquela que pare, e sim, aquela que
  cria, né? Que cria, que educa, mas ele perdoou a mãe dele.
  A presença de feridas divinas, desde o nascimento de Omolu, confere-lhe
  uma dupla polaridade de figura doente, com poderes de cura. O drama de ser
  rejeitado, em um primeiro momento, pela mãe e de ser recolhido por Iemanjá
  marcam sucessivamente a sua vida errante pelo mundo, curando as doenças contagiosas.
  Divindade da varíola, deus das pestes, mas também das doenças da pele, a
  sua imagem iconográfica manifesta uma simbologia carregada de significados.
  O cetro real, o Xaxará, que e\e sustenta com a mão e os búzios que enfeitam sua
  veste de palha são um "manifesto-signo" de poder divino e de cura. O Xaxará é
  descrito por Verger como "Uma espécie de vassoura feita de nervuras de folhas
  de palma, decorada com búzios, contas e pequenas cabaças que se supõe conter
  remédios" (1993:229). A veste de palha da costa que cobre o rosto e o corpo cria
  uma barreira ao olhar, impedindo que seu corpo contorcido e ferido seja visto,
  abrindo, assim, os caminhos do imaginário coletivo. Interdições físicas e visuais
  obrigam a manter uma distância com a divindade como o preceito passado pelo
  Obá Aré do Opo Afonjá :"Esse Santo não se deve abraçar" (Cruz De Andrade et
  al, 1959). Durante as festas dos terreiros, quando a divindade se manifesta em
  uma pessoa, essa é coberta com um pano branco chamado alá, para que seu rosto
  não seja visto.
  Nos terreiros, a comida de Omolu, com bastante dendê e servida em folhas
  de mamona, é constituída de feijão preto, milho branco, vatapá, acompanhados
  de carne de galo e b o d e . Essa comida é preparada durante uma cerimônia a ele
  dedicada, chamada Olubayê . Esse ritual consiste em uma cerimônia de oferenda
  de comidas frias. A comida é preparada pela manhã, cedo, muito antes da festa
  que se realiza, geralmente na segunda feira, dia de Omolu. Além da oferenda
  dessas comidas, é ofertada muita pipoca, lançada sobre Omolu e todas as pessoas
  presentes à cerimônia.
  A origem desse ritual e da relação existente entre Omolu e Oxum pode ser
  encontrada no mito, abaixo, contado por Detinha:
  7
  
  8
  
  Certa vez Omolu se aborreceu, se aborreceu e aí sumiu. Ninguém
  achava Omolu. Todos procuravam ele e não achavam. Foram pedir
  para Nanã procurar ele, ninguém achou Omolu. E Oxum era muito
  feiticeira. O feitiço dela era na comida. Ela aí fez uma comida muito
  gostosa, muito cheirosa, botou num balaio e cobriu e saiu andando
  pelo mundo afora... aquele cheiro! Aí Omolu não agüentou, que já estava com muita fome, há dias que ele estava com fome. Aí ele disse: "Oxum! Oxum!". Aí Oxum ficou procurando. "- Oxum!" Ela olhou e ele
  estava dentro de um buraco. "Você me dá um pouco de sua comida,
  Oxum?!" Ela disse: "- Omolu! Não, sai, eu lhe dou comida. Eu lhe
  dou, mas você sai aí desse buraco. " Aí ele disse: "— Não saio não " "Sai Omolu. Sai que eu lhe dou a comida ". Ele saiu, aí ela entregou a
  comida. Quando entregou, aí ela agarrou ele, e gritou pelo povo: "Ah! Omolu, achei Omolu ". Aí tirou essa cantiga:
  Yèyé so lu ba je iso
  lu ba je
  Yèyé so lu ba je iso
  lu ba je
  Aí que Oxum ficou muito amiga de Omolu,
  9
  
  muito amiga de Omolu.
  
  Há uma relação privilegiada desta divindade com a terra que constitui um
  elemento interpretativo central no candomblé, sendo a terra símbolo de fertilidade, de energia, de força. Nesse conto mítico sobre a origem do Olubayê reforçase a relação de Omolu com a terra, encontrando-se ele dentro de um buraco, em
  contato direto com as partes mais profundas da terra.
  A terra é necessária para o desabrochar da natureza, e o povo do candomblé
  sempre está saudando-a, tocando primeiro o solo com a mão e depois a cabeça.
  Esse ato de se voltar para a terra-mãe foi interpretado por Vanda Machado (1996)
  nesse enunciado: "Quando você toca o solo e depois a cabeça, você está tirando
  a força da terra para sua cabeça". Essa relação com a terra está presente também
  em Oxumaré, irmão de Omolu, representado simbolicamente por uma serpente
  que, rastejando ao sol, mantém um vínculo indissolúvel com a terra. É preciso
  considerar que Omolu está ligado também à terra árida, seca, daí serem os cactos,
  árvores ligadas a ele. A dupla lógica interpretativa da terra que de um lado é
  fértil, dando a vida, é, de outro, o espaço onde repousam os corpos e os ossos dos
  mortos. Nanã e Omolu estão profundamente ligados também a esse processo. Na
  verdade, o temor que Omolu produz nas pessoas não é somente relacionado à
  possibilidade de produzir a doença mas advém da forte ligação que ele tem com
  os Eguns, os ancestrais, e com a própria morte, o que explica que muitas pessoas
  de candomblé, quando vão a um funeral, levam consigo contas de Omolu ou
  
  10
  
  contas de Iansã .
  Esta ligação com a morte é a lógica conseqüência da relação
  que essa divindade mantém com a doença. Ele é filho de Nanã que, por sua vez,
  está relacionada com a morte. Sendo ligada à lama primordial, à terra da própria
  criação dos homens, Nanã é, ao mesmo tempo, responsável pela devolução dos
  corpos dos seres humanos à própria terra. Ela se situa no espaço chave entre a
  vida, o nascimento dos indivíduos, e a passagem para a morte e Omolu, como seu
  filho, tem a responsabilidade sobre os ossos dos mortos.
  
  O MÉDICO FERIDO
  Narra Artur Ramos (1934: 37-38) este caso: " me foi relatado no
  Gantois, de Américo, antigo filho de santo que quis retirar-se de um
  candomblé no momento em que cantavam a Omolú. "não saia que você
  se arrepende!" Exprobraram-lhe.
  Não fez caso e saiu "que me importa! " exclamando. No caminho, alta noite, encontrou um velho que lhe
  esfregou as mãos no rosto. Ali mesmo caiu e ficou três dias, ao fim dos
  quais o foram encontrar coberto de bexigas "
  Uma abordagem semântica da figura de Omolu permite identificar alguns
  elementos simbólicos importantes: Omolu é, principalmente, o Orixá das epidemias, "das doenças que pegam" como dizem no candomblé (Costa Lima, 1995).
  Do ponto de vista histórico, esta relação com as doenças epidêmicas graves como
  a varíola produziu um vasto fenômeno religioso de culto, conforme menciona
  Artur Ramos (1934:37): "Nas antigas epidemias de varíola, na Bahia, o seu culto
  tomou uma extensão assombrosa".
  O conceito de doença transmissível, para os membros do candomblé, está
  associado à figura de Omolu. As doenças varíola, catapora, lepra, peste, sarampo,
  rubéola ligam-se a esta divindade e se evidenciam, muitas vezes com manifestações cutâneas, signos que reforçam as relações com essa figura, como nesse caso
  relatado de uma M ã e de Santo".
  O filho de uma amiga estava doente de catapora e a minha
  ficou doente também. Ela estava toda pocadinha, toda enfofadinha.
  saiu tanta! É o Velho que traz essas doenças.
  
  neta
  Mas
  
  Uma primeira interpretação causal considera a manifestação da doença como
  uma punição da divindade contra aqueles que: "o ofenderam ou conduziram-se
  mal" (Verger, 1992:61). Esta interpretação é muito freqüente entre as comunidades de diferentes terreiros. N o entanto, uma segunda interpretação dada por Mãe
  Stella, Ialorixá do Ilê Axé Opô Afonjá, considera que a doença não é produto de
  uma punição divina, mas conseqüência de um comportamento individual não
  
  condizente com os fundamentos relacionados à divindade. Para Mãe Stella, os
  Orixás não punem as pessoas, mas elas podem ficar mais frágeis se não cuidam
  do próprio Orixá, e se o ofendem. Se isso ocorre, a pessoa pode ficar como uma
  criança sem a proteção do pai.
  Na manifestação da doença, uma relação analógica se estabelece entre feridas divinas e lesões cutâneas, entre a "contagiosidade" da doença do divino e a
  transmissibilidade no ser humano. Pode-se identificar esta relação entre as feridas de Omolu e as flores de pipoca, uma das suas comidas preferidas e utilizada
  nos banhos de purificação e em diferentes rituais.
  A visibilidade cutânea mostra uma clara presença de um estigma de contágio. Uma das doenças que não entra nesse jogo de lesões cutâneas visíveis e
  contágio é a epilepsia, considerada em alguns terreiros como a expressão emblemática de possessão. Tal interpretação é negada por outros, em um jogo de
  polissemia e multivocalidade, sempre presente no candomblé. Omolu, na dança,
  às vezes, se move espasmodicamente, com movimentos clônicos que lembram a
  epilepsia. O tronco e a cabeça curvados mantêm uma relação analógica entre as
  manifestações da doença e a dança.
  Várias interpretações consideram a epilepsia como uma doença típica de
  Omolu. Uma Mãe de Santo assim me contou:
  o povo diz que essas doenças de bater pertencem
  lepsia.
  
  a Omolu, essa é epi-
  
  Segundo a tradição popular, o contágio entre uma pessoa epiléptica e outra
  se produz através do contato com a saliva como pode-se comprovar pelo caso
  que colhemos da narração uma pessoa que assim contou:
  Ele começou a se bater, babar, bater a cabeça, quebrou a boca,
  ninguém queria encostar nele com medo da baba, pensando que era
  epilepsia. Se entortou todo.
  Esta saliva na boca assume o valor de signo que permite, em diferentes culturas, definir o contagio de uma doença. Uma dupla interpretação causal liga a
  epilepsia à figura de Omolu e ao contágio com a saliva. As contrações, signo de
  uma doença ligada a Omolu, convidam a pessoa atingida a estabelecer uma relação com a divindade através de uma série de obrigações, que permitem curar ou
  reduzir a sintomatologia.
  O tema do terapeuta sensível ao sofrimento e à dor do paciente se manifesta
  de maneira profunda no candomblé não somente pelas próprias características de
  Omolu, mas pela presença de terapeutas que vivenciaram, eles próprios, um processo de doença, de sofrimento e de cura. Aliás, no caminho terapêutico do pa¬
  
  ciente esses terapeutas tentam restabelecer o equilíbrio da pessoa doente, recuperando a energia vital, isto é, o axé. Três principais formas de cura podem ser
  identificadas: 1) trata-se de rituais de purificação como o banho de flores de pipoca ou com a água do s a n t o ; alguns destes rituais, os ebó, permitem a passagem da doença do corpo da pessoa ao alimento ou, ao animal em um processo de
  contágio por contigüidade, descrito também em outras culturas (Frazer, 1973;
  Perrin, 1985; Caprara, 1994); 2) refere-se aos cumprimentos de uma série de
  obrigações dedicadas a Omolu como, por exemplo, realizações de cerimônias no
  mês de agosto. Uma mulher, filha de Omolu como os diversos membros da sua
  família, nos contou que toda a família tem a devoção de jogar pipoca no telhado,
  nas pessoas e distribuir pipoca aos meninos de rua; caso a família não faça isso,
  os membros dela ficam doentes, com aparecimento de feridas, furúnculos, abces¬
  sos nas pernas, e nos braços; 3) trata-se da adivinhação do jogo de búzios, que
  permite a Mãe de santo adivinhar quem é o Orixá que pede que a pessoa " seja
  feita" (Braga, 1988). A partir desse momento, a cura acompanha um longo processo de iniciação, já descrito na literatura antropológica (Ramos, 1934; Carneiro, 1948; Bastide, 1978). Em diferentes casos que pude documentar, a cura se
  produziu depois da iniciação.
  11
  
  O JOGO DO REVERSO
  Um ponto importante dessa pesquisa refere-se, principalmente, à relação entre
  paciente e divindade, com a freqüente mediação da Mãe e do Pai de Santo na
  prática terapêutica. Uma primeira relação se estabelece entre Omolu e seus fil h o s . Os filhos desse Orixá utilizam colares de cor preta e vermelha, em particular um de cor preta chamado Lagdibá. No Axé Opo Afonjá, em toda primeira
  segunda-feira do mês, há uma obrigação dentro da casa de Omolu . Geralmente,
  no domingo, os filhos dele dormem no terreiro para que na segunda feira, realizem o ritual chamado Ose, que se caracteriza pela limpeza das ferramentas do
  Orixá e dos assentamentos. Entrando na casa de Omolu, os filhos ficam em silêncio porque a palavra, para ser comunicada com essa divindade, deverá ser muito
  cuidada.
  Ele é um Orixá muito temido e, em uma espécie de jogo de reverso, seus
  filhos e outras pessoas que lhe querem pedir um favor terão de pronunciar o
  pedido ao contrário: "Omolu, eu peço que você não me ajude" falam assim por
  temor a ele. Este jogo de contrários não se manifesta somente na relação entre
  indivíduo e divindade mas também nas relações entre os membros do terreiro.
  Um exemplo que pode espelhar esse jogo é o fato de uma pessoa mais velha, filha
  de Iansã, encontrar uma pessoa mais jovem e afirmar: "lansã te abençoa", referindo-se ao próprio Orixá. Esse tipo de cumprimento é comum para todos os
  Orixás, exceto para Omolu. Nesse caso, não se pronuncia a frase para não desen¬
  12
  
  13
  
  cadear um processo reverso, que poderia produzir o irreparável. Ao mesmo tempo, esse respeito, esse temor que se mantém com a divindade, influencia também
  a relação com os seus filhos que são respeitados para não ofender o pai. É freqüente ouvir a seguinte frase: "Não mexa com um filho de Omolu porque ele é
  filho de Omolu".
  O j o g o do reverso atravessa a cultura afro-brasileira e se manifesta em
  múltiplas outras formas interpretativas. Remonta suas raízes à cultura africana,
  como j á descrevemos em precedentes publicações (Caprara, 1994). No candomblé, o j o g o do reverso pode ser identificado, além da transformação que se
  produz nos seres humanos através dos estados de possessão, em outras formas
  de inversão. Pode-se também enfatizar o forte vínculo existente entre imaginário e realidade, entre as múltiplas formas evocadas através do discurso, dos
  sonhos, das práticas, e da vida quotidiana. Omolu representa esta subversão da
  ordem.
  
  A MEDICINA NOS LABIRINTOS DO CONHECIMENTO
  U m a tradição importante vem se desenvolvendo nos últimos anos, na antropologia médica, com autores como Byron Good, Arthur Kleinman, Gilíes Bibeau,
  Allan Young, que interpretam a doença como um produto culturalmente determinado. A doença é vista não como entidade mas como modelo organizado em uma
  rede semântica (Good, 1977; Bibeau, 1981), em um modelo explicativo (Kleinman,
  1980), numa estreita relação com os fatores econômicos e sociais (Young, 1976).
  A cultura, nesse sentido, organiza a experiência da doença e do comportamento
  de maneira diferente nas diversas sociedades. Neste processo produzem-se metáforas e símbolos ligados à doença e, nessa perspectiva, mesmo as práticas médicas passam a ser consideradas como atividades culturalmente determinadas.
  U m a análise que procura sondar como a medicina é determinada culturalmente e como constrói os próprios objetos de conhecimento vem sendo desenvolvida por Byron Good (1994). Adotando uma perspectiva que desenvolve uma
  teoria estética da doença, este autor tenta compreender como o conhecimento
  científico se conforma em práticas culturais específicas. Através de uma dupla
  perspectiva, centrada no significado e na teoria crítica, Good utiliza a teoria das
  formas simbólicas de Cassirer para analisar como se forma o objeto de conhecimento na área médica. Observa que a medicina ocidental vem construindo, até o
  momento, seus próprios objetos através de uma série de processos definidos.
  Nesse sentido, a maioria das Faculdades de Medicina estuda a doença, principalmente, em sua dimensão física, patológica, transportando essa visão para a prática hospitalar. Os estudantes entram no universo médico adotando práticas definidas de conhecimento, formas especializadas de escritura, observação e linguagem que modelam a realidade em uma maneira específica.
  
  Se é certo que a doença tem uma dimensão física, que é estudada nas faculdades e vivida quotidianamente na prática clínica, há também outra dimensão
  "experiencial", ligada ao paciente e à sua maneira de perceber e viver o sofrimento e à dor, já vista neste trabalho sobre as práticas usadas no candomblé. Este
  outro aspecto é, freqüentemente, ignorado pelos profissionais da medicina na
  prática quotidiana, sendo completamente esquecido já na fase da formação médica. A discussão da função do profissional em relação ao paciente acontece somente em alguns casos específicos no campo da medicina e da enfermagem. Destaca-se, hoje, o caso da AIDS, em que a difusão da pandemia tem produzido a
  proliferação de "formações discursivas" sobre esse tema que tocam aspectos políticos, éticos, científicos, sociais e de comunicação. O aspecto totalmente novo
  dessa doença é que pela primeira vez, muitos doentes contam a própria história,
  quebrando o silêncio, demistificando a doença (Bibeau, 1994). Em alguns casos
  úteis para nossa reflexão, os doentes se transformaram em "mestres para seus
  psicoterapeutas", levando-lhes a se confrontarem com eles mesmos, com os seus
  próprios medos, pondo em discussão a própria vivência (Michaud, 1994).
  Nesse sentido deve ser interpretado o pensamento de Gadamer (1994), citado anteriormente, chamando a atenção para a necessidade de que o médico seja
  sensível à experiência do paciente, o objeto de observação se transforme em novo
  sujeito e o caminho da formação dos estudantes de medicina possa levar em conta elementos de um percurso similar ao psicanalítico.
  No candomblé são documentáveis vários casos de terapeutas que vivenciaram
  neles mesmos um processo de doença. Por isso o conceito de médico ferido está
  presente além da figura de Omolu. Os dados etnográficos apresentados na primeira parte, que focalizam a atenção sobre a relação entre paciente e divindade
  com a freqüente mediação da Mãe e do Pai de Santo, nos convidam a considerar
  a relação que se estabelece entre terapeuta e paciente.
  Na consulta clínica, a relação médico-paciente é caracterizada por diferentes
  etapas: pela apresentação da sintomatologia por parte do paciente, pelo processo
  diagnóstico, de tradução dos sintomas em doença definida patologicamente, e
  pela prescrição de um tratamento determinado pelo médico e aceitável pelo paciente. Nesse processo, seria necessário construir uma "negociação" em que entra o consenso entre médico e paciente (Helman, 1984). Muitos problemas aparecem durante esse encontro: a má compreensão por parte do médico das palavras
  utilizadas pelo paciente para expressar a dor e o sofrimento, a incompatibilidade
  dos modelos explicativos e as dificuldades na adesão ao tratamento. Para poder
  superar essas dificuldades, na lógica do modelo explicativo, Kleinman (1980)
  sugere que o médico tente compreender como o paciente e seus familiares vivem
  e interpretam a origem e o significado da doença, considerando não somente a
  dimensão física, mas também a emocional, a social e a comportamental. Em uma
  fase sucessiva de seu pensamento, esse autor desenvolveu uma série de conceitos
  
  e categorias analíticas que consideram a doença como uma expressão polissêmica,
  multivocal, como rede de significados que relacionam a experiência da doença
  com a visão do mundo (Kleinman, 1988; 1991). A própria narrativa da experiência do paciente transforma-se em uma importante resposta à sua doença, reafirmando valores culturais que constituem, às vezes, um manifesto de condenação
  de uma experiência de opressão e de violência.
  Nesse sentido, uma análise antropológica da saúde, da doença e do saber
  médico exige um conhecimento da linguagem e da experiência do sujeito (Good,
  1994). Essa perspectiva foi retomada nos últimos anos, no Brasil, por alguns
  autores que abordam a temática de um ponto de vista teórico (Alves e Rabelo,
  1995). Nessa orientação, a experiência da doença contada através das histórias
  de vida, os estudos de caso, as entrevistas e os diálogos dos pacientes com os
  médicos, constituem uma forma de expressão narrativa que ajuda a compreender
  os múltiplos significados da doença.
  Mas é necessário perguntar se os instrumentos de análise da narrativa, provenientes da crítica literária, são suficientes para compreender o polimorfismo, a
  multivocalidade de sentido ligado a experiência da doença. Ellen Corin e Gilíes
  Bibeau propõem, na obra Beyond Textuality, um enfoque que combina elementos
  da antropologia crítica e interpretativa. Por um lado, a narrativa é vista como
  expressão das relações de poder dentro da comunidade, por outro lado, a experiência da doença manifesta um sentido, no momento em que a experiência individual está ligada aos valores culturais e aos elementos históricos e contextuais.
  Entre as implicações que estes estudos produziram nos últimos anos faz-se
  necessário destacar a experiência da formação dos estudantes da Escola de Medicina de Harvard (Harvard Medical School) na qual é focalizada a atenção sobre a
  relação entre médico e paciente (Branch et al. 1991). O curso tem base em quatro
  elementos básicos, a saber: 1) O aprendizado começa a partir de uma autobiografia pessoal que os alunos realizam em um processo de grupo de reflexão sobre a
  própria experiência; 2) O desenvolvimento de uma compreensão de como a percepção da doença do paciente influencia o processo de cura; 3) A participação
  dos alunos no processo de coleta de histórias clínicas completas, de anamnese do
  paciente; 4) Um aprendizado dirigido para a compreensão de aspectos de ética
  médica, das ciências sociais e da experiência do médico que trabalha com pacientes. Essa experiência pode ser um estímulo para que possam ser reproduzidas em
  outras Universidades, em outros contextos, experiências similares de formação.
  
  CONCLUSÃO
  Este trabalho pretendeu desenvolver uma análise crítica da medicina ocidental e da lógica que sustentam suas práticas, aprofundando elementos ligados
  ao processo saúde-doença e às práticas de cura no candomblé. O conceito de
  
  médico ferido desenvolvido por diferentes autores como Gadamer e aplicado em
  uma transformação da prática médica ocidental, está, na verdade, presente em
  diferentes culturas entre as quais a afro-brasileira. A divindade Omolu, Orixá das
  doenças que pegam, caracteriza-se pela duplicidade da experiência da doença e
  do poder de cura, favorecendo desenvolver elementos úteis à reflexão para a
  constituição de uma medicina mais humana.
  Atotô.
  
  AGRADECIMENTOS
  Quero agradecer a Mãe Stella Ialorixá do lie Axé Opô Afonjá, Carybé, Obá
  Kakanfò, Detinha, Genivaldo Rosendo de Lima, Graça de Iansã, Francisco e Eva
  Codes, Susanna Barbara, Anna Nolasco e os outros filhos de Omolu e irmãos do
  Ilê Axé Opô Afonjá pelo carinho, o afeto e a disponibilidade com a qual me acolheram entre eles. Um agradecimento particular também a Nadja de Andrade
  pela ajuda na transcrição dos contos e das cantigas. Tenho dívidas de gratidão
  também com Mãe Maria Das Neves, Valdiva e as outras Mães, Pais de Santo e
  Yaôs que me ajudaram a penetrar nos labirintos da doença. Gostaria também de
  agradecer a Vivaldo Costa Lima, Naomar de Almeida Filho, Gilíes Bibeau, João
  Guilherme Biehl e Gabriela Godoy pela leitura e comentário de uma primeira
  versão do texto e a Eurides Pitombeira de Freitas, Marialda Silveira e Denise
  Coutinho pela revisão crítica. Durante a pesquisa de campo, este trabalho teve a
  ajuda também de Ana Terra, Armando Castro Filho, Maria de Lourdes, Adriana
  Camargo e de Jacinea Santana na transcrição de parte do material. Muito obrigado a todos.
  
  REFERÊNCIAS
  ALVES, P. C. e RABELO, M. C. (1995). Significação e Metáforas: Aspectos Situacionais
  no Discurso da Enfermidade. In R. Pitta (org.), Saúde e Comunicação. Visibilidades
  e silêncios, São Paulo HUCITEC-ABRASCO, pp. 217-235
  BASTIDE, R. (1978). O candomblé da Bahia: Rito nagô. São Paulo: Nacional.
  BIBEAU, G. (1981). The Circular Semantic Network in Ngbandi Disease Nosology. Social Science & Medicine, 15B: 295-307.
  BIBEAU, G. e R. MURBACH (orgs). (1991). Présentation. Déconstruire l'univers du
  sida. Anthropologic et Sociétés, 15, 2-3, 5-11.
  BIBEAU, G. (1994). Une mémoire oubliée. Vice Versa 40-43, mai.
  BOTAS, P. (1996). Carne do Sagrado. EDUN ARA Devaneios sobre a espiritualidade
  dos orixás. Rio de Janeiro: Koinonia/Vozes.
  
  BRAGA, J. S. (1988). O jogo de búzios: Um estudo de adivinhação no candomblé. São
  Paulo: Brasiliense.
  BRANCH, W. T.; ARKY, R. A.; WOO, B.; STOECKLE, J. D.; LEVY, D. B.; TAYLOR,
  W. C. (1991). Teaching Medicine as a Human Experience: A Patient-Doctor
  Relationship Course for Faculty and First-Year Medical Students. Annals of Internal
  Medicine ,114,6, 482-489.
  o
  
  CACCIATORE, O. G. (1977). Dicionário de cultos afro-brasileiros. 2 edição, Rio de
  Janeiro: Forense.
  CAPRARA, A. (1994). Les interpretations de la contagion; Representations et pratiques
  chez lesAlladian de la Cote d 'Ivoire. Tese de doutorado, Université de Montreal, (Mimeo.).
  CARNEIRO, E. (1948). Candomblés da Bahia. Salvador: Editora Museu do Estado da
  Bahia.
  CASSEL, E. (1982). The Nature of Suffering and the Goals of Medicine. New England
  Journal of Medicine , 306, 639-645.
  COSTA LIMA, V. (1995). Transe e possessão no Candomblé da Bahia: Uma abordagem
  antropológica. In Uchôa Junqueira Filho, L.C. (org.), Corpo-mente: uma fronteira
  móvel. São Paulo: Casa do Psicólogo.
  CRUZ DE ANDRADE, N.; COSTA LIMA, V. e ROSSI, N. (1959). Afoxé, auto lúdicoreligioso. IV Colóquio Internacional de Estudos Luso-Brasileiros Salvador, Bahia
  (Mimeo.).
  o
  
  FRAZER, J. G. (1973). Il Ramo d'oro. ( 1 edição The Golden Bough 1922), Torino:
  Boringhieri.
  GADAMER, Hans-Georg. (1994). Dove si nasconde la salute (1° edição Uber die
  Verborgenheit der Gesundheit 1993). Milano: Raffaello Cortina Editore.
  GOOD, B. (1977). The heart of what's the matter: the semantic of illness in Iran. Culture
  Medicine and Psychiatry 1:25-58.
  GOOD, B. (1994). Medicine Rationality and Experience. Cambridge: Cambridge
  University Press.
  GROESBECK, C. J. (1975). The archetipe of the wounded-healer. Journal of Analytical
  Psychology 20, 2.
  GUGGENBUHL-CRAIG, A. (1983). Al di sopra del malato e della malattia. Milano:
  Raffaello Cortina Editore.
  HELMAN, C. (1984). Culture Health and Illness.. Wright: Bristol.
  KLEINMAN, A. (1980). Patients and Healers in the Context of Culture. Berkeley:
  University of California Press.
  KLEINMAN, A. (1988). The Illness Narratives: Suffering, Healing and the Human
  Condition. New York: Basic Books.
  
  KLEINMAN, A. (1991). Suffering and its Professional Transformation: Toward an
  Ethnography of Interpersonal Experience. Culture, Medicine and Psychiatry 15: 275301.
  LANDES, R. (1950). Os Deuses Africanos. In Edison Carneiro, Antologia do negro brasileiro. Rio de Janeiro: Editora Globo, 327-330.
  MACHADO, V. (1996). Comunicação apresentada na Mesa As Folhas do Povo. I Encontro das Folhas. Pierre Fatumbi Verger Salvador, 23. Agosto (Mimeo.).
  MADEIRO LEITE, A. J. (1992). A questão do humanismo em pediatria. O Desafio da
  Prática., Clinica Pediatrica. 3, 3-4.
  MICHAUD, G. (1994). La Mort Anticipée. Apresentação do livro de Chantal Saint-Jarre,
  Du sida. L 'anticipation imaginaire de la mort et sa mise en discours Denoèl in
  SPIRALE n. 134, Montreal, avril.
  PERRIN, M. (1985). Les fondements d'une catégorie étiologique (la notion de
  contamination chez les Guajiro). L'Ethnographie, 2: 103-122.
  PIERSON, D. (1967). The Negroes in Brazil. A Study of Race Contact at Bahia. ( 1
  edição 1942), Southern Illinois University Press.
  
  o
  
  PRANDI, R. (1994). Os Candomblés de São Paulo. São Paulo: HUCITEC.
  RAMOS, A. (1934). O Negro Brasileiro. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.
  RATIS E SILVA, P. (1987). Exu/Obaluaiê e o arquétipo do médico ferido na transferência. In C. E. Marcondes de Moura (org.), Candomblé. Desvendando Identidades.
  São Paulo: E. M. W. Editores.
  RODRIGUEZ, N. (1935). O Animismo Fetichista. Salvador: Civilização Brasileira.
  VERGER, P. (1955). Dieux d'Afrique. Paris: Ed. Noire.
  VERGER, P. (1992). Lendas dos Deuses Africanos. Bahia: Corrupio.
  VERGER, P. (1993). Orixás da Bahia. In Carybé, Os Deuses Africanos no Candomblé da
  Bahia. Salvador: Editora BIGRAF.
  WULFF; PEDERSEN e ROSEMBER. (1994). La filosofia delia medicina (l°edição The
  Philosophy of Medicine 1986). Milano: Raffaello Cortina Editore.
  YOUNG, A. (1976). Some Implications of Medical Beliefs and Practices for Social
  Anthropology. American Anthropologist, 78: 5-24.
  
  NOTAS
  1
  
  Também, pode-se ler uma análise psicanalítica da figura do médico ferido em Groesbeck.
  
  (1975).
  2
  
  Experiência e Subjetividade, a construção narrativa da doença em famílias urbanas de
  Fortaleza e Salvador, é uma pesquisa realizada em colaboração com a Escola de Saúde Pública do
  
  Ceará, e financiada pelo Projeto Nordeste 2/Banco Mundial, Ministério da Saúde. Os dados aqui
  apresentados referem-se a uma parte da pesquisa realizada na cidade de Salvador, Bahia.
  3
  
  Outro espaço terapêutico, perto da Igreja de São Lázaro, é constituído pela gruta de Omolu
  que visitamos várias vezes.
  4
  
  Segundo a tradição Exu também é filho de Oxalá com Nanã, e irmão mais velho de Omolu.
  
  5
  
  Uma larga lista de termos e qualidades em línguas ketu, jêje e angola é também apresentada
  por Prandi(1994).
  6
  
  A sua personalidade e a relação como as outras divindadesp e r m i t e mvárias leituras
  interpretativas como aquela do analista junguiano Pedro Ratis e Silva (1987) que em um interessante conto autobiográfico analisa a própria vida em relação com esse Orixá, ou como aquela de Paulo
  Botas (1996), que representa Obaluayê emquanto "negação da negação".
  7
  
  Nos terreiros da Bahia utilizam-se, também, pato, porco, pombo, feijão fradinho, acarajé,
  farofa de dendê.
  8
  
  Olubayê significa: Olú: aquele que, gba: aceita, je: comer (Cacciatore O. G. 1977).
  
  9
  
  Uma segunda versão dessa cantiga é a seguinte:
  Olu gba onje
  onje mbo
  e e e onje mbo
  Olu gba onje
  O significado da cantiga é o seguinte: faça bom proveito da comida, venha comer (Mãe Stella,
  Axé Opo Afonjá).
  10
  
  lansã, chamada também com o nome de Oyá, na forma de Yansã de Igbalé é conhecida
  como rainha dos Eguns, podendo penetrar e andar em meio deles (Verger P. R 1993).
  11
  
  Por exemplo, pode-se observar a utilização da água da gruta de São Lázaro, em Salvador,
  para banhos rituais.
  1 2
  
  No Ilê Axé Opo Afonjá, Deoscóredes Maximiliano Dos Santos (Didi) mantém um importante cargo com Omolu, aquele de Asobá.
  1 3
  
  A casa é consagrada também a sua mãe Nanã e a seu irmão Oxumaré. No Axé Opo Afonjá,
  também, os filhos de Ogum se reúnem na mesma data.
  
  PSICOTERAPIA,
  DEPRESSÃO E MORTE NO
  CONTEXTO DA AIDS
  
  Daniela
  
  Knauth
  
  INTRODUÇÃO
  A AIDS, por ser uma doença transmissível e letal, traz à cena uma série de
  questões que ultrapassam a esfera biomédica e dizem respeito aos aspectos sociais e culturais dos diferentes grupos atingidos pela epidemia. Os veículos de
  transmissão do vírus - sangue, esperma e leite materno - são os mesmos que,
  tradicionalmente e em diferentes sociedades, aparecem associados à vida. Mais
  que responsáveis pela vida, estes fluidos corporais são definidores de identidade
  individual e de relações sociais - relações de filiação, consangüinidade, parentesco (Balandier, 1988; Héritier, 1992; Thomas, 1991). A AIDS representa, assim, uma ameaça não apenas à vida das pessoas infectadas pelo HIV, mas coloca
  em questão, para retomar uma expressão consagrada por Héritier, algumas das
  "imagens arcaicas" da própria sociedade, isto é, os elementos e representações a
  partir dos quais se estabelecem as relações sociais.
  O fato de ser, até o presente momento, uma doença incurável e mortal, faz da
  AIDS um objeto privilegiado de estudo tanto para as chamadas ciências médicas
  (infectologia, farmacologia, epidemiologia.) como para as ciências sociais (sociologia, antropologia, ciência política) e comportamentais (psicologia, psiquiatria).
  As ciências médicas, embora ainda não tenham encontrado a cura da doença, já
  obtiveram um considerável avanço no seu tratamento e no conhecimento dos mecanismos de ação do vírus no organismo humano. Pelo viés das ciências sociais,
  diferentes trabalhos têm demonstrado a importância dos fatores sociais, econômicos e culturais das sociedades e grupos sociais em questão para o entendimento dos
  caminhos seguidos pela epidemia e para a maior eficácia das campanhas de prevenção . Já nas ciências comportamentais, a ênfase parece se dar nas complicações
  psicológicas e/ou psiquiátricas decorrentes da infeção pelo HIV e na urgência de
  tratamento destas a fim de garantir uma melhor qualidade de vida aos pacientes .
  As preocupações destas diferentes áreas do conhecimento parecem estar bem
  delimitadas e definidas. Dificilmente estas preocupações se cruzam e discutem
  1
  
  2
  
  entre si, pois são pensadas como pertencendo a esferas diferentes de uma mesma
  realidade, a epidemia da AIDS, que envolve, por sua vez, aspectos biológicos,
  psicológicos, sociais e culturais. Admitem-se j á relações entre o biológico e o
  psicológico, embora estas sejam praticamente desprezadas quando o sentido vai
  do psicológico ao biológico, pois são classificadas enquanto "somatização" ou
  doenças "funcionais". E, como afirma Camargo ao analisar a prática médica:
  "doenças evidenciadas como objetivas são mais 'graves' do que as ditas 'funcionais', independentemente de qualquer consideração relativa ao sofrimento dos
  pacientes" (Camargo, 1991:217). Por outro lado, os aspectos culturais e sociais
  são relegados fundamentalmente à prevenção, sendo considerados irrelevantes
  quando se abordam os aspectos biológicos e psicológicos da AIDS. Estes últimos
  são considerados como decorrentes quase que exclusivamente das características
  do vírus e da doença, mesmo que muitas destas características sejam eminentemente sociais.
  Face a este contexto, o presente artigo se propõe a discutir alguns fatores de
  ordem social e cultural que aparecem intimamente relacionados aos fenômenos
  que, tradicionalmente, são relegados à esfera psicológica . Mais precisamente,
  objetivamos evidenciar como a visão de mundo e a organização social de um
  determinado grupo determinam as estratégias de enfrentamento da doença, interferindo, assim, diretamente na manifestação dos aspectos psicológicos a ela associados. Partiremos da relação estabelecida com a medicina e, em especial, com a
  psicologia e/ou psiquiatria a fim de explicitar as diferentes perspectivas em questão, ou seja, a perspectiva médica e psicológica baseadas numa racionalidade
  cartesiana e a perspectiva do paciente, que parte de uma lógica diversa. Analisaremos como a categoria psicológica/psiquiátrica de depressão é transformada em
  uma categoria moral, que coloca em jogo o status social do indivíduo. E, por fim,
  enfocaremos a concepção de tempo e de morte que orientam algumas das principais estratégias de enfrentamento da doença e que explicitam os valores e a visão
  de mundo do grupo social em questão.
  3
  
  As conclusões apresentadas neste trabalho devem ser limitadas ao seu universo de e s t u d o , qual seja, o de m u l h e r e s p e r t e n c e n t e s às c a m a d a s mais
  desfavorecidas da população do sul do Brasil. Os dados aqui apresentados resultam de uma pesquisa que tomou por universo empírico um grupo de quarenta
  mulheres infectadas pelo vírus da AIDS, a partir do qual foram incluídas outras
  pessoas que integravam suas redes de relações imediatas (maridos, pais, filhos,
  sogros, vizinhos, etc.). O contato inicial com as mulheres se deu através do Ambulatório de Ginecologia e Obstetrícia, DST/AIDS do Hospital de Clínicas de
  Porto Alegre (RS), um dos centros de referência nacional no tratamento da AIDS.
  Embora o contato inicial com as mulheres tenha se dado através de um serviço de
  saúde, o foco do trabalho de campo não foi o espaço médico-hospitalar e sim o
  cotidiano das mulheres: suas casas, práticas quotidianas (de trabalho e lazer) e
  
  redes de relações sociais. A metodologia utilizada foi a etnografía, com o privilégio à observação participante e entrevistas semi-diretivas.
  As mulheres entrevistadas residem, em sua maioria, em bairros da periferia
  da cidade de Porto Alegre ou na zona denominada de Grande Porto Alegre (que
  compreende, entre outros, os municípios de Guaíba, Canoas, São Leopoldo e
  Alvorada). São bairros populares, sendo que muitos deles dispõem de uma infraestrutura bastante deficiente, tanto no que se refere às condições sanitárias (esgoto, luz, calçamento) quanto em termos de prestação de serviços tais como transporte, supermercados, farmácias, etc. O acesso ao centro da cidade, onde se situa
  o hospital, consome em média uma hora e, conforme o bairro, necessita a utilização de duas ou mais linhas de ônibus. Quanto às condições de moradia, o universo em questão apresenta uma diversidade, pois enquanto algumas das mulheres
  possuem residência com um mínimo de conforto e privacidade (quartos individuais, cozinha, banheiro interno); outras moram em casas extremamente precárias
  (em favelas) que não dispõem das condições sanitárias básicas, como banheiro e
  esgoto. Essa diversidade em relação à moradia deve-se, entretanto, mais aos recursos familiares dos quais a informante pode dispor - como uma casa cedida por
  algum familiar, a coresidência ou o auxílio financeiro de um membro da família
  - do à sua própria situação econômica atual. N o que diz respeito à composição
  das unidades domésticas, é interessante notar que poucas das mulheres vivem em
  unidades nucleares (casal e filhos). A maioria das unidades domésticas às quais
  as mulheres se vinculam contam com a presença de algum membro da família
  (tanto de origem como de aliança) ou então são a própria unidade doméstica de
  origem da informante (especialmente no caso das mulheres mais jovens e que
  não estabeleceram ainda uma aliança estável). É também bastante comum ter
  outros membros da família morando no mesmo bairro.
  
  O " F A L A R " SOBRE A DOENÇA
  AIDS, em função da própria construção social da doença é, inegavelmente,
  considerada um affaire médico. As mulheres infectadas pelo vírus não hesitam,
  assim, em fazer apelo à medicina. Entretanto, isso não significa que concordem
  com a perspectiva médica da doença e nem que adotem todas as medidas preconizadas pela medicina. A diferença da perspectiva das mulheres em relação à
  perspectiva da medicina se explicita, sobretudo, face à homogeneização dos doentes operada por esta última. Isto porque, na perspectiva médica, é a doença que é
  privilegiada enquanto que, para as mulheres, são os doentes que deveriam sê-lo,
  pois se o vírus é o mesmo, as pessoas não são todas iguais. A objetividade imputada à prática médica, que faz com que esta se interesse apenas pelos fatos tidos
  como concretos (práticas sexuais, sintomas precisos, exames clínicos, etc.), é
  tida como um entrave à relação com os profissionais da saúde. Por outro lado, a
  
  pouca importância que os profissionais da saúde atribuem ao contexto mais amplo da situação, que na visão das mulheres é fundamental para a apreensão da
  mesma, faz com que as práticas médicas sejam consideradas enquanto julgamentos morais. Como expressa uma das mulheres entrevistadas ao falar sobre sua
  gestação após o diagnóstico de HIV+: "Nesse estado aqui [grávida], vai ser ainda mais difícil que as pessoas nos ajudem (...). Com que cara eu vou dizer às
  enfermeiras do hospital que (...) eu estou grávida de novo? Elas vão dizer que eu
  não tenho vergonha... Não vão entender....".
  É na relação com o psicólogo e/ou psiquiatra que a objetividade da prática
  médica e o privilégio dado por esta à doença revela-se ainda mais claramente
  para as mulheres infectadas pelo HIV. Pois se a doença possui de fato aspectos
  objetivos, os sentimentos e as emoções não podem receber a mesma classificação. Na perspectiva das mulheres, estes provêm antes das relações sociais e das
  condições concretas de existência do que do próprio indivíduo . Espera-se da
  terapia psicológica a resolução dos conflitos manifestados no domínio das relações sociais e não no individual. Dessa forma, a psicoterapia, por ancorar seu
  trabalho no indivíduo, não corresponde às expectativas de eficácia. Estas, por sua
  vez, estão pautadas num nível mais pragmático e imediato, implicando, assim,
  uma solução concreta, uma mudança no contexto tido como origem da perturbação. O depoimento de uma informante, submetida durante anos a acompanhamento psiquiátrico e psicológico e que decidiu suspendê-los, expressa esta concepção:
  4
  
  5
  
  Eu parei porque isso [a psicoterapia] não resolvia nada. Ele [o
  psiquiatra] não dizia nada e o que ele me dizia eram coisas que eu já
  sabia. Sobre esse medo que eu tenho de ladrão, de bandidos, ele dizia
  que isso existe em tudo que é lugar... Até no dia que ele foi assaltado...
  Daí eu disse para ele: "Os ladrões, tu não precisas te preocupar, não
  precisa ter medo, tem por todo lugar!". Por que é que tu vai ficar contando tua vida se isso não vai resolver nada, se isso não vai mudar
  nada? Eu concordo com a minha tia que diz que se é para tu contar tua
  vida para outras pessoas que não podem fazer nada para resolver teus
  problemas, então é melhor nem dizer nada. (Cristina, 25 anos)
  A única vantagem que as mulheres reconhecem na psicoterapia reside no
  tipo de relação com o profissional da saúde que esta oferece, considerada como
  mais personalizada, mais "humana", do que as relações estabelecidas com os
  demais profissionais. Isto em função do próprio método de trabalho empregado,
  a entrevista ou, na categoria êmica, a conversa. Entretanto, esta personalização
  da relação não é vista como recíproca, pois não há uma correspondência por
  parte do terapeuta. Assim, quando se referem à psicoterapia, as mulheres fazem
  
  questão de salientar que esta relação que se estabelece com o terapeuta não é
  verdadeira, sincera. O psicoterapeuta é classificado, em geral, como sendo seco e
  muito direto e neste contexto o diagnóstico é percebido como uma espécie de
  recriminação.
  Mas, se esta avaliação é também válida para outras situações nas quais os
  membros dos grupos populares são confrontados com este tipo de terapêutica, no
  caso da AIDS ela adquire uma dimensão maior, na medida em que se trata de
  uma doença transmissível e mortal. Estas características da doença, quando submetidas a uma perspectiva psicológica, permitem identificar um conjunto de
  manifestações de ordem psíquica - por exemplo, "depressão", "transferência" e
  "negação" - que não correspondem necessariamente à percepção que os doentes
  possuem eles próprios de seu estado e da m o r t e . É neste sentido que a confrontação destas diferentes perspectivas é evocada pelas mulheres como o motivo
  pelo qual não atribuem eficácia à terapia psicológica, como demonstra a fala de
  uma informante transcrita abaixo:
  6
  
  Elas [as psicólogas] não são tuas amigas de verdade. Elas não
  falam da vida delas É somente tu que fala. E ao invés de te incentivar,
  elas te deixam triste. A primeira coisa que elas te perguntam é se tu tens
  algum sintoma e daí elas dizem: "porque tu sabes que a AIDS tem sintomas... ". Elas dizem que tu vais morrer, que a AIDS não tem cura... Eu
  não vou mais nas consultas com a psicóloga, isso não adianta nada,
  não resolve nada. Eu até tinha uma hora na semana passada, mas não
  fui. Agora eu vou só nas consultas com a doutora X. (Sirlei, 32 anos)
  Ou ainda o caso de outra entrevistada que, ao relatar o fato de ter esperado
  alguns dias antes de procurar recurso médico em função de uma pneumonia,
  salienta a interpretação da psicóloga a este comportamento como sendo uma
  manifestação do medo que ela tinha da morte, em função da associação pneumonia/AIDS. Segundo esta informante, este tempo de espera foi o período no qual
  pôde identificar a gravidade da doença e a necessidade de recurso médico e conclui: "e também porque eu não queria deixar as crianças na casa de outra pessoa".
  É interessante notar que a avaliação da eficácia da psicoterapia está submetida às relações sociais e, particularmente, às questões de gênero. Neste sentido,
  se as mulheres não reconhecem sua eficácia quando elas próprias são as pacientes, quando se trata dos homens, seus companheiros, elas acreditam que o falar
  com um terapeuta poderia lhes fazer bem. Primeiro, porque consideram que os
  homens não possuem a mesma intimidade que elas com seus consangüíneos e
  amigos, pessoas estas privilegiadas para falar sobre a doença, nas quais é possível "confiar" e, portanto, "abrir-se". E neste sentido, é interessante notar que os
  
  homens são os que resistem mais em revelar sua soropositividade aos familiares
  e amigos e quando o fazem é em função da própria visibilidade da doença. Já as
  mulheres consideram que a revelação de seu estado aos familiares, sobretudo aos
  consangüíneos, é uma espécie de "compromisso" decorrente do caráter mesmo
  da relação, que implica confiança e fidelidade. Segundo, porque o comportamento masculino é tido pelas mulheres como eminentemente perigoso, não somente
  em relação à saúde, mas em relação a própria vida. N a perspectiva feminina, os
  homens são muito fechados, isto é, não expressam o que pensam e sentem sobre
  a doença. Desse modo, as mulheres se questionam se este silêncio masculino
  significa um desprezo pela doença, no sentido de não conferir importância ao
  evento, ou se, ao contrário, significa a não aceitação desta. E, no caso desta última hipótese, as mulheres temem que os homens serão incapazes de suportar as
  implicações impostas pela própria doença. A psicoterapia possibilitaria assim, no
  caso masculino, falar sobre a doença, acalmando um pouco as inquietações e
  temores femininos. Por outro lado, as mulheres têm consciência de que os homens não aceitariam jamais este tipo de terapia pois falar da intimidade, especialmente para um especialista, não faz parte da natureza masculina. Mas assim
  mesmo elas não se cansam de indagar, através de um intermediário, que em geral
  é a mulher de um dos amigos da rede masculina, se seu marido não se abriu a este
  respeito.
  A psicoterapia é, enfim, percebida pelas mulheres como uma oportunidade
  de abrir o coração, sendo que o terapeuta pode ser substituído com vantagens
  por uma outra pessoa mais próxima ou por outra relação onde se estabeleça uma
  certa forma de reciprocidade (como aquela estabelecida com o pesquisador). No
  caso estudado, a relação com o psicólogo se estabelece muito mais em função da
  estrutura do serviço do que de uma solicitação por parte das próprias pacientes.
  Na medida em que a psicoterapia é tida como não tendo nenhuma eficácia concreta, o profissional é avaliado por suas características pessoais - simpatia, gentileza, paciência. A relação com o psicólogo é vista como uma relação pessoal e,
  dessa forma, este é utilizado como intermediário na relação com o médico e com
  os demais serviços do hospital. Por exemplo, quando querem obter uma consulta
  extra com o médico, as pacientes recorrem à psicóloga solicitando encaminhamento e convencendo-a de que se trata de uma urgência.
  
  D E P R E S S Ã O : UMA CATEGORIA MORAL
  N ã o é raro que as mulheres infectadas pelo HIV sejam consideradas pelos
  profissionais da saúde e, em especial, pelos psicólogos e psiquiatras como deprimidas. Esta depressão é atribuída a diferentes fatores, tais como o comprometimento do Sistema Nervoso Central pela ação do vírus, a agudização de problemas neuropsiquiátricos anteriores e implicações e conseqüências do diagnóstico
  
  de soropositividade para o HIV, mais precisamente, à possibilidade de morte
  (Abreu et al., 1989). A depressão aparece ainda associada aos sentimentos de
  "vergonha" e "culpa" na medida em que identifica o doente a comportamentos
  "desviantes": a promiscuidade sexual, o homossexualismo, o uso de drogas
  injetáveis e a prostituição (Ajchenbaum, 1992). Face a este contexto, a depressão
  é considerada como uma reação "normal" na medida em que manifesta os sentimentos de "perda" decorrentes do diagnóstico e/ou doença, como afirma Abreu
  et al.; "a maioria dos pacientes com Sida são pessoas jovens, em início de suas
  carreiras e vida afetivas, e que subitamente se vêem tolhidas de planos e perspectivas de desenvolvimento. Devem aprender a lidar não só com estas perdas, mas
  também com a perda de sua imagem corporal anterior (...), de amigos e eventualmente de companheiro/as, de trabalho e rendimento econômico. A este conjunto
  de perdas, soma-se a presença constante da morte, e a antecipação desta evolução dentro dos recursos terapêuticos disponíveis no m o m e n t o " (Abreu et al.,
  1989:118).
  7
  
  Na perspectiva médica, a depressão é uma categoria diagnóstica que indica
  um estado patológico - mesmo que no contexto este patológico seja esperado - e
  requer tratamento, psicoterápico e/ou medicamentoso, pois se situa no limiar entre o orgânico e o psicológico. Vários autores centrados em uma perspectiva antropológica, j á destacaram a dificuldade de classificar a depressão, tendo em vista a diversidade de significados que os denominados sintomas depressivos assumem nas diferentes culturas (Fabrega, 1974; Bibeau, 1981; Kleinman, 1977;
  Kleimnam e Good, 1985; Uchôa, 1997). Seguindo esta abordagem, podemos
  observar como a transposição desta categoria diagnóstica para os grupos populares, em função da tênue fronteira que separa o psicológico do moral, dá-se sob o
  viés da moralidade. E, neste sentido, a AIDS e suas implicações não justificam
  este estado emocional, mas servem para explicitar uma condição social.
  Na perspectiva das mulheres soropositivas, a depressão aparece associada a
  um conjunto de situações que, em última instância, colocam em questão o status
  social do indivíduo. Em primeiro lugar, a depressão é imediatamente relacionada
  ao pensar em excesso sobre uma situação, no caso a doença. Em segundo lugar,
  o pensar está intimamente relacionado ao corpo, produzindo efeitos neste. E, por
  fim, indica a alocação de tempo para esta atividade e para a própria pessoa em
  questão.
  Assim, este ato de pensar sobre a doença é identificado como a principal
  fonte de angústias individuais e é percebido, neste sentido, como um verdadeiro
  "acelerador" da morte, como expressa uma das entrevistas: "As pessoas que pensam nisso [doença] muito são aquelas que vão morrer mais ligeiro". Esta relação
  entre pensar e morte adquire seu pleno sentido a partir de uma concepção de
  corpo que supõe a imbricação entre o físico e o moral. Podemos evocar aqui as
  considerações tecidas por Duarte (1986) a respeito do nervoso nas classes traba¬
  
  lhadoras urbanas. Segundo o autor, há um conjunto de avaliações ligadas às perturbações nervosas que são estabelecidas a partir de duas categorias: idéia e cabeça. Assim, uma pessoa reconhecida como mentalmente incapaz é designada
  pela expressão "fraco das idéias", enquanto o excesso de idéias é associado à atividade intelectual (o estudo) e percebido como origem de diversos tipos de loucura
  presentes nos membros das classes dominantes da sociedade. Mas esse excesso de
  idéias é também identificado como tendo efeitos perturbadores sobre os indivíduos
  de origem popular, cujos projetos de ascensão social passam pelo estudo. É esta
  "lógica do nervoso" que possibilita que o pensar em excesso seja percebido como
  ocasionando efeitos psicológicos e corporais - tais como falta de apetite, insônia,
  tristeza, problema de nervos - e produzindo, assim, importantes conseqüências
  sobre a saúde e, em especial, sobre a saúde mental, culminando com morte.
  Entretanto, os efeitos prejudiciais do pensar não se limitam ao plano psicológico e corporal, mas implicam também uma espécie de avaliação moral da pessoa. Quem pensa muito é quem tem tempo para fazê-lo - o que indica o não
  cumprimento, ao menos em sua totalidade, de suas atribuições sociais. Dessa
  forma, pensar na doença, identificado como a origem da depressão, compromete
  o status social da mulher, colocando em questão a própria legitimidade de sua
  contaminação. É importante salientar que as mulheres estudadas fazem questão
  de afirmar que foram infectadas pelo marido, dentro de casa, a fim de destacar a
  legitimidade de sua contaminação e, ao mesmo tempo, diferenciar-se dos demais
  doentes da AIDS (homossexuais, prostitutas, promíscuos, usuários de drogas).
  Neste contexto, a disponibilidade de tempo para pensar, se levada às últimas
  conseqüências, corresponde à própria disponibilidade sexual, pois uma mulher/
  mãe que se preze não tem tempo de pensar. Assim, uma das estratégias sugeridas
  pelas próprias mulheres para evitar a depressão é o ocupar-se com as questões
  quotidianas e, principalmente, com o exercício do papel de mãe, como expressa a
  fala de uma informante à outra mulher grávida que acabava de se saber infectada
  pelo HIV:
  Não se deve pensar negativo porque ter AIDS não é assim como a
  gente imagina no começo. A gente logo pensa que o nenê vai nascer
  muito magrinho, sem cabelos... Mas não é isso. Depois tu vais ver...(...)
  No fim, na verdade, nada mudou. Eu até esqueço que eu tenho isso
  porque nada mudou. (...) Tu vais ver, tu mesmo, depois do nascimento
  do nenê tu não vai ter nem mesmo tempo para pensar nesse assunto.
  Daí tu vais ter as fraldas para lavar, a mamadeira para fazer...Tu não
  vai ter tempo nem de pensar. (Fátima, 27 anos)
  Além disso, pensar na doença implica a admissão do "sentimento de culp a " que é incompatível com a legitimidade da contaminação reivindicada pelas
  8
  
  mulheres. Uma das formas de demonstrar esta legitimidade é encarar a situação
  com normalidade, isto é, nada mudou. É neste sentido que algumas entrevistadas
  atribuem a depressão de determinadas mulheres ao fato dessas sentirem-se responsáveis pela própria contaminação e mesmo, em alguns casos, pela contaminação de outras pessoas (filho, companheiro). E a fim de demarcar sua diferença
  para com estas mulheres, recusam-se a participar nas reuniões do "grupo de mulheres HIV+" do hospital freqüentadas por estas mulheres que pensam muito na
  doença.
  A depressão aparece ainda relacionada ao ser só, isto é, não ter ninguém de
  quem se ocupar (filhos, marido, consanguíneos). Mas se, por um lado, isto justifica a depressão visto que o ser só é considerado, de fato, uma situação triste e
  insuportável e, portanto, digna de compaixão, por outro, evidencia também um
  status social que é, no mínimo, duvidoso: por quais motivos uma mulher não
  teria um companheiro e, sobretudo, filhos e família para se ocupar? Não seria em
  função de seu próprio comportamento?
  Assim, seja pela disponibilidade de tempo para pensar na doença, pelo "sentimento de culpa" em relação à contaminação ou pelo questionamento do status
  social, a depressão, na perspectiva das mulheres HIV+, funciona como uma categoria moral. Seu uso está associado ao encobrimento de uma situação social e
  tem a pretensão de "desculpar" um comportamento - não trabalhar, não se ocupar da casa e filhos, sentir-se vítima da situação, etc. É considerada, neste sentido, uma espécie de futilidade pois somente quem não tem um papel social importante a cumprir pode se dar o "luxo" de estar deprimido - tanto que este estado
  aparece vinculado aos grupos sociais dominantes ou, na expressão de uma entrevistada, aos "filhinhos de papai".
  
  UMA MORTE ANUNCIADA?
  A associação entre AIDS e morte é apontada pelos profissionais da saúde
  como um dos principais fatores das "complicações neuropsiquiátricas" apresentadas pelas pessoas infectadas pelo HIV. Aparece na origem tanto dos estados
  depressivos, os quais podem, por sua vez estar relacionados a "idéias e pensamentos de morte e suicídio" (Abreu et al, 1989:121), como dos mecanismos de
  defesa e enfrentamento da situação, dentre as quais a "negação". Mas, como já
  evidenciamos no item anterior, para as mulheres portadoras do vírus da AIDS
  esta associação não justifica a depressão. A compreensão desta não justificativa
  passa pela concepção de morte e tempo acionada pelos membros dos grupos
  populares e sua relação com a situação específica da AIDS.
  A associação entre AIDS e morte é presente também nas representações dos
  membros dos grupos populares, tanto que para muitos a definição de AIDS é a de
  doença que mata . Para as mulheres infectadas pelo HIV, esta associação se ma-¬
  9
  
  nifesta, em especial, no momento inicial do diagnóstico, quando pensam que irão
  morrer imediatamente. Entretanto, o maior contato com os profissionais da saúde
  e com outras mulheres na mesma situação e a não manifestação da doença passam a funcionar para as mulheres como a prova de que esta morte não é tão
  imediata como pensavam. Dessa forma, a invisibilidade da doença permite também a invisibilidade da própria m o r t e .
  A forma pela qual estas mulheres portadoras de uma doença letal conseguem colocar a morte à distância, como se fosse algo que não lhes dissesse respeito, é impressionante. Mesmo que se considerem as explicações psicológicas
  que identificam nesta atitude um mecanismo defensivo e/ou de "negação" da
  d o e n ç a , é necessário admitir que estas atitudes estão estreitamente relacionadas à maneira de viver e à visão de mundo dos grupos populares. Pois, se aparentemente elas podem assemelhar-se ao comportamento de outros grupos, as motivações destas vão em sentido contrário.
  Primeiramente, cabe salientar a presença desigual da morte nos diferentes
  grupos sociais. A ameaça concreta da morte é muito mais presente nas camadas
  mais desfavorecidas da população do que nas camadas privilegiadas. Os membros destas camadas desprivilegiadas estão, cotidianamente, expostos a condições de vida muito precárias (alimentação e moradia inadequadas), às deficiências do sistema de saúde, às péssimas condições de trabalho e a situações de
  violência quotidiana (brigas de gangs de tráfico de drogas, conflitos com a polícia, roubos e disputas d o m é s t i c a s ) . Assim, para as mulheres H1V+, a presença
  da morte é uma realidade que independe da doença. A AIDS é apenas uma ameaça a mais, um risco que vem se juntar aos demais. Além do que, é uma ameaça
  que pode, de certa forma, ser controlada através da adoção de medidas preventivas que visam evitar as doenças oportunistas associadas à A I D S . É neste sentido que, ao falar da letalidade da AIDS, as entrevistadas fazem questão de enfatizar
  que "se pode morrer de qualquer outra coisa", sendo a AIDS um risco adicional e
  não, necessariamente, o principal. O depoimento de uma delas explicita esta concepção:
  1 0
  
  11
  
  12
  
  1 3
  
  Tá certo, a AIDS é mortal, mas na verdade isso não quer dizer
  que a gente vai morrer por causa disso. A gente pode morrer de qualquer outra coisa. Tinha até uma mulher que morava ali em baixo, ela
  estava gorda e parecia bem de saúde, mas ela morreu em menos de
  uma semana por causa de um câncer. Ninguém podia imaginar que
  ela estava doente e quando eles levaram ela para o hospital já era
  muito tarde. Já uma outra mulher que mora aqui do lado e que tem
  AIDS estava super mal no hospital. Ninguém acreditava que ela ia
  sair de lá e, entretanto, ela voltou para casa e está muito bem. (Janira,
  19 anos)
  
  As mulheres têm sempre uma história a contar para confirmar a tese de que
  a morte independe dos fatores tidos como mais prováveis, como demonstra o
  relato acima. A morte é vista como parte da vida, como um fenômeno natural que
  pode ou não aparecer associado a uma doença. Por outro lado, a maioria das
  entrevistadas j á teve um contato próximo com a morte, seja de um filho ou companheiro, seja de um familiar. Muitas delas vivenciaram a proximidade da morte
  em seus próprios corpos em função de um acidente, de uma doença grave ou
  mesmo de uma tentativa de suicídio. Esta proximidade da morte não permite que
  estas mulheres compartilhem do sentimento de imortalidade que, segundo Ariés
  (1975), constitui uma das principais características da sociedade o c i d e n t a l .
  As mulheres não se percebem como imortais também pelo fato de pertencerem a uma família, a uma rede de consangüíneos que assegura uma continuidade
  apesar da ausência de alguns de seus membros. Nesta perspectiva, o desejo de ter
  um filho manifestado pelas mulheres não pode ser tomado como expressão do
  desejo de imortalidade, tal como o fazem algumas interpretações psicológicas. É
  antes, o cumprimento de um papel social de dar um descendente ao companheiro
  e aos consangüíneos. Como afirma Héritier a respeito da demanda pelas novas
  tecnologias reprodutivas: "parece que podemos falar sobretudo de um desejo de
  descendência e de um desejo de realização, mais do que um desejo de filho, e da
  necessidade de cumprir um dever para consigo próprio e com a coletividade,
  mais do que a reivindicação de um direito à possuir"(Héritier, 1985:10).
  14
  
  E é justamente por verem a morte como parte da vida e não, necessariamente, como dependente de uma causa predeterminada, que as mulheres soropositivas
  não aceitam a insistência dos psicólogos e psiquiatras em lhes lembrar que a
  AIDS é uma doença mortal. Esta discordância faz com que as mulheres "abandonem" o acompanhamento psicológico, como expressa uma entrevistada:
  Ele [o psicólogo] me disse que eu tinha que saber que agora não é
  mais como antes porque eu estou doente e vou morrer. Eu saí de lá
  muito triste e nunca mais quis voltar. Vê bem se isso é uma coisa que se
  diga para alguém! Eu sei que eu vou morrer, mas eu ainda não estou
  doente. Para que pensar nisso? (Solange, 28 anos)
  O que incomoda as mulheres não é o fato de falar na morte, mas sim fazer
  dela um problema atual. Se o futuro está ainda distante, é melhor viver o presente
  sem a interferência das previsões futuras. Assim, não estando ainda doentes, por
  que deverão se inquietar no presente a partir da projeção do futuro?
  Por outro lado, existe uma série de problemas mais urgentes que preocupam
  as mulheres - por exemplo, os cuidados dispensados aos filhos, o orçamento
  doméstico, o desemprego do marido - fazendo com que não tenham nem mesmo
  tempo para pensar na doença. Além do que, preocupar-se com uma coisa tão
  
  distante e "pessoal" como é a AIDS, seria inadmissível e suscetível a críticas e
  julgamentos morais pois, como já evidenciamos, o pensar em demasia implica o
  não cumprimento do papel social.
  Na verdade, preocupar-se com a própria morte pressupõe uma concepção
  individualista da pessoa, o que não encontra respaldo entre os membros dos grupos p o p u l a r e s . Quando as mulheres manifestam alguma preocupação em relação à morte é sempre em função dos filhos e/ou marido. E, neste sentido, não são
  seus projetos pessoais que estão em questão, mas sim quem irá assumir seu papel
  social, ou seja, quem irá lhes substituir no cuidado das crianças e do cônjuge.
  Assim, são justamente aquelas mulheres que não dispõem de um suporte familiar
  para assegurar este cuidado, bem como àquelas que não possuem ninguém de
  quem se ocupar, as que mais se inquietam com a própria morte.
  A morte é sempre pensada em termos relacionais, isto é, em relação às
  conseqüências que ela poderá ocasionar às pessoas mais próximas e, em especial,
  às crianças. Ter alguém para cuidar, alguém que precisa de ti é também ter uma
  razão para viver, é ter um lugar na estrutura familiar e, portanto, exercer uma
  função social.
  15
  
  ALGUMAS CONSIDERAÇÕES FINAIS
  Este artigo buscou compreender a leitura que as mulheres portadoras do vírus da AIDS têm da relação, frequentemente estabelecida pelo discurso psicológico/psiquiátrico, entre depressão, morte e AIDS. É importante salientar que não
  estamos negando a existência de manifestações de ordem psíquica associadas à
  doença. Entretanto, nosso eixo de análise privilegiou a interpretação que as próprias mulheres dão a estas manifestações.
  N a perspectiva das mulheres HIV+ pertencentes aos grupos populares, a
  AIDS e suas implicações não justificam a depressão, pois esta é atribuída ao
  pensar em demasia sobre a situação e não à doença em si. Entretanto, se a causa
  aparente da depressão é o pensar, que produz efeitos físicos e emocionais, podendo levar mesmo à morte, a "verdadeira" causa da depressão é, de fato, uma
  condição social. Ou seja, só pensa tanto a ponto de provocar uma depressão primeiro, quem tem tempo para tal e segundo, quem se percebe como responsável
  pela contaminação, isto é, quem procurou a doença.
  Outro fator importante a ser considerado para a compreensão de como uma
  categoria diagnóstica é transformada em uma categoria moral é o caráter individualista que reveste a categoria depressão. Primeiro, a depressão é um sentimento individual, que implica, em certo sentido, um rompimento com o social. O
  próprio pensar associado pelas mulheres soropositivas à depressão é, por si mesmo, um ato individual, que pressupõe interiorização e individualização, como
  indica o axioma cartesiano "penso, logo existo". Segundo, este pensar implica
  
  também um pensar sobre si, sobre a sua situação, indicando uma preocupação
  consigo próprio e, portanto, individualista. A própria associação da depressão
  com classes sociais dominantes - filhinho de papai - e com o ser só evidencia a
  percepção deste caráter individualista da categoria. Assim, em função da própria
  necessidade que as mulheres manifestam de afirmar a legitimidade de sua contaminação em relação aos demais doentes de AIDS, a depressão acaba por servir
  para demarcar as fronteiras, seja entre as próprias mulheres, seja entre classes
  sociais.
  Além disso, o pensar excessivamente sobre a AIDS é visto como uma forma
  de rendição à doença. É atribuir ao evento uma importância superior a que ela
  possui de fato pois, para as mulheres, a nomeação da doença (diagnóstico) não
  deveria implicar na modificação de sua condição atual, seja esta física ou social.
  Assim, pensar na doença é criar um estado que até aquele momento só tinha
  existência concreta através de um diagnóstico médico, que por sua vez é percebido como extremamente abstrato (soropositividade para o HIV, números de CD4 e
  CD8, carga viral, etc.). Significa, em última instância, produzir a própria doença,
  tanto no sentido simbólico como no sentido biológico, na medida em que o pensar é visto como sendo capaz de produzir efeitos corporais e de acelerar a morte.
  Por outro lado, a letalidade da doença, apontada pelo discurso médico e
  psicológico como um dos principais fatores de depressão entre pacientes infectados
  pelo vírus da AIDS, é percebida pelas mulheres s o b o prisma de uma concepção
  de tempo e de morte bastante particulares. Como j á destacamos, em função das
  próprias condições de existência - exclusão das principais vias de ascensão social,
  sujeição às variações sociais e econômicas de diferentes ordens - e da impossibilidade concreta de controlar o futuro, o presente é o tempo privilegiado pelos
  membros dos grupos populares. Assim, na perspectiva das mulheres HIV+, da
  mesma forma que o passado é irreversível, o futuro é imprevisível. Em outras
  palavras, como não é possível voltar atrás e mudar o estatuto sorológico, não se
  deve viver no presente o que está previsto para um futuro ainda distante. O presente é tido como o único tempo sobre o qual é possível dispor de algum tipo de
  controle, de forma a adequar melhor a realidade aos objetivos esperados, tanto
  em relação à doença (através da adoção de medidas preventivas ou, no caso dos
  homens, do usufruto da capacidade física até seu esgotamento) como no que se
  refere às outras situações quotidianas (como, por exemplo, comer bem hoje, comprar algo desejado, e t c ) . Desse modo, se o futuro é completamente incerto, o
  presente apresenta uma espécie de "instabilidade controlada" - e aqui a situação
  de portador assintomático do vírus é emblemática. E é esta possibilidade de interferência no presente, tanto humana quanto divina, que faz com que a previsão e
  predeterminação do futuro sejam vistas sempre como relativas, jamais absolutas.
  A gerência do futuro é delegada ao plano divino, ou seja, compete exclusivamente a Deus.
  
  Além do que, preocupar-se com a própria morte é, como j á salientamos, uma
  atitude extremamente individualista e que vai de encontro aos valores dominantes nos grupos populares. A estrutura familiar possui, em geral, a capacidade de
  responsabilizar-se pelos papéis sociais que alguns de seus membros não conseguem cumprir inteiramente. Os indivíduos, neste sentido, não são insubstituíveis
  pois é em relação a posição que ocupam nesta estrutura que estes se definem e
  são definidos socialmente. Se por um lado a morte individual é inevitável, por
  outro, ela não coloca em questão a própria organização familiar.
  Assim, muito mais que uma ameaça ao sentimento de imortalidade individual, a AIDS representa, para estas mulheres, uma ameaça ao status social. É este
  status social que necessita ser preservado através do cumprimento dos papéis
  sociais a ele vinculados (mãe e esposa), o que, por sua vez, implica a não disponibilidade de tempo para pensar na doença e na garantia de que alguém se responsabilizará por este papel no caso de sua morte.
  
  REFERÊNCIAS
  ABREU, P. (1989). Depressão e Déficit Cognitivo em Pacientes com SIDA-AIDS. Achados preliminares-HCPA. Revista da Amrigs, 33 (2):117-122.
  AGGLETON, P.(1990). AIDS: Individual, Cultural and Policy Dimensions. London: The
  Falmer Press.
  AJCHENBAUM, P. (1992). Défi et déni. Autrement, L'Homme Contaminé, 130:131-139.
  ARIES, P. (1975). L'Homme devant la mort. Paris: Seuil.
  ARNT, C. A; ARNT, E. (1992). Depressão em Pacientes com Câncer: Aspectos Psiquiátricos e Tratamento. Revista HCPA, 12(1): 46-49.
  BALANDIER, G. (1988). Le Désordre. Eloge du Mouvement. Paris: Fayard.
  BIBEAU, G. (1981). Préalables à une epidémiologic anthropologique de la dépression.
  Psychopathologie Africaine, 27:96-112.
  BOLTANSKI, L. (1984). As Classes Sociais e o Corpo. Rio de Janeiro: Graal.
  BOURDIEU, P. (1993). La Misère du Monde. Paris ; Seuil.
  CALDWELL, J.; CALDWELL, P.; QUIGGIN, P. (1989). The Social Contex of AIDS in
  Sub-Saharan Africa. Population and Developement Review, 15(2).
  CAMARGO JR, K. R. (1992). (Ir)racionalidade Médica: Os Paradoxos da Clínica. Physis,
  11(1):203-228.
  CAMPBELL, C. (1990). Women and AIDS. Social Science and Medicine,.30(4): 407415.
  
  CARRIER, J. M. (1989). Sexual Behavior and Spread of AIDS in Mexico. Medical
  Anthropology Quarterly, 10,(2-3).
  DA MATTA, R. (1987). A família como valor: considerações não familiares sobre a família à brasileira. In A. Almeida (Org), Pensando a Família no Brasil: da Colônia à
  Modernidade. Rio de Janeiro: Espaço e Tempo.
  DANZINGER, R. (1994). The Social Impact of HIV/AIDS in Developing Countries.
  Social Science & Medicine, 39(7).
  DOZON, J. P. et FASSIN, D. (1989). Raison épidémiologique et raisons d'Etat: Les enjeux
  socio-politique du SIDA en Afrique. Sciences Sociales et Santé,VII,(l):5-36.
  DUARTE, L. F. D. (1986). Da Vida Nervosa nas Classes Trabalhadoras. Rio de Janeiro:
  Zahar.
  DUARTE, L. F. D.; ROPA, D. (1985). Considerações teóricas sobre a questão do "atendimento psicológico" às classes trabalhadoras. In S. Figueira (Org), Cultura da Psicanálise. São Paulo: Brasileiense.
  DURHAM, E. R. (1973). A Caminho da Cidade. São Paulo: Perspectiva.
  FABREGA, H. (1974). Problems Implicit in the Cultural and Social Study of Depression.
  Psychosomatic Medicine, 36:377-98.
  FARMER, P.(1990). Sending Sickness: Sorcery, Politics, and Changing Concepts of AIDS
  in Rural Haiti. Medical Anthropology Quarterly, 4(1).
  FARMER, P. (1992). AIDS and Accusation. Haiti and the geography of blame. Berkeley:
  University of California Press.
  FINEBERG, H. (1988). Les dimensions sociales du SIDA,. Pour la Science: 134.
  FONSECA, C. (1988). Allies et ennemis en famille. Les Temps Modernes, 499.
  FONSECA, C. (1993). Crime, Corps, Drame et Humor: Família e Quotidien Dans la
  Culture Populaire. These de Doctorat d'Etat, Paris: Université deNanterre (Mimeo.).
  FRANKENBERG, R. (1994). The impact of HIV/AIDS on concepts relating to risk and
  culture within british community epidemiology: candidates or targets for prevention.
  Social Science and Medicine, 38(10).
  GAGNON, J. H. (1989). Disease and desire. Daedalus, 118(3).
  GOLDSTEIN, D. M. (1994). AIDS and women in Brazil: the emerging problem. Social
  Science and Medicine, 39(7).
  GUIMARÃES, C. D. (1996). "Mas eu conheço ele": Um método de Prevenção do HIV/
  AIDS. In R. Parker e J. Galvão (Org), Quebrando o Silêncio: Mulheres e AIDS no
  Brasil, pp. 169-179. Rio de Janeiro: Relume Dumará/Abia/IMS-UERJ.
  HENRION, R. (1988). Les Femmes et le SIDA. Paris: Flammarion.
  HERITIER, F. (1985). Don et Utilisation de sperme et d'ovocytes mère de substitution:
  
  Un point de vue fondé sur I 'anthropologic sociale. Colóquio "Genétique, Procreation
  et Droit". Paris (Mimeo.).
  KNAUTH, D. R. (1996). Le Sida chez les Femmes: Maladie et Quotidien dans les Groupes
  Populaires au Brésil. Tese de Doutorado, Paris: Ecole des Hautes Etudes en Sciences
  Sociales (Mimeo.).
  KLEINMAN, A. (1977). Depression, Somatization, and the "New Transcultural
  Psychiatry". Social Sciences and Medicine, 11:3-9.
  KLEINMAN, A.; GOOD, B. (1985). Culture and Depression: Studies in Anthropology
  and Cress-cultural Psychiatry of Affect and Disorder. Berkeley: University of
  California Press.
  LEAL, O. F.; FACHEL, J. (1995). Body, Sexuality and Reproduction: A Study of Social
  Representations. Relatório de Pesquisa para a Organização Mundial de Saúde, Porto Alegre (Mimeo.).
  LOYOLA, M. A. (1994). AIDS e prevenção da AIDS no Rio de Janeiro. In: AIDS e
  Sexualidade: O ponto de vista das Ciências Humanas, pp. 19-72. Rio de Janeiro:
  Relume Dumará/IMS-UERJ.
  MACEDO, C. C. (1979). A Reprodução da Desigualdade. São Paulo: HUCITEC.
  MALINAS, Y. et GUY, M. (1989). Le couple - La maternité - Le Sida. In A. Ruffio (Org),
  Psychologie du Sida. Liège: Pierre Margada Ed.
  MANSOUR, S. (1993). Les Retentissements Psychologiques de l'Infection a VIH sur
  l'Enfant et sa Famille. In: Sida, Enfant, Famille. Les implications de I 'infection a
  VIH pour l'enfant et la famille. Paris: Centre International de l'Enfance.
  PARKER, R. (1994). A Construção da Solidariedade. AIDS, Sexualidade e Política no
  Brasil. São Paulo: Relume-Dumará/ABIA/IMS-UERJ.
  PASINI, W. (1989). Sida et Valeurs Sexuelles. In A. Ruffio (Org), Psychologie du Sida.
  Liege: Pierre Margada Ed.
  POLLAK, M. (1988). Les Homosexuels et le Sida. Sociologie d'une épidémie. Paris:
  Editions Métailié.
  RODRIGUES, A. M. (1978). Operário, Operária. São Paulo: Símbolo.
  RUFFIO, A.(direc) (1989). Psychologie du Sida. Liege: Pierre Margada Ed.
  SALEM, T. (1981). Mulheres faveladas: com vendas nos olhos. Perspectivas Antropológicas da Mulher. Rio de Janeiro: Zahar.
  SARTI, C. (1996). A Família como Espelho: Um estudo sobre a moral dos pobres. Campinas: Autores Associados.
  SCHEPER-HUGHES, N. (1992). Death Without Weeping: The Violence of Everyday Life
  in Brazil. Berkeley: University of California Press.
  
  SINGER, M. (1994). AIDS and the health crisis of the U.S. urban poor; the perspective of
  critical medical anthropology. Social Science and Medicine, 39(7).
  T H O M A S , L. V. (1991). La Mort en question. Traces de mort, mort des traces. Paris:
  Ed.L'Harmattan.
  U C H Ô A , E. (1997). Epidemiologia e Antropologia. Contribuiçõoes para u m a abordagem
  dos aspectos transculturais da depressão. In A.M. Canesqui (Org): Ciências Sociais
  e Saúde. São Paulo: Hucitec/Abrasco.
  ZALUAR, A. (1984). A Máquina e a Revolta: As Organizações Populares e o Significado da Pobreza. São Paulo: Brasiliense.
  
  NOTAS
  1
  
  Ver, entre outros, Caldwell et al., 1989; Campbell, 1990; Carrier, 1989; Danzinger, 1985;
  Aggleton et al., 1990; Dozon e Fassin, 1989; Farmer, 1994; Fineberg, 1988; Frankenberg, 1994;
  Gagnon, 1989; Goldstein, 1994; Guimarães, 1996; Loyola, 1994; Parker, 1994; Pollak, 1988; Singer,
  1994.
  2
  
  Abreu et al., 1989; Herion, 1988; Malinas e Guy, 1989; Mansour, 1993; Pasini, 1989; Ruffiot,
  
  3
  
  O material apresentado aqui é parte de uma pesquisa maior intitulada AIDS, Reprodução e
  
  1989.
  
  Sexualidade: Uma abordagem antropológica das mulheres contaminadas pelo vírus da AIDS, que
  contou com o apoio financeiro da Fundação MacArthur e da Fundação Carlos Chagas, através do II
  PRODIR (Programa de Treinamento e Pesquisa sobre Direitos Reprodutivos na América Latina e
  Caribe). Estes dados foram analisados de forma mais abrangente na minha tese de doutorado, ver
  Knauth. 1996.
  4
  
  Embora reconhecendo a existência de diferentes escolas dentro da psicologia e da própria
  psiquiatria, neste trabalho utilizaremos esta denominação geral para referir uma linha de trabalho
  mais calcada no modelo biomédico e behaviorista, que é a que prevalece na instituição em questão.
  5
  
  Duarte (1986) já demonstrou que não há, entre os membros dos grupos populares, uma
  concepção psicológica do ser humano. Primeiro, porque esta concepção pressupõe sempre uma
  percepção individualista da pessoa enquanto que os grupos populares operam com uma concepção
  holista. Segundo, porque para os membros dos grupos populares há uma relação estreita entre a
  ordem física e a ordem moral, enquanto que no modelo psicológico predomina a dicotomia físicomental. A respeito da aplicação da psicoterapia aos grupos populares ver Duarte e Ropa, 1985.
  6
  
  Talvez seja a ausência de uma concepção de "inconsciente" - que orienta a maioria das
  interpretações psicológicas - que faz com que o diálogo entre as mulheres e os terapeutas se constitua num "diálogo de surdos". Por outro lado, como salienta Boltanski, a falta de um "vocabulário
  da introspeção e a linguagem das emoções que lhes seria necessária para abrir-se ao médico sobre
  seus problemas e preocupações mais íntimos" (1984:59) interfere diretamente na relação entre os
  membros dos grupos populares e a psicoterapia. Para um panorama da perspectiva psicológica da
  AIDS, ver Mansour, 1993.
  7
  
  Existem diversos "graus" de depressão - leve, modera e severa ou maior - medidos através
  de diferentes escalas e critérios. Num estudo realizado com pacientes com AIDS na Hospital de
  
  Clínicas de Porto Alegre, foi identificada depressão em 60% dos casos analisados, sendo 40% com
  depressão leve, 8% com depressão moderada e 12% com depressão severa (Abreu et al. 1989).
  8
  
  É interessante notar que também no discurso psicológico/psiquiátrico a depressão aparece
  relacionada ao "sentimento de culpa". Ver Abreu et al. 1989e Arnt e Arnt, 1992.
  9
  
  Ver Leal e Fachel, 1995.
  
  1 0
  
  Talvez seja a visibilidade que a AIDS traz para a questão da morte através das imagens
  veiculadas pela mídia de doentes desfigurados, que faz com que a cara da doença corresponda, no
  imaginário, a própria cara da morte. E neste sentido o caso de Cazuza foi extremamente significativo na medida em que as pessoas puderam acompanhar "em direto", a evolução da doença à morte.
  11
  
  A respeito dos mecanismos de defesa acionados pelos portadores do vírus da AIDS ver
  Ajchenbaum, 1992.
  1 2
  
  Para uma análise da violência nas camadas mais desfavorecidas da população brasileira
  ver, entre outros, Scheper-Hughes, 1992 e Zaluar, 1984. Para uma abordagem mais ampla da questão da exclusão social e da violência nos grandes centros urbanos ver Bourdieu, 1993.
  1 3
  
  Sobre as medidas preventivas adotadas pelas mulheres HIV+, ver Knauth, 1996.
  
  1 4
  
  Neste sentido Pollak (1988) salienta que a AIDS coloca em questão as análises, como a de
  Aries (1975), que consideram a morte como o último tabu da modernidade. Segundo este autor, o
  tabu que pesa sobre a sexualidade permanece nas consciências e não é superado pela concepção de
  imortalidade.
  1 5
  
  Existe uma ampla bibliografia que demonstra que a família é um valor axial para a construção da identidade dos membros dos grupos populares no Brasil. Ver, entre outros, Da Matta, 1987;
  Durham, 1983; Duarte, 1986; Fonseca, 1988; Macedo, 1979; Rodrigues, 1978; Salem, 1981; Sarti,
  1996.
  
  DE DOENTE A "ENCANTADO"
  O CONCEITO DE MECANISMO DE DEFESA
  CONSTITUIDO CULTURALMENTE E A EXPERIENCIA
  DE UMA VÍTIMA DE "ESPÍRITO MAU" EM UMA
  COMUNIDADE RURAL NA AMAZÔNIA
  
  Mark A. Cravalho
  
  INTRODUÇÃO
  O mecanismo de defesa do ego, ou mecanismo psicológico de defesa, é definido como "um processo mental habitual, inconsciente e as vezes patológico
  que é utilizado para resolver conflitos entre necessidades instintivas [mas também necessidades que são aprendidas e adquiridas], proibições internalizadas e a
  realidade exterior" (Vaillant 1971). Esse mecanismos são tentativas de evitar pensamentos e emoções dolorosas. A categoria é heterogênea e existem várias
  taxonomias de defesas; não obstante, são geralmente inconscientes em sua operação e na maior parte funcionam pela manipulação de representações: representações inconscientes são transformadas em defesas e aparecem na consciência
  sob outras formas (Vaillant 1977, 1993; Fenichel 1945). Todavia, o conceito de
  mecanismo psicológico de defesa não é patrimônio exclusivo da teoria psicanalí¬
  tica, uma vez que é elaborado e utilizado de modo diversificado por investigadores de várias orientações teóricas e continua a provar sua utilidade em ambientes
  clínicos (Conte and Plutchik 1995:ix). A evidência da existência de mecanismos
  psicológicos de defesa, e a correlação entre defesas específicas em relação a níveis variáveis de integração do ego é forte (Vaillant 1986, 1993). Assim, as defesas têm sido estudadas clinicamente, experimentalmente e naturisticamente.
  Em psiquiatria, o interesse em defesas é voltado mais para a possibilidade de
  avaliar a saúde de pacientes do que examinar as defesas utilizadas (Vaillant 1971,
  1986b). Mas na antropologia, o estudo de defesas é talvez de maior valor por
  iluminar as relações entre sistemas socioculturais e saúde mental e a motivação
  para a internalização de sistemas de crenças culturais. Por ser essencial para a
  psicologia psicodinâmica, esse conceito tem sido salientado proeminentemente
  nas obras dos proponentes da escola Cultura e Personalidade,
  como Devereux,
  Spiro e De Vos (Devereux 1978, Spiro 1987 [1965], DeVos 1973). Fora dessa
  tradição, mas talvez, de certo modo, influenciado por ela, o antropólogo médico
  Kleinman (1980:147-178) utilizou o conceito a que variavelmente se referia como
  
  "cognitive coping mechanism ", "culturally constituted cognitive strategy", e
  "culturally constituted cognitive coping mechanism " em sua discussão de afeto
  disfórico entre os chineses. Os conceitos de Kleinman acima referidos constituíam
  o que se chama de "mecanismos de defesas do ego utilizados modalmente" e
  "coping mechanisms" . N o entanto a relação entre esses conceitos e "coping
  strategies " (Haan 1977), mecanismos de defesa do ego e mecanismos psicológicos de defesa constituídos culturamente não foi elaborada explicitamente. Esta
  discussão foi uma primeira pequena contribuição para uma longa linha de pesquisas sobre a somatização entre asiáticos versus a psicologização entre ocidentais. Atualmente o debate se resolveu em favor do reconhecimento de que a
  somatização aparece proeminentemente também entre os ocidentais (Kawanishi
  1992). Recentemente, o conceito de mecanismo psicológico de defesa foi utilizado com bastante sucesso pelo ex-aluno de De Vos, Suárez-Orozco (1990 e 1992),
  em estudos da adaptação psicológica ao terror político dos refugiados da América Central e sobreviventes da Guerra Suja na Argentina. Foram identificadas a
  negação e a racionalização como defesas modais entre essas pessoas.
  O conceito foi desenvolvido em antropologia para compreender a interação
  entre defesas e sistemas socioculturais. O conceito de mecanismo de defesa constituído culturamente tem raízes fortes em dois ensaios de Freud, em que ele desenvolve uma idéia de cultura como ilusão coletiva (Freud 1927, 1933). O termo
  "culturally constituted defense mechanism'" foi cunhado simultaneamente e aparentemente de forma independente por volta de 1960 por Devereux e Spiro (Spiro
  1961) . Um mecanismo de defesa constituído culturamente é uma defesa que é
  "baseada em crenças, práticas, e papéis e outras partes constituentes de sistemas
  sociocuturais" (Spiro 1972), em vez de idéias e comportamentos idiossincráticos. Esses M D C C reproduzem a estrutura de mecanismos de defesa idiossincráticos, de forma que, por exemplo, haveria um MDCC de projeção paranóica (Spiro
  1961, 1987[1965], 1972, 1992).
  1
  
  2
  
  O que revela esse conceito a respeito das relações entre sistemas sócio-cul¬
  turais e experiência pessoal? Primeiro, esclarece pelo menos uma parte da proeminência cognitiva que um determinado sistema sócio-cultural poderia ter para
  determinadas pessoas em determinados momentos. A substância da cultura - isto
  é, modelos e práticas culturais - não é apreendida uniformemente por membros
  de uma determinada comunidade; pessoas são motivadas em parte a acreditar e
  atuar em conformidade com os modelos culturais porque estes as proporcionam
  possibilidades de defesa contra pensamentos e sentimentos dolorosos. Então, uma
  parte do recrutamento para determinados papéis (exemplo do monasticismo budista em Burma [Spiro 1987(1965)]), ou a utilização de determinados modelos
  (como acusações de feitiço [Kluckhohn 1944]) poderiam ser atribuídos a esta
  conseqüência (psicologicamente) defensiva dos sistemas sócio-culturais. Outra
  conseqüência dos M D C C , observada por Spiro (1987[1965]), é que eles permi¬
  
  tem defesa psicológica contra pensamentos e sentidos que, se fossem gratificados de uma maneira mais idiossincrática, tomariam a forma de sintomas, isto é,
  de psicopatologia. A utilização de um MDCC (ex., assumir o papel do monge
  budista em Burma, acusar alguém de feitiço), desta maneira, evita a expressão de
  psicopatologia, resolvendo o conflito intrapsíquico de uma maneira culturasintônica. Spiro afirmou mais audazmente que M D C C "servem para perpetuar o
  sistema sócio-cultural" (Spiro 1987 [1965]).
  Com o declínio geral do interesse em explicações psicodinâmicas na antropologia norte-americana, estudos recentes de M D C C e fenômenos a ele relacionados tornaram-se escassos. Notável é o conceito de Obeyesekere de símbolo
  pessoal (1981), baseado na idéia de que um símbolo funciona simultaneamente
  ao nível da cultura e ao nível da pessoa, sendo caracterizado por um certo grau de
  liberdade de escolha em sua utilização e por uma motivação profunda. O conceito é claramente "parente" do M D C C (Obeyesekere foi orientando de Spiro), mas
  é menos elaborado. Não obstante, os estudos de caso que Obeyesekere apresenta
  são demonstrações extraordinárias da motivação profunda de crenças e práticas
  religiosas. O estudo de Hutchins (1987) de M D C C na mitologia dos Trobriand é
  uma a d m i r á v e l t e n t a t i v a de integrar a teoria de e s q u e m a s c o m a t e o r i a
  psicodinâmica. Kxacke (1992:208-211) numa série de estudos de tabus alimentares, mitos e crenças sobre sonhos, indica que seu estudo é influenciado pelo conceito de MDCC, pelo menos com respeito a sua perspectiva sobre mitos e tabus
  alimentares. Um fenômeno curioso é a utilização não admitida e não examinada
  - e provavelmente inocente - que certos autores fazem do conceito de M D C C . O
  conceito de idioma de sofrimento desenvolvido por Nichter (1981) em um artigo
  freqüentemente citado se superpõe à idéia de MDCC. Tudo isso parece indicar
  que se trata de um conceito que tem gerado bastante interesse mesmo que esse
  interesse não seja reconhecido.
  No presente artigo, pretendo apresentar um estudo de caso à luz deste conceito de mecanismo de defesa constituído culturamente. O caso não apresenta
  uma situação ideal para o estudo de M D C C , por razões que serão óbvias, mas,
  mesmo assim, nos permite considerar o valor do conceito.
  
  UM ESTUDO DE CASO
  Entre 1989 e 1991, desenvolvi uma pesquisa etnográfica em antropologia
  médica e psicológica numa comunidade camponesa no interior do Pará, em uma
  população de herança mista européia, africana e indígena que pesquisadores chamam de caboclos ou ribeirinhos. Logo depois da minha chegada, encontrei relatos sobre um homem, j á falecido, que chamo aqui de Seu Mauro. Pela primeira
  vez, eu ouvi o léxico rico do povo da vila sobre entidades invisíveis: Seu Mauro
  é um "encantado". O espírito dele mora no fundo do lago, e ele não queria ser
  
  curador. No entanto dois curadores da vila têm visões com ele. A maioria dos
  melhores dados sobre a vida de Seu Mauro vieram da viúva Dona Regina, com
  quem passei algum tempo obtendo a biografia. Contudo uma filha adulta, Rosilene,
  também deu um depoimento comovente:
  Meu pai, né? Desde que ele era criança, desde que ele era
  criancinha, minha avó diz que às vezes quando era madrugada ele ia
  embaixo da mangueira. Ai, quando ela percebia ele, ele
  assobiando,
  sabe? (...) Ai, ela levou ele para o curador, né, e o curador disse que
  ele ia ser médio, ele ia curar quando ele ficar grande. Ai, depois ele
  cresceu e cresceu. Quando ele tinha 18 aí os mestres começaram invocar nele, sabe? Só que ele não acreditava, não. Ele não acreditava.
  Dizia que ele não ia aceitar isso. Ele não acreditava. Ele morreria,
  mas não ia ser curador, não. Porque isso não era assim, Deus não
  aceitava essas coisas, não pertencia a Deus. Depois, ele casou. Ai ele
  teve todos de nos, todos grandes já. Aí começaram (...) judiar ele.
  Invocaram no corpo dele (...) Antes que ele morresse, aconteceu num
  domingo (...) 3 de Julho de 1975. Isso aconteceu aqui na praça, na
  frente da vila. (...) Uma vez na noite da 3 de Julho, eles
  começaram
  invocar nele, sabe? Invocaram nele, entraram nele, muitos
  espíritos.
  Aí minha avó disse que não era para eles judiarem o espírito dele
  não, porque era para eles saírem, que ela sentiria muito se eles levarem ele. Quando era naquele dia, eles disseram que iam levar ele,
  porque ele não aceitava ser, sabe? Ser curador. Ele não aceitava. Ele
  não aceitava curar. Aí era aquela noite inteira, era aquela noite inteira que eles invocavam no corpo dele. Quando era manhã eles saíram
  dele, sabe? Os mestres saíram do corpo dele. Aí, ele pegou - veio
  embora para casa. Quando ele chegou em casa, ele disse que ia dar
  uma injeção na casa dum amigo, Miguel, lá no outro lado da vila, lá
  no fim da cabeceira. Não lembramos dizer a ele que aquilo aconteceu, porque toda vez acontecia, os espíritos invocando nele, nós dizíamos para ele. Naquele dia, parece que nos esquecemos, não dissemos nada para ele. Aí ele pegou a canoa dele, né?. Pegou seu aparelho para dar a injeção, todo o material para dar a injeção. Aí ele saiu
  para a casa do amigo dele. Quando chegou muito perto, na cabeceira, né, os curadores dizem que ele chegou, eles se representaram
  para
  ele ... os mestres. Aí ele ficou mais influenciado pelos mestres que
  lembrado pela família dele, que quando (...) um menino no outro lado
  do rio pescando disse: "Lá vai Mauro" (...). Depois, quando olharam, teve só uma canoa girando no rio. Aí foram vê. Quando chegaram lá, a canoa tava vazia, não tinha nada, tinha só álcool e o apare¬
  
  lho e o remo. Aí, no lugar onde tinha caído, as últimas bolhas tavam
  saindo. Ele tava morrendo. Aí pegaram, tiraram o corpo dele e enterrou ele. Mais ou menos um mês passou, dois meses, né? (...) diz a
  gente que ... porque eu não acreditava, não, eu nunca acreditava nisso... mas a gente disse que ele invocou nos corpos de outros, e que ele
  (o espírito dele) vinha. Ele disse que ele tava arrependido, porque (...)
  devia ser curador. Devia ter curado porque esse dom ele trouxe de
  nascença. Desde que ele era criança ele trouxe esse dom, então, não
  aceitava porque ele disse que não pertencia a Deus, que Deus não
  gostava essas coisas. Aí, por isso, ele morreu deste mundo mas não
  aceitava ser curador. Mas depois seis meses passaram, um curador
  disse para minha mãe que ele era encantado e estava no encante, ele
  era uma cobra muito grande. Ele era encantado na Boca do Calderão,
  que ele (...) tinha caído no encante. Ai, ele era encantado, não morreu
  de doença
  nenhuma?
  Eventualmente eu trabalhei com Dona Regina para obter uma biografia detalhada de Seu Mauro. Conforme ela, Mauro "chorava no ventre da m ã e " quando
  esta estava grávida dele. A mãe procurou um curador para saber porque a criança
  estava chorando em seu ventre. A resposta que obteve do curador é que todo
  médium (o termo local é médio) de nascença chora no ventre da mãe. (Outra
  versão deste evento, contada por ela depois a mim, era que a mãe de Mauro o
  levou para um curador quando ele estava doente. O curador disse que ele ia ser
  médium. Sua mãe perguntou como ele sabia, e ele respondeu perguntando se a
  criança tinha chorado no ventre. Ela confirmou, e então o curador disse que isso
  significava que ele ia ser médium.)
  Mauro nasceu num lugar perto do sítio de minha pesquisa e foi batizado
  como católico. Com dois anos, conta Dona Regina, ele j á assobiava na rede e
  com cinco ou seis anos fazia o mesmo embaixo de uma árvore - obviamente o
  comportamento a que Rosilene se referiu em seu relato. Uma vez, aos cinco anos,
  enquanto assobiava em sua rede, Mauro ficou "duro, teso, estirado" .
  Mais tarde, j á adulto, disse para sua esposa que tinha o problema de ser médium desde
  pequeno, e que quando estava assobiando embaixo da árvore ele "não estava
  dentro de seu sentido" - uma frase comumente utilizada para descrever um estado de dissociação. Ele era o único médium em sua família, que incluiu um irmão
  mais jovem e uma irmã que morreu no parto.
  4
  
  Os pais de Mauro se sapararam quando ele tinha nove anos. Este foi morar
  na casa paterna, mas Dona Regina disse que seu pai "não ficava em casa". O pai
  sofria de "'filaria " - tinha pernas e pés enormes - , mesmo assim construiu uma
  casa para eles dois, ele e Mauro. Quando este fez 15, entretanto, a casa caiu, e
  Mauro saiu para morar com a mãe e i r m ã o s .
  5
  
  Foi mais ou menos nessa época - com 15 ou 16 anos - que os "mestres"
  começaram a encostar nele, mas Mauro, com essa idade, não podia "agüentar" .
  Contudo, ao 18 ou 19 anos, ele incorporava bem os "mestres".
  Os pais de Mauro se consideravam católicos. A vida espiritual de Mauro,
  entretanto, era bem mais complexa. Quando j á tinha mais de 20 anos, ele cortou
  todas as imagens de santos de sua mãe, jogando-as no mato e na água, fugindo de
  casa - sem mesmo tomar benção da mãe - para freqüentar a Assembléia de Deus,
  uma igreja atualmente bastante comum na Amazônia. Mauro retornou à casa duas
  semanas depois. Chorou, pediu desculpas, tomou a bênção e, oito dias depois,
  voltou a assistir a missa católica.
  Ele e Dona Regina se casaram - ela com 20 anos, ele com 22 - numa cerimônia católica na capela da Vila. Contudo, um mês depois, retornou à Assembléia de Deus. Foi membro por um ano. Abandonou novamente esse culto para
  reingressar um ano depois, desta vez com a esposa. Lá permaneceram por um
  ano e então saíram. Três meses depois, entraram de novo - por uma semana
  apenas. Uma vez, estando bêbado, assistiu a um casamento protestante (ao contar
  esse evento Dona Regina sugeriu que Mauro não sabia o que tinha bebido) e,
  quando voltou para casa, "destruiu o que encontrou pela frente". Os "crentes"
  começaram a não mais aceitá-lo devido a bebida. Mauro nunca foi batizado na
  Assembléia pelo Espírito Santo e nunca falou outras línguas. Sempre vacilou
  entre freqüentar o catolicismo e o protestantismo. Esteve vinculado à Assembléia
  de Deus por três vezes depois de casado. Embora freqüentando esse culto, Mauro
  viajou para Belém em companhia de um bispo (católico). Estava doente, anêmico, com muita tosse e febre. Em Belém, participou de um curso para ser catequista.
  Passou um ano e meio nessa cidade, não querendo voltar para a Vila. Conforme
  Dona Regina, "Mauro acostumou com Belém" e "não lembrava mais a família".
  Mais uma vez abandona o catolicismo e retorna à Assembléia de Deus. Voltando
  à Vila, torna-se outra vez católico e permanece nessa igreja servindo como
  catequista. Ele conhecia a bíblia muito bem e é lembrado por muitos moradores
  pelas suas interpretações hábeis.
  6
  
  Rosilene ao comentar os períodos em que o pai freqüentava o protestantismo, observa:
  Quando ele era protestante, ele era assim ... ele tinha muita reza,
  rezava muito. Ai o Inimigo (Satanás) não tinha porque judiar o corpo
  dele, né? Porque ele - a pessoa que tem fé im Deus, que tem fé, eu acho,
  não tem nada pra ser dominado, porque Deus... o diabo tem poder mas
  Deus tem mais poder que ele ... porque eu digo assim, para mim esses
  curadores - eu sei que é um dom que Deus deu - tem alguma coisa
  diabólica do Inimigo. Como é que essas pessoas curam? Aí é isso que
  ele não acreditava. Ele disse que ele não acreditava, não. Não queria
  
  ser curador porque não pertencia a Deus, pertencia ao Inimigo. Mas
  eu acredito que ele disse isso porque ele era um homem muito católico,
  era muito religioso. Ele estudou muito no seminário, ele era muito católico, sabe? Ele era muito bom com pessoas (...) ele gostava de ajudar
  pessoas sem cobrar. Quando ele morreu muita gente estava triste, porque ele era uma pessoa boa.
  A carreira religiosa de Mauro era apenas um aspecto de sua vida. Mauro
  sofria de uma doença conhecida na região como mal-de-gota. Esta aflição causava ataques em que ele tremia, espumava e se urinava. Ficava fraco após os ataques, que aconteciam duas ou três vezes por mês, às vezes duas vezes numa
  mesma noite, principalmente quando ele não dormia bem. Para Dona Regina, os
  ataques só ocorriam quando a lua estava forte, e ele não estava incorporado. Ela
  mencionou que uma vez Mauro chegou em casa chorando porque tinha sofrido
  um ataque de mal-de-gota e tinha caído na água. Dissera que Deus o salvara, pois
  a parte superior do corpo ficou na canoa enquanto a inferior tinha ficado na água.
  Dona Regina conta também que Mauro, antes de ir a Belém, tomou remédio por
  três meses (Específico 33), três vezes ao dia, receitado por Seu Roberto, o principal curador da Vila. Mas ele não melhorou com esse medicamento.
  O remédio Específico 33 - Glóbulos Compostos H o m e o p á t i c o s de Dr.
  Humphrey Específico N° 33 - , conforme a bula, é "indicado em estados espas¬
  módicos e convulsivos". Suas indicações são "epilepsia (espasmos ou convulsões)" . Um médico em Belém tinha dito a Mauro que ele sofria de ataques de
  "pelipezia " (epilepsia) e que não existia remédio para essa doença. Além do mais,
  esse mesmo médico também observou que a vida de Mauro corria perigo, pois se
  caísse na água não teria condições de escapar.
  7
  
  Esse não foi o único presságio do que vinha. Dona Regina acha que os
  ataques do marido ocorriam devido aos mestres judiarem dele, não ao mal-degota, uma vez que os remédios não funcionavam. Ele não sofreu destes ataques
  na noite antes de sua morte - ele estava apenas incorporado.
  Talvez o problema de que Mauro mais sofria era seu corpo aberto. Esse
  termo denota alguém que poderia receber espíritos, ficar possuído, ou por ataque
  ou por rituais de mediunidade. Dona Regina disse que ele nunca curou ninguém,
  nem ensinou um remédio (esta frase se refere à prática dos curadores do local de
  diagnosticar um paciente e receitar um conjunto de remédios - populares, farmacêuticos, ou os dois). De fato, Mauro achava que os mestres o matariam se ele
  não aceitasse ser curador. Ele sempre dizia que iria morrer por não aceitar. Dizia
  isso quando estava, ou não, possuído (no caso de estar possuído, a declaração
  seria proveniente dos mestres que tomaram conta do seu corpo). Seu Mauro ficava possuído mais ou menos três ou quatro vezes por mês, dia ou noite, mas geralmente à noite e mais quando estava bebendo. Ficou possuído todas as vezes em
  
  que bebeu, fato não raro. Todos os mestres que invocavam nele quando ele bebia
  também invocavam quando não estava bebendo. Todos eles não queriam que ele
  bebesse. Em suas épocas de protestante, não bebia e também não sofria de possessão.
  Dona Regina pôde dar relatos bem detalhados de alguns de seus episódios
  de possessão. Geralmente, os espíritos, que o chamavam de "minha arve", apareciam como entidades distintas que falavam e mostravam comportamento distinto
  quando estavam nele (ex., a violência de Tabajara), mas isso não sempre era o
  caso. Eu apresento mais sobre sua experiência de possessão abaixo.
  U m de seus mestres, João Cobra Guimarães, avisava que Mauro estava em
  perigo, que ele ia morrer. Uma filha de Mauro e Regina morreu, e ele contou que
  iria morrer depois dela. Segundo o certificado de óbito de Mauro, ele morreu
  com 37 anos. Regina me disse que a alma dele agora fica no encante, na Boca do
  Caldeirão. Ele é uma cobra. As almas dos mediuns sempre vão para o encante
  quando a pessoa morre; todas suas almas se transformam em cobras.
  
  DISCUSSÃO
  Porque Seu Mauro tinha corpo aberto? Se não concordamos com o ponto
  de vista da família de que ele foi morto pelos espíritos que judiavam dele, como
  então ele morreu? Por que ele se convertia ora ao protestantismo e ora ao catolicismo no decorrer de sua vida? Seu Mauro não está mais presente para que nós
  possamos entrevistá-lo sobre suas aflições e crises, mas ele é realmente tão imortal quanto um homem poderia ser, tendo evadido a segunda morte de que Goethe
  escreveu - a morte que acontece "quando os que nos amavam e nos lembram
  morrerem por sua vez" (Pollock 1972:10). Seu Mauro claramente influenciou as
  vidas de muitas pessoas enquanto viveu e assim será até após a sua morte, uma
  vez que com certeza histórias continuarão a ser contadas a seu respeito, mesmo
  após a morte também daqueles que lhe eram mais importantes.
  Seu Mauro literalmente tornou-se uma lenda. Em minha tentativa de apreender a vida por trás - ou dentro - da lenda a partir das entrevistas com aqueles
  que o conheciam mais intimamente, encontrei não uma história de vida como
  alguém poderia apreender no decorrer de uma série de entrevistas clínicas, senão
  uma lenda de um tipo diferente, uma narrativa que é produto de algum tipo de
  "legend-work"
  (trabalho de lenda) pelos seus íntimos, uma biografia formada
  pelos desejos daqueles a quem ele afetou profundamente, para quem sua vida e
  morte foram eventos associados com o amor, hostilidade e aparentemente alguma culpa. Enquanto esse testemunho às vezes frustra, não há escolha senão
  enfrentá-lo se quisermos entender o sentido da vida e morte de Seu Mauro.
  C o m o Bilu (1985a , 1985b) mostrou, a pátina do tempo não é sempre uma
  barreira impenetrável para os que querem iluminar as relações entre sistemas
  
  socioculturais e experiência pessoal, tal qual expressas numa vida transcorrida no
  passado remoto. O testemunho da família de Seu Mauro é pelo menos sugestivo.
  Seu Mauro obviamente sofreu durante uma parte grande de sua vida. Seus
  conflitos não o incapacitavam completamente, afinal ele foi um dos fundadores
  da comunidade, um líder religioso, um comerciante, marido e pai, mas não necessariamente obteve tanto sucesso nessas atividades como os outros da comunidade. Começo por considerar os temas da biografia de Seu Mauro que acho serem especialmente indicativos quanto aos conflitos em sua vida psíquica e que
  prometem iluminar o motivo pelo qual ele sofria de corpo aberto e morreu da
  maneira que morreu.
  Examinando a vida de Seu Mauro, fica-se impressionado com o número de
  vezes que ele fugiu, mesmo quando se considera que os moradores da região
  muitas vezes são muito móveis. Ele fugiu de sua mãe - e do catolicismo - quando
  era jovem; alternou catolicismo e protestantismo durante toda sua vida; largou
  tarde sua família em sua vida, quando morava em Belém. Sua vida familiar parece um pouco diferente da vida do povo da região porque os pais se separaram,
  aparentemente de vez, cedo em sua vida. Não temos detalhes a respeito de como
  eles se separaram. Sua antipatia ao uso de imagens de santos por sua mãe é fácil
  de apreciar porque isso é considerado idolatria pelos membros da Assembléia de
  Deus e é um dos principais objetos de contenda entre os protestantes e católicos
  nesta parte do país, provocando muita incerteza entre os católicos. Mas a violência da sua resposta - a destruição das imagens - parece extraordinária. Essa primeira fuga era em relação a sua mãe ou a fé dela? Será que a rejeição da doutrina
  está estreitamente associada a uma rejeição da autoridade dos que a possuem,
  especialmente os pais do rebelde? Mauro rejeitou o catolicismo muitas vezes e
  retornou a ele muitas vezes, da mesma forma como eventualmente voltou para
  sua mãe (o que claramente correspondia a sua volta à doutrina) e para sua família
  (que também correspondeu à volta ao catolicismo). Quando se casou, o que ele
  fez logo depois de voltar à sua mãe, quase se converteu de novo para o protestantismo. Além disso sabemos somente que ele se preocupava sobre qual religião
  era correta, uma inquietação bastante comum entre outros na região, relacionada
  ao assunto do como será o destino dos homens no além.
  Será que ele desejava morrer, queria seu encontro com o além? Talvez fosse
  essa a sua última fuga. Isso se sugere especialmente por sua profecia - enquanto
  incorporando João Cobra Guimarães - na noite anterior à sua morte. É muito
  curiosa a participação da mãe de Seu Mauro em tudo isso. Segundo um dos relatos, o mestre disse a ela, na noite anterior à morte de Mauro, que seu filho iria
  morrer porque ela não "ligava" para ele, e se ela quisesse evitar sua morte não
  deveria deixar que ele fosse para o porto da casa (isto é, o local, pertencendo à
  casa, na beira do lago). De que forma ela não ligava para seu filho? Isso se referia
  só a esse evento ou tratava-se de um padrão no relacionamento?
  
  Há sugestões de hostilidade de Mauro com sua mãe além de sua violência
  contra às imagens religiosas dela. Quando ele estava incorporado por Mestre
  Viajante, chamava a mãe e o irmão de ladrões. A mãe queria que ele se tornasse
  curador. A resolução de não ser curador parece ter sido um ponto de tensão central na vida de Seu Mauro. A sua família acreditava que ele poderia ter evitado a
  morte se tivesse decidido seguir a carreira de curador.
  E s s e p a d r ã o de fuga se e n c a i x a b e m n u m a c a t e g o r i a m a i s geral: a
  dissociação. Dissociação, segundo Vaillant (1977:385), é uma "modificação
  temporária, mas drástica, do caráter de uma pessoa ou do sentido de identidade
  pessoal para evitar sofrimento emocional". Ele inclui fugas e "o uso agudo de
  'alegria' religiosa ou de intoxicação farmacêutica para entorpecer a tristeza" .
  Essa é umas das defesas que Vaillant considera "neurótica", uma categoria associada a um nível mais alto de integração do ego, a segunda mais saudável das
  categorias de defesas. Mauro parece dissociado na primeira anedota contada ao
  seu respeito, da infância e da hora da morte, quando ele parecia para alguns ter
  estado embriagado, enquanto estaria incorporado, no entender da maioria. A
  dissociação tomava pelo menos três formas: dissociação devido a uma desordem neurológica; dissociação no beber; e dissociação em possessão. Claramente,
  no caso de desordem neurológica, não estamos falando duma defesa, mas em
  um padrão. É obvio que as categorias locais não correspondem às minhas, mas
  como eu, Dona Regina acha que essas formas estão relacionadas. Eu discuto
  essas formas in seriatim.
  8
  
  EPILEPSIA?
  Na biografia de Mauro, há sugestões de que ele sofria de algum tipo de
  desordem neurológica, talvez epilepsia. Nós devemos tomar com ponto de partida os sinais que indicavam que Mauro sofria de mal-de-gota, pois, como observou Câmara Cascudo (1972: 546), o termo mal-de-gota denota epilepsia. Ressalte-se que quando Mauro estava em Belém, o médico diagnosticou epilepsia. Bem,
  o mal-de-gota se caracterizava por ataques com tremor, espumar e urinar, seguido por moleza; os ataques aconteciam duas ou três vezes por mês, às vezes duas
  vezes na mesma noite. Acontecia quando ele não dormia bem e somente quando
  ele não estava possuído. Em um episódio, ele caiu na água e quase se afogou evidentemente uma perda de consciência. (Não deve surpreender-nos o fato de
  que a lua seja considerada causa de mal-de-gota.
  Epilepsia se associa com as
  fases da lua em etnomedicina desde tempos antigos, dando origem ao termo "lunático" [Temkin 1971:92-96]).
  N ã o obstante, um número de outras condições descritas em sua biografia são
  suspeitas, mas não eram interpretadas como mal-de-gota, senão como manifestações de seu corpo aberto. Com cinco ou seis anos, ele tinha episódios em que era
  
  duro e dissociado, assobiando numa rede. Quando adulto, foi descrito um momento em que ele seguiu repetindo palavras a si mesmo e não respondeu quando
  foi chamado, além de episódios de amnésia. Qual tipo de desordem neurológica
  poderia ter tido? Os ataques de mal-de-gota parecem convulsões epilépticas do
  tipo grand mal, enquanto os episódios de amnésia paracem convulsões epilépticas do tipo petit mal. Esses dois sintomas são sintomas "estreitamente relacionados" de epilepsia primária generalizada (Masland 1982:14-15). Talvez esses episódios de dissociação acompanhados pela rigidez corporal de quando ele era criança
  fossem também "seizures" grand mal. A instância em que ele repetiu umas palavras também poderia ser uma instância de petit mal. Masland relata que "morte
  acidental - afogamento - suicídio" constituem 2 4 % das "causas de morte de pessoas com epilepsia vistas em clínicas de hospitais e clínicas de médicos"; a taxa
  de suicídio é alta (1982:18). Talvez não nos deva surpreender que "fatores genéticos são especialmente proeminentes" em epilepsias primárias generalizadas
  (Masland 1982:9). O pai de Seu Mauro foi uma das poucas pessoas que morreram no lago em tempos recentes. Ele morreu quando foi coletar água. Isso é
  quase inconcebível como acidente. Acho provável que ele tinha morrido afogado
  quando acometido por uma convulsão epiléptica.
  Associações entre epilepsia e possessão têm sido observadas há bastante
  tempo. Em 1921, Oesterreich criticou o etnólogo Frobenius, que observou a possessão entre os bori (África Central) e concluiu que era "um tipo de estado epiléptico" (Frobenius 1912:133-135, citado em Oesterreich 1921). Oesterreich argumentou, contra isso, que enquanto era possível que uma parte dos estados possessivos fossem realmente epilépticos, deveríamos "presumir que ataques epilépticos serviram como modelo para os estados autosugestivos, e que esses últimos são imitações deles" (Oesterreich 1974 [1921]: 136). Eliade concluiu que "a
  única diferença entre um xamã e um epiléptico é que este último não pode
  deliberadamente entrar em transe" (1964 [1951]:24). Ele cita várias instâncias
  em que o xamanismo se associa à epilepsia: "o xamã niue é epiléptico ou extremamente nervoso e vem de determinadas famílias em que a instabilidade nervosa
  é hereditária"; "em Samoa, epilépticos se tornam advinhos"; "nas Ilhas Andaman
  epilépticos se consideram grandes mágicos" (Eliade 1964 [1951 ]:27). Eliade,
  pressagiando o trabalho de investigadores que viriam depois dele, argumentou
  que o xamã é aquele que superou sua doença, "que conseguiu se curar" (1964
  [1951]:27):
  "Sempre tem uma cura, um controle, um equilíbrio efetuado pela
  prática mesma de xamanismo. Não é devido ao fato de que ele é sujeito
  dos ataques epilépticos que o xamã esquimó ou indonesiano, por exemplo, deve seu poder e prestígio; é ao fato de que ele pode controlar sua
  epilepsia". Os xamãs, por toda sua semelhança aos epilépticos e histé¬
  
  ricos, mostram prova de uma constituição
  (Eliade 1964
  
  nervosa mais que
  
  normal"
  
  [1951]:29).
  
  Mais recentemente, num estudo dos "cultos de cargo" da Melanesia, Schwartz
  cunhou o termo patomimese (pathomimesis) para denotar o comportamento possuído dentro dessas seitas, comportamento que ele argumenta se modelar sobre o
  comportamento patogênico. Esse comportamento inclui "convulsões ["convulsive
  seizures"], tremores e outros movimentos aberrantes" (Schwartz 1976:184). A
  posição de Schwartz ecoa o argumento de Oesterreich:
  "Para os melanesianos, e possivelmente para todas as culturas tradicionais, o patogênico e o patomimético são ligados como recíprocos.
  Um comportamento patogênico como a convulsão acontece
  ocasionalmente, talvez como resultado de epilepsia ou malaria cerebral. Os sintomas são inerentemente
  assustadores e dramáticos. As
  convulsões
  patogênicas são interpretadas em termos de possessão. Em outras circunstâncias, uma pessoa (ou grupo) precisando acreditar que está possuído ou vítima de um fantasma manifestará convulsões
  patomiméticas
  dum tipo que são aceitos por este grupo enquanto validando
  sua
  asserção de possessão. Mostrar tais sintomas poderia marcar uma
  asserção para prestígio na seita, na comunidade, ou como um objeto de
  terapia, dependendo na situação... [Esta patomimese]
  é um tipo de
  conluio entre o ator e audiência, com uma inconsciência
  submergida
  ou premeditada deste conluio nos dois lados. [Estas sintomas são] sinais com auxílio mágico." (Schwartz 1976:185).
  Wedenoja (1990:287) também aponta a possível natureza patomimética da
  possessão, e nota mais que "seizures podem ter efeitos duráveis na personalidade, e
  uma síndrome comportamental interictal de hipossexualidade, agressividade, e um
  interesse intenso em assuntos morais e religiosos foi identificado" (Cf. Csordas
  1994, Good 1994, especialmente Cap.6). Alguns traços desta síndrome parecem
  corresponder a traços da biografia de Mauro, isto é, o "interesse intenso com assuntos morais e religiosos". Naturalmente, para Seu Mauro patomimese podia ser ainda mais fácil, desde que ele mesmo vivenciou a dissociação das convulsões epilépticas, e em algumas instâncias a relação era de identidade, não de mimese, para os
  seizures mesmos identificados como sinais de perseguição por espíritos.
  
  OS DEMÔNIOS NA GARRAFA
  Outra maneira em que Mauro ficava dissociado era em seu beber, que aparentemente o afligiu por uma parte grande de sua vida. Seu beber era tão estreita¬
  
  mente associado aos seus episódios de possessão que é impossível dizer alguma
  coisa substancial acerca de seu comportamento embriagado quando não estava
  possuído. Dona Regina disse que tinha episódios em que ele estava possuído,
  mas não estava bêbado. Sua vida se alternava em períodos em que era católico,
  bebia e tinha episódios de possessão; e períodos em que era protestante, não
  bebia e estava livre de possessão. Um traço enigmático do relato de Dona Regina
  é que, apesar do fato de Seu Mauro ter escolhido uma denominação pentecostal,
  a Assembléia de Deus, em que há rituais dissociativos, ela disse que ele não foi
  batizado pelo Espírito Santo e não falava em outras línguas. Talvez ele tivesse
  vivenciado dissociação ao orar sem alcançar as formas mais extremas de
  dissociação oferecidas por esta denominação.
  Há um número de relações que poderiam ter existido entre essas três variáveis de associação religiosa, a possessão e o beber na vida de Seu Mauro. O
  obscuro é quais são os meios e quais são os fins. Primeiro, o protestantismo talvez além de favorecer um motivo para hostilidades frente à sua mãe, pudesse
  oferecer um meio de adaptação frente ao seu costume de beber, que a seita não
  permitia, e frente a sua possessão, por lhe proporcionar uma doutrina que afirma
  salvação e superioridade em relação à doutrina católica. Além disso, e em associação com esses episódios, poderia ter lhe proporcionado uma forma alternativa
  de dissociação.
  
  O HOMEM E SEUS DEMÔNIOS PÚBLICOS
  Seu Mauro já manifestava os sinais de alguém com corpo aberto desde ainda muito jovem - até antes do nascimento - mas, a partir de nossa perspectiva,
  esses sinais ocorridos na infância parecem sintomas de epilepsia. Estamos curiosos por saber se adquiriu na infância o papel de alguém que tem corpo aberto.
  Isso é de interesse porque a experiência e manifestações exteriores de possessão
  durante a fase adulta podem ter recebido algum ímpeto da aquisição do papel na
  infância. Este ímpeto poderia ter tomado a forma de sugestão; ele antecipou a
  perseguição por espíritos e talvez interpretou estímulos de seu ambiente e de seus
  estados internos, que de outro modo eram ambíguos, como sinais de perseguição
  por espíritos. Esta sugestão e a dissociação que aparentemente resultou da desordem neurológica representam duas causas temporãs para o começo dos episódios
  plenos de possessão. O poder da sugestão é bastante forte pelo que sabemos dos
  efeitos placebos e nocivos (isto é, os efeitos negativos de sugestão) (Frank e
  Frank 1991:132-153, Hahn e Kleinman 1983) e da chamada "morte v o o d o o "
  (Cannon 1979[1942]).
  Como discuti acima, a carreira dos curadores da região segue o mesmo padrão encontrado em outras partes do mundo, ainda que a carreira de Seu Mauro
  como vítima de corpo aberto pareça, em alguns aspectos, estranha ao padrão
  
  geral. Seu Mauro, como expliquei várias vezes, não aceitava ser curador. Ele não
  cumpriu um papel que, como argumentei, parece funcionar - com eficácia - como
  um mecanismo de defesa constituído culturamente. Se Seu Mauro tivesse aceitado
  tal papel, teria pelo menos a possibilidade de gratificação de seu conflito ou conflitos intrapsíquicos duma maneira que beneficiaria a comunidade, além dele
  mesmo.
  Não obstante, a aflição de Seu Mauro tomou um caminho estranho. Seus
  sintomas - seu comportamento possuído - parecem ser diferentes do comportamento de outras vítimas de possessão por espírito mau. Esses sintomas seriam
  talvez melhor avaliados se os considerássemos segundo os critérios de disforia e
  disfunção, as medidas principais de doença mental. Mas o que é mais impressionante com respeito à aflição de Seu Mauro é, paradoxalmente, o quanto estreitamente seu comportamento aparece associado ao papel de curador. Primeiro, Dona
  Regina mencionou que, com 15 ou 16 anos, os mestres começaram a encostar
  nele, mas só com 18 ou 19 ele passou a incorporar bem - ele podia agüentar os
  mestres porque já era g r a n d e . isso sugere claramente a fase de preparação e
  ajustamento pela qual médiuns em vários ambientes, inclusive o ambiente em
  que Mauro nasceu, têm que passar de seu estado de aflição a um estado em que
  eles podem desempenhar o papel do médium. Obviamente no caso de Mauro
  houve uma fase de desenvolvimento rumo ao papel de xamã, em que ele adquire
  uma dimensão importante do comportamento associado a este papel. Se em algum sentido ele ficou mais competente no papel de médium, mesmo que este
  papel não fosse desejado, então talvez a disforia e a disfunção que ele provavelmente vivenciava quando possuído, tivessem sido diminuídas. Isso parece ser o
  caso de médiuns em outras partes (ex., Obeyesekere 1981).
  9
  
  Segundo, nem todos os mestres que possuíam Seu Mauro eram maus: Tabajara
  é um de uma classe de espíritos, os exuns, num terreiro de Umbanda na cidade, e
  ele é concebido - complexamente - como benevolente, servindo para o bem dos
  mortais. Mariana é uma entidade benevolente neste terreiro como em terreiros de
  outras partes - de fato, a Rainha de Umbanda. Mais importante, João Cobra Guimarães é uma entidade benevolente tanto no panteão de Seu Mauro como no
  xamanismo da região em geral. De fato, ele é bastante proeminente na prática do
  curador que eu mais estudei na Vila.
  Finalmente, um terceiro traço da possessão de Seu Mauro poderia se distinguir do padrão mais típico de possessão como aflição pertence à estrutura dos
  episódios mesmos de possessão. Sessões mediúnicas entre os camponeses da
  Amazônia, como em todo lugar, são obviamente rituais, eventos que são marcados em tempo e espaço para os distinguir da vida ordinária. Esses marcos de
  delimitação também se distinguem de episódios de doença. Os episódios de possessão de Seu Mauro claramente não são rituais, mas eles parecem mais delimitados e predizíveis que a plena loucura caótica que parece mais típica para os epi¬
  
  sodios de possessão negativa: acontecem geralmente de noite e sempre depois
  que ele bebia. Ele tinha uma platéia, pelo menos às vezes. Sua família tinha o
  costume de lhe informar acerca dos episódios no dia seguinte.
  Apesar desses desvios de comportamento, típicos de alguém sofrendo de
  possessão por espíritos maus, ele, no final das contas, se conformava a esse modelo, pois da perspectiva dos moradores da Vila, foi morto pelos mestres por não
  ter cumprido o papel do curador - como foi predito. Os desvios da carreira
  prototípica me sugerem que Seu Mauro, em vez de estar fixo na fase mais inicial
  da doença, tinha alcançado uma fase intermediária em que algum tipo de acomodação a sua doença tinha sido conseguido. Isso é mais aparente quando alguém
  considera as conseqüências da possessão.
  Quais são as conseqüências pessoais e sociais de seu corpo aberto? Primeiro, é claro que os espíritos malignos tinham conseqüências sociais negativas, na
  medida que ele ocasionalmente atuou violentamente para com pessoas e coisas
  em seu meio. Isso constitui uma diminuição (pelo menos temporária) de sua capacidade de atuar na comunidade. Em termos de conseqüências pessoais, se esse
  comportamento permitisse alguma gratificação de motivos inconscientes (por
  exemplo, um motivo hostil para com sua mãe), então acarretaria em algum benefício primário para ele, mesmo que não acompanhado por conseqüências sociais
  negativas. Segundo, sua possessão por João Cobra Guimarães e outras entidades
  benevolentes parece não ter tido conseqüências negativas nem sociais nem pessoais. Além disso, poderia ser argumentado que sua possessão pelos espíritos
  benevolentes, e, talvez, em alguma medida, pelos malignos tinha algumas conseqüências sociais positivas para ele. Especificamente, proporcionou à sua comunidade uma visão do invisível, o mundo do além que tem tantas conseqüências
  cotidianas para os moradores dessa comunidade. Seu Mauro contribuiu aos modelos de sua comunidade com respeito à vida após a morte e às entidades invisíveis que habitam o universo. Sua experiência particular foi transformada em narrativas acerca da natureza do sobrenatural que ainda estão em circulação: sua
  carreira de possessão proporciona instâncias dos modelos do mundo sobrenatural, algumas das quais podem ser experimentadas diretamente por aqueles que
  estão presentes nas sessões mediúnicas dos curadores locais ou por participação
  em rituais de um terreiro de Umbanda na cidade. Um incidente deste tipo foi
  descrito num ambiente muito diferente por McHugh (1992): ela conta como a
  perseguição de uma excêntrica mulher gurung por um bicho maligno da floresta
  ativou um conceito previamente dormente dessa entidade.
  Uma abordagem com respeito à interpretação dos sintomas de Seu Mauro é
  sugerida por Bourgignon (1989), que compara e contrasta possessão de espíritos
  com desordem de personalidade múltipla, através de dois estudos de caso. Enquanto Bourguignon encontra vários contrastes entre esta desordem e a possessão, McHugh observa que nos dois estudos de caso "seus alteres aparecem em
  
  resposta ao estresse sentido e dá expressão a ele" (1989:380). A possessão se
  mostrou como um dos modos principais por meio dos qual símbolos operam
  simultaneamente nos níveis pessoal e cultural no estudo de Obeyesekere sobre
  ascéticos em Sri Lanka (1981); lá se mostra bem que possessão gratifica motivos
  inconscientes .
  Mas quais motivos a possessão, por Tabajara, Mestre Viajante e Mariana
  pode ter gratificado? Foi quando estava possuído por Mestre Viajante que Mauro
  chamou sua mãe e seu irmão de ladrões; estava expressando hostilidade em relação a eles. N o entanto, ele também se machucou por se bater quando estava possuído por Mestre Viajante. Só podemos imaginar o que poderia ter sido a fonte da
  raiva voltada contra si mesmo. O fato de que há evidências sugerindo que Mauro
  poderia ter tirado sua própria vida dá algum suporte a essa inferência. Dona Regina disse que, quando ele estava possuído por Mestre Viajante, ficava "tipo louco", sugerindo que seu comportamento quando possuído por outras entidades
  poderia ter parecido relativamente desprovido de sofrimento - isto é, como as
  possessões normais de médiuns. Suas descrições dos espíritos que enumerou dão
  suporte a esta inferência: Dona Regina disse que João Cobra Guimarães gostava
  de Mauro, e ela não o citou entre os espíritos que perseguiam seu marido. A
  exceção está na possessão por Tabajara e Mestre Viajante; pelo menos alguns
  desses episódios eram claramente bastante violentos. Dona Regina disse que
  Tabajara perseguia Mauro somente - e sempre - quando ele bebia, e que ele o
  perseguia porque Mauro bebia. Por quê essa associação? É curioso que, mesmo
  identificando a presença dessa entidade violenta quando estava bêbado, Seu Mauro
  não deixa de se considerar o agente de seu beber, em vez de projetar seu motivo
  sobre um alter (isto é, atribuindo a agência de seu beber para outro). Talvez Tabajara
  expressasse a frustração de Mauro com respeito a seu problema com o álcool um tipo de eu punitivo. De maneira interessante, era Tabajara que perseguia a tia
  de Mauro quando ela o visitava. Ele a chamava de "macumbeira". À luz de seu
  desgosto por curadores, essa agressão para com a tia quando possuído parece ser
  uma expressão de sua hostilidade frente aos curadores em geral. Os protestantes
  detestam tanto curandeirismo como bebidas alcoólicas. Talvez Tabajara constituísse uma representação de algum tipo de "superego protestante", um crítico
  projetado de suas tendências para catolicismo. Com respeito à Mariana, só podemos conjeturar sobre porque Mauro teria feito esta identificação. Em Umbanda
  (Pressel 1977:359, citada em Bourguignon 1989:379; veja também Fry 1985) se
  observa um número de instâncias de homens com algum conflito sobre orientação sexual que são possuídos por entidades femininas, mas no caso de Mauro não
  temos evidência nenhuma a esse respeito. Mariana, como a mãe de Mauro, queria que ele se tornasse curador. Seria Mariana algum tipo de sedutora como as
  sereias e botas que enchem o ambiente comportamental, ou uma representação
  de sua mãe, ou talvez as duas?
  10
  
  O mestre que, era padre, é especialmente interessante. Nunca ouvi falar de
  um xamã ou umbandista da região que recebesse tal espírito. Talvez fosse exclusivo de Seu Mauro. Sua possessão pelo padre parece um exemplo transparente da
  gratificação de um desejo, pois Mauro foi conhecido pelo seu domínio da bíblia e
  tinha freqüentado o seminário em Belém. Mas por quem ou para que ele rezava
  quando era possuído pelo padre?
  
  CONCLUSÃO
  É necessário concluir essa interpretação contemplativa da experiência possessiva de Mauro observando que, apesar do fato de ele jamais ter aceito o papel
  de curador em sua comunidade, permanecendo no papel do doente, de alguém
  apenas sofrendo de corpo aberto, parece que sua possessão teve algumas conseqüências sociais positivas, além de benefícios em termos de defesa do ego. Parece que Mauro estava preso a uma fase de transição entre a possessão como sintoma e a possessão como comportamento associado ao papel social do curador, ou
  seja, entre dissociação como defesa idiossincrática - os episódios não eram completamente "domesticados", estando em conformidade com o comportamento
  próprio do papel - e dissociação c o m o m e c a n i s m o de defesa c o n s t i t u í d o
  culturamente, em conformidade com as normas do papel. Por isso, o valor do
  caso se vê na complexidade que revela nas relações entre sistemas socioculturais
  e saúde mental.
  
  AGRADECIMENTOS
  Agradeço a Maria Salete Nery (pesquisadora do ECSAS) pelo trabalho de
  revisão da tradução do presente artigo.
  
  REFERÊNCIAS
  BILU, Y. (1985). The Woman Who Wanted To Be Her Father: A Case Analysis of Dybbuk
  Possession in a Hasidic Community. The Journal of Psychoanalytic Anthropology
  8:11-27.
  BOURGUIGNON, E. (1989). Multiple Personality, Possession Trance, and the Psychic
  Unity of Mankind. Ethos 17(3): 371-384.
  CÂMARA CASCUDO, L. (1972). Dicionário de Folclore Brasileiro. Rio de Janeiro:
  Editora Tecnoprint SA.
  CANNON, W. B. (1979[1942]). "Voodoo" Death. In W. A. Lessa & E. Z. Vogt (Eds.),
  Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach (pp. 367-373). New
  York: Harper and Row.
  
  CONTE, H. R., & PLUTCHIK, R. (1995). Introduction. In H. R. Conte & R. Plutchik
  (Eds.), Ego Defenses: Theory and Measurement. New York: John Wiley and Sons,
  Inc.
  CSORDAS, T. J. (1994). Words from the Holy People: a case study in cultural
  phenomenology. In T. J. Csordas (Ed.), Embodiment and Experience: The Existential
  Ground of Culture and Self. Cambridge: Cambridge University Press.
  DEVEPEUX, G. (1980). Normal vs. Abnormal: The Key Problem of Psychiatric
  Anthropology. In G. Devereux, Basic Problems of Ethnopsychiatry. Chicago:
  University of Chicago Press.
  DEVOS, G. (1973). Socialization for Achievement: Essays on the Cultural Psychology of
  the Japanese. Berkeley: University of California Press.
  ELIADE, M. (1964). Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy (W.R. Trask, Trans.).
  Princeton University Press.
  FENICHEL (1945). The Psychoanalytic Theory of Neurosis. New York: W.W. Norton
  and Co., Inc.
  FRANK, J. D., & FRANK, J. B. (1991). Persuasion and Healing: A Comparative Study
  of Psychotherapy (Third ed.). Baltimore: The Johns Hopkins University Press.
  FREUD, S. (1927). The Future of an Illusion. The Standard Edition of the Complete
  Psychological Works of Sigmund Freud. London: Hogarth Press.
  FREUD, S. (1933). Civilization and Its Discontents. The Standard Edition of the Com­
  plete Psychological Works of Sigmund Freud. London: Hogarth Press.
  FROBENIUS, L. (1912). Und Afrika sprach. Berlin
  FRY, P. (1985). Male Homosexuality and Spirit Possession in Brazil. Journal of
  Homosexuality 11(3/4): 137-153.
  GOOD, B. (1994). Medicine, Rationality, and Experience: An Anthropological Perspective.
  Cambridge: Cambridge University Press.
  HA AN, N. (1977). Coping and Defending: Processes of Self-Environment Organization.
  New York: Academic Press.
  HAHN, R. A., & KLEINMAN, A. (1983). Belief as Pathogen, Belief as Medicine: "Voodoo
  Death" and the "Placebo Phenomenon" in Anthropology. Medical Anthropology
  Quarterly 14(4): 3, 16-19.
  HUTCHINS, E. (1987). Myth and Experience in the Trobriand Islands. In D. Holland &
  N. Quinn (Eds.), Cultural Models in Language and Thought. New York: Cambridge
  University Press.
  KAWANISHI, Y. (1992). Somatization of Asians: An Artifact of Western Medicalization?
  Transcultural Psychiatric Research Review 29: 5-36.
  
  KLEINMAN, A. (1980). Patients and Healers in the Context of Culture. Berkeley:
  University of California Press.
  KLUCKHOHN, C. (1944). Navaho Witchcraft. Cambridge, Massachusetts: Papers of the
  Peabody Museum, Harvard University.
  KRACKE, W. H. (1994). Reflections on the Savage Self: Introspection, Empathy, and
  Anthropology. In M. Suárez-Orozco, G. Spindler, & L. Spindler (Eds.), The Making
  of Psychological Anthropology II. Fort Worth, Texas: Harcourt Brace and Co.
  MASLAND, R. L. (1982). The Nature of Epilepsy. In H. Sands (Eds.), Epilepsy: A
  Handbookfor the Mental Health Professional. New York: Brunner/Mazel, Publishers.
  MCHUGH, E. L. (1989). Concepts of the Person among the Gurungs of Nepal. American
  Ethnologist 16: 75-86.
  NICHTER, M. (1981). Idioms of Distress: Alternatives in the Expression of Psychosocial
  Distress: A Case Study from South India. Culture, Medicine and Psychiatry 5(4):
  379-408.
  OBEYESEKERE, G. (1981). Medusa s Hair: An Essay on Personal Symbols and Religious
  Experience. Chicago: The University of Chicago Press.
  OESTERREICH, T. K. (1974[1921]). Possession and Exorcism Among Primitive Races,
  in Antiquity, the Middle Ages, and Modern Times. New York: Causeway Books.
  POLLOCK, G. H. (1972). On Mourning and Anniversaries: The Relationship of Culturally
  Constituted Defense Systems to Intra-Psychic Adaptive Processes. Israel Annals of
  Psychiatry 10: 9-39.
  SPIRO, M. E. (1965). Religious Systems as Culturally Constituted Defense Mechanisms.
  In M. E. Spiro (Eds.), Context and Meaning in Cultural Anthropology. New York:
  The Free Press.
  SPIRO, M. E. (1972). An Overview and a Suggested Reorientation. In F. L. K. Hsu (Eds.),
  Psychological Anthropology. Cambridge, MA: Schenkman Publishing Co., Inc.
  SPIRO, M. E. (1992a). The "Primary Process" Revisited. In D. H. Spain (Eds.),
  Psychoanalytic Anthropology After Freud. New York: Psyche Press.
  SPIRO, M. E. (1992b). Cultural Ideology and Psychological Reality: An Essay in Cultural Reproduction. Dissertação de Mestrado (MS) não publicada.
  SPIRO, M. E. (1993). Tropes, Defenses, and Unconscious Mental Representation: Some
  Critical Reflections on the "Primary Process". Psychoanalysis and Contemporary
  Thought 16(2): 155-196.
  SUÁREZ-OROZCO, M. (1990). Speaking of the Unspeakable: Toward a Psychosocial
  Understanding of Responses to Terror. Ethos 18(3): 353-383.
  SUÁREZ-OROZCO, M. (1994). Doing Psychological Anthropology at the Fin de Siècle.
  
  In M. Suárez-Orozco, G. Spindler, & L. Spindler (Eds.), The Making of Psychological
  Anthropology II. Fort Worth, Texas: Harcourt Brace and Co.
  TEMKIN, O. (1971). The Falling Sickness: A History of Epilepsy from the Greeks to the
  Beginnings of Modern Neurology. Baltimore: Johns Hopkins Press.
  VAILLANT, G. E. (1971). Theoretical Hierarchy of Adaptive Ego Mechanisms. Archives
  of General Psychiatry 24: 107-118.
  VAILLANT, G. E. (1977). Adaptation to Life. Boston: Little, Brown and Co.
  VAILLANT, G. E. (Ed.). (1986). Empirical Assessment of Ego Mechanisms of Defense.
  Washington, D.C.: American Psychiatric Press.
  VAILLANT, G. E. (Ed.). (1992). Ego Mechanisms of Defense. Washington, D.C.: APA
  Press.
  VAILLANT, G. E. (1993). The Wisdom of the Ego. Boston: Harvard University Press.
  WEDENOJA, W. (1990). Ritual Trance and Catharsis: A Psychological and Evolutionary
  Perspective. In D. K. Jordan & M. J. Swartz (Eds.), Personality and the Cultural
  Construction of Society. Tuscaloosa: The University of Alabama Press.
  
  NOTAS
  1
  
  Talvez Kleinman simplesmente estivesse tentando apresentar um argumento psicodinâmico
  para uma audiência pouco simpática a argumentos mais explicitamente psicodinâmicos.
  2
  
  Spiro, comunicação no seminário "Anthropology and Psychoanalysis", primavera, 1987,
  Universidade da California, San Diego.
  3
  
  Esse texto, como as demais citações de Rosilene, provém de uma tradução para o inglês de
  um texto original em português. Ao escrever a versão atual, não tive acesso ao texto original.
  Tentei, na medida do possível, captar a linguagem do original, que era essencialmente a transcrição
  de uma entrevista gravada, com parênteses indicando anulações. Rosilene examinou o texto comigo e revisou várias partes breves que eram ininteligíveis.
  4
  
  Em um relato, Dona Regina disse que, quando ele tinha mais ou menos cinco ou seis anos,
  ele assobiava como um curador assobia ("subiava de curador"). Rosilene usava o termo hino de
  curador para essa música. Nenhuma explicação para seu uso foi oferecida, apesar de minhas perguntas. Tampouco observei o uso deste comportamento entre os especialistas de medicina popular
  na região, nem ouvi outra referência com respeito isto.
  5
  
  Não foi explicado porque isso aconteceu.
  
  6
  
  Eu interpreto que isso quer dizer que os episódios de possessão eram ainda negativos (Cf.
  Maués 1988).
  7
  
  Uma farmacêutica na sede do município me disse que esse remédio se usa para mal, e é
  receitado mais por curandeiros e por praticantes de Umbanda. Mal, ela explicou, acontece quando
  uma pessoa vai da água fria para a água morna, ou está fazendo farinha de mandioca e então vai para
  a água. O corpo fica torto e a perna dói. A pessoa fica paralítica. A mesma farmacêutica me disse
  
  que mal-de-gota é quando soluços não param, o que acontece às vezes quando a pessoa está com
  frio.
  8
  
  A meu ver, não é adequado incluir um fenômeno religioso aqui, porque isso seria um MDCC
  e, por isso, exige um outro modo de avaliar as conseqüências para saúde.
  9
  
  O significado disso é que alguém precisa possuir força suficiente - talvez força física - ou
  maturidade, ou as duas, para receber espíritos. A idéia de que a possessão pode ser vivenciada como
  fisicamente onerosa, me foi apresentada durante trabalho que desenvolvi em um terreiro de Umbanda
  perto da Vila.
  1 0
  
  Bourgignon não utiliza os conceitos de defesa constituída culturamente ou de símbolo
  pessoal em seu tratamento deste tema.
  
  IDENTIDADE FEMININA
  E NERVOSO: CRISES
  E TRAJETÓRIAS
  
  Maria Gabriela Hita
  
  INTRODUÇÃO
  Inserido em uma perspectiva da sociologia da saúde e antropologia médica,
  o p r e s e n t e artigo p r o c u r a d i s c u t i r a l g u m a s e x p e r i ê n c i a s p o t e n c i a l m e n t e
  fragilizadoras à saúde mental, na trajetória de vida de mulheres pobres. O artigo
  trata do sentido fragilizador de experiências, práticas, eventos e contexto na vida
  de 14 mulheres auto-referidas como "nervosas", em uma comunidade urbana de
  baixa renda na cidade de Salvador.
  Este artigo se diferencia da abordagem epidemiológica sobre "fatores sociais
  de risco à saúde mental" (teórica e metodologicamente), mantendo entretanto
  uma constante interlocução com esta perspectiva. Parte do pressuposto de que
  explorar as relações entre cultura e sociedade, por um lado, e saúde mental, por
  outro, não é simplesmente identificar fatores estressores no meio social. Pelo
  contrário, requer a compreensão de uma interação complexa de experiências que
  se desenvolvem ao longo de uma trajetória de vida. Assim, aqui se procura enfatizar
  o "processo" através do qual os indivíduos dão sentido e respondem às condições
  externas do meio social. Os conceitos de "experiência" e "processo" são centrais
  nesta abordagem . A opção pelo termo "experiência fragilizadora",
  (em vez de
  fator de risco) reflete o intuito de compreender não apenas condições sociais
  "externas", objetivas, mas também os modos específicos pelos quais os indivíduos se situam frente a situações, conferindo-lhes sentido. A idéia de "processo de
  fragilização " põe em evidência o transcurso temporal, ou seja, a trajetória de
  vida a partir do qual os indivíduos desenvolvem modos próprios de lidar com e
  interpretar as situações.
  1
  
  "Processo de fragilização" remete, na análise da qualidade de eventos, à
  presença de um "eu" (self) que vivencia, age sobre e confere sentido ao mundo.
  Esse "eu" é constituído na experiência. Uma coisa é explicar os fatos objetivos
  ou eventos externos à consciência; outra, é compreender a forma como estes
  ganham significado e são incorporados à vida. Isso não significa dizer que essas
  
  entidades sejam totalmente independentemente pois, uma e outra podem estar
  ligadas entre si formando uma única referência, tanto pessoal como social (Hita e
  Alves, 1995).
  Uma análise sócio-antropológica de eventos quando construída a partir de
  quem as vivencia, pressupõe uma compreensão não apenas das características
  pessoais e subjetivas dos indivíduos, mas também do contexto, da situação social
  em que se encontra esse self. Sendo construído pela complexa interação social
  com o "outro", o indivíduo partilha, reflete e (re)constrói conjuntamente uma
  série de pressupostos, objetivações, modelos explicativos e padrões de comportamento que constituem os componentes essenciais da sua vida quotidiana. Essas
  categorias sociais são elaboradas intersubjetivamente e é através delas que os
  indivíduos desenvolvem determinadas experiências, estabelecem campos de significação e adquirem um senso de sua própria identidade.
  Abordar o tema da constituição, manutenção e/ou mudança da identidade
  remete, portanto, à noção do self e seu estar no mundo. O self é uma entidade
  reflexa, cuja formação entranha uma dialética entre a auto-identificação e a identificação que é feita pelos outros, entre o objetivamente atribuído e o que é subjetivamente assumido pela internalização ( n a s socializações primária e secundária
  da s o c i e d a d e ) . É pela internalização que a subjetividade do outro me é acessível
  objetivamente e me é significativa, compreendo os processos subjetivos momentâneos do outro quando os torno meus. Isso pressupõe que compartilhamos definições de situações e as definimos reciprocamente (assumimos o mundo e o recriamos). Quando tal não acontece fala-se de problemas ou conflitos de identidade (Berger e Luckmann, 1983)
  2
  
  Identidade - aqui tomada enquanto profundamente ligada a e sustentada pela
  manutenção de rotinas - e conflito de identidade - crise, exigência de mudança
  ou adaptação - são caras de uma mesma moeda, duas formas possíveis de manutenção da realidade social: a de rotina e a de crise. A primeira forma está destinada, a manter a realidade internalizada da vida cotidiana pelo desempenho normal
  de papéis e rotinas esperadas (o que constitui a essência da institucionalização).
  Na segunda, a lida com o rotineiro passa a se apresentar como problemas de
  diversos t i p o s . O setor não problemático da realidade da vida cotidiana continua
  sendo-o somente até novo aviso, até que sua continuidade não seja interrompida
  pela aparição de um problema. Quando isto ocorre, haverá um esforço do sujeito
  para integrar o setor problemático dentro do que já não é problemático; do contrário estará enfrentando uma nova realidade que transcende aos limites do seu
  conhecimento, propiciando o surgimento do que a psicanálise denomina de conflitos ou crises de identidade.
  3
  
  O conflito pode ser definido como a coexistência de condutas (motivações)
  contraditórias, incompatíveis entre si. Tanto pode funcionar como um elemento
  propulsor do desenvolvimento do indivíduo, como pode chegar a constituir uma
  
  situação paralisadora e neste caso, introduz-se a idéia de crise. Frente a um conflito, o indivíduo pode reagir afirmativamente: existe a possibilidade de que adote um movimento de auto-contenção, isto é, que venha a se inserir de forma ativa
  e crítica frente ao equilíbrio anterior. Trata-se de um processo de reorganização
  psíquica em que as contradições vividas são enfrentadas, o que levaria a uma
  situação de reflexão e juízo crítico por parte do indivíduo (Burin, 1987). A partir
  dessa idéia podemos dizer que o que caracteriza a vida de pessoas tidas como
  "normais" não é a ausência de conflitos, senão a possibilidade de os resolver, o
  saber lidar com eles (Bleger, 1963).
  Na mesma direção apontada por Burin, Kaes (1977) define as crises como
  um ato de suspensão da identidade, uma ruptura dos sentimentos de si, da continuidade e mesmidade que constituem a subjetividade. A idéia de crise refere-se
  mais diretamente a um movimento de entrega e rendição frente ao problema (conflito), induz à concepção de fragilização, de situação de quebra do equilíbrio
  anterior, de sentimentos de padecimento. Trata-se de um momento carregado de
  sofrimento, onde a sensação prevalescente é a de pena, dor e perda. Em outros
  termos, uma etapa depressiva, um momento de vulnerabilidade na constituição
  da subjetividade que exige medidas externas ao indivíduo para a sua c o n t e n ç ã o .
  A crise é manifestação extrema e explícita do conflito (agravamento); o conflito,
  pelo contrário, pode se manter latente, desapercebido.
  4
  
  Para a mulher parecem haver situações problemáticas que são peculiares a
  seu gênero, indicando formas específicas de ruptura, tipos de conflitos que podem transformar-se em dadas situações em crises. Segundo algumas correntes
  haveriam formas específicas de "adoecimento" das mulheres que estão vinculadas a sua própria situação de gênero.
  
  DOENÇA MENTAL E GÊNERO FEMININO
  Abordagens epidemiológicas sobre a doença mental tem apontado que as
  mulheres sofrem mais do que os homens dos chamados distúrbios afetivos e neuroses (Weissman & Klerman, 1977; Freden Iars, 1982 apud Burin, 1987; Sartoris
  & Rapella, 1985 apud Burin, 1987; Miles, 1988) . Em torno desta afirmação
  existe um complexo e interminável debate.
  Uma das vertentes do debate busca comprovar a validade da associação entre gênero e saúde/doença mental apoiando-se em dois argumentos básicos, por
  vezes apresentados como opostos na causação do fenômeno. Uns frisam susceptibilidades de ordem biológica específicas ao gênero feminino, apontando para a
  relação entre o campo da saúde reprodutiva (tensão pré-menstrual, uso de anticoncepcionais, distúrbios do pós-parto, menopausa etc.) e a doença mental. Outros chamam a atenção para fatores sociais: o papel da mulher na sociedade caracterizado por posição subordinada, status desvantajoso, falta de poder, maior
  5
  
  dependência (e menor auto-estima) - levando a que as mulheres vivenciem os
  eventos de forma distinta dos homens, sendo mais suscetíveis ao stress que estes
  (Weissman & Klerman,1977; Miles, 1988).
  Outra vertente procura debilitar a força da associação identificada entre gênero e saúde/doença mental em desordens psico-afetivas. Alguns estudos sustentam que os dados das pesquisas que apontam para esta associação estariam superestimados - e que seus resultados são portanto artificiais - uma vez que, comparadas aos h o m e n s , as m u l h e r e s têm maior n ú m e r o de sintomas (são mais
  perceptivas no que toca às suas emoções), têm maior consciência dos danos,
  tendem a reportá-los mais facilmente e buscam mais tratamento, o que não é o
  mesmo que afirmar que sofrem mais do mesmo mal (Freden Iars, 1982; Sartoris
  & Rapella, 1 9 8 5 ) .
  6
  
  Dentre as desordens psico-afetivas destaca-se, sem dúvida, a depressão. Ela
  é um dos problemas mentais mais diagnosticado no século XX e até muito recentemente é pensado como o principal problema feminino (Russel, 1995). Parece
  ter capturado o lugar ocupado pela histeria no imaginário do sec. XIX. No seu
  debate surge a polêmica sobre sua base biológica ou socialmente induzida . Alguns estudos recentes igualmente questionam a maior associação estatística deste tipo de problemas ao gênero feminino. Três estudos recentes sobre a depressão
  entre homens e mulheres nos EUA, Suécia, Alemanha, Canadá e Nova Zelândia
  apontam uma maior aproximação desta diferenciação sexual tão frisada em estudos epidemiológicos tradicionais. Explicações factiveis da atual proximidade estatística de índices de depressão em ambos sexos se apóiam em argumentos como
  o da crescente participação da mulher na força de trabalho e sobre o conjunto de
  mudanças comportamentais das mulheres modernas em direção a uma maior
  individuação e autonomia, em suma a sua nova maneira de inserir-se no mundo
  em relação a modelos passados (J.M. Murphy, 1986; Klerman et al, 1989; Joice et
  al., 1990 ). Estes novos achados questionam a idéia que associa depressão a um
  problema de natureza inerentemente feminina. De um ponto de vista sociológico
  é completamente questionável o tipo de tese que sustenta a idéia da existência de
  uma debilidade psiquiátrica inerente a mulher em relação ao homem. A corrente
  médica, por sua vez, procura recuperar terreno perdido através da invenção de
  "novos problemas" femininos, mais atrelados ao campo biológico, como os fenômenos descobertos neste século, da síndrome pré-menstrual, a qual parece estar
  substituindo o lugar antes pertencente à histeria e depressão.
  7
  
  8
  
  Independentemente da discussão sobre a causação e/ou diminuição dos diferenciais sexuais da depressão ou desordens psico-afetivas tidas como tipicamente femininas, tem-se encontrado achados interessantes tanto na psiquiatria quanto na sociologia da saúde sobre a relação do gênero com a saúde mental. Estes
  achados apontam na direção da identificação de um conjunto de circunstâncias e
  situações mais ou menos gerais à condição da mulher ao longo da história, que
  
  buscam elucidar os contextos e situações específicas enfrentadas pela mulher por
  pertencer ao gênero feminino. Tratam-se de situações que se de um lado começam a mudar, por outro, continuam sendo vigentes para grandes contingentes de
  mulheres que vivem em um contexto marcado pela presença concomitante de
  novos e velhos modelos de ser mulher.
  Os estudos de Brown & Harris (1970) encontraram que a vulnerabilidade à
  depressão nas mulheres está relacionada com a presença dos seguintes processos: perda da mãe antes dos 11 anos de idade, presença em casa de 3 ou mais
  crianças com menos de 14 anos, ausência de relação confidencial, principalmente com o marido e perda do trabalho (tempo parcial ou completo). A literatura
  especializada aponta que mulheres casadas, integralmente donas de casa, são mais
  vulneráveis à doença mental e propensas à insatisfação e sentimentos depressivos
  (Oakley, 1974; Rosenberg, 1984, Graham, 1984, Miles, 1988). A frustração da
  rotinização e o caráter interminável das tarefas, a a u s ê n c i a de r e g r a s , a
  invisibilidade e falta de reconhecimento destas atividades, e a pesada responsabilidade pela saúde e bem estar geral da família, combinados com a propensão ao
  isolamento, incrementam sintomas de ansiedade e depressão. Esta situação piora
  no caso de mães com filhos pequenos que têm maior dificuldade de se inserir em
  trabalhos extra domésticos e que sofrem maiores pressões para enfrentar (Burin,
  1987; Miles, 1988).
  Tem sido igualmente apontado que o trabalho remunerado funciona como
  um importante protetor contra desordens psicológicas (Brown e Harris, 1978;
  Cooperstock e Lennard, 1979; Sharpe, 1 9 8 4 ) . Entretanto, as mulheres que trabalham fora de casa, e minimizam o problema do isolamento, podem sofrer por
  sua vez, pelo excesso de trabalho devido à sobrecarga resultante da conhecida
  dupla jornada de trabalho, j á que normalmente é a mulher que continua assumindo a maior parte das tarefas domésticas. Fator agravante é a presença da violência doméstica tão marcante na nossa cultura com ainda fortes marcas patriarcais
  e que tem mais drástica incidência nos setores populares.
  9
  
  Igualmente, outros aspectos insatisfatórios da vida das mulheres diagnosticados como deprimidas foram encontrados por Agnes Miles. Resultados de suas
  pesquisas na Inglaterra com mulheres neuróticas assinalam que entre os principais processos de "fragilização" das mulheres se destacam por ordem de maior
  intensidade: casamentos insatisfatórios, ações passadas (ou traumas), mudanças
  hormonais (ou problemas de ordem reprodutivo), relações familiares insatisfatórias
  (família de origem), eventos vitais adversos ou dificuldades severas como cuidado de parentes doentes ou velhos e padecimento de doenças físicas crônicas.
  Também apareceram manifestados problemas de infância e no trabalho assalariado dos pacientes (Miles, 1988).
  De forma relativamente consensual entre os estudos psicanalíticos também
  se aponta para a forte manifestação de uma série de crises nas mulheres (espe¬
  
  cialmente as de classe média) de forma bastante sistemática e geral, principalmente quando atingem a meia-idade. Este, parece ser um período especialmente
  fragilizante na mulher. N a maturidade ela teria maior probabilidade de entrar em
  crise, principalmente, no que concerne a concepção que tem de si mesma ligada,
  às multideterminações que até então sustentavam a sua identidade. Trata-se de
  um sentimento de perda da juventude, da capacidade de procriar, do papel materno a medida que os filhos vão deixando o lar e do papel de esposa quando o
  companheiro morre ou a abandona. Os desejos e relações amorosas também podem mudar durante ou após uma crise. Algumas mulheres passariam a questionar
  seus desejos originais para com seus cônjuges, o que poderia conduzi-las a considerar os vínculos de amor como experiência dolorosa que procurariam evitar.
  Outras, pelo contrário, encontrariam na criação de novos vínculos de amor a
  possibilidade de superar velhos conflitos. Trata-se, em suma, de situações que
  podem ser vivenciados com maior ou menor dificuldade a depender do sujeito e
  sua trajetória de vida específica.
  Até aqui se inseriram algumas das mais importantes variáveis quando se fala
  de crise de identidade do sexo feminino: aquelas em torno à centralidade das
  experiências maternais, de esposa e atividades domésticas, assim como os efeitos
  nefastos de uma maior exclusão feminina do âmbito público, entre outras. Estas
  experiências próprias do gênero feminino, tão direta e historicamente atreladas a
  formas de ser mulher, parecem confluir de forma mais sistemática e concentrada
  em períodos de crises identitárias.
  Contudo, estes modos de ser mulher assumem significações e particularidades distintas em contextos sociais, históricos e culturais específicos. Como entender estas categorias tão gerais quando aplicadas a mulheres de classe trabalhadora urbana de uma cidade nordestina do Brasil? O que de fato e de que modo
  específico fragiliza e debilita a "saúde mental" de mulheres pobres baianas e
  quais os significados por elas atribuídos a estes processos?
  As reflexões de teor psicanalítico sobre questões relacionadas ao gênero, na
  maioria das vezes associadas a estudos da classe media, nos parecem interessantes, contudo insuficientes e em grande medida até inadequadas para compreender
  a realidade de mulheres de classe trabalhadora. Uma leitura de teor antropológico, entretanto, permite uma melhor elucidação das particularidades e significados específicos de cada contexto social.
  A seguir analisamos alguns elementos marcantes na trajetória de vida de
  quatorze mulheres de classe trabalhadora de Salvador que se auto-referem como
  nervosas. A análise visa contribuir para uma identificação de elementos estruturais dessas trajetórias bem como para uma compreensão dos significados de que
  se revestem para as m u l h e r e s .
  Um elemento a se considerar na análise das histórias de vida é o fato de
  que a narrativa e re-interpretação do passado elaborada pelos indivíduos é sem¬
  10
  
  pre influenciada pelo ponto de vista que assumem no presente. As vezes é mais
  fácil inventar coisas que nunca aconteceram que omitir as que aconteceram na
  realidade, como forma de harmonizar o passado que se recorda com o que se
  re-interpreta. A nova realidade se torna mais dominante e plausível que a anterior. Pode ser muito sincero adotar tal procedimento: subjetivamente não se
  está contando mentiras com respeito ao passado, senão alinhando-o com a verdade que se vive no presente e que, por força, deve abarcar tanto o presente
  como o passado.
  Um conjunto de experiências comuns são compartilhadas por estas mulheres (aspectos objetivos ou estruturais de sua infância) e são re-elaborados desde
  uma narrativa situada no seu agora, desde um "eu" espacial e temporal que é
  definido pelos outros e por si mesmo como "pessoa nervosa". Sem identificar
  estes aspectos objetivos ou estruturais (eventos) como causas ou predisponentes
  a desordem mental (um debate complicado de enfrentar neste artigo), é interessante apresentá-los sucintamente com vistas a complementar o perfil da amostra
  a analisar.
  Antes porém, é importante fazer um rápido esclarecimento sobre o que a
  pesquisa denominou uma "pessoa nervosa". A categoria de "nervoso" é uma categoria êmica que, entretanto, parece apresentar uma interface importante com os
  chamados problemas "psico-afetivos" da psiquiatria. É possível que algumas das
  mulheres consideradas "nervosas" na pesquisa fossem enquadradas por psiquiatras como sofrendo de problemas psico-afetivos. Não utilizamos os diagnósticos
  psiquiátricos para sua definição ou identificação, mas a auto-identificação do
  sujeito como pessoa sofredora de problemas de "nervoso". Nos interessava sua
  própria avaliação e sentimentos, e como estes estariam confluindo na interpretação e significação que as mulheres dão às suas vidas, angústias e vivências específicas, principalmente aquelas mais difíceis ou associadas aos momentos de maior
  crise.
  Em pesquisa realizada em bairro popular de Salvador, Rabelo procurou sintetizar os múltiplos significados do nervoso: "Nas narrativas produzidas por informantes do bairro sobre o nervoso ressalta seu caráter polissêmico.
  O termo
  abarca um conjunto complexo de signos e está associado a diversas situações e
  contextos causais. A grosso modo os signos relativos ao nervoso compõem três
  nodulos básicos. O primeiro reúne signos de agressividade e violência: o nervoso é descrito como um estado em que as pessoas facilmente apelam para agressão, seja física ou verbal. Maridos que batem em suas mulheres ou pais que
  espancam seus filhos por qualquer motivo, gente que percebe provocação
  onde
  não existe e parte logo para briga ante a mínima provocação. São pessoas que se
  alteram com facilidade, xingam, gritam e batem, criando verdadeiras cenas tanto no domínio da casa quanto no espaço público da rua. Um segundo
  nódulo,
  bastante relacionado ao primeiro, abarca os signos de agitação e impaciência:
  
  descreve pessoas avexadas ou agoniadas, que se mostram insatisfeitas e/ou excessivamente preocupadas frente a problemas do cotidiano, a quem falta um pouco
  de tranquilidade e/ou jogo de cintura para levar a vida. A este nódulo estão
  ligados certos signos corporais como andar de um lado para o outro, se tremer
  todo(a), dar risada demais. Por fim o terceiro nódulo aponta para signos de
  tristeza e isolamento: são pessoas que choram demais e por qualquer razão, se
  trancam em suas casas e evitam contato com outros. Ligando estes três eixos
  está o tema do descontrole, associado à ideia de fraqueza dos nervos" (Rabelo,
  1997: 3 4 ) .
  1 1
  
  PERFIL DAS NERVOSAS
  Das 14 mulheres "nervosas", 11 delas tinham mais de 30 anos (a maioria
  acima de 40) conformando uma amostra de mulheres predominantemente em
  fase madura de suas vidas, com filhos adultos ou ao menos adolescentes e criados. Somente 2 tinham menos de 30 e apenas 2 estavam com filhos pequenos. A
  grande maioria, como o própria corte geracional sugere, tem mais de 4 filhos,
  chegando algumas a ter 8, 9 e 10 filhos. Quando foi realizada a entrevista, 9 delas
  estavam unidas (das quais 5 já estavam em segundas e terceiras relações de
  conjugalidade). A s outras 5 estavam separadas, das quais 2 tinham passado por
  mais de uma união. Em outros termos, estes dados apontam a marcada presença
  da instabilidade conjugal pois 10 das 14 mulheres vivenciaram a experiência da
  separação. Destas mulheres separadas, 3 tiveram somente 1 união (2 separadas
  recentemente e 1 que nunca mais voltou a juntar-se a outro homem). As outras 7
  que experimentaram separação, passaram por mais de uma união, superando em
  alguma medida, a fase crítica anterior.
  Uma característica marcante encontrada na trajetória das mulheres "nervosas" em relação as "não n e r v o s a s " é um maior número de separações e formação de novas uniões. Outro elemento específico a este grupo de mulheres são as
  constantes queixas de sofrerem algum tipo de doença. Também as diferencia a
  vivência da "adoção" na infância de uma forma traumática e negativa (6 das 14).
  Entre as não nervosas que passaram pela adoção, esta não foi interpretada como
  um processo fragilizador.
  Nem tudo é diferente entre as mulheres que se consideram "nervosas" e as
  que não. Há uma série de situações adversas (cuidado de doenças crônicas e
  mortes de entes queridos, fatalidades, e t c ) , problemas de convivência conjugal,
  infidelidade do companheiro e separações, entre outras, que são avaliadas como
  problemáticas em ambos contingentes. O que as distingue nestas situações é o
  grau de gravidade atribuído à situação, sempre mais acentuado entre as "nervosas", isso é, maior proporção delas, em relação às "não nervosas" vivenciou o
  momento como problemático.
  12
  
  EVENTOS ADVERSOS
  Nos relatos da nossa amostra de mulheres "nervosas", a maioria (9 de 14)
  referiu sofrer do problema desde a infância, mas a descrição das crises que elas
  identificaram como sendo as primeiras em suas vidas, via de regra, não coincidem com este período referenciado . Todas as entrevistadas declararam de forma mais ou menos acentuada terem sofrido uma forte restrição econômica e carências de ordem afetivo na primeira infância, experiências de miséria extrema
  sem ter o que comer, uma precoce inserção no mundo do trabalho (a maioria
  antes dos 8 anos de idade) sendo responsáveis pelo sustento de suas famílias de
  origem. O desconforto frente a insatisfação de necessidades emocionais é igualmente marcante. Sentimentos de rejeição, solidão e abandono são reincidentes
  em distintos relatos sobre o padecimento de situações dolorosas como casos de
  violência psíquica, física e até sexual e pelas marcas deixadas por uma adoção
  mal sucedida.
  13
  
  A maioria das mulheres (9) explicitou ter sido vítima de violência física na
  infância, pancadarias que, predominantemente partiam dos pais e eram dirigidas
  também as suas próprias mães e irmãos, principalmente após bebedeiras. Curioso
  é observar que 8 destas mesmas 9 vítimas, na vida adulta tiveram um contato
  muito próximo com a violência via o envolvimento de marido/filho/neto com
  crimes associados a drogas, assaltos e pequenos furtos. Algumas tiveram familiares assassinados pela polícia ou outros inimigos no bairro.
  O estupro, nem sempre situado no período de infância, é outro evento fortemente fragilizador presente em 4 dos relatos. Duas mulheres foram abusadas sexualmente por seus patrões: em um dos casos o ato sexual não se consumou; o
  outro conduziu a uma gravidez adolescente. Outra foi vítima de abuso por parte
  do seu futuro marido quando pretendia romper o namoro e com certa cumplicidade materna. A quarta sofreu muito com a experiência de 2 estupros na família, o
  de uma neta de 2 anos e posteriormente, o de uma filha de 14. Estes momentos
  foram identificados como de eclosão de crise nervosa em alguns dos casos.
  Nas entrelinhas destas narrativas predominam sentimentos de abandono e
  rejeição vivenciados predominantemente na infância. Para 6 das entrevistadas a
  adoção configurou uma situação em que, enviadas para casa de parentes ou outras famílias, via de regra, foram integradas para trabalhar como domésticas. As
  queixas de maltrato infantil são mais agudas nestes casos. Se à vivência da adoção for adicionada a de separação ou morte de um dos pais durante a infância,
  encontramos que 10 das 14 entrevistadas sentiram algum tipo de sensação de
  abandono e rejeição.
  Nesta seção descreveu-se de forma suscinta e estrutural algumas experiências comuns no período infantil e de juventude destas mulheres "nervosas" que
  parecem estar influindo de alguma maneira no processo de eclosão do problema,
  
  posteriormente identificado como de "nervoso". Ao presente artigo entretanto,
  interessa especialmente destacar e analisar em maior detalhe aspectos da vida
  afetiva, sexual e familiar adulta, o convívio com parceiros e filhos, que são momentos vitais mais explicitamente atrelados à manifestação do nervoso.
  
  PARCEIROS, AFETOS E SEXO
  Um traço marcante nos relatos destas mulheres, a maioria entre 40 e 60 anos
  de idade, refere-se à falta de uma adequada educação sexual na infância (a descoberta atônita do aparecimento da regra menstrual totalmente desconhecida por
  muitas, a falta de informação sobre relações sexuais, o tabu de partilhar tais temas com os pais, etc.) e é significativo o número daquelas que engravidaram
  entre os 12 e 13 anos de idade e tiveram o primeiro filho antes dos 14. A gravidez
  adolescente associada à reação dos parentes, geralmente de rejeição, maltrato e
  até expulsão no primeiro momento foi associado em alguns casos ao inicio do
  problema de nervoso. Vejamos alguns exemplos nas narrativas sobre o início da
  vida sexual:
  Foi (a menstruação)... num foi um momento difícil que eu já sabia
  que, não por minha mãe, né, mas, minha amiga, tinha falado prá mim
  mas, eu já sabia mais ou menos aí... fiquei, quando chegou fiquei calada, não disse prá minha mãe, quando ela veio descobrir já tinha umas
  ... uns três ou quatro mês... eu tinha vergonha de falar porque era uma
  coisa que minha mãe nunca comentou com a gente, ninguém nunca
  falou então pá gente chegar assim ver uma coisa assim chegar comentar, uma pessoa, que não tinha experiência nenhuma eu tenho vergonha
  de falar . Não falei. (...) Com três semanas que minha mãe morreu pai
  saiu de den 'de casa e deixou os nove filhos. Aí os maió, minha irmã
  mais velha, meu irmão, eu, tivemo que trabalhá pá dá comida aos menó.
  Aí foi quando, eu já tinha um namorado também, né, minha irmã mais
  velha tinha namorado, aí eu fiquei no meu interior, aí eu me perdi com
  meu namorado, aí pareci grávida, com treze anos (...). Foi dentro de
  casa mesmo que aconteceu...Inda combinei com minha irmã, foi combinado com minha irmã, minha irmã mais velha que combinou
  comigo
  [risadas]. Ah, ela combinava comigo: "Mas Môzinho - que o namorado de minha irmã era Francisco, mas o apelido era Môzinho, né Amôzinho aí disse que hoje vai fazê e acontecer comigo", aí ela di...
  falava, né, como era que ele ia fazer, eu dizia: "Tu é doida menina... pai
  vai batê na gente. Ela dizia: "Não, menina, vamo fazê pa vê se é bom... "
  Ai nós se combinou, ai quando foi de tarde que no dia que aconteceu
  com ela, aconteceu comigo. Foi...Os menino (irmãos menores) tudo
  
  dormindo [risadas], ó, no escuro, todo mundo lá no escuro, quem vai
  sair de den 'de casa? Cê sabe, interior, num sei se cê já foi no interior,
  né, pai não lava mais den 'de casa, só a gente só, ela com o namorado
  dela e eu com o meu, eu com ... doze ano, pa, pa treze, ela tomém,
  moderna. Eu tinha doze, ele tava com quinze. Ai pronto, aconteceu, ai
  foi indo, foi indo, eu pareci gravida disso, quando pai descobriu, pai...
  (Zezé)
  Quando eu completei 10 anos... eu era presa, não saia prá canto
  nenhum, me prendia demais, demais mesmo; ai comecei a estudar, peguei amizade e ai começaram me dar conselho "você é besta menina,
  você tem mais é que se soltar, fica presa dentro de casa ", não sei o
  que... Ai pronto, foi o primeiro namorado que eu tive... tive uns
  paquerinhas, né? Mas, primeiro namorado. Me iludi, foi ilusão mesmo,
  eu pensei que era uma coisa e foi outra... namoro assim... acho que não
  durou nem [risos] um mês. Não demorou, né? (de ficar grávida). Mainha
  me batia prá caramba e eu não queria nem saber, tava cega, tava obcecada por ele, né? Não queria saber de nada. Gostava, não era nem
  gostar. (Ele) gosta nada, dizia que gostava, mas... Me perdi cedo também. Fui atrás de marido também [risos]... E namorava, deixava de
  estudar prá ir atrás dele, até que eu consegui: me perdi. Me perdi com
  ele eu tinha 12 anos, mainha dava conselho, mas eu não queria ouvir,
  me mandava, me escondia, até que eu consegui engravidar.
  Engravidei,
  aí é que foi o sofrimento pior da minha vida. (...) é aí que foi o sofrimento pior, quando eu engravidei, ele passava com mulher na minha cara,
  era! (...) A gente mesmo é que se despreza por si próprio. Eu tomava
  remédio prá ver se eu conseguia perder, mas eu acho que às vezes acontece, né? Ai ["expressão de angústia] nasceu... Ah, mas eu escondi, porque tinha vergonha. Quando eu engravidei eu apertava a barriga de
  um jeito! Com fio, com corda de nylon, vestia uma roupa bem folgada,
  prá ninguém descobrir. Ah, eu tava com 7 meses quando
  descobriram.
  Minha mãe, depois de muito tempo, foi que deu apoio a mim. (...) E hoje
  eu vendo minha filha com 13 anos, eu digo assim ói, ai se eu pudesse
  recomeçar o tempo que ficou atrás, e hoje eu não quero deixar minha
  filha sair daqui prá li nem a pau, não deixo mesmo; não é porque eu fiz
  isso que eu vou querer que ela faça, né? ...Mas hoje eu converso com
  ela e mainha não conversava comigo, né? Eu não sabia nem o que era
  menstruação.
  Pela primeira vez que veio eu tava com 11 anos..., que
  enquanto você não tem menstruação voce não tem perigo nenhum de
  engravidar, mas desde quando você tem, pronto...aí foi escândalo, prá
  mim, sei lá, pensei que tinha sido um bicho que tinha me mordido, uma
  
  coisa assim sei lá. Fiquei agoniada, vim do colégio gritando,
  gritando... hoje em dia, não, ela (a filha) sabe, tá com 13 anos e ela jura prá
  mim que não tem menstruação, mas sei lá se ela não tem, pode esconder como eu escondi de mainha. (Dina)
  A primeira gravidez, via de regra, aparece como um momento de desfecho
  na negociação entre homem e mulher no que concerne à relação de casal. Após
  este acontecimento culminante, normalmente antes de se efetivar a união, restam
  aos implicados 2 opções basicamente: ou proceder para a união de forma mais
  definitiva e responsável ou desamarrar os laços até então desenvolvidos. Se trata
  de um momento de tensão, onde são tecidas as mais diversas estratégias de um e
  outro lado no sentido de defender os próprios interesses. Geralmente, mas nem
  sempre, a mulher pressionando para a união e o homem, para fugir dela. Em 9
  narrativas detectou-se este processo de tensão e negociação, culminando ora na
  união, ora no abandono do parceiro, e por vezes em algum acerto intermediário,
  indicando que, via de regra, a gravidez antecedeu às uniões, e que foi esta tensão
  inicial um processo conflitivo desde o inicio da relação. Alguns dos relatos deixam bem clara essa dinâmica de tensão e negociação:
  Eu era esperta, né? Que eu não era tão boba assim, eu me perdi
  com vinte e dois ano com o pai desses meninos, nem sei porque. Porque
  ele (o namorado anterior) veio me fazer um disfeita, tava
  namorando
  comigo e nisso queria ultrapassar do limite, eu disse não. Eu disse:
  "Nem vem!". Aí ele me prometeu o mundo e o fundo. Prometeu que me
  dava os documentos todo dele prá minha mão, que não sei o quê... Eu
  disse: "Não, largue de ser bobo, que você me dá os seus
  documentos,
  você me faz o bem, tá entendendo, e depois você vai tirar segunda via
  como seus documentos foi perdido, e eu que fico prá aí, nada!" [risos].
  Aí ele disse: "Tá, você não tem jeito mesmo não, viu, você é esperta ". E
  aí digo: "Oi, tchau". Me mandei. (...) Eu passei a conhecer (a familia
  do marido) depois que ele já tinha, xô vê, pra falar a verdade, foi depois
  que já pas... [risos] já tinha conseguido o que era bom primeiro... Depois que engravidei eu tive que ir pra companhia dele, né? Ai fui prá
  casa da mãe dele, aliás minto, não foi nem prá casa da mãe, foi prá dos
  irmão(..) depois que eu apareci grávida de Shirleifoi que ele veio me
  dizer que tava com uma criatura prá ganhar um filho dele. Aí, a minha,
  minha dor, já comecei com ele foi disso, aí que eu pro...eu fui honesta
  com ele e ele não foi comigo, que eu procurei a saber a vida dele, se ele
  não tinha alguém, se ele não tinha filho, se não tinha mulher, ele só
  negava, dizia que não, mas depois que ele...me fez o, me fez o bem,
  quando diz que o mal é quando mata, né, e aí passei, fiquei grávida da
  
  menina, acho que ele queria tirar o corpo fora de assumir, aí veio com
  essa história que tinha um filho prá nascer... Eu fiquei injuri, eu fiquei
  injuriada com ele porque ele não foi honesto comigo, porque se ele
  fosse honesto comigo, se ele dissesse: "Oi, eu namoro, tô namorando
  com você mais eu tenho uma mulher, uma mulher tá grávida de mim ",
  ai eu ia pensar, eu ia escolher o que eu queria, né, se eu ia aceitar
  namorar com ele, ou se eu não ia aceitar nada com ele. Ele ficou quieto, depois que ele alcançou o que queria, aí queria tirar o time. Aí eu
  disse, não, ói é tarde demais, quem come a carne rói os ossos. (Noinha)
  Aí depois disso que minha mãe morreu ... que meu pai... deixou a
  casa entregue aos namorados da gente... que aconteceu!... ele aí queria
  tirar o corpo de baixo quando ele saiu. (...) Demorou muito, demorou
  assim base de uns, uns seis meses ou um ano, pa poder parecer
  gravida,
  ai pai, chamou ele que queria que ele casasse. Aí ele disse que, que ele
  casava, que eu era de menor, ele também era, que ele gostava muito de
  mim mas que o filho não era dele, sendo, mas ele disse que não era. Aí
  pai foi em Sta Terezinha deu uma queixa dele, ai chegou lá a juiza
  obrigou, disse que era p 'ele casar, que se ele não casasse ele ia ser
  processado, aí pai fez os papel tudo pa eu me casar na igreja dia de
  Domingo, foi no dia de sexta feira ele fugiu. Ai quando foi o dia de
  sábado que meu irmão chegou em casa, fez assim, "Oi ai Nilde, vocês
  num disse que Mundinho ia casar, Mundinho fugiu onte, e nisso quando
  falou, eu desmaiei, aí foi que me trouxeram pa Salvador, eu desmaiada,
  eu passei oito dias desmaiada. Foi o susto... foi, ai eu tav com oito
  meses de grávida ,ne?... Perdi,com oito mês. Nasceu no carro, nem vi.
  Foi....E eu gostava muito dele, eu nunca imaginava que ele ia fugir pa
  me deixar, né... (Zezé)
  Mas ele se mando, levei nove meses com o menino no braço, não
  via ele. Tanto que quando eu engravidei, me perdi, não foi através do
  rompimento da virgindade, foi através da "coxinha ", né? Aí depois de
  oito meses depois, já grávida, eu tive que procurar ele prá dilatar, foi
  sofrimento, muito sofrimento, muito, muito, muito e até hoje ainda sofro... Quando eu engravidei, que eu descobri que eu tava grávida, eu
  era virgem ainda, então foi um momento que eu mais precisei
  dele,
  falar com ele, mas ele me dava as costas... morei com ele dois dias,
  mainha construiu a casa ali em baixo na invasão, a primeira casa branca
  dali, grandona, só vivi com ele dois dias contados, e meus partos dos 3
  filhos meus foi mainha quem fez, a última é que foi na maternidade,
  eu
  morando aqui direto e ele na casa da mãe dele. Eu tô morando com ele
  
  direto aqui é de um ano prá cá, direto... pode perguntar ai em baixo a
  minha mãe, minha irmã, ele ficava um mês sem vim aqui, sem me dar
  nada e eu aceitava só prá satisfazer a vontade dele, porque desde que
  um homem tem uma mulher, dizem, né, que a mulher não pode fechar a
  perna prá ele... Agora ele tá vindo constantemente
  em casa, antigamente, não, né? Há quatro anos atrás ele ficava dois, três dias, 15 dias... A
  a mãe dele... eu ia lá e ela dizia que não tinha nenhuma mulher com ele,
  não, né? Mas, tinha, tinha, tinha umas paquerazinhas,
  tanto que eu
  fazia até acabamento lá [risadas]. (Dina)
  A principal queixa destas mulheres na fase de vida adulta está associada à
  vida afetiva a dois, aos desentendimentos e desajustes com os parceiros, o desgaste da relação, que com o correr dos anos parece tornar certas rotinas infernais,
  pesadas e sufocantes, marcadas pela violência doméstica (hão apenas do homem
  à mulher e filhos, ainda que esta seja a direção predominante e a mais aceita pelo
  olhar estranho de vizinhos e parentes). Dez das entrevistadas relataram deprimentes experiências de desgaste conjugai. Entre as mais velhas é comum o desfecho destes conflitos relacionais com separações e a posterior formação de novas uniões. Sete dessa mulheres voltaram a unir-se uma outra v e z .
  1 4
  
  Os trechos abaixo descrevem experiências de maltrato e desgaste conjugai:
  Foi o meu primeiro, e prá voce vê que foi tão duro que eu tô com
  ele até hoje. Forçado. Tô com ele porque jeito não tem, acho que eu vou
  ficar com ele de cacetinho na mão segurando e eu com a bengala. Ele
  me força... E medo também, muito medo que eu sentia...Ah, porque antes... hoje ele é um homem regenerado, né? Não é esse ladrão, né, nada
  disso, não? Ele tinha muito mal amizade, muito mal companhia, e eu
  tinha medo, ele me ameaçava demais. O que aconteceu? Eu fui tendo o
  primeiro filho, o segundo, o terceiro e aí do quarto em diante, que tá
  com nove anos, hoje é que ele veio melhorar, arranjar um emprego,
  mesmo assim, eu tenho medo, fico insegura. (...) Eu passei muitos momentos na vida, muitas marcas no corpo, eu tenho... já sofri muito, só
  eu sei mais ninguém. Meu medo de largar ele não é nada, é medo de tá
  passando assim na rua e aí, de repente, ói ele, eu tenho medo dele, que
  quem já fez um, duas, três vez faz... Teve uma vez mesmo, tem uns cinco
  meses, só porque eu saí, tava conversando aí embaixo, com uma vizinha minha, ele chegou aqui acabando com tudo, fiquei mortinha, eu
  prá ele estou fazendo 6 meses de morta, me agrediu, me bateu, me xingou... (Os meninos, os filhos) viram, mas eu tava aqui sozinha com ele,
  tava morando nesse quartinho pequeno ai, né? Gritei tanto com ele que
  mainha subiu, ele não achou em que se vingar, achou que era duro
  
  minha mãe com a cabeça cheia de cabelo branco então não podia revidar
  ela, quebrou o espelho todo, um murro, quebrou, me xingou e eu passei
  três dias com a cara feia pro lado dele, aí ele veio e pediu desculpas a
  mim, eu peguei e aceitei, né? (...) Eu já falei prá ele, já disse a ele (que
  quer separar) e um homem sente quando a mulher tá recusando, né? Ele
  sente, então eu não sei mais o que fazer... uma vez, há um ano atrás, ele
  disse a mim que se eu não sou dele, não vou ser de ninguém mais e se
  ele me ver com alguém que ele me matava e eu tenho medo, porque ele
  faz. Hoje em dia, eu não sei porque agora, ele tá bom, tá vindo todos os
  dias prá casa... Vai fazer 10 meses que eu não tenho nada com ele.
  Tomei pavor. Não sei... Como é um homem violento com uma mulher
  quando quer fazer sexo? Ele é grosso, ele não quer saber, ah sei lá!
  Poxa, deixa prá lá! (Dina)
  O povo tem aquele dizer que tá...quando a pessoa vai pegar passarinho nunca diz xô, né? Logo, quando eles tão a fim logo de uma pessoa, eles não vão botar os defeitos deles, né Não vai dizer eu sou isso,
  sou aquilo, pra puder a gente não ficar amedrontada. Logo no inicio,
  né, no início sentia aquela atração forte, né, mas depois...depois
  de
  muita, muito maltrato eu acabei odiando ele. No inicio minha avó mesmo que mandou me chamar, que minha irmã Das Dores... Eu tive lá
  uma época que ele começou a ficar assim com grosseria pra meu lado,
  dizia que não ia, que não ia comprar nada prá criança que ia nascer,
  que ele não ia registrar. Aí eu cheguei e disse a ele que ele não se
  preocupasse não, que a criança ia nascer nú, mas nu também não ia
  continuar, e que eu tinha meus, meus avós, tinha minha mãe adotiva,
  que inda podia me ajudar, né. Aí eu fui (para Ituberá), minha avó escreveu uma carta,.essa minha irmã escreveu uma carta prá minha avó.
  Minha avó já mandou outra carta respondendo dizendo que não era
  prá eu me preocupar não, que tinha a casa dela, e na casa dela cabia.
  (...) Um dia que ele me bateu, eu tentei correr pra casa do meu irmão
  adotivo, aí ele esticou pelo cabelo e vei me dano murro, dano soqueta
  pela minha, na minha cara até quando chegou no buraco. Aí fiquei,
  fiquei, quando aí, daí a pouco chegou uma irmã adotiva minha, umas
  menina, aí perguntando o que era que eu tinha, né? Aí eu disse que eu
  não ta... eu virei prá elas, fiquei com vergonha de dizer e disse que não
  foi nada... Aí começou a me maltrata, tudo que eu falava ele me chamava de ingrata, de peste, fazia um sucesso, vinha em cima de mim pra me
  bater... Aí ele vinha me bater, só que eu enfrentava ele, que eu não
  corria assim, né... enfrentava a fera. (...) Uma vez, uma vez me pegou
  contra a vontade (para fazer sexo) eu não aceitei, aí deu briga. Bater
  
  ele não me bateu não, mas sei lá...ele me usou assim com uma
  cia, que eu acabei ficando assim até doente. (Noinha)
  
  violên-
  
  Ai, minha irmã vei me trazer no Nordeste, minha amiga me levou
  na maternidade, ai da maternidade eu já vim p'uma casa de uma amiga, fiquei três mês na casa de minha amiga, e aí que eu passei morar
  com ele. Aí ele deu pa mim... me pertubar, mim pirr... o pai de Marquinho,
  Everaldo. Aí ele deu pa me pirraçar, não me levava pa lugar nenhum,
  todos passeio queria ir, num me batia, num me xingava mas me, me
  pirraçando. Chegava dizendo que pegou mulé, que a mulé era bonita,
  que a mulé era isso e aquilo outro, aí eu cheguei fui m'imbora deixei o
  menino com ele, deixei o menino com ele e fui embora. Quando... aí ele
  levou pa casa da mãe dele (o filho), quando tava com dois mês na casa
  da mãe dele, a mãe de... de Everaldo foi me entregar Marquinho lá no
  meu emprego, aí eu fiquei com ele, paguei uma dona pa'tomar
  conta
  aqui na Sta Cruz, depois disso meus pai soube que eu tava sofrendo
  aqui com o menino, mandou buscar o menino po interior, aí foi quando
  ele foi po 'interior, aí passou quatro ano lá no Castro Alves. (...) Aí depois disso, eu conheci o pai desses dai, e que eu tô com ele ate hoje, aí
  mandei buscar Marquinho. Marquinho veio ficou com a gente. (...) Eu
  pensava (em separar), quase uma vez mesmo eu... mais minha irmã,
  quase que nós bota ele na, na delegacia das mulé, pa poder ele saí de
  den'de casa, porque (...) porque todo dia ele dormia com, com uma
  faca pa 'me matar e eu com uma pa 'matar ele, aí nem ele tinha coragem
  de furar nem eu, eu digo, ói um dia o cão pode atentar, aí eu fui na
  delegacia da mulhé, dei queixa pr 'ele sair de den 'de casa, só que ele
  não foi, que ele tem medo de chegar lá, ele apanhar, ele não foi. Ai ele
  chegou arrumou a roupa toda pa 'ir embora, passou um mês... pa arrumar... sacola pa'ir embora (...) Quando foi de um mês em diante ele
  desarrumou a sacola. (Eu)disse: "Ói, no dia que tu ficar com faca dizendo que vai me matar, eu vou lá na policia te prender". (...) Porque
  (ele) tinha mulé na rua e eu, falava prá ele que eu não queria que ele
  ficasse com a mulé na rua, que eu ia mata ele, e aí eu brigava, aí ele:
  "Ah você merece morrer, vou lhe botar essa faca aqui p'eu lhe matar ".
  Foi, ele dormia com uma e eu com outa. E eu pa furar ele, ele pá me
  furar, no fim da conta nem ele me matou nem eu matei ele. Aí depois
  disso tomem eu deixei de mão. (Zezé)
  Ele também nunca me tocou, não era doido! Mas era tanta mulher,
  mulher e jogo também... começou a desbanda, mulher em tudo que é
  lugar. Aquela vida que ele tinha de solteiro, até chegou o extremo de eu
  
  não aguenta mais, dá uma louca. Quebrar até a costela dele. Mas no
  inicio ainda, ele saía sumia, ia voltava. Eu tava na minha, só alegre e
  tudo. Teve muitos momentos difíceis, muito! Muitos mesmo, não dá pra
  contar, não gosto de lembrar... Aí um dia disse: "Vou dá um tapa em
  sua cara!" Ah, antes ele tivesse dado esse tapa, me deu um negócio,
  que me subiu, tem hora que sinto alguma coisa, por isso que digo que
  eu tenho uma coisa no cérebro. Eu peguei ele pelas orelhas, dei uma
  dentada aqui, o pedaço ficou dançando. Ele chegou e disse:
  "Precisa
  disso? " Eu disse: "Precisa! Porque quem disse que vai dar já deu, você
  alisou a minha cara, não faça mais isso, porque na próxima vez vou dá
  na orelha e arranco o pedaço ". (...) Começou a acabar, já era pra terminar desde da gravidez de Iracema. Iracema nasceu na
  inauguração
  de Brasília, Carlos sumiu e eu grávida. Sumiu... Quando ele chegou,
  não levou 8 dia Iracema nasceu, 6 meses sumido... Depois começou de
  novo. Ele começou a arranjar outra Edite, aí tava trabalhando, ele ía
  em 8 em 8 dias, ia sábado e voltava na segunda-feira. Essa namorada,
  sei lá, aí passou aí 15 dias, um mês, dois meses, tanto que quando Marcos nasceu, foi aí que ele saiu de vez de dentro de casa. Foi quando eu
  dei a ter um mucado de coisa, comecei a desmaiar, ficar entre a vida e
  a morte, quase corto a cabeça e tudo. Ele chegou, eu tava lá dentro, aí
  fui acender o candeeiro, quando venho (...) dentro do quarto e disse:
  "Quem é? " Ele disse: "Sou eu!" Mas é lindo! Aí eu baixei o nível, mas
  eu disse: "Mas não é teu (o órgão sexual)/ Ele disse: "Não é meu?"
  (Ela): "E tem outra que vou lhe dizer agora, é a última vez que você
  venha aqui, porque na próxima vez - claro que eu não ia fazer, mas eu
  disse - se aparecer novamente, você vai encontrar um homem nesta
  cama, porque é minha, foi minha avó que me deu... " E ai ele com o
  cinismo: "Eu entro e me deito, porque quem foi rei, sempre é majestade ". Aí eu dei a louca, foi aí que eu comecei a jogar tudo nele, sabe?
  Arrumei... e por fim, ele me deu as costas que arrumei o tamborete e
  acertei na costela. E caí, não vi mais nada. Eu fiquei mal. Que tava, eu
  tinha tido tido nenê! Mas depois disso nunca mais soube dele, quando
  ele soube que eu tinha tido Marluce (filha de outro), não sabia se era
  homem ou se era mulher, ele me botou pra fora, passou a não querer dá
  pensão. Não voltei pro fórum... aí prá quando ele morrer eu fazer o
  enterro e mijar na cova dele [risadas]. (Dalva)
  Mas o desgaste conjugai está fortemente atrelado, ou em boa medida é resultado para muitas das entrevistadas da experiência da infidelidade conjugal. A
  infidelidade, depois das doenças crônicas e mortes de parentes, é o tipo de circunstância na vida das mulheres estudadas que mais as fragiliza. O sentimento
  
  predominante é o de profunda dor, humilhação, raiva e desilusão. Encontram-se
  queixas de abandono e são poucas as que interpretam a infidelidade como algo
  relativamente natural. Para oito das entrevistadas este foi um momento fragilizador
  nas suas vidas, associado a tensões, angústias, ansiedade, baixa autoestima e crises de nervoso:
  Sei lá, eu me sinto doente. Da vez mesmo que ele arrumou uma
  mulher, eu me senti assim, sei lá, que eu pensava até em morrer no dia
  que ele me disse... que eu não esperava... aí ele ainda foi comprar remédio prá me dar, ele ficou com medo de eu morrer, porque sei lá, eu
  fiquei assim numa tremedeira, num frio, aquele negócio assim... que eu
  não esperava dele fazer isso... No dia que ele me disse aquilo - quando
  ele falou: "Eu tô com ela, há muito tempo eu quero te falar, antes dos
  vizinhos te comentar " - aí quando ele falou, eu não tive mais voz. Aí ele
  pegou água com açúcar e me deu, no outro dia eu botava as coisas num
  lugar e esquecia, eu fiquei com a mente assim fraca, que eu não esperava, quando a gente não espera uma coisa assim. (...) Ele era porteiro
  (no prédio onde a outra trabalhava), aí ele tirou ela de lá e trouxe ela
  prá casa da prima, prá ficar mais perto, isso é mulher vagabunda. (...)
  Essa raiva dele trazer ela pr 'aqui, ele disse que... ele já pediu mil perdão, mas eu não perdôo. Eu não comentei nada com ele...eu disse: "Oi,
  tudo bem que voce já pegou ela, botou dentro de casa, já pediu desculpas, eu não vou perdoar, que eu te dava mil confiança, ia prá casa de
  mãe, te deixava aqui, mas... " (...) Foi uma amiga da prima dele que me
  disse que ele dormia com ela aqui (em casa), ela também justificou que
  ele dormia com ela aqui, porque ele disse prá ela que não gostava de
  mim e foi por isso que ela veio pr 'aqui me pirraçar, pr 'eu me aborrecer
  e ir embora... Eu não sei onde eu estava que eu não bati nela. (Tiane)
  "Aí, foi prá onde Neguinho?" (perguntava ao marido). "Ah, fui dar
  uma saidinha e tal e tal". Aí, foi daí que foi começando, começando, aí
  relaxou que ele fazia tudo que ele queria, e ainda dizia: "Ah, eu faço
  tudo que eu quero, eu, eu acho que eu, que eu tenho direito de fazer da
  minha vida o que eu quero, curtir o que eu não curti". Ai eu dizia:
  "Mas, se você quer curtir o que você não curtiu, você tinha que procurar ver primeiro se você queria família ou se não, procurar
  família
  para depois você querer curtir o que você não curtiu, fica chato ". Aí
  ficou, ficou, ficou. Do meio pro fim num deu mais certo, a gente se
  separou, ele foi pro lado dele e eu fiquei no meu. Agora no último sábado ele foi lá em casa, tava perguntando:
  "Você ainda aceita, Zinha,
  voltar? Heim? ". Eu disse: "Eu? Num sei não, Neguinho. Isso aí é his¬
  
  tória prá se pensar muito bem ". (...) Eu sentia muita raiva. No inicio eu
  até achava que num fosse, porque eu confiava muito nele, né? Eu achava que ele não era capaz de fazer isso. (...) Mas, logo depois, eu fui, as
  sumidas, as dormidas, as mentiras, dizia que ia trabalhar, aí quando eu
  ligava pro trabalho dele, ele num estava, as viagens. Aí foi que foi
  revelano as coisas, né? Eu fui ajuntando os pedacinhos, digo, é se ele
  num tivesse com essa mulher, ele num tova com essa agonia toda com
  ela, fazeno casa, dizeno ele que ele num tava ajudano, aí faltava as
  coisas dentro de casa, dizia ele com num tinha dinheiro. Pedia a ele prá
  dar cheque, aí ele dizia que num podia dar cheque: "Não, não posso
  dar cheque não, que o meu cheque eu já gastei todo, que eu precisei prá
  pagar isso, precisei prá pagar aquilo ". Isso tudo mentira, se ele num
  tava comprano nada pra dentro de casa? Como é que ele ia gastar
  talão de cheque assim, rapidinho? "Ai, eu num tenho". Ai eu fui me
  aborreceno com aquilo, chatiano, me contrariano, ficava doente, ficava nervosa, tinha muita dor de cabeça mermo. E ai eu digo: "Oi, Deus
  tem que dar, Deus tem que ver um plano na minha vida, ou de um jeito
  ou de outro ". Eu achava que eu tava ficano nervosa e às vezes, como
  Doutora Aida falou que nervoso demais, às vezes as pessoa perde até o
  controle e fica até meio variado, né? Disse que num fica doido de tudo,
  mas fica meio descontrolado, como ela disse. Eu num conseguia nem
  olhar pra cara dele, ficava com uma raiva tão grande, que eu só tinha
  vontade de, de fazer qualquer arneira mermo, Deus me perdoe, mas
  com ele, eu tinha muita raiva dele. (...) Num conseguia nem ensinar o
  dever deles direito (dos filhos), era uma agonia danada. Ai, ele falava,
  ficava dizeno que eu era uma grossa com os meninos. Mas num era
  grossa, é porque eu mermo ficava nervosa, agoniada, quando ficava
  sabeno das coisas. Então, tinha dia que quando eu ia chegano na ponta
  da rua, o pessoal fazia: "Eu vi Neguinho lá no Shopping com a mulé "
  Ah! eu ia bem, bem, bem, só você veno, mas me subia aquele fogo assim, aquele ódio, pronto, aí eu já chegava em casa toda
  transformada,
  eu digo, hoje num dá nem prá eu ficar na casa de mainha, porque, às
  vez a gente sem querer, às vez faz até uma estupidez, né, uma coisa, aí
  eu passava na casa de mainha, tomava banho e ia me embora prá lá,
  ficava lá sozinha dentro de minha casa, ligava a televisão, a televisão
  ficava lá falano sozinha e eu cá. Passava, passava, daqui a pouco ele
  chegava. "Tava aonde?" "Eu tava no trabalho". Eu digo: "O, eu liguei pro seu trabalho, você num tava lá, você já tinha saído desde cedo ".
  "Ah! eu dei uma saidinha, fui na rua resolver umas coisas minha ".
  Tinha dia que eu tava com vontade de falar, eu falava,
  descarregava
  também, mas tinha dia que eu num tava, aí eu ficava ali calada, me
  
  eumeno por dentro. Mas num é,...graças a Deus que eu já consegui até
  perdoar ele, mas eu num sei nem se eu quero volta, eu sei lá. (Zinha)
  A separação em si mesma não parece ser tão fragilizadora como o processo
  imediatamente anterior à sua definição, a infidelidade, violência ou desgaste da
  relação que podem ter conduzido a ela. Apenas três das mulheres identificaram a
  separação como momento crítico em relação a outros tipos de eventos vividos;
  entretanto, mesmo nestes casos, ênfase foi dada mais ao processo anterior do que
  a sua definição ou desfeixe. Dessas três mulheres, duas haviam se separado recentemente e a outra nunca mais voltou a se unir, após o que ela designou como
  uma "gravidez ilegítima", fruto de um caso amoroso que teve lugar após sua
  separação e pelo qual nunca se perdoou. É entre as mulheres que voltaram a se
  unir após a primeira separação que o peso deste evento enquanto momento
  fragilizador é menos pronunciado. Ainda que vivenciada com dor e dificuldades,
  a s e p a r a ç ã o não aparece nos relatos dessas c o m o evento particularmente
  fragilizador ou associado a momentos de maior nervoso. Como mencionado, estas mulheres apontaram para outros tipos de eventos na descrição dos momentos
  mais críticos e estressantes em suas vidas. Duas hipóteses complementares podem ser levantadas para elucidar estes dados.
  O evento da separação pode ter sido grave e fragilizador em seu momento e
  na atualidade, à distância, a entrevistada passa a descrevê-lo e interpretá-lo à luz
  de outros acontecimentos, diminuindo seu peso e gravidade. Por outro lado, é
  igualmente possível, conforme também apontam alguns dos achados do estudo
  de Miles (1988), que a separação tenha sido em alguns casos o desfeixe final, a
  solução e reencontro da paz perdida pelos conflitos, desconfianças e sofrimentos
  resultantes de uma convivência conjugai deteriorada. Neste sentido, a angústia e
  crise, desde uma perspectiva subjetiva, estariam situadas mais claramente no processo anterior de agravação dos problemas e tomada de decisão de separar do
  que no evento da separação em si mesmo. Estas são conjecturas difíceis de se
  comprovar a partir dos dados aqui apresentados. É provável que as duas hipóteses não sejam totalmente excludentes e que tenham pesos diferentes a depender
  da história de vida em questão. Mas há aspectos de outra ordem no que concerne
  à vivência da separação. Ao descrever sua experiência deste evento, as mulheres
  relatam uma série de dificuldades de tipo econômico e relativas ao cuidado com
  os filhos, assim como sentimentos de falta de proteção e abandono, que em alguns casos vão diminuindo à medida que a autoestima é recuperada e que se
  retoma o curso de vida.
  Eu pensava em me separar, sabe? Mas eu não. Eu queria que partisse dele por dois motivo. Um, porque eu num, o pessoal me falou, um
  adevogado me falou que se eu me separasse dele, ele podia me acusar
  
  dizeno que fui eu que larguei ele, e aí eu podia perder a metade dos
  meus direito. Quer dizer, o direito dos menino, por exemplo, né? Ele
  podia, que ele podia questionar que fui eu que quis largar ele por causa
  de outro homem e como a vida acontece muito disso, que eu num ia ter
  como provar, num é? Aí ele disse que só se eu tivesse muita sorte prá
  provar diante de um juiz, uma coisa, pra poder ele não ficar com os
  meninos. Aí eu num queria, como eu num quero. (...) Aí eu num, num
  tenho vontade de entregar a ele nenhum dos dois (filhos)... Preveno
  essas coisas, que o pessoal sempre me falava isso, você pode perder
  seus direitos diante dos meninos e o direito que você tem diante das
  coisas. Ai eu dizia, pelo os meu direito eu num faço nem questão, porque ele diz que eu sou muito soberba. Mas num é soberba, se eu trabalho, eu tenho a minha vida, tenho o meu dinheiro, faço o que eu quero,
  então prá que eu vou ficar atrás dele mendigando pra que ele me dê
  pensão, me dê isso, me dê aquilo, não, eu não peço. Unicamente o que
  ele me dá é cartão particular que eu graças a Deus eu não adoeço
  assim, eu nem uso, ele leva e traz, leva e traz e o cartão eu nem uso... É,
  eu queria que partisse dele, então eu nunca botei pra fora, nunca disse
  que num podia mais ficar, agora do meio pro fim, relação a gente num
  tinha, já tinha muitos meses que ele me procurava e eu num queria, por
  medo de muitas coisa, das doenças, que ninguém se previne, e do jeito
  que ele, que ele fez comigo que eu num merecia, né? Quer dizer, eu
  acho que se a gente num merece a pessoa num tem fazer certo tipo de
  coisa, como ele fazia de ficar passeano (com a amante) pelo
  Shopping
  pra todo mundo ver. Se ele queria ter uma amante, ele se recusasse
  mais, né? Arranjasse casa, botasse ela, fosse pra casa dela, que fosse
  um negócio mais oculto e não um negócio pra que Deus e o mundo
  visse, né?... Cada um diz uma piadinha, essas coisas me revoltava. (...)
  Comecei a trabalha, num disse a ele que tava trabalhano, ele só veio
  descobrir quase uma semana que eu tava trabalhano... (Ele): "E nem
  me falou? " "Não que eu não tive tempo, e às vez você chega e eu num
  me lembro". Aí ele chegou e disse assim: "E, tá bom...você tá se
  desligano de mim mesmo, hein?... E, então tá certo". Aí passano uns
  dois dias, eu acho que ele conversou lá com a outra o que tava
  aconteceno, aí ele fez, começou a fazer as mala. Aí um dia saiu com a
  sacola cheia de roupa. Aí quando eu acordei, no lugar que ficava a
  roupa dele, já num tinha quase roupa nenhuma. Aí eu disse: "Oi eu
  acho que ele já ta ino embora". Aí passei, também num perguntei. (...)
  Aí quando foi no outro dia, ele veio carregou o resto tudo e foi embora.
  Saiu no outro dia, na hora de sair de manhã, ele disse assim: "Zinha? "
  Eu disse: "Oi!" Eu tava na cozinha fazeno café dos menino. Eu disse:
  
  "Oi!". Ai eu disse: "O que é? Diga aí? " Aí ele chegou e disse: "Tô ino
  embora". Eu digo: "Boa sorte, faça da sua vida o que você achar melhor. Já que você quer ir, você vai, se você num pretende mudar ". Antes
  disso a gente teve uma conversa, uma semana antes de eu começar a
  trabalhar, a gente teve uma conversa e aí, que eu pedi a ele que ele
  mudasse, ou ele mudasse ou ele resolvesse a vida dele. Aí, quando foi
  no dia que ele foi embora, aí ele disse: "Eu já vô". Eu digo: "Você
  conversou com os menino, que você num voltava mais pra dentro de
  casa? " "Não, que eu num tive corage, deixei a seu critério ". Eu disse:
  "Tá, deixe aí que eu converso com eles ". Ai vim trabalhar, quando eu
  cheguei em casa, ai eu falei com os menino: "A partir de hoje seu pai
  num vem mais pra casa, a gente se separou ". Ai, eles começaro a chorar, naquela agonia, eu: "Não, tenha calma, tudo se resolve". Ai foi
  ino, foi ino, ele passou a aparece lá de vez em quando, de vez em quando, que agora aparece lá sempre. Tem dia que vai passar o dia lá... Na
  hora que eu vi ele ino embora, eu senti muita raiva, mas, depois eu
  disse: "Oi, se eu mesmo queria isso, se eu achava que num tava dano
  certo, que era melhor ele ir, eu tenho mais que aceitar... " Nos primeiros
  dias, eu fiquei ruim, porque eu num tava acostumada a dormir só, né?
  A semana toda, como eu ia ficar com os menino? E também eu sentia
  medo porque a casa tava aberta, tava sem laje, eu tinha medo que alguém entrasse e encontrasse só eu e os menino dentro de casa. Mas
  depois eu fui me acostumano e hoje em dia, eu já fechei a laje, graças a
  Deus. Aí, eu num tenho mais medo... Fiquei bem melhor. Meu visual
  mermo mudou. Eu tava ficano muito velha. Vige menina, eu tava ficano
  muito cansada, e ficava traumatizada com as coisas que acontecia, sentia
  ódio. Hoje em dia, eu num sinto ódio de nada, Vige Jesus! Vivo
  bem...Hoje mermo no ponto, a menina disse que achava que eu tinha
  vinte e cinco ano, eu digo: "Ai meu Deus!!!" (Zinha)
  Eu sofri muito, mas passou!... (Logo após a separação) passava
  fome. Eu botava a água de gás, porque quando eu casei ele me tirou de
  trabalhar, ainda estraçalhou meu documento todo, eu fiquei sem nada.
  Lá no interior, e eu assim tapada, lá tem essa mania de que mulher
  casada tem que fazer o que o marido quer, lá minha família cheia de
  tradição, cheia de protocolo. Ele trabalhava lá no Coqueiro com a
  amante, sabia que eu não trabalhava, não tinha nada, sem nada, não
  me procurava assim pra me ajudar em alguma coisa, pra dá nada. Só
  Clodoaldo o marido da minha tia, que eu chamava de Clô, me dava
  leite. Marcos não gostava de leite só queria mamar. (...) Comecei sozinha lá no Coqueiro, município de Maragujipe, Paraguaçu. (...) Eu não
  
  queria que filha minha.... podia tá sem nada no estômago, se alguém
  perguntasse na rua, e dissesse, caísse na infelicidade de dizer, apanhava, pequenininha, não dizia não (que tinha fome). Tinha dias que olhava pros quatro canto, assim, com parente, com condições, você acha, é
  orgulho? Não é. Uma terra que não é grande, parente tudo morando
  ali, muito barulho, minha família é grande, muitos de condição,
  sabendo que eu tava nessa situação, sem marido, sem ter trabalho,
  precisava
  eu chegar na porta e pedir? Não precisava, não. Quisesse ajudar, de
  feito nenhum, então, eu não pedia. (...) Foi aí que perdi corpo, mas
  assim mesmo eu pesava 60 e pouco, 64 ou 66... Não, primeiro me internei, aí me internei quando eu vim pra aqui (Salvador),
  levei 3
  meses...(estava) fraca, múmia, tudo. Vim prá cuidar de Márcia (filhinha
  com problema de foco), aí comecei a passar mal, não podia andar.
  Márcia tava pequena, tava todos pequenos... Aí vim prá me internar,
  internei, aí quando saí do hospital não voltei mais, porque no hospital
  mesmo eu arranjei esse trabalho, ia substituir uma que tinha se internado. (...) Aí eu pegava 9 horas e largava as 5 horas... (...) Claro que (a
  separação) foi ruim, mas nem tanto que eu já tava a fim de separar! (...)
  Não via mais, vim ver no Forúm, ainda foi com 2 advogados, eu recebi
  um convite, pra eu ir no Fórum, eu fui e levei Marcos e Iracema, cheguei lá e vi ele entrar com o advogado. Eu disse: "Marcos e Iracema, ói
  o seu pai". Marcos: "Ele não é meu pai, não, porque ele não me dá
  comida, ele deixou a gente morrendo de fome ". Ah, minha filha! Então
  ele ficou com a cara... (Dalva)
  Como visto até aqui, os momentos críticos relatados pelas mulheres estão
  fortemente associados a conflitos conjugais em algum momento das suas vidas.
  É interessante observar, entretanto, que entre as mais jovens, em fase inicial do
  ciclo vital, a quase totalidade dos problemas são concentrados neste tipo de conflitos de conjugalidade , enquanto que entre as mais maduras, geralmente integrantes de grandes famílias extensas (com filhos casados e/ou outros parentes),
  as preocupações atuais se deslocam para problemas com os filhos e netos. Neste
  sentido, referem-se a problemas de relacionamento conjugai de seus filhos ou ao
  envolvimento destes ou netos em atividades ilícitas. Nesta fase da vida as mais
  velhas parecem ter logrado um convívio mais pacífico com seus parceiros (resultante de um acomodamento mútuo) ou com sua atual solidão.
  15
  
  Ele (o genro) num tem jeito. Já deixei de mão. Dexa prá lá, num vô
  na casa deles. Dexei, abandonei, que ele dizia que num vivia cum ela
  pur causa de mim...que s 'eu num dexasse de ir na casa deles... Continua da merma forma... Eu dexeil Num vô mair, não!...Por mim, elas (as
  
  filhas) num casariam com ninhum desses home (do Nordeste). Por mim,
  num casava cum ninhum. Eu nun, eu nunca quis, não... Só Deus, só
  Deus do céu é quem sabe o sofrimento qu 'eu tenho sufrido. Só ele sabe
  porque ninguém num sabe. Só Deus sabe. O que me chateia...é que eles
  judeia mutcho delas..., num faz por elas o que tem obrigação de fazê...,
  num dão nada pra elas... O de Jô, não! O de Jô é ruim, mas ele dá tudo.
  Ela num passa farta
  de nada,
  nem as fia, mas as
  otra!
  Jane... Janete...Deus é quem sabe! (...) No qu 'eu posso eu ajudo. Agora
  mesmo Jane já tá aqui dentro de casa cum três fio. Ele boto pra fora. ..Já
  veio...acho
  que já veio quatro vez e volto, e agora
  ninguém
  sabe...agora...se
  ela vai vortá de novo. Eu acredito que não, né? que
  num é possíver, né? Jane...tá disimpregada, doida atrás de um imprego...
  e num acha imprego. Hoje mermo ela vai lá pro Itaigara, pra vê se dá
  certo... Amanhã vai ver se dá certo otro... Quem tem num pode perde,
  purque pra achá... num acha, não. Mas jamais eu num vô fecha minhas
  porta pra elas, não. Eu adoro! Eu num gosto não..., eu adoro, minhas
  fia e meus fio, eu mato e morro por quarqué um. Eu mato e morro por
  quarqué um deles. Eles, eles pode até num gosta de mim, agora eu mato
  e morro..., por meus fio, eu mato e morro. (D. Neném)
  Mas eu vim mesmo peder corpo (de 64 a 40 quilos,), foi quando
  Márcia se perdeu (a filha que engravidou adolescente), pra mim foi o
  fim de tudo. foi o desgosto maior que eu tive em minha vida.(...) Depois ela se meteu, sabe como? Com bandido. Ela (agora) mora em
  Dias D'Avila. Ela tá acomodada. Já teve uns dois filhos
  (recentes)...
  Já tá uma de 15 anos aí... [E sobre os netos adolescentes que ela cria,
  um marginal e o outro homossexual e rejeitado por toda a familia que
  o espanca] ...a perseguição dos filhos, dos outros netos como aquele
  entendeu (o homossexual)? Ó, fico com dor fogo, sinto dor fogo, rapaz, coisa de doido... (Perseguem ele) porque ele era assim, diferente,
  todo mundo diz... querem me matar, querem me...ó pra aqui ó, sabe o
  que foi isso? [mostra uma cicatriz] O gato que o irmão rumou prá ele,
  ele rumou aqui ó, eu me levantei daqui... foi sangue, nunca tinha visto
  tanto sangrar... E uma coisa de louco, tem dia que eu tô louca, e dominando... a gente quer acalmar um, acalmar, tirar o outro, e ninguém obedece, não aprendeu, outros voam em cima da gente... tem
  dias que eles tão mais atentados... e eu tenho que tá atras, ali, claro.
  Atrás, atrás, cercando... Ah! Isso é depressão. Não sei. Porque começo a pensar, sabe? Pensar... que penso muito em morrer e Ricardo e
  Carlos Fernando ficar. Eles não tem ninguém a não ser eu; a mãe
  deles é uma louca, o marido dela não é gente que preste, não querem
  
  meus netos nem eles vão, então, vão ficar aí, só, e eles são meus netos
  e são meus filhos, porque eu registrei, né? E eu tenho um medo de um
  momento prá outro eu morrer... (Dalva)
  São igualmente frequentes os relatos de nervoso associados a conflitos diversos com a vizinhança - disputa de terrenos compartilhados, fofoca e intromissão em assuntos privados, problemas com crianças, barulho, etc. - resultando em
  brigas, ameaças de vida e até agressões físicas que culminam com a intervenção
  policial.
  Só que a gente não... as possibilidade
  de... não deu pra cercar
  tudo (...) Aí chamou ele, falou que ele não, não invadisse, que era
  nosso e ele queria porque queria que nós mostrasse os papéis do terreno... Aí ele: "Se não vai mostrar, a gente vai invadir". Minha filha,
  eu sei que de noite esses home fizeram desordem aí do lado e derrubaram a cerca toda e não deixaram um pau só aí... Vieram mais de 20,
  tudo maconheiro e ladrão... começaram a trazer facão, enxada, essa
  picareta, começaram a cavar, tirar tudo minhas plantação toda que
  tinha aí, eles quebraram tudo, era pé de mamão, era pé de aimpim,
  derrubaram tudo... Fui lá na justiça, dei queixa e os policial
  vieram
  tudo...ele já tá, minha filha, com bloco, com areia, cimento tudo aí
  já...já tavam construindo aí o quartinho já... A policia veio e acabou
  com tudo, levaram os dois presos... Depois....ficaram
  aí fazendo
  ameaça... (Lena)
  A sexualidadade é outro tema relacionado as suas angústias e dificuldades.
  Em 8 das narrativas detectou-se problemas desta ordem, ainda que de formas
  diversas. Segundo algumas a ausência de homem e do contato sexual prolongado
  é o que provocaria ou acirraria nelas estados de nervoso. É comum médicos,
  parentes e amigos aconselharem estas mulheres sobre a necessidade de buscarem
  e incentivarem novas relações afetivas, conselhos que revelam uma relação de
  causalidade entre nervoso e solidão e, mais especificamente, ausência de sexo.
  Também existem as que se queixam de dificuldades no desempenho e gozo de
  uma sexualidade prazerosa. Uma das entrevistadas consente nunca ter sentido
  orgasmo e que nenhum médico pode ajudá-la a resolver este problema. Outras
  contam que tiveram dificuldades com certos tipos de posturas sexuais solicitados
  pelos seus companheiros. Uma delas, por exemplo, se nega a realizar sexo anal
  mas pensa obsessivamente em realizar uma cirurgia plástica vaginal para reconquistar o desejo do parceiro que parece perder o interesse por ela. Outra foi
  desvirginada uma semana após o casamento, aos 19 anos, com a ameaça marital
  de devolução se continuasse a negar seus serviços sexuais.
  
  Conheci desde menina, nunca fiz amizade com ele, a gente não se
  unia, mas ele me perseguia muito e mamãe, Ave Maria, se eu não namorasse com Carlos, vou fazer vontade de mamãe depois eu termino,
  mas foi que aconteceu uma coisa sabe. Foi uma coisa assim, preste
  atenção, nunca contei prá ninguém, foi uma coisa ruim. De tarde eu
  disse a ela que ia acabar com Carlos. Aí ela disse a ele...Estava só em
  casa, aí bateram na porta, aí eu: "Quem é? " Aí saí assim
  desprevinida,
  quando abri a porta aí ele se apresentou assim: "Eu vim trazer uma
  merenda". Aí quando ele disse assim "vim trazer uma merenda", ele
  me deu um tombo, aí eu caí. Assim houve um estupro. Eu dei um grito.
  Tava com 19 anos, aí perdi minha honra. Ah meu Deus, perder a minha
  honra. Nunca contei isso a ninguém... aí tive uma hemorragia, eu não
  contei nada, aí me deram uma injeção. De manhã todo mundo sabia
  que eu tinha me perdido, mas não sabia como, aí eu fiquei mucado de
  tempo sem sair na rua, morta de vergonha! Aí eu fiquei mal com ele,
  fiquei mal não queria de jeito nenhum, ele só queria casar, casar, marcar data de casamento. Aí eu casei até tava de mal com ele. (...) E aí eu
  fui sofrendo, sofrendo, chegou a um extremo de eu não aguentar, ele
  sumiu, arranjou uma mulher aqui... que tem 25 anos, já vai fazer 26
  anos que eu encontrei com ele, que ele me botou no Fórum, prá tomar
  meus filho, porque soube que eu dei um passo em falso, dei. Foi dar o
  passo em falso, e aí na mesma hora a vergonha bateu, não quis mais,
  fiquei grávida, e agora pra essa barriga aparecer? Aí é que é a coisa.
  (...) Marcou muito (o estupro), por isso mesmo que eu não quis mais
  ninguém até aos 26 anos. O pai de Marluce, porque Marluce não é
  filha do casal, o pai de Marluce eu só tive uma relação com ele. Eu não
  quis, tomei pavor e gostei até dele assim... É eu desisti, mas eu não
  pensei em ficar grávida, mas fiquei, tomava veneno pra perder Marluce
  de vergonha, só um irmão que me deu o maior apoio José. (...) Aí eu
  desisti, não quis mais saber, Ave Maria... foi quando doutor Gilberto
  tava novo ainda... E ele me dizia sempre assim, um dia mesmo ele disse
  na vista da mulher dele, a mulher dele é uma bela pessoa, disse: - "Ói
  criatura, sabe qual é seu problema? Arranje um homem. Arranje um
  homem". Eu digo: "Deus me livre, doutor Gilberto, eu fico morta de
  vergonha, só em pensar nisso, nos meu filho, que eu já tenho ". (...) Meu
  filho, que tem trinta anos que mora aí, ele pequeno fazia assim: "Mainha
  tudo quanto é mulher tem um namorado, só mainha que não arranja
  um namorado ", ele achava que divia arranja um namorado, eu dizia:
  "O meu filho, mainha não quer namorado, não. Meu namorado são
  vocês, viu? " Ele achava, que ele via tudo quanto era vizinha tudo tinha
  marido e eu não tinha um namorado. (E recentemente, quando Marluce
  
  conheceu seu pai, j á adulta), aí ela disse: "Não é nada demais tentar se
  reconciliar". Nem morta, meu filho. Pra mim a vida tá boa. Não vou
  procurar esse negócio e vida de homem, pra mim acabou há muitos
  anos". (Dalva)
  Eu levei uns... seis anos ou mais sozinha. Eu e meu filho, só, entendeu? ...ia pro médico, o médico perguntava se eu tinha marido, eu dizia
  que tinha. Porque eu tinha vergonha de dizer que eu não tinha marido,
  eu dizia que tinha... Aí o médico perguntava se eu tinha marido, eu
  dizia que não, aí ele dizia assim: "Dona Joselita, a senhora tá tão jovem pra senhora, tá sozinha!" Eu dizia: "Não, eu não quero mais não,
  eu já fui muito sofrida de homem, não quero " "Mas todos não são igual",
  todo mundo me dizia isso, eu fiquei com trauma, né?. Eu acharia que se
  eu acertasse alguém, eu ia passar pelo mesmo sofrimento de novo. (...)
  Aí quando chegou um dia, aí as menina aqui... essa vizinha aqui me
  dava a maior força, ói, essa vizinha aí... Quando ela via a casa fechada, ela ficava doidinha, ela vinha, batia aqui pra ver se eu tava morta
  aqui dentro de casa. Eu só vivia trancada. Só vivia trancada... por vida.
  Eu não saía pra conversar com ninguém, me chamavam pra sair, passear, eu não saía. Aí, quando chegou um dia, aí Lucia só: "Ô Jose, você
  tá tão jovem Jose, vamos sair, vambora sair num barzinho. Amanhã eu
  vou sair - que era dia de sábado - tem um barzinho jóia pra gente
  curtir". Eu dizia: "Tá, a gente vai". Quando chegava na hora... tinha
  hora que me dava um nervoso brabo mesmo, que eu, eu digo: "Não,
  Lúcia, não quero ninguém ". (...) Aí eu fui pra médica. Aí Dra. Carla,
  disse: "Pode arranjar um namorado... tem que arranjar um namorado,
  não pode ficar assim não ". (...) [Sobre o companheiro que acaba arranjando] Aí, quando chegou um dia que a gente marcou um encontro...
  Aí, ele veio pr 'aqui, o primeiro dia que ele chegou aqui e tal, eu fui...
  encontrei ele lá no ponto... aí trouxe pr 'aqui e tal... a gente
  conversando... ele só contava problema de/de hotel, de restaurante. Não saiu um
  beijo, não saía um abraço, não saía nada. Eu dizia assim: "Pronto, já
  que dizem que o meu nervoso é esse, agora eu vou [risos], meu nervoso
  vai acabar tudo de vez" [risos] e nada, nada dele querer... nada [risos]. Levou cinco dia, a gente dormindo junto e nada. Nada [risos]. Ai
  que o nervoso começou... aí foi que piorou o meu nervoso [risos]. Porque sozinha, eu sei que eu tava... você sabe que cê tá sozinha, né. (...)
  ...também não me faltava nada aqui dentro dessa casa, mas o melhor eu
  não tinha [risos]. Oito ano ele levou aqui em casa... e foi aí que o meu
  nervoso piorou. Oxe, porque se você tá sozinha, você não liga, mas cê
  já pensou, você tá dormindo... recebe uma quentura de, de outro assim
  
  [risos]. Meu problema agravou aí [risos]. Foi aí que meu problema
  veio a agravar. Eu sentia mais nervoso.... um beijo, você não tinha, ele
  não gostava... se você... Teve um dia que - eu disse: "mas não é possível!"- eu tomei banho, me perfumei toda, né? Aí vim pra dá um beijo
  nele, ele meteu a cabeça entre a perna... ele metia a cabeça assim... ele
  não dava um beijo. Eu digo: mas não é possível, escuta, o senhor não
  gosta de... [risos] rapaz, ele levou aqui 8 ano, aqui ó... desse jeito que
  tá eu e você aqui... Aí, ele foi embora... (D. Joselita)
  Eu conheci ele... ele é meu primo! (...) É, namoro oito mês, depois
  ele falô cum minha mãe, minha mãe cunsintiu, e quando foi cum dois
  ano nós casemo. (...) Cum um ano..., cum um ano não, cum nove mese
  eu tive o premero fio, que foi Zé, o mais véio. E aí, de dois em dois, era
  um, de dois em dois, era um... até que interô dez.. Ele foi o premero. O
  premero e o único. Não, não. Eu nun... nunca tive namorado não. Nunca fui pra festa, pra festa ninhuma, nenhuma. Eu num dexava minha
  mãe pra nada desta vida. Porque num dexava. Eu num dexava. Não, ela
  era sã, mas eu num dexava. Era da minha natureza mermo que num
  dava pra mim sair. Minhas irmã saia... mas eu nunca minti, nunca fui
  pra festa ninhuma..., nunca fui pra festa... Eu tô cum cinqüenta e seis
  ano num conheço um cinema! Nunca fui, num sei o que é... um cinema.
  Nunca fui. Era. Namorava na porta, mas era um de lá e otro de cá,
  qu 'ela num dexava não, minha mãe num dexava não. Não, num dexava
  nada. Era ela sentada junto. Eu como aqui, ele como aí, ela aí sentada... Aí, quando era dez hora, ela mandava ele imbora, mandava ele
  imbora! Ele ia imbora, era orde dela, num passava da orde. [Sobre sua
  primeira relação sexual] Foi o mermo que tê me matado! Porque eu
  num sabia que existia isso, não... Eu pensei que casava só por casa,
  mas num tinha nada disso, não... Ele disse que quiria m'intregá prá
  minha mãe, porque eu num quiria me sujeita a ele..., cum três dia...de
  casada! Ele ia m 'íntregá pra minha mãe... Aí eu cumbinei pra mode a
  fim de ele num m 'íntregá pra minha mãe de novo. Oxe, mas foi o mermo
  qu 'eu tê ido no..., no... no inferno. Deus me perdoe! Depois meorô. Mas
  eu também num sei, eu num devia tê casado. Casa inocente! Sem sabe
  de nada! (D. Nenem)
  
  CONCLUSÃO
  O presente artigo descreveu eventos, encontros e relações na trajetória de
  vida de mulheres autoreferidas como nervosas, que são avaliados por elas enquanto períodos marcantes em suas vidas, associados quer a origem do nervoso,
  
  quer a eclosão de uma nova crise, ou simplesmente característicos do contexto
  mais amplo sobre o qual se desenrolam suas experiências de aflição. Além de
  apontar para elementos estruturais das trajetórias, procuramos explorar os significados de que estes se revestiam para as mulheres.
  Durante a discussão ficou claro que conflitos relacionais com os parceiros e
  familiares que as rodeiam são característicos estressores na suas vidas. Isso não
  significa que alternativas e soluções para tais situações difíceis não sejam encontradas e exploradas criativamente ao longo da vida. Em estudo realizado junto a
  mulheres na Inglaterra, por exemplo, Miles (1988) apontou para algumas das
  formas encontradas por suas informantes para enfrentar problemas semelhantes
  aqueles tratados aqui: mudanças como o divórcio, separação, mudança de casa,
  alívio dos papéis difíceis de cuidado, obtenção de um trabalho satisfatório, novas
  relações etc. Assim, existia para as mulheres a possibilidade de atuar afirmativamente pela construção de uma identidade baseada em sentimentos de autonomia,
  autodeterminação e aumento da autoestima. Sentimentos como estes estão presentes também em estratégias de separação e estabelecimento de novas uniões
  adotadas pelas mulheres estudadas aqui. Vejam-se, por exemplo, algumas narrativas que apontam nesta direção:
  Meu nome todo é Dalva Silva. Porque eu tinha Matos do marido,
  mas eu tirei esse Matos, porque olha, eu era casada, logo que a gente se
  separa...pra quê esse Matos? Eu não gosto de Matos, meu nome é Dalva
  Silva, é o nome de solteiro, e acabou (...) [Quando separou se mudou
  para Salvador] Aí foi que eu nem voltei mais. O que é que eu ia fazer lá
  fno interior)? Lá não tinha trabalho não, não tinha dinheiro pra se
  viver, não dava. Eu gostava, mas não dava mais pra eu viver... Eu sempre gostei muito daqui, desde quando eu vinha, às vezes, com minha
  prima pra dar um passeio, Gostava, sabe?... Eu nunca me senti sozinha. Hoje em dia, eu me sinto só, mas antes eu nunca me senti sozinha,
  eu era cheia de amigas, todo mundo me procurava, sei lá, não faziam
  nada sem minha presença. (...) Foi melhor (a mudança), porque eu aprendi mais a viver, a enfrentar. Eu era muito submissa, uns pessoal
  parado,
  esmurecido. Não tinha ânimo pra nada, ficava com os filhos no couro,
  sentada, ficava com aqueles filhos tudo perto de mim: chorava, cantava, tudo que me pediam pra cantar eu ficava cantando, a situação tava
  naquela... Aqui eu aprendi mais a viver. Se naquele tempo que marido,
  que eu me casei (...) eu não saía, não tinha nada de ninguém dizer. 'Ah,
  porque que você tem que seguir seu marido, porque que seu marido... "
  Ah, não é por aí, agora não, há muitos anos atrás que eu venho dizendo
  isso: como eu aprendi com o homem! Naquele
  tempo eu tava
  abestalhada. (Dalva)
  
  Ele me deu uma casa, eu disse a ele que não queria, nem para a
  filha dele, eu nunca quis... A ajuda era minha cabeça, minha cabeça
  decidiu era isso mesmo (separar), minhas amigas me davam muito conselho, que eu não me separasse, que era gente que tinha recursos. Mas
  só que eu não gostava, não tinha conselho... Nunca senti falta, graças a
  Deus. (O tempo separada]... foi um período bom, maravilhoso,
  trabalhava pra me manter, trabalhava pra minha mãe, que minha mãe tomou
  minha filha, que não queria que eu trouxesse minha filha... (Guiomar)
  Duas observações devem ser feitas no que toca a extensão das conclusões de
  Miles para o presente estudo. Em primeiro lugar é preciso não esquecer o contexto sócio-cultural próprio em que se desenrolam e ganham sentido as trajetórias.
  Assim a análise deve caminhar rumo a identificação das situações que efetivamente contam como crise e conflito para as mulheres de classe popular aqui estudadas e dos projetos e práticas desenvolvidos para solucionar tais situações. Em
  segundo lugar é preciso levar em conta que na trajetória das mulheres que participaram deste estudo existe outro tipo de situação fragilizadora (que não foi analisada aqui), frente a qual o sentimento característico é o de impotência acompan h a d o por atitudes de revolta ou c o n f o r m a ç ã o e a d a p t a ç ã o mediante um
  distanciamento paulatino. É o caso das experiências relativas ao cuidado de doentes crônicos e/ou de morte de pessoas próximas. Estes sentimentos são mais dolorosos e acentuados quando associados a fatalidades inesperadas como são os
  inúmeros relatos das mortes violentas presenciadas nas portas das próprias casas.
  Estas mortes não são de desconhecidos, geralmente trata-se de um filho, marido,
  parente ou amigo próximo e parecem acontecer frequentemente, no dia a dia
  destas mulheres, imersas em um mundo onde a miséria e a violência parecem ter
  um caráter mais institucionalizado e rotineiro.
  A intenção deste trabalho foi dar voz às mulheres de modo a não apenas
  identificar fatos mas compreender as perspectivas e nuances a partir dos quais
  estes fatos são vividos. Partir das falas, dos relatos das mulheres acerca de suas
  vidas, além do mais, nos permite vislumbrar aspectos relativos a construção mesma de sua identidade, de um senso de si mesmo que emerge a partir dos própria
  história contada. A linguagem, sistema de signos mais importante da sociedade,
  faz mais real minha subjetividade para mim e para o meu interlocutor. Ela tem a
  capacidade de cristalizar e estabilizar minha subjetividade e esta capacidade persiste, ainda que de forma modificada quando a linguagem se separa da situação
  cara a cara (os homens precisam falar de si mesmos até conhecerem-se a si mesmos). Este ponto precisa ser levado mais a sério nos estudos sobre a subjetividade feminina.
  Também se intencionou demonstrar com este texto, algumas pistas rumo a
  construção de caminhos de análise distintos tanto daqueles tradicionalmente tri¬
  
  lhados pelas abordagens epidemiológicas de "fatores sociais de risco", que ao
  preocupar-se com eventos (fatores) perdem de vista a dimensão dos processos de
  construção de sentido, quanto daqueles empreendidos a partir de um enfoque
  psicanalítico, usualmente presos a categorias interpretativas próprias a experiência
  do gênero feminino em classes mais abastadas. Ambas abordagens, embora importantes para a análise do problema mental, tendem, por razões diferentes, a
  negligenciar a compreensão do contexto sócio-cultural no estudo dos problemas
  e situações fragilizadoras na experiência de mulheres de classe trabalhadora.
  Se bem que neste artigo ainda não se explicitou suficientemente as maneiras
  específicas como as mulheres nervosas de classe trabalhadora da nossa realidade
  interpretam e resolvem seus conflitos, as suas narrativas oferecem um sem número de elementos e pistas nessa direção. Um primeiro aspecto a se ressaltar na
  análise aqui proposta é a importância conferida a dimensão temporal, incorporada no conceitos de experiência e trajetória. Não são eventos ou fatores isolados
  que afetam a vida desta mulheres, mas processos, conjuntos deles, e o sentidos
  que emergem da sua vivência. As narrativas das mulheres apresentadas apontam
  para o surgimento de uma serie de questões e formas de interpretar o curso da
  doença, que parece ser bastante especifico a sua condição social e de experiência
  e que não podem ser reduzidos às questões do gênero feminino em geral.
  
  AGRADECIMENTOS
  Agradeço a Míriam Rabelo a sua sempre criteriosa leitura, seus valiosos
  comentários e uma pincelada no estilo desse artigo.
  
  REFERÊNCIAS
  ALMEIDA-FILHO, N. (1982). The psychosocial costs of development: labour, migration
  and stress in Bahia, Brazil. Latin America Research Review 17: 91-118.
  ALMEIDA-FILHO, N. (1987). Migration and mental health in Bahia, Brazil. Caja de
  Ahorros de Aragon, Zaragoza, Spain.
  ALVES, P. C. (1994). O Discurso sobre a Enfermidade Mental. In P. C. Alves e M. C.
  Minayo (orgs), Saúde e Doença: Um Olhar Antropológico. Rio de Janeiro: Fiocruz,
  pp. 91-100.
  ALVES, P. C & RABELO, M. C. (1995). Significação e metáforas: aspectos situacionais
  no discurso da enfermidade. In A. M. R. Pitta (org.), Saúde & Comunicação: Visibilidades e Silêncios. São Paulo-Rio de Janeiro: Hucitec-Abrasco, pp. 217-235.
  BARROSO, C. (1978). Sozinhas ou mal acompanhadas: a situação das mulheres chefes
  de família. Anais do I Encontro Nacional de População. ABEP, Campos de Jordão.
  
  BERGER, P. e LUCKMANN, T. (1983). La construcción social de la realidad. Buenos
  Aires: Amorrortu.
  BLEGER, J. (1963). Psicologia de la conducta. Buenos Aires: Ed. Eudeba.
  BOLLES, A. L. (1985). Economic crises and female-headed households in urban Jamaica.
  In Nash e Sefied (eds), Women and change in Latin America. Massachusetts: Bergim
  & Garvey.
  BROWN e HARRIS (1978). Social Origins of Depression. London: Tavistock.
  BURIN, M (org.) (1987). Estudios sobre la subjetividad feminina: mujeres y salud mental. GEL, col. controversia, Argentina
  CAETANO, R. (1982). Admision de primer ingreso a los servicios psiquiatricos en Brasil. Bol.of.Sanit.Panamer. 92(2): 102-114.
  CASTRO, M. G. (1990). Mulheres chefes de família, esposas e filhas pobres nos mercados de trabalho metropolitanos (regiões metropolitanas de São Paulo e Salvador,
  1980). Anais do 7 Encontro Nacional de População. ABEP, São Paulo
  COUTINHO, D. M. (1974). Prevalencia de doenças mentais em uma comunidade marginal: Um estudo do Maciel. Tese de Mestrado, UFBA (Mimeo.).
  GOLDANI, A. M. (1994). Retrato de Família: o caso do Brasil. Trabalho apresentado no
  XVIII Encontro Anual da ANPOCS, GT "Família e Pobreza no Brasil Metropolitano: um balanço dos anos 80". Caxambu, Minas Gerais (Mimeo.).
  GRAHAM (1984). Women, Health and the Family. Brighton ,Sussex: Wheatsheaf Books
  HITA, M. G. (1996). Processos sócio-culturais e problemas de natureza mental em mulheres pobres de Salvador. Trabalho apresentado na XX Reunião Brasileira de Antropologia, GT "Antropologia do Corpo, Saúde e Doença". Salvador, Bahia (Mimeo.).
  HITA, M. G. (1997). Saúde mental e processos de fragilização na trajetórias de mulheres
  de classe trabalhadora urbana: mulheres "nervosas" na pobreza, perspectivas de
  emancipação feminina? Relatório final de pesquisa para a Fundação Carlos Chagas,
  101 p.
  HITA, M. G. e ALVES, P. C. (1995). Processos de Fragilização e Saúde Mental das
  Mulheres. Artigo apresentado no XIX Encontro Anual da ANPOCS, GT "Pessoa,
  Corpo e Doença". Caixambu, Minas Gerais (Mimeo.).
  HORNEY, K. (1985). Nuestros conflictos interiores. Buenos Aires: Ed. Psique.
  JELIN, E. (1994). Las famílias en América Latina. In C. Salinas & M. León., Famílias
  siglo XXL Santiago de Chile: ISIS Internacional,.
  KAES, R. (1977). El aparato psíquico grupal. Barcelona: Granica.
  MARI, J. J. (1987). Psychiatric morbidity in three primary care clinics in the city of São
  Paulo: issues on the mental health of the urban poor. Social Psychiatry 22: 129-138.
  
  MILES, A.(1988).Women and mental illness: the social context of female neurosis.
  Brighton: Wheatsheaf Books Ltd.
  NEUPERT, R. (1988). Os arranjos domiciliares das famílias matrifocais. Anais do VI
  Encontro Nacional de População, ABEP. São Paulo
  OAKLEY, A. (1974). The Sociology of Housework. Oxford: Martin Robertson.
  OLIVEIRA, M. C. (1992). Família e modo de vida nas classes trabalhadoras em S.Paulo.
  Anais do V Encontro Nacional de População, ABEP. São Paulo
  RABELO, M. C. (1997). Saúde Mental: agências terapêuticas e redes sociais. Relatório
  final de pesquisa para o CNPq, Salvador, Ba. (Mimeo.)
  RABELO, M.; SOUZA, I. e ALVES, P. C. (1995). The many meanings of mental illness
  among the urban poor in Brazil. In T.Harpham e I.Blue (eds.), Urbanization and
  mental health in developing countries. Aldershot, UK: Ashgate.
  REICHENHEIM, M. e HARPHAM, T. (1991). Maternal mental health in a squatter
  settlement in Rio de Janeiro. British Journal of Psychiatry 159: 683-690.
  ROSENBERG, M. G. (1984). The Home is the Workplace. In W.Chavkin (ed), Double
  Exposure. New York: Monthly Review Press.
  RUSSELL, D.(1995). Women, madness and medicine. Cambridge: Polity Press.
  SCOTT, P. (1990). O homem na matrifocalidade: gênero, percepção e experiências do
  domínio doméstico. Cadernos de Pesquisa 73. São Paulo
  SCHUTZ, A. & LUCKMANN, T. (1973). Las estructuras del mundo de la vida. Buenos
  Aires: Amorrortu.
  TINKER, I. e BRAMSEN, B. (1977). Women and world development. Washington DC:
  Overseas Development Council.
  WEISSMAN, M. e KLERMAN, G. (1977). Sex differences and the epidemiology of
  depression. Archives of General Psychiatry, 34.
  
  NOTAS
  1
  
  2
  
  Ver análise do conceito de experiência em Alves (1993) e Alves e Rabelo (1995).
  
  Segundo Berger e Luckmann (1983), a sociedade, a identidade e a realidade se cristalizam
  subjetivamente no mesmo processo de internalização, que corresponde à internalização da linguagem. A socialização primária (na infância) se implanta na consciência com muito mais firmeza do
  que a secundária, porque aparece para o infante como o único mundo existente e não um possível
  entre outros (impossibilidade de escolha). Na socialização secundária se dá a internalização de
  submundos institucionais, o que envolve identificação subjetiva com papéis e suas normas apropriadas. São precisos fortes impactos biográficos para desintegrar a realidade massiva internalizada
  na primeira infância, mas tais impactos podem ser bem menores para destruir as realidades
  internalizadas mais tarde. Isto possibilita separar uma parte do eu e sua realidade concomitante
  
  como algo que seja pertinente somente à situação específica do papel em questão (a denominada
  "distância de papel" de E. Goffman, correspondente a internalizações secundárias).
  3
  
  Schutz entende o mundo da vida cotidiana como o âmbito da realidade onde se pressupõem
  as atitudes de sentido comum de forma inquestionável, válida e a-problemática até novo aviso. Este
  pressuposto pertence ao campo do familiar, e é isto que permite aos indivíduos lidar com os conflitos da vida cotidiana que questionam a rotina, mediante a ativação do acervo de conhecimentos
  anteriores dos sujeitos (o processo de generalizações, classificações e tipificações das condutas
  pelo senso comum). Neste sentido, nem tudo que é questionável da rotina é intrinsecamente problemático para Schutz. O problema propriamente dito, algo mais que um mero questionamento, surge
  como uma interrupção da sucessão rotineira de experiências não problemáticas. Isto acontece quando a experiência atual não é simplesmente classificável em um esquema de referência típico, dentro
  do acervo de conhecimento do sujeito; ou quando uma nova motivação situacional induz o sujeito
  a questionar o tipo estabelecido, exigindo-lhe explicitações que o contradizem. É assim que a incongruência com a experiência anterior pode levar o sujeito a uma ruptura do caráter pressuposto
  tipificado que passa a ser questionado. A exigência de uma re-explicitação da experiência interrompe a cadeia de evidências, tornando problemático o núcleo da experiência que tinha sido admitida
  até então como evidente (Schutz e Luckmann, 1973).
  4
  
  Neste sentido, podemos dizer que a identificação dos recursos disponíveis em um determinado grupo ou comunidade para a contenção de tais estados é particularmente importante.
  5
  
  Caetano (1982) mostrou que as mulheres urbanas têm uma maior incidência de psicoses
  afetivas e neuroses que os homens. Vários outros estudos em áreas urbanas de baixa renda têm
  comprovado maior prevalência de morbidade psiquiátrica entre as mulheres (Coutinho, 1974;
  Almeida-Filho, 1982, 1987; Scott. 1990; Mari, 1987; Reichenheim and Harpham, 1991). Estes
  estudos também sugerem associações entre problemas mentais das mulheres e fatores tais como
  migração, ocupação e status marital. Nesta última direção se aponta que mulheres de classe trabalhadora que desempenham o papel de chefe de família (mães solteiras ou familias monoparentais)
  com menor acesso a recursos - fenômeno crescente no terceiro mundo - têm conseqüências sérias na
  saúde mental das mulheres (v. Tinker & Bramsen, 1977; Barroso, 1978; Bolles, 1985; Neupert,
  1988; Castro, 1990; Oliveira, 1992; Goldani, 1994; Jelin, 1994).
  6
  
  7
  
  Citados em Burin, 1987.
  
  Nesta direção tem-se apontado para certas diferenciações sobre seu caráter endógeno em
  alguns casos (tendendo a maiores explicações biológicas de causação) ou reativo para outros casos
  (tendendo a explicá-la por estressantes sociais). Outra distinção importante no campo psiquiátrico
  refere a casos mais "graves" de depressão, maníaco-depressivas, ou mais "suaves", as chamadas
  distemias. Equivocado seria tentar fazer uma correlação direta e perfeita entre o primeiro tipo de
  divisão e a segunda, o fenômeno se complexifica e dificulta uma adequada medição e classificação.
  Então, seria a depressão uma doença? Ela é provocada por fatores externos ou resultado de um
  misterioso processo interno? A tentativa de operar distinções com base em sua dual natureza apresenta em si mesma uma contradição. Para alguns autores somente a catalogada como grave deveria
  ser entendida como depressão ("doença") e não deveria ser confundida com a suave. A questão que
  surge neste sentido consiste em como distinguir o tipo suave do grave se os sintomas utilizados no
  DSM-III-R (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, 1987) são tão próximos. Para
  outros especialistas a depressão seria um distúrbio de ordem afetivo e seu principal sintoma a alteração do humor (incluindo as duas variações). De uma forma ou outra há uma certa relutância em
  deixar de considerar a depressão uma doença por parte da medicina que vê este campo, tradicional¬
  
  mente do seu dominio, ameaçado pela "invasão" do olhar antropológico e sociológico, que tendem
  a tomá-la como um problema de ordem social mais do que médico (Russel, 1995).
  8
  
  Trabalhos citados em Russel, 1995.
  
  9
  
  Estes dois últimos trabalhos citados em Miles (1988).
  
  1 0
  
  Os dados foram produzidos a partir da pesquisa "Processos de Fragilização e Proteção à
  Saúde Mental de Mulheres de Classe Trabalhadora ", que se propôs investigar o significado de
  algumas experiências fragilizadoras e /ou protetoras à saúde mental de mulheres de camadas populares urbanas na cidade de Salvador, ao longo do curso de suas vidas. A pesquisa foi realizada sob
  a coordenação do Dr. Paulo César Alves (principal investigador) e Maria Gabriela Hita, com financiamento de CNPq e Fundação Carlos Chagas. A análise que se segue, entretanto, é fruto de uma
  reflexão própria que venho desenvolvendo sobre os dados produzidos pela equipe integrante da
  pesquisa.
  11
  
  Para descrição do "nervoso" ver também Rabelo et al. (1995).
  
  1 2
  
  Foi realizada análise comparativa destes contingentes a partir de informações sobre a história de vida sintetizada de 120 mulheres de um bairro popular em Salvador, das quais 19 foram
  identificadas pela pesquisa como sofrendo nervoso. Uma primeira versão desta análise encontra-se
  em Hita (1996) e uma final e corrigida em Hita (1997).
  1 3
  
  Cinco mulheres não localizaram a causa dos seus problemas na infância, descrevendo suas
  principais crises de nervoso após o casamento. Entretanto, ao se fazer uma análise estrutural deste
  período de suas vidas observa-se que passaram por eventos adversos muito similares àqueles vividos pelas demais como adoção, separação dos pais e maltrato infantil.
  1 4
  
  Seis das que voltam a se unir (e não 7) explicitaram queixas de desgaste conjugal. A sétima
  passou por mais de 4 uniões mas não explicitou na sua narrativa o desgaste conjugal como elemento
  fragilizador ou marcante do seu nervoso. É importante lembrar que não falar do problema não
  significa necessariamente que ele não tenha existido, mas para fins analíticos foram excluídos os
  relatos onde certas situações não foram selecionadas pela entrevistada.
  1 5
  
  Provavelmente motivados ou aumentados pelos desencontros de expectativas e dificuldades de comunicação entre homem e mulher e pela sobrecarga de trabalho e falta de recursos característicos de casais em formação, onde o cuidado de crianças pequenas, como aponta a literatura,
  pode propiciar sentimentos de depressão e baixa autoestima.
  
  O CORPO QUE SABE
  DA EPISTEMOLOGIA KAXINAWÁ
  PARA UMA ANTROPOLOGIA
  MÉDICA DAS TERRAS BAIXAS
  SUL-AMERICANAS
  
  Cecilia McCallum
  
  INTRODUÇÃO
  Este artigo discute a compreensão indígena de conhecimento e corpo, e defende que, entre os Kaxinawá, povo da Amazônia a ser examinado aqui, o corpo
  é visto como uma entidade individual formada - em termos indígenas, 'desenvolvida' - através do conhecimento. Este conhecimento é transmitido, de diferentes
  formas materiais, espirituais e lingüísticas, por pessoas que o adquiriram de outras e, como tal, está socialmente fundamentado e permeado por ressonâncias de
  gênero, parentesco e moral. N o pensamento kaxinawá, conhecimento e corpo
  coexistem tão intimamente que qualquer distúrbio sofrido por um pode ter conseqüências calamitosas sobre o outro.
  Um estudo sobre a natureza desta interdependência entre conhecimento e
  corpo no pensamento e na prática kaxinawá nos dará um entendimento mais amplo sobre a visão que este povo tem de doença e cura. Eu defendo que estes
  assuntos 'médicos' são acessíveis apenas, neste contexto etnográfico, quando
  fica claro o relacionamento entre conhecimento e corpo. Um estudo deste tipo
  tem implicações mais amplas para o desenvolvimento de uma antropologia crítica sobre o corpo, tanto nesta região como em geral.
  Este artigo mostra como os Kaxinawá tratam o corpo como uma entidade em
  contínuo estado de criação fora do ambiente e através ação de outras pessoas.
  Para isto, o artigo descreve como o corpo kaxinawá é formado e é 'feito crescer'
  por intervenção externa. Este 'fazer crescer' (iyume wa) inclui a cura e o tratamento do corpo com certas plantas 'medicinais' (dau.). Através de uma análise
  do conceito dau, o artigo revela como o crescimento físico e o desenvolvimento
  mental e emocional estão interligados no pensamento kaxinawá. Em particular, o
  artigo mostra como na epistemologia kaxinawá o conhecimento se acumula e
  incorpora-se ao corpo e seus órgãos ao longo da vida, à medida que este entra em
  contato controlado com aspectos do ambiente e suas formas materiais, verbais e,
  às vezes, espirituais. Este conhecimento incorporado é feito da relação entre os
  
  espíritos da pessoa (yuxin), especialmente aquele conhecido como o 'espírito do
  corpo' (yurayuxin), e suas habilidades físicas, e suas capacidades mentais e emocionais. De fato, a 'etno-epistemologia' dos Kaxinawá estabelece uma série de
  relações entre matéria exterior e certos tipos de discurso, sua transformação em
  conhecimento no corpo e a exteriorização deste conhecimento em ações importantes, potencialmente sociais. Esta série de processos interrelacionados constituem o "corpo kaxinawá".
  Este ponto merece um aparte. A etnografía analisada neste artigo é um exercício de interpretação. Neste trabalho, não afirmo nada além de que, durante os nove
  anos (1983 a 1992) e as muitas visitas, absorvi algo da 'visão de mundo' dos
  Kaxinawá - o suficiente para organizar e filtrar os 'dados' coletados no curso de
  minha pesquisa. Assim, não peço desculpas por parecer às vezes que apresento 'os
  Kaxinawá' como uma cultura homogênea e histórica: minha própria percepção do
  que realmente vale para todos os Kaxinawá se manifesta de uma forma ou de outra.
  Esta percepção está clara no termo 'interpretação', mas, ainda assim, baseia-se em
  experiência incorporada com tudo isto. De maneira alguma esta postura deve ser
  tomada como um desrespeito à diversidade de experiência ou opiniões entre os
  Kaxinawá, nem como uma negação da natureza sólidamente histórica da sua ordem social. Eu aceito como dado o fato de que esta diversidade e historicidade
  existem - da mesma forma como o fazem movimentos filosóficos maiores, baseados tanto em práticas cotidianas mundanas como em rituais ou religiões.
  1
  
  Este artigo também representa uma contribuição à antropologia médica,
  embora não tome como ponto de partida a bibliografia médica antropológica da
  região, fazendo parte, em vez disso, de uma série de novos estudos etnográficos
  de americanistas de formação britânica que se concentram em pessoa e gênero
  nas terras baixas sul-americanas (Gow, 1989, 1991; McCallum, 1990, 1989;
  Overing, 1988, 1993; Belaunde, 1992). Estes estudos baseiam-se em trabalhos
  anteriores sobre a região, mas também assumem uma postura crítica em relação a
  algumas suposições como a universalidade das diferenças entre natureza e cultura, corpo biológico e indivíduo social, ou domínio doméstico e superestrutura
  social. O interesse destes trabalhos coincide, assim, com o de um número cada
  vez maior de pesquisadores que, segundo Margaret Lock, "esforçou-se explicitamente para situar o corpo enquanto produto de contextos sociais, culturais e históricos específicos; que se envolveu em debates sobre natureza/cultura e mente/
  corpo (...) ou que se agarrou à poética e à política da produção e reprodução do
  corpo" (Lock, 1993:134).
  Sem ocupar-me explicitamente da desconstrução das "dicotomias ocidentais" na parte principal deste artigo, a interpretação etnográfica baseia-se implicitamente nesta postura.
  O artigo divide-se em várias seções. A primeira oferece uma visão geral de
  como o corpo é tratado na etnografía regional, enquanto a segunda traz uma in¬
  
  trodução sobre o povo Kaxinawá. As seções 3 a 6 discutem o relacionamento
  entre conhecimento e corpo no entendimento Kaxinawá. A conclusão retorna aos
  pontos colocados nesta introdução, sugerindo a necessidade de integrar-se as duas
  diferentes abordagens ao corpo contidas na 'análise social' por um lado e na
  'análise médica' por outro.
  
  O " C O R P O " NA ANTROPOLOGIA DAS T E R R A S
  BAIXAS S U L - A M E R I C A N A S
  Na literatura sobre as terras baixas sul-americanas, j á foi bastante observada
  a particular importância do relacionamento entre corpo e seu ambiente material,
  social e espiritual para a análise da organização social. Considera-se, em geral,
  que o corpo não cresce naturalmente, nem funciona de uma forma análoga a um
  'modelo biológico'. O pensamento kaxinawá pensa o corpo como sendo afetado
  e construído por diferentes processos materiais que ocorrem perto ou dentro de
  seus corpos, como no couvade (Rivière, 1974; Gregor, 1977 e 1985) e nas 'relações de substância' de forma mais geral (Da Matta, 1982; Seeger et al., 1987).
  Estudos de teorias e práticas de concepção, parto e criação de filhos trazem provas surpreendentes de como o corpo depende de processos externos. N o Alto
  Xingu, por exemplo, os adolescentes passam por longos períodos de reclusão ao
  longo de vários anos, sendo submetidos, durante estes períodos, a processos tais
  como tratamento com eméticos, sangrias e escarificações. Todos estes procedimentos fazem parte do processo de desenvolver um adulto forte, habilidoso e
  bonito (Basso, 1973; Gregor, 1977). A análise mais clara e sucinta deste processo
  é de Viveiros de Castro (1987). Ele diz:
  2
  
  "o corpo humano precisa ser, periodicamente,
  submetido a processos intencionais de construção. As relações sexuais entre os pais de um
  futuro indivíduo são apenas o momento inicial desta tarefa. E tal construção é concebida principal, mas não exclusivamente, como uma combinação sistemática de intervenções sobre as substâncias que ligam o
  corpo ao mundo: fluidos corporais, alimentos, eméticos, fumo,
  pigmentos e óleos vegetais" (Viveiros de Castro 1987: 31).
  Viveiros de Castro prossegue, enfatizando que as transformações físicas produzidas por tais intervenções são, ao mesmo tempo, mudanças na identidade social. O corpo é feito para crescer, e através deste processo, a posição social do
  indivíduo é modificada: "Desta forma, a natureza humana é literalmente fabricada,
  modelada, pela cultura" (Ibid:32). Erikson (1990) mostra como o corpo dos Matis
  é 'feito crescer' por intervenções constantes sobre e dentro do corpo - ornamentação, perfuração, tratamento com plantas medicinais, espancamento por 'espíri¬
  
  tos' e tatuagens, em estágios que começam no nascimento e vão até a idade madura. Tais procedimentos são considerados parte dos processos fisiológicos normais,
  e não opostos a eles, e são essenciais à formação da identidade social dos Matis.
  Estes dados sugerem ser preferível, em uma descrição de corpo nesta região,
  abandonar termos como 'biológico' ou 'natural'. Ainda assim, muitos antropólogos usam um conceito de 'corpo biológico' a fim de alcançar seu objetivo principal, a análise da estrutura e organização social e/ou a construção do indivíduo
  social. Este é, por exemplo, o caso de Turner (1980) e Howard (1991), que escreveram respectivamente sobre os povos Gê (particularmente, os Kaiapó) do Brasil
  Central, e os Waiwai do Norte do Brasil. Estes dois escritores acham que no
  entendimento dos povos por eles estudados, o corpo é tratado como uma entidade não-histórica, biológica ou 'natural' à qual uma 'pele' ou personae social
  pode ser acrescentada (lembrando uma ilustre tradição na antropologia social,
  pelo menos desde Van G e n n e p . Seeger et al.(1987), seguindo as teorias de análise do indivíduo, e particularmente inspirado nas etnografías dos grupos Gê do
  Brasil Central, escrevem sobre 'um certo dualismo da identidade humana' nas
  terras baixas:
  3
  
  Este dualismo, geralmente associado à polaridade homem/mulher, morto/
  vivo, criança/adulto, é reduzido, na sua versão mais simples, a uma combinação
  de oposições cuja matriz é: individual (sangue, periferia da aldeia, mundo cotidiano) em oposição a coletivo ou social (alma, nome, centro, vida ritual) (Seeger et
  al. 1987: 22-23).
  O corpo, nesta perspectiva, incorpora tanto elementos biológicos como sociais, os primeiros concebidos como fisicamente interiores (sangue), e os últimos
  como mística ou simbolicamente 'sobre a pele' ou acrescentados ao corpo (nome,
  alma). Os aspectos espirituais ou simbólicos são considerados como 'sociais' e
  impostos pelos aspectos biológicos e cotidianos.
  4
  
  De fato, é bastante difundida esta tendência que analisa o corpo principalmente em termos do seu potencial simbólico, baseado na oposição conceptual
  entre indivíduo biológico e social. Em um dos mais completos e inspirados tratamentos dados ao assunto, Christine Hugh-Jones (1979) ao escrever sobre os
  Barasana do nordeste da Amazônia, examina o corpo como um elemento nos
  processos materiais (fisiológico, sexual, de ciclo de vida, produtivo) que constitui a vida cotidiana comunitária e sustenta a vida ritual. Hugh-Hones (1979) analisa a teoria e a prática dos processos universais, 'naturais', dos Barasana. Na sua
  análise, estes processos são a infra-estrutura ao redor da qual os Barasana erigem
  um extraordinariamente edifício de significado simbólico. O principal interesse
  de Hugh-Jones, como o de Seeger et al., é analisar a estrutura e processo social,
  tratados como analogamente relacionados, e ainda assim independentes, aos processos 'naturais' que examina minuciosamente, o que faz de forma brilhante em
  uma análise estruturalista de denso simbolismo.
  
  Uma outra abordagem à análise da organização social trata o corpo não como
  o 'portador' biológico do simbolismo social, e sim como o sítio de construção da
  vida social. Processos fisiológicos tais como consumo de alimentos ou sexualidade são considerados processos sociais básicos. (Gow, 1989 e 1991; McCallum,
  1989; Belaunde, 1992; Overing, 1988 e 1993.)
  A literatura médica antropológica sobre as terras baixas sul-americanas também é uma rica fonte de discussões sobre corpo. Nesta bibliografia parecem haver dois focos principais, a discussão sobre doenças e/ou processos de cura, particularmente o x a m a n i s m o . Como no estudo pioneiro do xamanismo Yagua
  (Chaumeil 1983), estas duas abordagens tratam o corpo do paciente como uma
  composição relativamente simples de matéria e espírito(s), enquanto que o corpo
  do xamã é examinado com um interesse muito maior. Exemplos destas duas aborjagens aparecem em uma publicação recente - Buchillet (1991). Assim, Gallois
  (1991) investiga o processo de diagnose e o 'itinerário terapêutico', para, então,
  discutir a etiologia da doença e a cura xamânica. Os artigos desta publicação
  tendem a tratar o corpo do paciente em termos de uma dicotomia física/espiritual,
  de forma que, enquanto as plantas medicinais e os medicamentos farmacêuticos
  curam problemas físicos, o xamanismo cura problemas espirituais. O corpo é
  tratado principalmente ou como um objeto de cura (o paciente) ou como um
  instrumento de cura (o curandeiro), com o centro das discussões sendo ocupado
  por práticas xamânicas ou fitoterapêuticas, nosologia, categorias e etiologia de
  doenças, e outros, enquanto a natureza do corpo em si ocupa uma posição menos
  importante.
  5
  
  6
  
  Não é minha intenção insistir demasiadamente nesta questão. Minha proposta neste artigo é lidar, primeiramente, com a construção do corpo, sua relação
  com o ambiente e o conhecimento, e então partir para discutir doença e cura.
  Através deste procedimento analítico, demonstro que no contexto kaxinawá tal
  visão integral do corpo é uma condição necessária para uma possível antropologia médica. Este raciocínio já foi claramente representado em outras etnografías.
  Por exemplo, sabe-se que os Yagua não opõem o somático ao mental, considerando que a "doença afeta simultaneamente o corpo e o espírito... afetando a
  totalidade do ser" (Caumeil, 1983:265). Deste modo, embora seja possível descrever convenientemente doença ou cura - do ponto de vista xamânico ou médico, natural ou sobrenatural, material ou espiritual - não podemos negar que estes
  termos ocorrem em um corpo visto como uma totalidade integrada onde matéria
  e espírito não são necessariamente opostos, o que é verdade tanto para corpos
  humanos como para outros seres vivos. Brown afirma a este respeito para os
  Aguaruna: N o seu mundo, "pensamento, matéria e energia se interpenetram; estes fenômenos não são mutuamente excludentes" (Brown 1986:66). Por esta razão a tecnologia biomédica, como injeções, por exemplo, pode ser usada juntamente com técnicas xamânicas de cura. Brown demonstra que existe uma ligação
  
  clara entre corpo e conhecimento ou 'pensamento' no imaginário Aguaruna. Portanto, parece que estamos lidando com um fenômeno que abrange toda uma região, não sendo apenas um caso etnográfico específico.
  
  OS KAXINAWÁ (HUNT KUIN) EM CONTEXTO
  Os Kaxinawá, ou 'Huni Kuin' (Pessoas Reais; Seres Humanos) como preferem ser chamados, são um povo de língua Pano que habita o estado brasileiro do
  Acre e a nascente do Rio Purús, no P e r u , chegando a 5000 indivíduos no total.
  Vivem de agricultura de coivara, caça e pesca, além de produzirem borracha,
  artesanato e alguns produtos alimentícios que são vendidos em centros urbanos
  regionais.
  Os Kaxinawá tem tido níveis variados de contato colonos e exploradores
  não-indígenas desde o final do século passado. Durante aquele tempo, a maioria
  dos Kaxinawá foi transferida da sua terra natal, empurrada por colonos que coletam borracha nativa, abundante no Acre. Os Kaxinawá se espalharam por uma
  área extensa, alguns mantendo relações próximas aos 'brancos', trabalhando no
  sistema de coleta de borracha, e outros tentando evitá-los. Como resultado, alguns Kaxinawá se sentem mais à vontade falando português, enquanto que outros sabem falar apenas Hancha Huni Kuin (idioma Pano). A história de cada
  grupo atual é, assim, diferente - embora em diversos momentos históricos os
  laços intra-raciais tenham sido reativados, e visitas, casamentos e movimentos
  migratórios tenham assegurado que os Kaxinawá se considerem, na maioria dos
  contextos, um povo. Esta identidade é reforçada, entre outras práticas, pelo sistema onomástico de gerações alternadas ligado como é a um sistema de casamento
  do tipo Kariera baseado na exogamia entre metades. A endogamia Kaxinawá
  ainda é o padrão majoritário e o monolingualismo está crescendo em algumas
  áreas.
  7
  
  8
  
  9
  
  10
  
  Desde a metade da década de 70, os líderes dos Kaxinawá brasileiros têm se
  tornado cada vez mais hábeis no contato político necessário à defesa dos seus
  direitos à terra. Para isto eles precisam viajar com freqüência a Rio Branco, capital do Acre, ou até mesmo mais longe, a Brasília, capital do país. Em muitas
  áreas, as tentativas de se criar cooperativas indígenas durante os anos 80 resultou
  em grande atividade e fortalecimento político, mesmo em face das inevitáveis
  dificuldades econômicas. Durante esta década, um programa de alfabetização
  para formar professores kaxinawá bilíngües resultou na criação de um amplo
  programa educacional, incluindo o treinamento de alguns 'médicos descalços'.
  C o m o esperado, esta medida veio c o m o conseqüência de uma precária (e
  deteriorante) situação de saúde nas áreas indígenas do Acre.
  Assim como com outros grupos da Amazônia, estes povos foram severamente afetados pelo contato com patógenos não-indígenas, de forma que a maior
  
  parte da população Kaxinawá dos meados do século dezenove foi provavelmente
  dizimada por epidemias. Kensinger (1974), um antropólogo social que trabalha
  com os Kaxinawá peruanos desde os anos 60, estima que quatro quintos da população adulta da área morreram no ano de 1951. A atual situação de saúde continua precária: a mortalidade infantil é alta e doenças como tuberculose continuam
  crescendo. A reação dos Kaxinawá aos diversos problemas de saúde que os afetam é variada. N o passado, alguns grupos buscavam um maior isolamento dos
  efeitos prejudiciais do contato com o "homem branco". Cada vez mais, porém,
  eles buscam um maior acesso aos 'remédios do branco' (C. nawan dau) e, em
  casos de urgência, procuram instituições e médicos.
  Na visão kaxinawá, problemas físicos relativamente novos, como dor e doenças, exigem, para sua cura, novas substâncias materiais e novas formas de conhecimento. Esta reação deve ser colocada no contexto do entendimento indígena da
  relação entre matéria (como 'remédio') e conhecimento no corpo. A próxima
  seção analisa como esta relação acontece durante o processo de concepção, gravidez, parto e crescimento.
  
  O CORPO
  É no corpo kaxinawá, um corpo definido por fatores externos a ele, que os
  processos sociais e sobrenaturais se misturam, sendo feitos por outros indivíduos
  em um fluxo contínuo que envolve alimentação, restrições alimentares, aplicação de remédios, pintura corporal, batismos rituais e treinamento formal. Os
  Kaxinawá vêem este fluxo como parte das relações de parentesco e afinidade
  (consangüinidade), e o crescimento saudável de uma criança depende dos laços
  com seus parentes próximos, até que ela atinja uma idade a partir da qual poderá
  também contribuir para o desenvolvimento de outra pessoa, especialmente o próprio cônjuge ou filhos. Trabalho e sofrimento, necessários para o desenvolvimento de outros, levam ao declínio e à perda do vigor e da juventude. A o cuidar
  de outros, a pessoa perde suas capacidades, e passa a depender, mais uma vez, de
  seus parentes, desta vez filhos, netos e b i s n e t o s .
  A forma e a natureza de um corpo é determinado, desde o início, por intervenções externas. Em 1990, entrevistei Zeca, um jovem Kaxinawá bilíngüe da
  região do Purús, em treinamento em Rio Branco para 'médico d e s c a l ç o ' . Falando português, pedi que explicasse a teoria kaxinawá da procriação. Ele respondeu, não sem um toque de humor:
  11
  
  12
  
  13
  
  "Para gerar uma criança... Primeiro você tem que fazer
  com sua esposa. Se ela quiser fazer uma criança imediatamente,
  tem que pedir ao fitoterapeuta,
  o remédio para fazer um bebê".
  14)
  14
  
  amor
  ela
  (Fita
  
  Como todos os Kaxinawá, Zeca dá prioridade à relação sexual como o meio
  físico para se gerar (ba) um filho. A repetição do ato sexual constrói, progressivamente, o feto, de tal forma que se uma mulher tem vários amantes, a paternidade física é considerada múltipla. Aqui Zeca explica que um recurso adicional,
  porém importante, para a procriação, é o uso de certos remédios (dau) conhecidos por especialistas, o huni dauya (neste contexto, fitoterapeuta), que podem
  apressar o processo. Tais plantas, descobri, são também conhecidas por muitas
  pessoas, que podem ensinar a seus filhos onde encontrá-los na floresta e como
  utilizá-los. Alternativamente, o huni dauya faz isso por eles.
  Existem vários tipos de remédios para a procriação. Um deles, por exemplo,
  é conhecido como 'sêmen de anta' (awa juda), o sumo de uma raiz que é espremido sobre a barriga e a vulva da mulher. Este remédio é usado especialmente
  por mulheres mais jovens que são vistas, em geral, como as que têm maiores
  dificuldades para procriar. Quando este remédio é usado, a futura mãe deve também seguir restrições alimentares, evitando qualquer alimento 'forte' (paepa),
  como frutas nativas ou medicamentos farmacêuticos. Zeca explicou que quando
  o casal percebe que a menstruação falhou, eles dizem que 'Ela j á está enxertada,
  já está gerando uma vida'. Contudo, o casal tem que continuar a trabalhar para
  fazer o feto crescer através de repetidas relações sexuais, de dieta e do uso judi¬
  cioso de plantas medicinais.
  15
  
  As mulheres têm uma compreensão muito maior sobre as técnicas para a
  procriação, de acordo com informantes de ambos os sexos. Elas sabem, por exemplo, o melhor dia para procriar. Contudo, esta 'sabedoria de mulher' vai além do
  conhecimento técnico. O corpo da mulher é também um instrumento de transformação das substâncias necessárias para a construção do corpo da criança. O útero é comparado a uma panela que transforma o alimento cru em 'cozido' - ba
  (cozido, criado, formado). O processo de gerar uma criança também é chamado
  de ba - e o útero parece aquecer a criança assim crescendo ou 'cozinhando' até
  que ela esteja pronta para nascer. Quando isto acontece a bolsa se rompe e os
  Kaxinawá dizem que sem o líquido amniótico a criança corre o risco de passar do
  ponto (kui). 'Suas roupas velhas estão queimando', diz a parteira ou cantadeira
  durante o parto, como se o ânion fosse a roupa do bebê no útero, agora queimando já que o líquido foi d e r r a m a d o .
  16
  
  Durante o processo de procriação, o homem deve beber muita caiçuma de
  milho (bebida à base de milho e amendoim) que o ajuda a produzir o sêmen
  usado para o desenvolvimento do feto. A dieta da mulher, como a do homem,
  afeta o tamanho e o crescimento do feto. Certos tipos de carne e peixe devem ser
  evitados, j á que cada um afeta o físico e o vigor do bebê de diferentes maneiras
  n e g a t i v a s . É melhor que a mulher coma carne de animal fêmea. Em um estágio
  mais avançado da gravidez, ela deve também evitar comer carne de animal macho e começar a usar uma planta medicinal chamada 'Rabo de Rato' (xuya hino),
  17
  
  uma folha que após ser colocada em infusão é usada no banho da grávida, para
  ajudá-la a ter um parto fácil. Usada com maior freqüência, esta planta assegura o
  nascimento de uma menina. Caso os pais queiram um menino, outra planta medicinal pode ser espremida sobre a língua. Qualquer das duas aplicações deve ser
  feita enquanto se entoa um canto ensinado pela ancestral rata parteira que ensinou às mulheres todos os passos para se ter uma c r i a n ç a .
  Dessa forma, o corpo da criança, desde seu primeiro momento, é construído
  através da ação humana a partir de elementos retirados do ambiente, tais como
  plantas ou carne de caça. Estes elementos são transformados ou transferidos por
  atos constitutivos das relações sociais, como alimentação ou sexo. Cada ato dos
  pais e de outras pessoas para com o corpo da mulher, dá ao crescimento uma
  tendência especial, dependendo da substância transferida. Assim, o uso excessivo do remédio para ajudar na fala pode fazer com que a criança se torne demasiado tagarela. Da mesma forma, se a mãe come carne de anta durante a gravidez,
  o filho nascerá perigosamente grande. Toda a miríade de materiais que invade ou
  penetra o corpo da criança forma sua individualidade, seja por contato controlado ou simplesmente casual. Cada processo de gerar e criar uma criança assume
  um caminho único. Cada pessoa é formada por uma mistura única e intrincada da
  matéria que foi necessária para fazer seu corpo físico.
  18
  
  Antes do nascimento da criança, seu crescimento é intermediado pelo corpo
  de seus pais. O parto marca uma nova fase, quando o corpo da criança entra em
  contato mais direto com os elementos do ambiente físico. O recém-nascido, ao
  final do parto, é lavado em água morna e deitado em uma rede abaixo da qual é
  colocada uma vasilha contendo carvão quente. Este procedimento destina-se 'a
  endurecer' o corpo fraco da c r i a n ç a . Depois de uma semana, ela será completamente pintada de preto com jenipapo, o suco de uma fruta nativa que tinge a pele
  por aproximadamente uma semana, para ajudar no seu crescimento e evitar doenças. Este procedimento será repetido outras vezes pela mesma razão. O crescimento depende, acima de tudo, do consumo de leite materno (oferecido à vontade) e do relacionamento físico íntimo com a mãe. Os pais e especialmente a mãe
  continuam a evitar certos alimentos como parte do processo de 'fazer crescer'
  ( y u m e wa) a criança. A criança passa a comer alimentos sólidos logo nas primeiras semanas de vida, começando com alimentos doces - cereal preparado de amido de milho - e, depois de várias semanas, banana da terra cozida, passando a
  comer pedaços de carne ou peixe sem espinha 'quando puder se sentar sozinho'.
  19
  
  Os pais também tratam, periodicamente, o corpo da criança com plantas
  medicinais, que podem ser usadas como infusão na água do banho, em banhos de
  vapor ou de fumaça, espremidos para produzir sumos que são colocados na pele,
  olhos ou boca, ou triturados como p o m a d a s . Estas produzem muitos efeitos,
  que são considerados como tendo uma ação acumulativa na formação da personalidade da criança e ajudam a endurecer e 'fechar' seu corpo. Zeca explicou:
  20
  
  No início, o corpo, a criança nasce, o primeiro dia de vida, o primeiro ano. Então os mais velhos - a mãe, o pai, os tios, o avô -preparam uma medicina nativa (dau) e dão muitos banhos (com remédios
  misturados à água), eles vão dando muita experiência com estes banhos. E tem remédio pra não ficar zangado, e remédio pra quem chora
  demais, e remédio pra dormir bem, pra sonhar bem. Remédio pra afastar o espírito mau da criança, pra assim a criança não pegar doença.
  Assim a criança fica mais dura/... Quando ela começa a sentar, então
  ela vai provar carne, vai ter outro gosto. E assim que o ser humano
  começa a crescer. Se a mãe e o pai tratam bem, dela, quando ela tiver
  com um ano, vai começar a falar. Começa a brincar e a observar as
  coisas. As crianças são muito inteligentes, né? (Fita 14)
  Assim, o desenvolvimento da personalidade da criança pode ser entendida
  como um processo material que é dirigido pelo parente adulto. A construção da
  personalidade através do uso de plantas medicinais é parte de um processo mais
  amplo, descrito aqui como 'dar experiência', que também protege o corpo fisicamente e o faz desenvolver-se. A o usar estes termos, Zeca faz uma conexão sutil,
  porém explícita, entre desenvolvimento mental e físico. Para os brasileiros, experiência é um termo usado, em sentido epistemológico, para se referir às situações
  novas, a nível de conceitos e percepções, para alguém que viveu um evento: esta
  pessoa 'sabe algo novo depois deste evento, a nível mental e emocional. Zeca
  obviamente tem consciência deste uso, porém ele o utiliza com uma conotação
  particularmente kaxinawá: aqui, 'experiência' não precisa passar por uma 'capacidade mental', sendo suficiente que o próprio corpo seja sujeito aos efeitos diretos do agente ou matéria externa - neste caso, os remédios utilizados.
  
  CONHECIMENTO
  Não existe um termo específico kaxinawá que possa ser traduzido como
  'conhecimento'. Seu equivalente mais próximo, unaya, pode ser definido como
  'com sabedoria/aprendizado', de uma forma ativa e não em um sentido atribuído.
  Em geral, o uso lingüístico em kaxinawá sugere que o corpo acumula progressivamente os efeitos das 'experiências', e que aquilo que podemos tentar tratar
  como 'conhecimento' é, de fato, mais um processo do que uma categoria fixa.
  Assim, o conhecimento não é um campo fechado - tudo o que o mundo contém e
  o corpo encontra pode se tornar conhecimento. O 'conhecimento' não existe de
  forma separada, externa ao corpo. Em vez disso, é parte íntima de cada corpo em
  desenvolvimento. Assim, um Kaxinawá diria que uma pessoa 'aprende' e não
  que alguém 'tem conhecimento'. Contudo, apesar do conhecimento não existir
  separado do corpo, ele assume uma forma material dentro deste. Neste sentido
  
  material, continuo a usar o substantivo - para referir-me expressamente aos efeitos físicos das experiências vividas dentro do corpo dos K a x i n a w á .
  Corpos diferentes acumulam 'conhecimento' de formas diferentes dependendo das suas histórias individuais. Aprender (unan) e ensinar (unanma) envolvem vários processos físicos e sensoriais: visuais, táteis, auditivos e digestivos.
  Mas todos estes processos incluem a inscrição do conhecimento em partes do
  corpo. Diferentes tipos de conhecimento situam-se em diferentes partes do corpo. Ken Kensinger, o primeiro etnógrafo Kaxinawá moderno e cujo trabalho
  moldou todos os estudos posteriores, escreve a propósito da epistemologia
  Kaxinawá:
  21
  
  22
  
  ...homem sábio, huni unaya, tem conhecimento por todo o corpo.
  Hawen yuda dasibi unaiya, todo seu corpo sabe ", dizem eles. Quando
  perguntei onde especificamente um homem sábio tem seu
  conhecimento, eles listaram a pele, as mãos, as orelhas, os órgãos genitais, o fígado e os olhos. "O seu cérebro tem conhecimento? ", perguntei.
  "Hamaki,
  não tem", responderam. (Kensinger 1992)
  Uma pessoa provavelmente não tem conhecimento no cérebro porque (até
  onde sei) nenhuma função lhe é atribuída, e nenhuma experiência física parece
  afetá-lo especificamente, diferente do que acontece com a pele, as mãos, as orelhas, os órgãos genitais, o fígado e os olhos. Cada um destes órgãos está relacionado a um processo específico de aquisição de conhecimento e de aplicação prática deste conhecimento.
  Kensinger mostra que a sabedoria da pele (bitxi unaya) está associada especificamente à 'alma do corpo' (yudayuxin).
  A alma, ou espírito, do corpo é uma
  das muitas que habitam o corpo de uma p e s s o a . De acordo com Kensinger, esta
  alma forma uma aura invisível em torno da cabeça ou uma segunda e invisível
  pele. Através da pele, a pessoa sente e assim aprende sobre fenômenos naturais
  como calor, frio e chuva, como também sobre as plantas, os animais e as árvores
  da floresta. Assim, a sabedoria da pele é uma experiência não apenas mediada
  através da, mas também vinculada à pele. A sabedoria de pele do caçador é que
  lhe diz em que parte da floresta podem ser encontrados os animais que procura e
  como estes se comportam. A sabedoria da pele liga a pessoa ao mundo e à floresta (neste e x e m p l o ) .
  23
  
  24
  
  A pele e os orifícios do corpo são vistos como órgãos que tanto podem permitir a passagem do conhecimento benéfico para dentro do corpo, como impedir
  a entrada de agentes destrutivos. Este é também o caso em outras regiões das
  terras baixas sul-americanas. Hugh-Jones (1979) enfatiza que os Barasana têm
  uma particular preocupação com os orifícios do corpo (abertos ou fechados) e
  com sua superfície (porosa ou impermeável). Um excesso de abertura, como no
  
  caso de uma diarréia, significa a saída de forças vitais; o contrário significa que
  forças externas não podem entrar. Os dois estados exigem cuidados para que se
  possa reverter, temporária e controladamente, o quadro. Gravidez, nascimento,
  desenvolvimento e iniciação masculina incluem inúmeros processos aos quais os
  corpos são submetidos, que os abrem ou fecham como parte da sua 'manutenção
  e desenvolvimento', da mesma forma como no Alto Xingu (Viveiros de Castro,
  1987). Assim a transferência perigosa de matéria e forças transformadas do ambiente para o corpo é um importante denominador comum nas teorias e estudos
  sobre corpo nos povos das terras baixas, e a pele é um sítio particularmente importante para esta transferência.
  Uma pessoa aprende através do contato direto do corpo com o ambiente.
  Mas é possível facilitar o processo de aprendizado através da aplicação do dau.
  Aplicado diretamente no corpo, o dau parece fazer com que a alma do corpo seja
  capaz de adquirir conhecimento. Por exemplo, de acordo com meus informantes,
  a raiz, awa dade, 'batata de anta', ajuda um homem a ser um bom caçador. A o ser
  esfregada nas mãos, esta planta cria condições para o conhecimento que dá ao
  caçador o poder de matar no primeiro tiro. Esta planta medicinal cria o 'conhecimento da m ã o ' , que, de acordo com informantes de Kensinger, é, basicamente, a
  habilidade do caçador. O corpo integra, assim, vários tipos de conhecimento ou
  habilidades adquiridas de diversas formas, em diferentes partes do corpo. Estes
  conhecimento são mutuamente dependentes. Desta forma, por exemplo, a sabedoria da pele e a da mão precisam atuar juntas para que um caçador consiga
  matar sua presa.
  O conhecimento também entra no corpo através do ouvido. É assim que uma
  criança ou um estrangeiro vêm a 'saber' seu verdadeiro nome kaxinawá somente
  depois de ter sido por ele chamado repetidas vezes. Acredita-se que, uma vez
  conhecido, o nome se torna fisicamente 'vinculado' ao corpo e somente depois
  disso é que pronunciá-lo passa a ser um insulto e uma vergonha (McCallum,
  1989). O vínculo físico do nome ao corpo é uma importante condição para tornar-se um Kaxinawá. O discurso também molda o corpo em outro contexto: em
  McCallum (1990), mostrei que certos tipos de discurso podem agir sobre o corpo
  do ouvinte de forma a criar uma disposição moral para a convivência social,
  lembrando uma pessoa dos seus deveres e responsabilidades. Este tipo de conhecimento social é construído repetidamente através de discursos homéricos em
  reuniões políticas, em cultos (organizados pelos Kaxinawá protestantes) ou em
  discursos dirigidos aos adolescentes quando estes se casam (McCallum, 1990).
  Dessa forma, não se permite que o ouvinte esqueça da necessidade de ser generoso, trabalhador, pacífico e honesto. Os discursos funcionam de forma física, através da constante reiteração das mesmas questões morais, de modo a 'construir'
  idéia, consciência e memória. Os pais podem reforçar um discurso que fazem ao
  filho adolescente com pancadas ou palmadas leves em partes específicas do cor¬
  
  po. Eu vi, por exemplo, a mãe de uma adolescente que havia negligenciado suas
  tarefas de jardinagem e cozinha lhe dar, repetidamente, palmadas nos braços
  (punpais ak) enquanto explicava detalhadamente as responsabilidade da filha.
  É possível traçar um paralelo entre os efeitos mecânicos de tal discurso e os
  efeitos do dau. Ambos são usados para banhar repetidamente o corpo e, idealmente,
  fazer com que a pessoa se torne produtiva e saudável. Kensinger (1992) concorda plenamente com este ponto. Um de seus informantes afirmou que a fala humana tem o poder de moldar o ouvido, tornando-se um aspecto físico do mesmo, ao
  penetrar no corpo por ser intermédio. Assim, o discurso transforma-se em 'sabedoria do ouvido', que, para Kensinger é 'conhecimento social' por excelência.
  Assim, tanto o som como a matéria podem funcionar como uma fonte de conhecimento e um meio de sua transmissão.
  O corpo precisa aprender para poder agir socialmente. Ação social pode ser
  descrita como 'a exteriorização de conhecimento', que pode tomar a forma de
  ação física ou de fala ou canto. Aqueles que falam em público são 'corpos que
  sabem' - Kaxinawá adultos (homens ou mulheres) que dominam as habilidades
  sociais de produção e reprodução. Isso é importante pois a transmissão do conhecimento através da voz baseia-se em duas habilidades do falante: a de ser correto
  socialmente e a de falar sobre o significado e o valor da sociabilidade. O sucesso
  da transmissão do conhecimento depende, contudo, da capacidade do ouvinte de
  escutar. O termo para 'escutar, ouvir' também significa 'compreender' (ninka 'ouvir, compreender'). Uma criança desobediente é uma criança que não escuta "Ninkaismaki, pabukü", dizem as pessoas - "Ele nunca ouve/compreende, ele é
  surdo!". É difícil 'desenvolver' adequadamente esta criança. Um louco anti-social
  é uma pessoa que não acumula a sabedoria do ouvido, sendo chamado de 'sem
  conhecimento, louco, de cabeça fraca' - unainsmapa\
  Estas não são pessoas de
  verdade. Seus corpos não 'sabem' - pelo menos, não socialmente.
  í
  
  O conhecimento também é transmitido através da visão. Os Kaxinawá dão
  pouca ênfase às explicações em situações formais ou informais de ensino, sendo
  mais importante a demonstração. Somente se diz o mínimo necessário. Assim,
  quando uma menina vai aprender o padrão da tecelagem, depois de ter sido banhada com o dau que ajuda a ver claramente e a lembrar, ela precisa passar horas
  sentada, observando os parentes mais velhas tecendo. N e m todas as meninas conseguem adquirir esta habilidade, que é um marco da sua condição de mulher. Da
  mesma forma, quando um homem leva o filho, ou o filho de sua filha, para caçar,
  coletar borracha ou em viagens de vendas, espera-se que o menino aprenda pela
  experiência e observação. Assim, o conhecimento também é absorvido pelos olhos.
  A 'sabedoria do olho', como afirma Kensinger, é outra parte vital do corpo que
  sabe. Quando uma tecelã habilidosa produz um tecido, ela está exteriorizando
  sua sabedoria do olho e da mão, o mesmo acontecendo quando um caçador mata
  sua presa.
  
  A produção de qualquer tipo de coisas depende, assim, do 'desenvolvimento' anterior de corpos que sabem; produzir é transmitir aquilo que o corpo sabe
  para o objeto produzido. Estes objetos e alimentos podem então ser consumidos
  - ou 'conhecidos', 'entendidos' como no caso da fala.
  A mesma lógica pode ser aplicada, finalmente, à reprodução sexual. Como
  vimos, também os órgãos genitais são vistos como órgãos que ' s a b e m ' . Os
  Kaxinawá dizem que os adultos mais velhos ensinam aos adolescentes sobre sexo.
  Por esta razão, as meninas se casam primeiro com homens mais velhos, e esperase que os meninos durmam com mulheres experientes. O próprio sexo ensina aos
  órgãos genitais como procriar - que começam por eles mesmos o processo de
  criar 'corpos que sabem'. Estes corpos, uma vez desenvolvidos, podem então
  circular em casamentos, da mesma forma como objetos circulam e são consumidos, na constante reconstituição da sociabilidade kaxinawá. Experiência, que torna-se parte integrante do corpo, permite que este seja social no momento em que
  se expressa em ações produtivas e reprodutivas apropriadas.
  
  CORPO E ALMA
  Obviamente, os Kaxinawá não têm um conceito equivalente a 'mente' e oposto a 'corpo'. Contudo eles têm certeza que uma pessoa normal 'pensa' (xinan),
  um termo que pode também ser traduzido como 'lembrar-se' ou como 'planejar'.
  As pessoas também ' s a b e m ' ou 'reconhecem', que é traduzido como unan, termo
  que, como vimos, também é usado no sentido de 'aprender'. O pensar e o saber
  não se situam em um órgão específico. Como então funcionam estas capacidades? Como pode todo um corpo funcionar como ' m e n t e ' ?
  Uma pessoa sabe e pensa por causa da relação entre corpo e alma, uma relação completamente organizada pela questão da consciência. Quando perguntei a
  Zeca: ' U m a criança nasce com uma alma? Quando esta criança torna-se uma
  pessoa?', ele respondeu que uma criança possui uma alma e torna-se um indivíduo no momento em que é concebida. Esta 'alma' ou 'espírito' é o pensamento
  ou sentimento que começa na concepção e se desenvolve deste momento em
  diante. Quando a criança começa a falar, ela está expressando seu pensamento e
  sentimento interiores às outras pessoas. Aqui temos um elo explícito entre 'a
  alma', um aspecto interno do corpo, e o pensar e saber. Nossa tarefa agora é
  explicar como estes elos funcionam.
  Os Kaxinawá, juntamente com outros povos da Amazônia como os Barasana,
  sustentam que cada pessoa tem tanto uma alma imortal como uma alma do corpo,
  socialmente m o r t a l . Como outros povos Pano, eles afirmam que cada pessoa
  tem várias almas ou espíritos - yuxin ou alma, em p o r t u g u ê s . Eles explicam
  que os yuxin se localizam em diversas partes, ou excreções, do corpo de uma
  pessoa. Um espírito - a alma verdadeira (yuxin kuin) - também conhecido como
  25
  
  26
  
  27
  
  a alma do olho (beru yuxiri), pode ser compreendido como um princípio animador; outro - a alma do corpo - pode ser compreendido como consciência, memoria, pensamento, sentimento e individualidade (Townsley, 1988; McCallum 1989).
  Embora todo feto contenha uma alma verdadeira (alguns dizem que esta vida é
  dada por Deus), sua alma do corpo vem para a vida de forma incipiente, crescendo posteriormente. A alma verdadeira tem sua origem direta no outro mundo,
  enquanto que a alma do corpo deriva-se, em primeira instância, da matéria.
  Este relacionamento entre corpo e almas é encontrado em outras partes da
  Amazônia. Hugh-Jones enfatiza que esta relação é parte da ' m a n u t e n ç ã o e desenvolvimento' do corpo: cada Barasana tem uma alma relativamente material
  localizada no coração e pulmões e associada à respiração. "Inicialmente, a 'alma'
  é feita de sêmen, mas daí em diante qualquer coisa necessária à vida pode acrescentar alma ao corpo. Durante o crescimento gradual do recém-nascido, o corpo e a alma estão juntos. Por um lado, é o alimento que acrescenta alma e faz o
  corpo crescer (...) Por outro, as pessoas dizem que é o xamanismo que dá estes
  poderes ao alimento e que, sem ele, todo alimento seria letal" (Hugh-Jones,
  1979:118)
  Devemos observar que, neste contexto, corpo, matéria e alma não são de
  forma alguma conceitos opostos. Assim, um tipo de alma é mortal e desaparece
  com o corpo. Contudo, o outro tipo de alma é imortal, vinculando-se ao corpo
  quando ele recebe um nome, um ato que os Barasana acreditam promover a reencarnação do nome-alma de um parente paterno recentemente falecido. Esta é, do
  ponto de vista estruturalista, uma 'alma social' por excelência pois coloca a criança no contexto parente/afim.
  No caso dos Kaxinawá, duas das almas mais importantes, a 'alma do corpo'
  (yudayuxin) e a 'alma verdadeira' (yuxi kuin) são almas sociais, embora tenham
  características contrastantes. A primeira cresce e se transforma ao longo da vida
  da pessoa, enquanto que a última simplesmente está presente ao corpo. Embora a
  alma do corpo esteja intimamente ligada ao indivíduo vivo, separando-se apenas
  após a decomposição ou desintegração do corpo, a alma verdadeira deixa o corpo
  durante a vida. A alma do corpo permanece na terra depois da morte, transformada em um espírito sem face, hediondo e desmemoriado, que vive na floresta,
  enquanto a alma verdadeira, após a vida, carrega a identidade afim da pessoa
  batizada para o céu. Neste sentido social, a alma do corpo é mortal, enquanto que
  a alma verdadeira é imortal.
  A alma verdadeira, diferentemente da alma do corpo, é um ser antropomórfico
  e destacável que reside no olho sendo, por esta razão, chamada de alma do olho
  (beduyuxin). A alma do olho é visível no brilho do olho que se extingue com a
  morte. Depois que a pessoa morre, esta alma voa na forma de um besouro ou
  pássaro para a terra dos mortos, onde assume forma humana. Um informante
  descreveu esta alma como o destino de uma pessoa.
  
  Quando a alma verdadeira se liberta definitivamente, ela assume um caminho independente daquele do corpo, porém representativo dele. Esta independência se reflete na maior volatilidade desta alma, comparada à alma do corpo.
  Assim, um ser humano 'sente' sua própria alma se libertar em várias circunstâncias, como quando desmaia, toma um susto ou sente medo, quando rodopia e fica
  tonta e quando está agonizante. Em outras palavras, apenas quando a integração
  entre espírito e corpo se torna frouxa, é que a pessoa se torna consciente do seu
  próprio yuxin. A tontura, por exemplo, liberta o espírito e atrai a atenção dos
  espíritos normalmente invisíveis que povoam os espaços ao nosso redor, sendo,
  por isso, um estado perigoso. A perda ou alteração do estado de consciência
  desloca o espírito, faz com que a pessoa sinta sua presença ao mesmo tempo em
  que abre o caminho para que ele se distancie na companhia dos outros, agora
  visíveis, espíritos, levando à doença ou à morte.
  Mudanças no estado de consciência alteram gravemente a forma pela qual
  um corpo sabe, de modo que doença e morte podem ser consideradas estados
  epistemológicos. O processo de morte e o processo de cair doente são diferentes
  na visão kaxinawá. A doença caracteriza-se pelo sofrimento em estado de consciência, enquanto que a morte é um processo indolor que ocorre quando o corpo
  está inconsciente. O corpo cai doente quando a alma verdadeira, ou do olho,
  começa a se libertar. A doença caracteriza-se pelo sofrimento e perda da capacidade do corpo (Isin tein - 'sofrer dor' ou 'estar doente'). O corpo, em um estado
  de fraqueza e dor, fecha-se cada vez mais aos parentes vivos. Os espíritos dos
  mortos rodeiam o corpo, sabendo que o sofrimento desfaz a malha entre este e
  suas almas. Os mortos competem com os vivos, convidando a pessoa (na forma
  de sua alma verdadeira ou do olho) para viajar com eles. Quando se perde a
  consciência, estes chamados podem ser ouvidos, e a pessoa doente, agora 'morta' ou 'inconsciente' (ambos estados chamados mawa), pode começar a deixar o
  mundo dos vivos. Neste momento, as vozes dos seus parentes assumem vital
  importância: os lamentos irrompem e os parentes desconsolados chamam a pessoa pelo seu nome de metade ou de afinidade, lhe implorando que fique.
  28
  
  O primeiro passo para curar um 'morto' é, então, chorar e chamar de volta
  para a terra o espírito que fugiu. O desmaio ou a morte evocam a mesma reação,
  o ritual de choro chamado nui kaxarin que parentes e afins próximos realizam,
  que tem o objetivo de acordar o morto (besten wa, fazer acordado). Até bem
  pouco tempo, havia um meio especial de fazer isso com cantos conhecidos pelos
  líderes de canto mais velhos. Os cantos funcionam como caminhos para que o
  espírito que fugiu retorne. Este espírito é chamado por muitos nomes, mas se usa
  especialmente o de um tipo de abelha ou besouro (samun). Isto se dá porque, no
  momento do vôo, de acordo com Zé Augusto e outros, a alma do olho se transforma (dami) em um besouro ou inseto que então se torna o 'destino' da pessoa. Ela
  pode ir embora, mas talvez retorne (como se tivesse vontade própria). A alma do
  
  olho, ou alma verdadeira, tenta se libertar através do vôo, mas o canto cria um
  caminho de volta, chamando-o: 'Siga nossa prece e venha, siga nossa voz na
  viagem de volta' (Zé Augusto, Fita 12). O cantador entoa para uma mulher desmaiada da metade Inani:
  Vem, vem, besouro .Besouro jaguar Inca, vem. Nasce, raiz de algodão, nasce. Quando vier, siga o rabo da arara Inca'. Inanin
  [vocativo],
  vem, estou fazendo você assim - vem, siga nosso pensamento
  voltando
  para cá, siga nossa prece de volta! Estou vindo, vem! Acorde
  novamente. (Zé Augusto, Fita 1 2 )
  2 9
  
  Assim, o curandeiro tenta, através do canto, transformar o besouro de volta
  na alma do olho que reside no olho da pessoa 'morta'. O canto descreve a 'oração' e o 'pensamento' como caminhos ou como a cauda da arara, usando assim
  metáforas de coisas materiais relacionadas, por um lado, a viagem e, por outro,
  ao ato de voar, para descrever a voz e o pensamento.
  Mas se a morte for definitiva, o líder de cantos pode usar outro canto, desta
  vez para fazer com que o espírito prossiga seu caminho, para que não volte mais.
  O 'canto de mandar embora' ordena que o espírito vá viver entre os Inkas, que
  despose um Inka, que esqueça sobre ' a q u i ' - este m u n d o . Este canto ajuda a
  efetuar a separação entre vivos e mortos. Há um canto ainda mais poderoso que
  pode ser entoado por uma pessoa que deseje, de fato, morrer. Este canto, chamado de Yamabu ('Nada povo'), deve ser usado apenas por alguém que esteja vivendo em sofrimento por ter perdido todos seus afins e não ter mais ninguém no
  mundo. É um canto muito perigoso, que só deve ser sussurrado ao ouvido da
  pessoa que quer morrer (e por isso não pode ser gravado).
  Assim, o canto tanto pode abrir o caminho rumo ao interior do corpo para a
  alma verdadeira, como pode também fechá-lo. O canto pode ser um agente de
  cura, de reintegração entre corpo e alma. A voz, portanto, tanto é um meio de
  refazer o corpo, como de fazê-lo (como quando os discursos moldam a 'sabedoria do ouvido').
  Conversei com várias pessoas que passaram por experiências de 'quase-morte'
  e recobraram a consciência porque as vozes de seus afins os trouxeram de volta.
  Como vimos, tanto o desmaio como a morte definitiva são chamados de mawa e
  significam uma jornada para outros lugares e níveis do universo. N a morte, por
  exemplo, a alma verdadeira - yuxin kuin - deixa o corpo e vai rumo à terra dos
  mortos, acompanhada por espíritos Incas (Inka) ou por parentes m o r t o s . Sueiro,
  o antigo líder dos Kaxinawá do Jordão, conhece bem o caminho. Ele me contou:
  30
  
  31
  
  Eu mesmo morri três vezes. Não é a dor que mata, é um sonho. Eu
  me bati com o facão e caí. Eu estava sozinho. Eu morri. Da segunda vez
  
  foi a mesma coisa. Eu tinha uma ferida infectada e quando ela arrebentou (eu morri). Me acharam no chão. Eu estava morto. Eu não vi nada.
  Na terceira vez eu tinha passado muitos meses com uma febre forte. Aí eu
  passei oito dias sem comer. Aí eu vi um carro e subi nele. Homens brancos - Nawa (estrangeiros) dirigiam o carro. Eles disseram
  "Vamos!"
  Aí ouvi meus filhos gritando "Pai!". Eu tinha morrido. "O que você tá
  fazendo? " (eles perguntaram) "Eu ia passear", respondi. (Fita 11)
  32
  
  Experiências de quase-morte são uma fonte importante de conhecimento sobre
  o outro m u n d o . Importantes também, para os homens Kaxinawá, são as visões
  e experiências da alma sob a influência de alucinógenos. Mas o sonho é o principal canal de conhecimento sobre a volatilidade do nosso próprio espírito e sobre espaços distantes e invisíveis. O sonho é um meio importante de se adquirir
  conhecimento e desenvolver a consciência ou a 'imaginação', como Zeca chama.
  "Esta imaginação, nós trabalhamos espiritualmente em sonhos", disse Zeca. De
  fato, cada pessoa tem também um espírito conhecido como o espírito do sonho nama yuxin, que embora esteja relacionado à alma do olho, difere desta. Como
  esta última, o espírito do sonho tem uma função visual - ele enxerga o lado de
  fora do corpo e onde este interage com as entidades e espaços externos, uma
  interação invisível ao olho em estado de vigília. O espírito do sonho viaja em
  sonhos, vendo, aprendendo e fazendo adivinhações. Quando a pessoa acorda após
  uma noite de sono tranqüilo, ela conta aos outros as novas experiências do seu
  sonho. Assim uma saudação matinal comum é "Você sonhou e o que foi?". Desta
  maneira, a informação e a suposição podem ser compartilhadas. Os sonhos de
  uma pessoa doente, que talvez revelem um parente morto ou um espírito da floresta que está rondando, podem ser usados para diagnosticar sua doença.
  Problemas no sono podem indicar uma confusão entre o mundo cotidiano,
  de vigília e o paralelo e invisível 'mundo dos sonhos'. O corpo deve permanecer
  imóvel durante o sonho, pois falar ou mover-se é sinal de um distúrbio no relacionamento entre os movimentos do espírito do sonho e o corpo da pessoa. Existem plantas medicinais para tratar as diversas indisposições do sono deste tipo,
  cada uma caracterizada por diferentes expressões faciais ou diferentes movimentos do corpo ou estilos de fala durante o s o n o . Quando uma criança sofre de
  distúrbios noturnos, seus pais buscarão estes remédios. Falar durante o sono é
  uma doença pois assinala uma quebra na separação entre os diferentes domínios
  da realidade habitados pelo corpo - o mundo, consciente, da vigília, e o 'mundo
  dos sonhos'. Uma forma saudável de adquirir conhecimento no mundo do sonho
  é quando, para quem está acordado, a pessoa que dorme permanece imóvel, como
  na morte.
  A fala é o meio de comunicação no mundo desperto e não deve mediar a
  aproximação entre os dois domínios durante o sono. Os cantos rituais e as
  33
  
  34
  
  35
  
  lamentações são formas especiais de discurso que atravessam a distância entre os
  dois domínios - mas somente para efetivar a separação entre eles. Assim, quando
  uma pessoa está realmente morta, os cantos têm a função de assegurar que sua
  alma verdadeira vá embora para sempre. Quando a pessoa apenas desmaia e se
  consegue trazer a alma verdadeira de volta para o corpo, os cantos asseguram que
  os parentes mortos voltaram para o além. Falar durante o sono assinala que esta
  distinção está enfraquecendo.
  O relacionamento correto entre o corpo e o ambiente é determinado acima
  de tudo por estados de consciência. O mundo consciente, da vigília, dos parentes
  vivos, é o lugar onde atua um corpo social saudável. O invisível mundo dos sonhos está presente na floresta ou em cidades distantes, porém é invisível para a
  pessoa em estado de vigília. É o lugar onde atuam os espíritos desencarnados que
  já perderam o poder de ação física. Ainda assim, ambos os mundos são 'conhecidos' por uma pessoa, como vimos, e este conhecimento é vital para os assuntos
  dos vivos.
  A alma do corpo pode ser descrita, apropriadamente, como 'conhecimento
  no corpo' contanto que esta frase não encubra a natureza processual e combinada
  do relacionamento entre conhecimento e o corpo. Mas as experiências do espírito
  dos sonhos (e, mais perigosamente, da alma verdadeira), também são processos
  de aprendizagem. Aqui, contudo, a alma não é um 'repositório' de conhecimento, como o que acontece com a alma do corpo, e sim o agente da incorporação
  deste conhecimento ao corpo. A alma verdadeira e o espírito dos sonhos são,
  cada um, um tipo de pessoa dentro da pessoa, agindo como mediadores no processo de aprendizagem. Seu antropomorfismo e seu poder de se separarem do
  corpo apoiam esta visão. Estas almas podem sair do corpo e, de forma invisível e
  intangível, 'ver', 'ouvir' e 'viver experiências' fora do mundo cotidiano, físico e
  material. Ao retornar, quando a pessoa acorda ou o doente retoma consciência, a
  memória destas visões, conversas e sensações já foi transferida para o corpo.
  Enquanto memória, elas se tornam parte da alma do corpo. Assim, o processo de
  aprendizado depende não apenas da existência material do corpo ativo, como já
  vimos, mas também da relação dinâmica entre a alma verdadeira e o espírito do
  sonho como agentes, por um lado, e a alma do corpo (e dos órgãos do corpo)
  como recipiente, pelo outro. Esta relação é estabelecida e determinada pelo corpo
  quando este alterna estados de consciência e de inconsciência, colocando-se assim em uma relação correta com o ambiente humano, espiritual e material.
  Se, como diz Zeca, as capacidades de pensar e saber surgem no momento da
  concepção, eu digo que isto significa simplesmente que a alma verdadeira está
  presente no novo feto. Consciência e memória, por outro lado, somente se formam lentamente, juntamente com o corpo e como um aspecto da 'alma do corp o ' . Eu mostro aqui que pensar e saber enquanto atividades físicas são possíveis
  quando se tiver estabelecido a relação de funcionamento entre a alma verdadeira
  
  e o espírito do sonho, por um lado, e a alma do corpo, por outro. Saber e pensar
  podem ser caracterizados como 'funções' do relacionamento entre estas almas
  apenas quando estas estão seguramente integradas em um corpo saudável, ativo e
  consciente. Neste sentido combinado, corpo é 'mente', enquanto recipiente da
  relação de funcionamento entre órgãos que sabem e alma do corpo, e entre alma
  do corpo e alma verdadeira.
  
  DOENÇA, MEDICINA E CONHECIMENTO
  É difícil manter-se aprendendo, vendo e vivendo sem ficar doente, já que o
  mesmo tipo de substâncias e experiências visuais, auditivas e táteis que podem
  ser transformadas em conhecimento, podem também ser agentes causadores de
  doenças tais como venenos ou objetos mágicos. O exemplo mais radical do poder
  de morte das palavras é o canto Yamabu, que mata o suicida que o escuta. Há
  também uma planta considerada tão venenosa que sua mera visão é letal. Mas
  talvez o exemplo mais potente da relação entre o processo de aprender e o processo de adoecer seja dado pelo dau.
  A relação entre matéria e conhecimento está ligada ao conceito de dau, que
  traduzo como 'remédio'. De fato, este conceito apresenta, à primeira vista, um
  quebra-cabeças etnográfico: ele não apenas cobre uma ampla faixa de significados, como alguns deste parecem ser conflitantes. Por exemplo, certos rituais de
  ornamentação corporal são chamados de dau, significando 'algo no corpo que o
  transforma temporariamente (e beneficamente)'. Porém, em outros contextos, dau
  significa algo dentro do corpo que o destrói (um objeto m á g i c o ) . Para dar outro
  exemplo, em alguns contextos dau é o remédio que cura, como em 'remédio de
  folha da floresta' (ni pei dau) ou remédio 'de branco' (nawam dau). Por outro
  lado, em outros, é veneno (dau pepa - 'remédio forte'). Assim, o dau pode, em
  alguns contextos, curar ou aparentemente causar doenças físicas; em outros, causar doenças espirituais. Esta aparente discordância semântica também está presente em termos relacionados aos especialistas em dau. Um envenenador é chamado de dauya (o sufixo ya significa ' c o m ' - portanto 'uma [pessoa] com remédio'), assim como um médico ou um curandeiro que usa plantas da floresta. Contudo, uma vez entendido o dau basicamente como um agente usado para transformar o poder de conhecimento do corpo, a unidade semântica é restaurada. Nesta
  perspectiva, o dau tanto pode dar o conhecimento, em um extremo, ou tirá-lo, em
  outro. Inevitavelmente, estes estados conflitantes remetem ao estado de consciência da pessoa.
  Parece-me que a epistemologia relativista dos Kaxinawá, que situa o conhecimento social correto no corpo atuante, permite uma nova perspectiva do corpo
  em dor. Se saúde é uma combinação de conhecimento acumulado e da capacidade de agir socialmente, a doença pode ser compreendida como um distúrbio no
  36
  
  poder de conhecimento do corpo. Dizer isso implica em uma série de possíveis
  problemas na relação entre conhecimento e corpo. Primeiramente, a doença compromete o processo de aprendizado, de forma que o corpo não pode viver, ouvir,
  ver e absorver conhecimento de maneira eficaz. Em segundo lugar, a doença
  perturba o relacionamento entre as almas do corpo, de forma que o processo de
  saber e pensar podem ser interrompidos. Finalmente, a própria consciência está
  ameaçada: a alma verdadeira pode alçar vôo, com a morte como conseqüência
  final.
  Os efeitos da doença no corpo que sabe são manifestamente sociais. Quando
  uma pessoa está doente, ela corre o dobro de risco de esquecer (e perder o desejo
  por) seus afins, um excesso do poder de reconhecer 'outros' - os espíritos dos
  mortos. (Talvez isto explique porque os doentes mentais são classificados como
  yuxin. Eles perderam totalmente sua capacidade de saber o 'aqui e agora', o que
  eles parecem saber é do além.) Assim, os lamentos, os apelos chorosos para que
  a 'pessoa morta' fique, são tentativas de reativar o conhecimento consciente e a
  lembrança dos afins. De um ponto de vista material, eles atuam sobre a 'sabedoria do ouvido' da pessoa perdida, como tentativa de alcançar a alma em vôo. Se
  os lamentos e os cantos funcionam, o corpo ouve novamente (ninka) e sabe,
  reconhece e compreende (unan), retomando, então, o processo de aprendizado
  consciente.
  Isso me traz de volta ao fato dos sentidos contraditórios do conceito dau.
  Dau como 'remédio' só pode ser totalmente explicado em termos do corpo como
  processo de aprendizado. Dau é um termo que pode ser entendido como 'conhecimento potencial'. Neste sentido, ele é um conceito unitário. Seja como veneno,
  objeto mágico, planta medicinal ou droga farmacêutica, o dau permite que a consciência tenha novas visões, experimente novos sons e sensações. Para que se
  torne conhecimento humano adequado, o dau precisa ser transformado através
  de um agente humano mediador que age dentro e sobre o corpo humano. O dau
  pode atuar sobre o corpo, pois alterna-se constantemente entre duas formas de
  consciência, na interseção do mundo dos sonhos e o estado de vigília. N o espaço
  entre estes dois mundos, o dau pode matar, pode fazer saber, ou pode curar, em
  virtude da sua natureza peculiar como conhecimento potencial. É a ação humana
  que irá definir qual dos mundos o corpo deve conhecer, se o mundo dos vivos e
  saudáveis, ou se o dos espíritos dos mortos.
  
  C O N C L U S Ã O : O CONTEXTO MAIS A M P L O
  Quais são as implicações desta etnografía para a antropologia do corpo nas
  terras baixas sul-americanas? Acima de tudo, a etnografía sugere que pesquisas
  sobre corpo devem dar uma atenção especial às questões de consciência e conhecimento, como estes derivam física e socialmente do ambiente, e como sua mani¬
  
  pulação depende da relação entre os aspectos da 'alma' normalmente invisíveis
  do corpo concebido como mais ou menos material. A antropologia do corpo nesta região etnográfica pode abordar este tema do ponto de vista médico ou do
  social. Quando o interesse é a análise social, o corpo é tratado como um 'portador' biológico do simbolismo social (Seeger et al., 1987 [1979]; Seeger, 1981;
  Da Matta, 1982; Turner, 1980; Howard, 1991; Hugh-Jones, 1979), ou contradito¬
  riamente, como um agente culturalmente construído no fazer social (Gow, 1989 e
  1991;McCallum, 1989; Overing, 1988 e 1993; Belaunde, 1992). Como o principal objetivo destes estudos é entender a natureza social e as conseqüências do
  corpo, as questões epistemológicas correlatas tratadas aqui parecem tangenciais
  ao foco principal. Em concordância com a postura analítica deste último conjunto de estudos, tentei mostrar que não existe uma ruptura entre o corpo que sabe e
  a construção da sociabilidade, e sim que os processos sociais constantemente
  dependem das pessoas que sabem fazendo outros corpos que sabem. O material
  apresentado aqui sugere que é possível repensar os dualismos fundamentais que
  aparecem tão freqüentemente nos diversos contextos etnográficos das terras baixas sul-americanas. É perfeitamente possível reinterpretar as oposições corpo
  mortal/alma imortal dando um maior peso aos geralmente negligenciados corpos
  e suas almas, antes de reexaminar a relação entre estes e a alma imortal. No caso
  dos Kaxinawá, pelo menos, a relação entre a alma verdadeira e a alma do corpo é
  fundamental no processo de aprender, pensar e manter a saúde.
  De uma perspectiva da antropologia médica, o corpo aparece na literatura
  sobre a região como vítima de doenças e/ou moléstias ou como um objeto de
  cura, particularmente de xamanismo. Proponho aqui que seria proveitoso, em
  trabalhos futuros, tratar o corpo primeiramente como um todo social construído e
  sábio, e apenas em segundo lugar como vítima de doença e objeto de práticas de
  cura.
  Por fim, este artigo confirma a importância de um processo contínuo de persistente desconstrução de dicotomias ocidentais como /natureza/cultura, mente/
  matéria, matéria/espírito, corpo biológico/pessoa social. Espero ter mostrado que
  o dualismo que permeia o pensamento kaxinawá sobre eles mesmos, seus corpos
  e cosmos precisa não ser interpretado de maneira dicotômica - que é uma interpretação estática, generalizante e divisiva - e sim de forma dinâmica, aberta e
  centrífuga. Seja como for que se caracterize o dualismo kaxinawá (não há aqui
  espaço suficiente para uma discussão mais profunda), um ponto é claro: em nenhum sentido, a visão de corpo dos Kaxinawá pode ser reduzida a nenhuma das
  dicotomias acima.
  Estes comentários parecerão válidos para muitos antropólogos interessados
  em corpo de forma mais geral, fora das terras baixas sul-americanas. Mas que
  relação específica este artigo traz para o campo mais amplo da antropologia 'do
  corpo'? De acordo com a revisão feita por Lock em 1993, esta antropologia cres¬
  
  considera relevantes para o desenvolvimento da antropologia médica ou da saúde no Brasil.
  Gil Sevalho e Luís David Castiel (Escola Nacional de Saúde Pública), no
  terceiro capítulo, colocam em pauta questão central, subjacente a esta coletânea:
  o diálogo, crítica, encontros e desencontros entre a antropologia médica e outras
  disciplinas do campo da saúde pode, de fato, conduzir, a uma abordagem verdadeiramente interdisciplinar? Para abordar o tema da interdisciplinaridade possível entre a antropologia médica e a epidemiologia, os autores empreendem uma
  reflexão instigante que, como os capítulos anteriores, parte da história; isso é, do
  processo de constituição dessas disciplinas e de suas relações. Diferente dos trabalhos de Alves/Rabelo e Minayo, entretanto, o locus principal da discussão é a
  epidemiologia: a partir de uma análise do objeto e objetivos da investigação
  epidemiológica os autores examinam as possibilidades e dificuldades do diálogo
  com a antropologia.
  Eduardo Menéndez (CIESAS - México) prossegue no exame das relações
  entre epidemiologia e antropologia médica (capítulo 4) a partir de um enfoque
  crítico. Adota o ponto de vista de que qualquer discussão a respeito das convergências e divergências entre estas disciplinas exige um trabalho de identificação
  e desconstrução dos principais conceitos com que elas operam; trabalho que permita trazer a tona sua história e vinculação com tradições teóricas específicas. Ao
  empreender tal análise, Menéndez mostra como vários dos conceitos usados na
  epidemiologia tem uma raiz - ignorada ou neglicenciada - nas ciências sociais.
  A incorporação de uma discussão acerca das dimensões social e cultural dos
  fenômenos de saúde e doença pela epidemiologia, argumenta o autor, descreve
  um processo em que conceitos e métodos são isolados dos corpos teóricos em
  que foram originalmente formulados e, assim empobrecidos, recompostos em
  abordagens que tendem a reduzir essas dimensões a uma soma de fatores isolados e mensuráveis. Para o autor não se trata apenas de uma desconhecimento da
  teoria antropológica por parte dos epidemiologistas, sem maiores conseqüências,
  mas de uma lacuna teórica que tem implicações na qualidade dos resultados das
  pesquisas epidemiológicas e no seu potencial para orientar práticas/políticas de
  saúde.
  As relações entre antropologia e epidemiologia são tema também do artigo
  de Mabel Grimberg (Universidade de Buenos Aires) no capítulo 5. Partindo da
  identificação dos principais aspectos que diferenciam e separam essas duas abordagens, observa que de ambos os lados opera uma tendência a reificação, que
  certamente dificulta qualquer possibilidade de diálogo. A epidemiologia opera
  com de uma visão naturalizada dos processos de saúde e doença que justifica
  tratar as coletividades que vivenciam tais processos como meros agregados sociais, caracterizados pela soma de aspectos/fatores sociais e culturais. A antropologia, por sua vez, com sua forte ênfase na construção cultural da saúde/doença
  
  ce rapidamente, e vive em constante mudança, de forma que não existe uma única resposta possível. Uma leitura atenta desta discussão bibliográfica revela que
  boa parte das tendências atuais da 'antropologia do corpo' estão sendo produzidas por profissionais de antropologia médica. Dos trabalhos publicados, grande
  parte aborda o corpo dentro da prática biomédica. Assim, a maioria da antropologia crítica do corpo preocupa-se com a desconstrução das dicotomias ocidentais
  pelo lado de dentro destas teorias e práticas e mesmo assim em uma situação
  muito específica (aquela relacionada ao corpo em dor). Ao enfatizar uma 'etnoepistemologia' que venha de uma tradição cultural não-ocidental e de um contexto sócio-histórico distinto, este artigo amplia o potencial para discussões comparativas, questionando mais um vez se é realmente possível fazer uma antropologia especificamente 'médica', j á que o conceito central de dau entre os Kaxinawá
  não pertence exclusivamente ao 'domínio médico' indígena. Qualquer análise de
  doença e cura entre os Kaxinawá deve necessariamente passar por outros domínios habitados pelo, e construídos através do corpo.
  
  AGRADECIMENTOS
  Agradeço ao Leverhulme Trust pela bolsa que financiou a minha pesquisa,
  realizada entre maio de 1991 e abril de 1992. A pesquisa anterior, para a minha
  tese de doutorado, foi apoiada pelo ESRC of Great Britain, entre 1983 e 1987.
  Também devo agradecer a Ken Kensinger, Elsje Lagrou, Maria Phylactou, Eduardo
  Viveiros de Castro e Don Kulick, pelos comentários valiosos. Uma versão modificada do presente trabalho foi publicada em Medical Anthropology
  Quarterly.
  Agradeço a Inês Alfano pela sua sensibilidade e paciência em traduzir o presente
  artigo para o português e ao Dr. Paulo César Alves pela revisão final. Finalmente,
  meu maior débito é para com os Huni Kuin.
  
  REFERÊNCIAS
  AUGE, M. (1984). Ordre biologique, ordre social; la maladie, forme élémentaire de
  1'évènement. In M. Auge & C. Hezlich (eds.) Le sens du mal. Anthropologie, histoire
  et sociologie de la maladie. Paris: Editions des Archives Contemporaines.
  BASSO, E. (1973). The Kalapalo Indians of Central Brazil. New York: Holt, Rinehart &
  , Winston.
  BELAUNDE, E. (1992). Gender, commensality and community among the Airo-Pai oj
  West Amazonia (Secoya, Western-Tukanoan Speaking). Ph.D. thesis, London
  University. (Mimeo).
  BROWN, M. F. (1986). Tsewa s Gift: Magic and meaning in an Amazonian Society. Washington: Smithsonian Institution Press.
  
  BUCHILLET, D. (org.) (1991). Medicinas tradicionais e medicina ocidental na Amazônia. Belém: Edições CEJUP.
  CAPISTRANO DE ABREU, J. (1914). Rã-txa hu-ni ku-: A língua dos Caxinauás do rio
  Iboaçu. Rio de Janeiro: Tipographia Leuzinger.
  CHAUMEIL1, J. P. (1983). Voir, savoir, pouvoir: Le chamanisme chez les Yagua du NordEst péruvien. Paris: Editions de l'École des Hautes Études en Sciences Sociales.
  DA MATTA, R. (1982). A divided world: Apinayé social structure. Cambridge, Mass.:
  Harvard University Press.
  D'ANS, A.-M. (1991). Le dit des Vrais Hommes. France: Gallimard.
  ERIKSON, P. (1996). La Griffe des Aiëux: Marquage du Corps et Démarquages Ethniques
  chez les Matis d'Amazonie Langues et Sociétées d'Amerique Traditionelle. Paris:
  Peeters.
  GALLOIS, D. (1991). A categoria "doença de branco": ruptura ou adaptação de um modelo etiológico indígena?. In Buchillet (org.). Medicinas tradicionais e medicina
  ocidental na Amazônia. Belém: Edições CEJUP.
  GOW, P. (1989). The perverse child: Desire in a native Amazonian subsistence economy.
  Man.NS24:299-314.
  GOW, P. (1991). Of Mixed Blood: Kinship and history in Peruvian Amazonia Oxford:
  Clarendon.
  GREGOR, T. (1977). Mehinaku. Chicago: Chicago University Press.
  GREGOR, T. (1985). Anxious Pleasures: The sexual lives of an Amazonian people. Chicago: Chicago University Press.
  HARNER, M. (ed.). (1973). Hallucinogens and Shamanism. NewYork: OUP
  HOWARD, C. (1991). Fragments of the Heavens: Feathers as ornaments among the
  Waiwai. In R.E.Reina & K.Kensinger (eds.), The gift of birds: Featherwork of Native
  South American People. Philadelphia: University Museum Monograph 75.
  HUGH-JONES, C. (1979). From the Milk River: Spatial and temporal processes in
  Northwest Amazonia. Cambridge:Cambridge University Press.
  KENSINGER, K. (1973). Banisteriopsis usage among the Peruvian Cashinahua. In M.
  Harner (ed.). Hallucinogens and Shamanism. NewYork: OUP
  KENSINGER, K. (1974). Cashinahua medicine and medicine men. In P. Lyon (ed.) Native
  South Americans. Boston: Little, Brown and Co.
  KENSINGER, K. (1984). An emic model of Cashinahua marriage. In K. Kensinger (ed.)
  Marriage practices in lowland South America. Urbana & Chicago: University of
  Illinois Press.
  KENSINGER, K. (1991). Feathers make us beautiful: the meaning of Cashinahua feather
  
  headresses. In R. Reina & K.Kensinger (eds.) The gift of birds: Featherwork of
  Native South American People. Philadelphia: University Museum Monograph 75.
  KENSINGER, K. (\992). A body of knowledge, ot, the body knows. In Expedition
  Philadelphia: University Museum Publication.
  KENSINGER, K. (1995). How Real People Ought to Live: The Cashinahua of Eastern
  Peru. Prospect Heights, Illinois: Waveland Press.
  LAGROU, E. (1991). Urna etnografía da cultura Kaxinawá: Entre a cobra e o Inca. Tese
  de Mestrado, Univ. de Florianópolis (Mimeo).
  LANGDON, J. (1991). Percepção e utilização da medicina ocidental entre os indios
  Sibundoy e Siona no sul da Colômbia. In Buchillet (ed.), Medicinas tradicionais e
  medicina ocidental na Amazonia. Belém: Edições CEJUP
  LEA, V. (1992). Mebengokre (Kayapó) onomastics: a facet of Houses as total social facts
  in central Brazil. In Man 27:129-153.
  LÉVI-STRAUSS, C. (1984). Paroles Données. Paris:PIon.
  LIZOT, J. 1985. Tales of the Yanomami: Daily life in a Venezuelan
  Cambridge:Cambridge University Press.
  
  forest.
  
  LOCK, M. (1993). Cultivating the body: Anthropology and epistemologies of bodily
  practice and knowledge. In Annual Review of Anthropology 22:133-155.
  McCALLUM, C. (1989). Gender, personhood and social organization among the
  Cashinahua of Western Amazonia. PhD thesis, London School of Economics
  (Mimeo.)
  McCALLUM, C. (1990). Language, kinship and politics in Amazonia. In Man (N.S.)
  25:412-433.
  McCALLUM, C. (1996). Morte e pessoa entre os Kaxinauá.In Mana. Vol.2/2:49-84.
  McCALLUM, C. (1997). Comendo com Txai, comendo como Txai: A sexualização de
  relações étnicas na Amazônia contemporânea.In Revista de Antropologia Vol.40/
  1:110-147.
  MONTANER, D. (1991). Mani Pei Rao: Remedios do mato dos Marubo. In Buchillet
  (ed.), Medicinas tradicionais e medicina ocidental na Amazônia. Belém: Edições
  CEJUP.
  OVERING, J. (1988). Personal autonomy and the domestication of the self in Piaroa
  society. In G.Jahoda & I.M. Lewis (eds) Acquiring Culture: Cross-cultural studies
  in child development. London: Croom Helm.
  OVERING, J. (1993). Death and the loss of civilized predation among the Piaroa of the
  Orinoco Basin.In L 'Homme 126-128, XXXIII (2-4):191-211.
  RIVIÉRE, P. (1974). The Couvade: A problem reborn. In Man 9:3.
  
  SEEGER, A. (1981). Nature and society in central Brazil: The Suya Indians of Mato
  Grosso. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  SEEGER, A.; DA MATTA, R. & VIVEIROS DE CASTRO, E. (1987). A construção da
  pessoa nas sociedades indígenas brasileiras. In Pacheco de Oliveira Filho (org.).
  Sociedades indígenas e indigenismo no Brasil. Rio de Janeiro: Editora Marco Zero.
  SINDZINGRE, N. & ZÉMPLENI, A. (1981). Modèles et pragmatique, activation et
  repetition: reflexions sur la causalité de la maladie chez les Senoufo de Cote d'Ivoire.
  In Social Science and Medicine 15B :279-293.
  SISKIND, J. (1973). To hunt in the morning. Oxford: Oxford University Press.
  TAUSSIG, M. (1986). Shamanism, colonialism and the wild man: A study in terror and
  healing. Chicago: Chicago University Press.
  TOWNSLEY, G. (1988). Ideas of order and patterns of change in Yaminahua society.
  PhD thesis, Cambridge University (Mimeo.)
  TURNER, T. (1980). The social skin. In J.Cherfas & R.Lewin (eds.) Not work alone.
  Beverly Hills: Sage.
  VIVEIROS DE CASTRO, E. (1987). A fabricação do corpo na sociedade xinguana. In
  Pacheco de Oliveira Filho (org.). Sociedades indígenas e indigenismo no Brasil. Rio
  de Janeiro: Editora Marco Zero.
  VIVEIROS DE CASTRO, E. (1992). From the enemy's point-of-view. Chicago: University
  Press.
  
  NOTAS
  1
  
  Sobre uma discussão a respeito da história e da historiografia dos Kaxinawá, ver McCallum
  (no prelo).
  2
  
  No couvade, o corpo do homem sente sintomas semelhantes aos da sua mulher durante a
  gravidez, parto e pós-natal. Durante este período, o homem deve observar restrições alimentares,
  sexuais e outras a fim de proteger a mulher, a ele mesmo e ao filho. Tudo que acontece com o corpo
  de um afeta o corpo dos outros. De fato, o couvade é apenas uma das muitas formas de um fenômeno mais geral, conhecido como 'relações de substância', no qual efeitos físicos semelhantes unificam parentes próximos, que moram juntos - durante uma doença, por exemplo.
  3
  
  Howard observa, a respeito dos Waiwai, que a criação de crianças e animais domésticos
  "não era considerada automática ou 'natural', mas sim o resultado de atos contínuos e deliberados
  de "alimentação" realizados por seus donos/pais". (Howard 1991:50). Este comentário poderia perfeitamente ser aplicado às crianças Kaxinawá. Seu trabalho, como a discussão de Lea sobre a atribuição de nomes entre os Mebengokre, está inteiramente relacionada àquilo que é adicionado ao
  corpo ou à sua superficie, e não ao que existe interiormente nem ao relacionamento entre o exterior
  e o interior. Assim, ela mostra que o uso de adornos de penas, ao mesmo tempo em que "socializa"
  a natureza, também "transforma o indivíduo 'natural', despido, em um ator genuinamente 'social'".
  Howard tem algumas óbvias reservas a respeito da descrição do corpo despido como natural, pois
  
  utiliza aspas nesta palavra. Contudo, como ela, no restante do artigo, trata o corpo como se este
  fosse, de alguma forma, uma entidade natural ou biológica 'para ser socializado', e como, ao final
  do trabalho, está de pleno acordo com a clara declaração de Turner que diz que a. "superfície do
  corpo, como fronteira comum da sociedade, do indivíduo social e do indivíduo psico-biológico, é o
  palco simbólico onde se representa o drama da socialização...", tirada da obra 'The Social Skin'
  (Turner 1980), incluí sua análise juntamente com a dele.
  4
  
  Vanessa Lea, que trabalhou entre os Kayapó (que se auto-denominam Mebengokre) ataca o
  uso do dualismo ocidental na análise de Turner. Ela concentra-se particularmente no conjunto de
  dicotomías público/privado // homem/mulher // doméstico/social-jurídico-cerimonial // periferia /
  centro da aldeia, comuns na análise do uso do espaço e do conceito de sociedade dos Kayapós (e dos
  Gê em geral). Sua crítica preocupa-se em mostrar como as mulheres são parte essencial da transmissão de nomes que são o capital simbólicos das 'Casas' (como definido por Lévi-Strauss,
  1984:190). Os nomes são transmitidos em grandes cerimônias públicas, o que leva Lea a achar que
  as mulheres não podem ser somente enquadradas no mero domínio doméstico. Os nomes são transmitidos pelo que Lea chama de 'ideologia uterina', mas ela deixa claro que isso baseia-se nas Casas
  abstratas e não nos indivíduos (1992:131). Como outros antropólogos dos Gê, ela acha que o dualismo
  está por toda parte entre eles, e que este dualismo encontra sua expressão na oposição entre nome
  (social) e corpo (substância). Sua crítica consiste em mostrar como as mulheres não estão meramente confinadas ao domínio da substância, mas também operam no domínio social que ela diz
  transcender o material. Lea afirma que é 'contraproducente' concentrar-se em concepção e substância já que "para os Mebengokre a essência de uma pessoa não reside na substância orgânica mas nos
  seus nomes e prerrogativas - é isso que resta quando tudo o mais já tiver ido embora" (1992:148).
  Viveiros de Castro comenta que a etnografia no caso dos Gê é convincente, já havendo tantos
  etnógrafos feito observações semelhantes. Contudo, até termos um trabalho que elabore com um
  maior cuidado crítico o que o domínio da 'substância' significa entre os Gê, devemos continuar sem
  saber ao certo quais das abordagens à antropologia dos Gê conta toda a história.
  5
  
  Com exceção de Taussig (1986) que, apesar de conter passagens etnográficas a respeito de
  sistemas médicos, xamanismo e processos de cura, é melhor descrito como um estudo dos processos simbólicos que envolvem e constróem as relações de poder.
  6
  
  Aqui segue-se explicitamente Auge (1984) e um modelo de análise criado por Sindzingre e
  Zémpleni (1981) que enfatizam que o diagnóstico é geralmente um processo de descoberta que
  passa por diferentes níveis de causalidade. Assim, é provável que se busque, no processo de diagnóstico e tratamento, uma causa instrumental, eficaz e definitiva, que corresponde ao 'como, quem
  e por quê' da doença - como ela aconteceu, quem a causou e a que veio. O perigo desta abordagem
  é que causas instrumentais tendem a ser relegadas ao domínio da matéria, e causas definitivas, ao
  do espírito. É provável, então, que se considere o corpo simplesmente como um recipiente material
  ou biológico do espírito.
  7
  
  A pesquisa foi realizada entre 1983 e 1991, inicialmente como dois anos de observação
  participativa para uma tese de doutorado, e posteriormente em dois projetos de continuidade. O
  segundo destes teve o propósito específico de investigar a relação entre formas ocidentais de intervenção médica e práticas e discurso kaxinawá sobre doença e cura. Entre 1983 e 1985, a pesquisa
  foi realizada em uma comunidade no Rio Purús, no Brasil, embora tenham sido feitas visitas de
  vários meses a outras áreas kaxinawá no Peru e no Brasil. Em 1990-1991, a pesquisa incluiu ainda
  Rio Branco, capital do estado do Acre, onde viviam pacientes Kaxinawá em tratamento médico,
  seus parentes, chefes políticos e estudantes em treinamento nesta cidade. Além de observação e
  participação (a antropóloga inevitavelmente foi envolvida nos cuidados aos pacientes), durante este
  
  projeto foi dada ênfase especial a entrevistas informais gravadas, das quais apresento excertos no
  curso da discussão neste artigo.
  8
  
  Eu utilizo o termo 'branco' para me referir a povos não-indígenas sejam eles de ascendência
  amazônica, européia ou africana, (brasileiros ou outros) por ser esta expressão de uso comum no
  Acre moderno, independente da cor da pele.
  9
  
  Ver Kensinger (1984) e McCallum (1989).
  
  1 0
  
  Ver McCallum (1990).
  
  11
  
  McCallum (1989) discute 'batismo' e 'treinamento formal' entre os Kaxinawá.
  
  1 2
  
  McCallum (1989) discute o processo de envelhecimento e perda do vigor da juventude,
  mostrando como a alma do corpo cresce em tamanho e força, enquanto o vigor do corpo diminui
  pelo esforço físico.
  1 3
  
  A entrevista foi realizada em português, exceto quando era necessário algum tipo de esclarecimento.
  1 4
  
  Referências à numeração das fitas tem o objetivo de facilitar o acesso àqueles que o desejem fazer, por conta própria, no National Sound Archive, Londres.
  1 5
  
  Para uma discussão a respeito da fitoterapia Kaxinawá vide Kensinger (1974). O termo
  dauya é também usado para designar um envenenador e, no uso contemporâneo, um médico.
  1 6
  
  Para o canto e o mito explanatório, vide nota. 16.
  
  1 7
  
  McCallum (1989) traz maiores detalhes sobre estas restrições.
  
  1 8
  
  O mito é assim: No passado, as mulheres não sabiam como dar à luz. Quando chegava a
  hora do parto, a grávida chamava os Incas, que cortavam sua barriga, matando a mãe para que a
  criança nascesse. Os Incas então comiam as mães. Uma rata ensinou às mulheres as plantas medicinais que ajudavam no parto - xuya jina 'Rabo de Rato' e outras. A rata parteira também ensonou
  as orações que se devia dizer durante a aplicação do medicamento na barriga e na boca da mãe.
  Estas orações são usadas ainda hoje:
  Isku pui, isku pui,
  Isku fezes de pássaro
  Nedun nedun kaini,
  Nasça nesta direção,
  Min bachi chuka menuikiki,
  Sua roupa velha está queimando,
  Mena, kaindive!
  Ligeiro, nasça!
  Durante o parto, a parteira ensinou à mulher para ter pressa porque 'os Incas estavam chegando'. A parteira incentivava a mulher a não 'ter pena' da sua vagina e fazer força. A criança nascia e
  a parteira exclamava que ela tinha saído da vagina. O bebê era lavado em água morna enquanto se
  entoava um canto e suas sobrancelhas eram cortadas. Quando os incas chegavam, se oferecia a eles
  o sangue coagulado e a placenta, que comiam com bananas verdes. Eles ficavam tão contentes que
  lambiam os dedos para sentir para sentir o gosto do sangue até o fim. (Alcina e Zé Augusto, Fita
  12). Vide ainda D'Ans (1991) para outra versão do mesmo mito. Siskind (1973) conta um mito
  semelhante para os Sharanahua, e Brown para os Aguaruna.
  1 9
  
  Não consegui descobrir se esta prática ainda é comum. Pela reação de diversos informantes, desconfio que tenha sido abandonada. Quando a criança está sendo lavada, é possível que se
  entoe um canto chamado chidin, que se refere à porção da criança, com o objetivo de fazê-la chorar.
  2 0
  
  Vide Montagner (1991) para uma descrição de usos semelhantes de plantas medicinais
  entre os Marubo.
  
  2 1
  
  Chaumeil levanta uma questão semelhante a respeito do conhecimento dos xamãs Yagua,
  acumulado em um processo de 'auto-iniciação' onde cada xamã aprende ao seu modo. O iniciado é
  ensinado "a ver' através do uso das plantas alucinógenas, mas em um estágio posterior, o xamã
  'sabe' como ver sem intermediários.
  2 2
  
  A primeira visita de Kensinger aos Kaxinawá peruanos foi no início dos anos 60. No total,
  ele passou 11 anos em campo. Suas numerosas publicações trazem uma análise pioneira de tópicos
  como estrutura social, parentesco e casamento; doença e cura; uso de alucinógenos e processo
  político, entre outros.
  2 3
  
  Kensinger (1974) e (1991), McCallum (1989).
  
  2 4
  
  A relação entre o corpo e o meio ambiente também possui um 'destino', como o tem a alma
  do olho, e este destino está ligada à situação física da pele. Muitos Kaxinawá dizem que quando
  uma pessoa morre, o espírito do corpo voa para a floresta que agora cobre o local do seu nascimento
  (e, presumivelmente, de sua concepção ou 'geração', para usar um termo de Zeca), retornando ao
  local onde iniciou sua existência para ingressar mais uma vez num estado sem memória - anterior
  à concepção e ao conhecimento. Que este espírito voe somente após a pele ter apodrecido (ou ter
  sido comida) não é de surpreender, já que este espírito é o aspecto material da pele. Um mito que
  reconta a origem do remédio - Bixku Chamini - parece explorar o relacionamento entre o conhecimento da pele e a floresta. Bixku era um homem que estava tão coberto de furúnculos (chamini) que
  sua pele tinha praticamente desintegrado. Ele havia sido abandonado pela sua pele. Um pássaro da
  floresta o tratou com plantas medicinais e ele recuperou-se. Foi assim, contam os Kaxinawá, que
  eles aprenderam sobre estes remédios da pele.
  2 5
  
  No caso de outros povos Amazônicos, os antropólogos acham que é inadequado pensar em
  termos de uma oposição mente/corpo (cf. Overing, 1988). Em alguns destes casos, 'pensar' parece
  centrar-se no coração e nos pulmões (também associados à alma). Entre os Airo-Pai do norte da
  Amazônia peruana, por exemplo: "O conceito indígena de 'pensamento' exclui a possibilidade de
  solipsismo mental. O Airo-Pai 'pensante' nunca poderia ser uma mente isolada... "Pensar" é uma
  ação social e é ela que permite à pessoa participar de relações sociais produtivas: produzir e gozar
  a comida, os objetos e os filhos" (Belaunde: 1992:94). O 'centro de pensamento' dos Airo-Pai tem
  múltiplos aspectos e evolui à medida que a pessoa envelhece e morre. Um aspecto situa-se no olho,
  mas normalmente está no peito. O termo Airo-Pai para 'centrode pensamentos' é traduzido por eles
  como 'coração' e também como 'alma' (Espanhol: corazón e alma, respectivamente). Assim como
  o 'corpo que sabe' dos Kaxinawá, o corpo dos Airo-Pai pensa tanto em função das relações sociais
  no mundo dos vivos, como através da ação de uma 'alma' incorporada.
  2 6
  
  Nas terras baixas sul-americanas, a noção de indivíduo freqüentemente inclui a idéia de que
  as pessoas possuem almas duplas ou múltiplas. Muitas vezes estas almas correspondem à alma do
  corpo e à alma do olho. Vide, por exemplo, Brown (1986) sobre os Aguaruna; Gow (1991) sobre os
  Piro; Viveiros de Castro (1992) sobre os Araweté.
  2 7
  
  Vide, por exemplo, Townsley (1988) sobre os Yaminahua e Siskind (1973) sobre os
  Sharanahua.
  2 8
  
  Os Araweté também usam o mesmo termo para 'dor' e doença, e estabelecem uma diferença entre etiologia da doença e causa da morte (Viveiros de Castro, 1992).
  2 9
  
  Esta é uma tradução de partes do canto, que consiste, em sua maior parte, de metáforas
  vocativas do espírito do olho que tenta se libertar. No próximo canto para uma mulher, o espírito do
  olho é invocado pelo nome de "Raiz de Algodão" ou "Besouro Jaguar Inca", como uma tentativa de
  
  transformá-lo, de besouro, em espírito do olho outra vez. A voz do cantador é descrita em metáforas
  como o rabo da arara Inca. Assim:
  Xaku patxa patxa yuxibu, ooo ooooo,
  Mia jau ken wabi min dakaken,
  Juve. Juve.
  Samumanii iiii, Jaukea tsatsani min dakaken eeee,
  Tsatsa kapetanvanin min dakaken,
  Tsatsa txankexevani min dakaken,
  Nukun deve tanakin itana bidanve,
  Nukun jui tanakin tanabidanve,
  Juve. Juve, Samuman.
  Inu Inka Samuman,
  Juve. Juve, Samuman.
  Xapu tacha kain kainyuve,
  Juve. Juve, Samuman.
  Inka Xanvan jinadi tanabidanve.
  Inka isku jinadi, tanabidanve.
  Nukun jui tanakin, tanabidanve.
  Nukun deve tanakin, tanabidanve.
  Xapu tacha kain kainyuve.
  Ao final, a mulher é chamada por seu nome - moiety.
  3 0
  
  'Canto de mandar embora' ou Nitxinti:
  Inka ainvantave.
  Vá e case com uma mulher Inca
  Inka ainvantave.
  Vá e case com uma mulher Inca
  Ana nenu unumen,
  Não (venha?) mais aqui
  Kaibi katanve.
  Vá e volte
  Inka naman katanven.
  Vá e volte para os Incas
  Jabun kai kayei.
  Eles estão indo
  Jabu kai katanu
  Vá e volte com quando eles forem
  Inka naman katanu.
  Vá e volte para os Incas
  3 1
  
  Vide McCallum nota 1.
  
  3 2
  
  Neste contexto, podemos entender os Nawa como análogos aos Incas míticos que, na
  cosmología Kaxinawá anterior ao contato com os brancos, eram os responsáveis por buscar os
  mortos e levá-los para o pós-vida.
  3 3
  
  Este tipo de detalhe pode ser usado em uma abordagem fenomenológica, atualmente em
  voga em estudos antropológicos sobre o corpo, onde categorias tais como 'experiências subjetivas'
  e 'incorporação' são o centro das análises. Os dados a respeito destas 'experiências de quase-morte'
  podem ser usados para elucidar as relações entre 'cultura' (caracterizada talvez como 'hábitos' ou
  como um corpo - herdado, porém em desenvolvimento - de valores, conceitos e crenças) e experiência pessoal e sua auto-explicação. Claramente, como no caso das três mortes de Sueiro, a análise 'cultural' é um precursor indispensável para uma análise mais estritamente fenomenológica. Não
  tentei, neste artigo, uma abordagem fenomenológica embora seu valor esteja implicitamente reconhecido. Em vez disso, se a etnografia prende a atenção dos fenomenologistas, é porque eles podem
  ver uma fenomenologia expressamente nativa nesta interpretação da epistemologia Kaxinawá.
  3 4
  
  Sobre o uso de 'ayahuasca' pelos Kaxinawá, vide Kensinger (1973). As visões da alma do
  olho ou da alma do sonho quando o corpo está sob a influência de alucinógenos é um importante
  
  canal de conhecimento para muitos povos nesta região (Harner, 1973). A iniciação xamânica dos
  Yagua, por exemplo, baseia-se neste conhecimento. Quando um xamã pode 'ver' a natureza das
  coisas além das aparências cotidianas e enganadoras, sem a ajuda das plantas 'mães', diz-se que ele
  pode ver usando apenas seus 'pensamentos'. Somente quando ele puder ver é que diz-se que ele
  'sabe' e, como conseqüência, 'agir'. O conhecimento, também no caso dos Yagua, é uma condição
  do corpo (Chaumenil, 1983:312). Para os Aguaruna, "o processo de aprendizado consiste de uma
  integração contínua do conhecimento prático com a visão" (Brown, 1986:49). Os alucinógenos têm
  um papel importante nesta consolidação, parecendo que funcionam no sentido de colocar 'pensamentos' corretos no corpo. Brown comenta que "Não basta conhecer os fatos; é preciso aprender a
  pensar bem unindo o corpo, as emoções e o intelecto no contexto epifânico das experiências visionárias" (1986:49). Os Aguaruna acham que os jovens que tiveram educação escolar mas nunca
  experimentaram alucinógenos têm tendência a comportamentos anti-sociais (brigas, suicídios, excesso de aventuras sexuais). Na verdade, eles não 'sabem'.
  3 5
  
  3 6
  
  Vide Capistrano de Abreu (1914) e Lagrou (1991) sobre maiores detalhes a este respeito.
  
  A cura xamânica separa substâncias de encantamento do corpo ou anula seus efeitos,
  como é comum em outras áreas desta região etnográfica. Uma forma comum de se explicar doenças
  graves, incuráveis, nas terras baixas sul-americanas, é dizendo que a doença é a penetração de um
  ser em outro (um espírito ou um feiticeiro), seja na forma de um objeto material visto como uma
  extensão do invasor, seja como uma entidade (Chaumeil, 1983; Siskind, 1973; Gregor, 1977;
  Langdon, 1991). Esta doença pode ser ligada ao corpo da vítima quando ela temum contato não
  protegido com o domínio, plantas ou 'animais domésticos' do espírito. Em uma forma, o agressor
  (geralmente um espírito neste caso) faz com que a vítima perca sua alma. Às vezes este é um ato de
  canibalismo, com entre os Yanomami (Lizot, 1985) e os Waiãpi (Gallois, 1991). Assim a cura é
  sugar o objeto invasor para fora do corpo ou fazer com que ele saia através de cantos, no primeiro
  caso, ou localizar e trazer de volta a alma viajante, no último. Kensinger (1974) e Lagrou (1991)
  discutem o xamanismo e a cura pelas plantas entre os Kaxinawá. Um xamã Kaxinawá (mukaya ou
  yuxian), através de seu espírito interno, sente os nós do feitiço no corpo - também chamado dau - e
  os chupa para fora. Neste caso, o dau, embora visível e palpável pode ser descrito como yuxin,
  espírito.
  
  