text: Experiência de doença e narrativa
  Míriam Cristina M. Rabelo
  Paulo César B. Alves
  Iara Maria A. Souza
  
  SciELO Books / SciELO Livros / SciELO Libros
  RABELO, MCM., ALVES, PCB., and SOUZA, IMA. Experiência de doença e narrativa [online].
  Rio de Janeiro: Editora FIOCRUZ, 1999. 264 p. ISBN 85-85676-68-X. Available from SciELO
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  Experiência
  de Doença e Narrativa
  
  FUNDAÇÃO OSWALDO CRUZ
  Presidente
  Eloi de Souza Garcia
  Vice-Presidente de Ambiente, Comunicação e Informação
  Maria Cecília de Souza Minayo
  EDITORA FIOCRUZ
  Coordenadora
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  Conselho Editorial
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  COLEÇÃO ANTROPOLOGIA Ε SAÚDE
  
  Editores Responsáveis: Carlos E. A. Coimbra Jr.
  Maria Cecília de Souza Minayo
  
  Experiência
  de Doença e Narrativa
  Míriam Cristina M. Rabelo
  Paulo César B. Alves
  Iara Maria A. Souza
  
  Copyright® 1999 dos autores
  Todos os direitos desta edição reservados à
  FUNDAÇÃO OSWALDO CRUZ / EDITORA
  
  ISBN:85-85676-68-X
  Projeto Gráfico e Editoração Eletrônica:
  Angélica Mello
  Capa:
  Danowski
  
  Design
  
  Ilustração da Capa:
  A partir de desenho de Hans Arp, De nos oiseaux, 1923
  Preparação de Originais e Copidesque:
  M. Cecilia Gomes Barbosa Moreira e Fernanda Veneu
  Revisão:
  Beatriz de Moraes Vieira
  
  Catalogação-na-fonte
  Centro de Informação Científica e Tecnológica
  Biblioteca Lincoln de Freitas Filho
  
  R696c
  
  Rabelo, Míriam Cristina
  Experiência de Doença e Narrativa. / Míriam Cristina Rabelo, Paulo
  César Alves, Iara Maria Souza. - Rio de Janeiro: Editora FIOCRUZ, 1999.
  264p.
  1. Saúde mental. 2.Processo saúde-doença. 3. Psiquiatria-tendências.
  I. Alves, Paulo César. Π. Souza, Iara Maria.
  CDD. - 20. ed. - 362.2042
  
  1999
  EDITORA FIOCRUZ
  
  Rua Leopoldo Bulhões, 1480, Térreo - Manguinhos
  21041-210 - Rio de Janeiro - RJ
  Tel: (21)598-2700/01/02
  Fax: (21)598-2509
  
  AUTORES
  
  • Míriam Cristina M. Rabelo
  PhD pela Universidade de Liverpool, Inglaterra, professora do Departamento de
  Sociologia e Programa de Pós-Graduação e m Sociologia e Antropologia da Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas (FFCH), Universidade Federal da Bahia
  (UFBA). É pesquisadora d o Núcleo de Estudos em Ciências Sociais e Saúde
  (ECSAS/UFBA)
  
  • Paulo César B. Alves
  PhD pela Universidade de Liverpool, Inglaterra, professor titular do Departamento
  de Sociologia e Programa de Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia (FFCH)
  e pesquisador do ECSAS (UFBA)
  
  • Iara Maria A. Souza
  Doutoranda pelo Programa de Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia da
  F F C H . É professora do Departamento de Sociologia da UFBA e pesquisadora do
  ECSAS ( U F B A )
  
  COLABORADORAS
  
  * Litza A. Cunha
  Mestre e m Sociologia, pesquisadora do ECSAS (UFBA)
  * Paula B. Schaeppi
  Graduanda do curso de Psicologia, UFBA, e bolsista de Iniciação Científica do
  C N P q no ECSAS ( U F B A )
  
  SUMÁRIO
  
  Apresentação
  Introdução
  Paulo César B. Alves, Míriam Cristina M. Rabelo &
  Iara Maria A. Souza
  
  9
  
  11
  
  PARTE I
  1. Signos, Significados e Práticas Relativos à Doença Mental
  Míriam Cristina M. Rabelo, Paulo César B. Alves &
  Iara Maria A. Souza
  2 . Narrando a Doença Mental no Nordeste de Amaralina:
  relatos como realizações práticas
  Míriam Cristina M. Rabelo
  3 . N a Trairia d a D o e n ç a :
  u m a d i s c u s s ã o sobre redes sociais e d o e n ç a mental
  Iara Maria A. Souza
  4. E s c o l h a e Avaliação d e t r a t a m e n t o para P r o b l e m a s d e S a ú d e :
  considerações sobre o itinerário terapêutico
  Paulo César B. Alves & Iara Maria A. Souza
  5 . O A s i l o Revisitado:
  perfis d o hospital psiquiátrico e m narrativas sobre d o e n ç a m e n t a l
  Iara Maria A. Souza
  
  43
  
  75
  
  89
  
  125
  
  139
  
  PARTE Π
  6. Significação e Metáforas n a Experiência d a Enfermidade
  Paulo César B. Alves & Míriam Cristina M. Rabelo
  7 . Tecendo Self e Emoção nas Narrativas de Nervoso
  Míriam Cristina M. Rabelo & Paulo César B. Alves
  8. A E x p e r i ê n c i a de i n d i v í d u o s c o m P r o b l e m a M e n t a l :
  e n t e n d e n d o projetos e sua realização
  Míriam Cristina M. Rabelo
  9. Religião, I m a g e n s e Experiências d e Aflição:
  alguns e l e m e n t o s para reflexão
  Míriam Cristina M. Rabelo, Litza A. Cunha & Paula B. Schaeppi
  
  171
  187
  
  205
  
  229
  
  Apresentação
  
  A presente coletânea reúne trabalhos que buscam refletir sobre questões
  relativas à compreensão da doença (particularmente da doença mental) c o m o
  experiência, vivida e significada e m contextos de ação e interação. Apesar de
  i n d e p e n d e n t e s , os c a p í t u l o s e n c o n t r a m - s e ligados por u m a linha t e ó r i c o metodológica c o m u m . Fundamentam-se, todos, e m (re)leituras das teorias sociais de base fenomenológica (principalmente a existencial e etnometodológica),
  da hermenêutica e do pragmatismo. Contudo, é importante observar que não se
  teve preocupação de seguir à risca os processos discursivos e os quadros de
  referência dessas 'escolas'. É sempre problemático delimitar, c o m simples rótulos, a natureza e pressupostos de u m certo conjunto de idéias. Entretanto, a
  diretriz fenomenológica, se assim podemos dizer, é, sem dúvida, preponderante
  na análise das questões levantadas.
  C o m exceção parcial de um deles, os artigos desta coletânea são inéditos.
  Apresentaram-se versões ou partes desses artigos, contudo, em congressos nacionais ou internacionais de ciências sociais ou de saúde coletiva. Os debates e discussões realizados e m tais congressos ajudaram substancialmente os autores a
  questionar e desenvolver alguns aspectos significativos sobre o tratamento dos
  dados e a elaboração conceitual das temáticas analisadas. Cabe mencionar a participação nos Grupos de Trabalho (GTs) Corpo, Pessoa e Doença da Associação
  Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa e m Ciências Sociais (Anpocs) e Associação Brasileira de Antropologia (ABA): a interlocução com os colegas destes GTs,
  particularmente com Luís Fernando Duarte e Ondina Fachel Leal, foi bastante
  enriquecedora. Também nos beneficiamos do olhar crítico de Carlos Coimbra,
  Marcos Queiroz, Jean Langdon, Cecília Minayo, Ana Canesqui e Luis Castiel,
  c o m quem se discutiram algumas das idéias aqui apresentadas. Os cursos ministrados e m cursos de pós-graduação e graduação da Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Federal da Bahia (Ufba) serviram de forma particular à sistematização dos autores e teorias discutidos nos artigos.
  Embora tenham por objetivo refletir sobre aspectos teóricos ou conceituais
  das ciências sociais em saúde, os artigos se fundamentam em dados empíricos,
  produzidos e m pesquisas desenvolvidas no âmbito do Núcleo de Estudos e m
  
  Ciências Sociais e Saúde (ECSAS) da Universidade Federal da Bahia, criado e m
  1993. Juntamente com outros pesquisadores nacionais, os integrantes do núcleo
  participaram da coordenação do I Encontro Nacional de Antropologia Médica
  (1993). Desde então, têm-se engajado e m pesquisas sob os auspícios de diferentes agências financiadoras, e m organizações de seminários, e m ensino e orientação na graduação e pós-graduação. Assim, podemos dizer que esta coletânea é
  fruto de u m trabalho conjunto, envolvendo, além de nós, autores, toda a equipe de
  pesquisadores e bolsistas do E C S A S . Entre os primeiros cabe mencionar e agradecer a contribuição inestimável de Maria Gabriela Hita, colega do E C S A S e do
  Departamento de Sociologia, primeira leitora e crítica de praticamente todos os
  capítulos, além de parceira e m muitas de nossas discussões e projetos. A colaboração dos estudantes que compõem a equipe do E C S A S , por sua vez, não se
  resume à atuação na produção de dados: sua participação nos seminários semanais
  de discussão teórica enriqueceu e ampliou nossa visão. Estes seminários têm revelado grande importância na sedimentação de nossa posição intelectual. Os quase
  intermináveis debates aí travados nos permitiram tornar mais claras, se não as
  respostas, ao menos as questões que nos interessam desvendar. Assim, gostaríamos de agradecer aos bolsistas: Márcio Barbosa, Paula Schaeppi, Litza Cunha
  (estas duas co-autoras de u m dos capítulos), Suely Messeder, Lícia Barbosa,
  Suely Motta, Osvaldo Bastos, Juliana Rocha, Cláudia Garcia, Salete Nery, Marcos
  Rubens, João Sátiro Almeida, Juliana Hupsel, Viviane Hermida e Jucileno Oliveira.
  
  Introdução
  Paulo César B. Alves, Míriam Cristina M. Rabelo & Iara Maria A. Souza
  
  Os textos aqui apresentados refletem um percurso de estudos e debates,
  realizados ao longo dos últimos quatro anos pelo Núcleo de Estudos e m Ciências
  Sociais e Saúde (ECSAS) da Universidade Federal da Bahia. E m grande medida,
  consistem e m ensaios de caráter antropológico com base fenomenológica, abordagem que v e m ganhando corpo na antropologia contemporânea, particularmente
  na antropologia médica.
  É importante enfatizar que os textos aqui reunidos foram produzidos e m
  momentos distintos. Refletem, portanto, um processo de exploração de novas
  alternativas analíticas, marcado, é claro, por algumas reformulações conceituais e
  metodológicas. Há, sem dúvida, u m núcleo de questões centrais que, e m cada
  capítulo, são esboçadas, desenvolvidas e retomadas sob diferentes ângulos e com
  base na análise de dados diversos. Esta introdução procura justamente identificar
  tais questões: nosso objetivo é apontar alguns dos princípios metateóricos, de
  caráter quase 'filosófico', que animaram as pesquisas desenvolvidas e inspiraram
  os procedimentos metodológicos que deram corpo aos trabalhos apresentados.
  1
  
  O elemento unificador da coletânea é, e m primeiro lugar, o conceito de
  experiência. D e modo mais geral, expressa uma preocupação e m problematizar e
  compreender como os indivíduos vivem seu mundo, o que nos remete às idéias de
  consciência e subjetividade, mas também, e especialmente, de intersubjetividade e
  ação social. Problematizar a idéia de experiência significa assumir que a maneira
  como os indivíduos compreendem e se engajam ativamente nas situações e m que
  se encontram ao longo de suas vidas não pode ser deduzida de u m sistema coerente e ordenado de idéias, símbolos ou representações. "O conhecimento através
  do qual se vive não é necessariamente idêntico ao conhecimento através do qual
  se explica a vida", observa Jackson (1996:2). O caráter fluido, multifacetado e,
  sobretudo, indeterminado da experiência escapa tanto aos cientistas sociais, que
  buscam decifrar códigos operantes subjacentes às práticas, quase sempre de modo
  inconsciente, quanto àqueles que explicam as práticas pelas idéias ou representações expressas a posteriori pelos atores.
  
  E m uma perspectiva fenomenológica, a experiência não se reduz ao modelo dicotômico que contrapõe sujeito e objeto, do qual partem muitas teorias sociais.
  Tal modelo expressa apenas uma modalidade de experiência, aquela forjada pela
  atitude reflexiva. O fundamento e possibilidade mesma desta atitude, entretanto,
  são dados por outro tipo de experiência, pré-reflexiva ou pré-objetiva. Falar e m
  uma experiência pré-objetiva significa dizer que o mundo se apresenta para nós,
  e m primeiro lugar, como esfera de ação ou prática, antes de se apresentar como
  objeto d e conhecimento. Mais do que isso, significa dizer que o domínio da prática se define essencialmente por um engajamento ou imersão na situação: não
  requer ou pressupõe, ordinariamente, o posicionamento de u m sujeito que se destaca do mundo e o 'objetifica'. Nesta perspectiva, a situação da ação é um campo
  de instrumentos que usamos - e não u m espaço neutro de objetos que devemos
  primeiro conhecer para posteriormente instrumentalizar a nosso serviço. Da mesma forma, os fins da ação não são formulações abstratas que dominamos intelectualmente para depois pôr e m prática; antes, se nos aparecem como parte integrante da própria situação e, assim sendo, não se destacam enquanto planos refletidos. Apenas quando nos vemos ante à dificuldade de sustentar esta imersão
  prática (pré-reflexiva) no mundo é que ingressamos em uma atitude reflexiva.
  Ora, subjacente a esse a r g u m e n t o está a idéia d e u m a c u m p l i c i d a d e
  ontológica entre ser e mundo, que Heidegger procura descrever mediante o conceito de dasein ou pre-sença (Heidegger, 1997). Dois elementos importantes devem ser levados e m consideração para entendermos melhor este ponto: e m primeiro lugar, o papel do corpo no delineamento da experiência; e m segundo lugar,
  a questão da intersubjetividade.
  A idéia de experiência enquanto modo de estar no mundo nos remete diretamente ao corpo, como fundamento de nossa inserção no mundo. É o corpo que
  fornece a perspectiva pela qual nos colocamos no espaço e manipulamos os objetos; pela qual os objetos e o próprio espaço ganham sentido para nós. É por ter u m
  corpo - ou ser u m corpo - que estamos situados, que somos irremediavelmente
  seres em situação. Antes de constituir u m objeto - nosso corpo que miramos no
  espelho, o corpo do outro cuja figura avaliamos, ou o 'organismo' sobre o qual
  intervêm as ciências biomédicas - o corpo é dimensão do nosso próprio ser. A
  subjetividade, portanto, não se refere a uma consciência que paira sobre o mundo
  e o avalia à distância: é sempre uma consciência-corpo ou corpo-consciência, o
  que equivale também a considerar o corpo como ele mesmo, perpassado por uma
  dimensão subjetiva, de sentido. Assim o corpo é o locus e m que se inscrevem e se
  mostram as várias dimensões da vida (experiências passadas, projetos e esforços
  concretos para intervir na realidade). Tais dimensões não se superpõem e n e m se
  perdem na história; via uma síntese espontânea, integram-se e m u m esquema
  corporal que expressa uma modalidade particular de ser no mundo. É neste sentido que, seguindo Merleau-Ponty, podemos falar do hábito como uma praktognosia,
  
  um modo de conhecimento e intervenção na realidade radicado no corpo. O hábito
  é uma forma de compreender o mundo bem distinta de uma apreensão intelectual
  que produz representações ou idéias: trata-se de uma compreensão que expressa
  antes u m m o d o de ajustar-se a uma dada situação, que é logrado pelo corpo
  (Merleau-Ponty, 1994).
  O corpo, entretanto, não é apenas o locus do hábito, mas o movimento de
  realização do projeto. Não só somos seres em situação, como também somos
  seres continuamente voltados para transcender a situação, orientados para o futuro. Ser um corpo é, de fato, não apenas ter uma situação, mas estar sempre a
  ultrapassá-la rumo a novos estados ou modos de ser, pois o corpo vivido é corpo
  em ação antes que corpo contemplado (Sartre, 1997). É essa dialética entre nosso
  enraizamento original no mundo da sociedade e da cultura e nosso engajamento
  com o futuro, característico da ação, que faz da ambigüidade a marca definidora
  de nossa existência.
  Quando partimos de uma preocupação com a experiência e seu caráter
  'encarnado' (embodied, em inglês), uma série de questões importantes se coloca
  para a antropologia médica. Como uma experiência pré-objetiva de sentir-se mal é
  transformada em uma realidade socialmente reconhecida, dotada de significados
  que são comunicados e legitimados no processo social? Ou, alternativamente,
  como certas desordens de base orgânica, identificadas e classificadas pelas ciências biomédicas, incorporam-se à experiência dos sujeitos, conduzindo-os a certos modos de compreender e ajustar-se à situação da doença (os quais, estrito
  senso, já são formas de transcendê-la) e a agir sobre ela via elaboração e realização
  de projetos? O que realmente significa dizer, conforme postulam alguns autores,
  que a experiência da doença é transformada em certos processos terapêuticos?
  C o m o de fato se dá essa transformação no transcurso das interações entre
  terapeutas e pacientes? Algumas dessas questões são diretamente tratadas nos
  artigos que compõem a presente coletânea.
  Uma abordagem centrada na experiência nos permite reconhecer dimensões importantes da aflição e do tratamento que escapam tanto aos estudos desenvolvidos segundo a ótica biomédica (ou, por ela influenciados), quanto aos trabalhos antropológicos e sociológicos tradicionais. No caso dos estudos produzidos
  segundo a ótica biomédica, a ênfase nos aspectos orgânicos dos processos de
  doença e cura conduz a uma omissão da dimensão de sentido de que se revestem
  tais processos: o corpo/objeto da ciência médica substitui o corpo vivido, fonte e
  condição para nossa relação com um mundo de objetos. No caso dos estudos
  produzidos no âmbito das ciências sociais, a ênfase nos aspectos ideais ou simbólicos da doença e cura conduz a uma desvalorização das sensações e práticas
  encarnadas dos sujeitos doentes e seus terapeutas: trata-se do corpo/texto, espelho da cultura, que substitui o corpo vivido, fundamento de nossa inserção no
  mundo da cultura e ponto de partida para a reconstrução contínua desse mundo.
  
  A relação da doença com o âmbito cultural e social é, em certo sentido,
  problemática estruturante da antropologia médica. N o contexto da presente discussão, ela nos remete à questão do caráter intersubjetivo de toda experiência e,
  portanto, também do adoecer e tratar-se. Implicada na idéia de ser-em-situação
  não está apenas a unidade corpo-mente, mas também o enraizamento fundamental
  do indivíduo no contexto social, enquanto ser que é desde sempre ser-com-outros.
  Merleau-Ponty fala de uma sociabilidade originária, argumentando que a coexistência do eu e do outro e m u m mundo intersubjetivo é anterior a qualquer separação entre sujeito/objeto (e, portanto, a qualquer individualização), e m u m nível
  pré-objetivo. Se há social para mim, observa o autor, é porque sou originariamente
  social, e se sei que compreendo, ou se inevitavelmente projeto significações nas
  condutas do outro, é porque o outro e eu estamos e continuaremos compreendidos e m uma rede única de condutas e e m u m fluxo de intencionalidades. A subjetividade é, assim, posterior à intersubjetividade; só lentamente, o meu ponto de
  vista se separa desse intermundo originário idéia t a m b é m defendida pelos
  pragmatistas clássicos como Mead (1972), para quem o self não constitui uma
  característica inata, senão uma capacidade desenvolvida a partir de nossa interação
  com os outros.
  Falar de uma vivência pré-reflexiva não significa, portanto, empreender a
  busca de u m fundamento pré-cultural ou pré-social da experiência mas, ao contrário, inquirir sobre os modos como os sujeitos trazem consigo o social e cultural, enquanto fundo não representado de seus projetos, ações, sentimentos. Explorando as implicações desta idéia para a antropologia médica, Csordas argumenta que reduzir a experiência da doença a uma determinação biológica, tanto quanto
  tomá-la como efeito da cultura, ou mesmo como resultado da combinação entre
  ambos os 'fatores', conduz a uma visão por demais parcial e empobrecida dos
  processos de adoecimento e terapia: "o que está ausente de explicações como
  essas é a análise do sujeito encarnado (...) tomando uma posição existencial no
  m u n d o " (Csordas, 1994:287).
  Dizer que a forma como se mobilizam e reorganizam as capacidades corporais, na experiência da doença, orienta-se pelos modelos culturais não é necessariamente tomar estes modelos como realidades objetivas e imutáveis que, e m
  última instância, determinam a experiência. Se o social não é soma de subjetivida¬
  des isoladas, tampouco é realidade objetiva que se impõe segundo leis ou mecanismos próprios. Observa Merleau-Ponty que a classe, a nação, e poderíamos acrescentar a família, a religião, o gênero, "não são fatalidades que submetam o indivíduo do exterior, n e m tampouco valores que ele ponha do interior. Elas são modos
  de coexistência que o solicitam" (1994:487). Estamos continuamente respondendo a essas solicitações, embora apenas e m situações específicas respostas usualmente irrefletidas e confusas convertam-se e m tomadas de posição refletidas,
  relações que eram apenas vividas transformem-se e m engajamento explícito.
  
  A idéia de u m diálogo constitutivo de nossa relação com o social - aqui
  apenas sugerida por Merleau-Ponty - tem tido u m impacto importante nas ciências
  humanas contemporâneas. O conceito de dialogismo proposto por Bakhtin, e bastante usado por sociólogos e antropólogos (além de lingüistas e críticos literários),
  traduz uma preocupação clara em fundamentar noções como as de sociedade e
  cultura nas relações sociais concretas que os indivíduos estabelecem uns com outros
  ao longo de suas vidas, nos processos de orientação mútua constituintes de tais
  relações. Tal preocupação perpassa os trabalhos de Weber, Mead, Blumer e
  Garfinkel. C o m base nas discussões desses autores, vale notar que, se o social
  constitui o campo permanente de toda nossa experiência, do qual não podemos
  escapar, trata-se de u m campo móvel, continuamente deslocado, ampliado e refeito pelos indivíduos no curso de suas ações/interações cotidianas. A intersubjetividade
  é, assim, u m conceito que aponta para o 'presente vivido', no qual os indivíduos
  desenvolvem suas ações, procuram compreender-se mutuamente e compartilham o
  mesmo tempo e espaço com os outros. Como observa Natanson (1973:XXXII-XXXIII),
  esta simultaneidade é a essência da intersubjetividade, significa que
  capto a subjetividade do alter-ego ao mesmo tempo que vivo em meu
  próprio fluxo de consciência (...) Ε esta captação em simultaneidade
  do outro, assim como sua captação recíproca de mim, torna possível
  nosso ser conjunto no mundo.
  N o caso da antropologia médica, essas considerações se refletem e m duas
  questões associadas. Por u m lado, é preciso compreender a experiência subjetiva
  da aflição e m termos de seu enraizamento no mundo da cultura. Por outro, devese atentar para os processos sociais pelos quais os indivíduos definem e legitimam
  certas experiências de sentir-se mal, comunicam e negociam significados para
  suas aflições e para as aflições dos outros. Trata-se, como j á se observou, de
  questões intimamente relacionadas e que precisamos manter e m constante diálogo. Situar a dimensão social/cultural da doença exclusivamente no nível dos processos conscientes ou reflexivos de significação, negociação e legitimação é, de
  certo modo, manter-se preso à dicotomia entre natureza e cultura, ou melhor, não
  reconhecer plenamente o campo da experiência (que inclui uma dimensão préreflexiva, originária), e m que se entrecruzam e ganham sentido existencial tanto o
  âmbito biológico quanto o cultural. Reduzir os significados, que os indivíduos
  constroem por meio de suas interações, a modelos culturais incorporados na experiência pré-reflexiva é, por outro lado, correr o risco de objetivar a cultura enquanto modelo dado, a priori - e recusar a dimensão de criatividade à existência
  humana. Parafraseando Sartre, precisamos lembrar que a cultura é tanto ponto de
  vista, quanto ponto de partida.
  Dar atenção aos processos interativos que se desenrolam nas situações de
  doença e cura mostra-se especialmente relevante nos estudos voltados para contextos médicos plurais, e m que os indivíduos percorrem diferentes instituições
  
  terapêuticas e utilizam abordagens por vezes bastante contraditórias para diagnosticar e tratar a doença. Neste ponto, o caráter fluido e mutável das definições
  formuladas para explicar e lidar com a aflição reflete uma complexa dinâmica
  relacionai, trazendo à tona o papel das redes sociais no ato de se orientar, sustentar
  e conferir plausibilidade às expressões, sentimentos e condutas adotadas perante a
  aflição. É fundamentalmente no mundo da vida cotidiana que se elaboram e desenvolvem as ações conjuntas para se lidar com a doença. Tratar do caráter intersubjetivo
  das experiências de doença e cura nos conduz a u m exame cuidadoso da realidade
  do mundo cotidiano.
  O mundo da vida cotidiana (lebenswelt) constitui o substrato c o m u m no
  qual agimos e compreendemos as nossas ações e as ações dos outros: nele domina
  o que Husserl chama de atitude natural, a crença na existência do mundo enquanto
  realidade exterior, composta de objetos b e m circunscritos e ordenados, dotados
  de propriedades que independem das vivências intencionais dos indivíduos e que,
  portanto, oferecem resistência aos seus projetos e ações. Na atitude natural tamb é m tomo c o m o pressuposto a existência dos outros indivíduos e assumo que
  nossas perspectivas são recíprocas e intercambiáveis. Husserl (1970) observa
  que o mundo da vida cotidiana é o mundo 'pré-dado', que se dá constantemente
  como realidade, que encerra e oferece os objetos para os quais nossos interesses
  se dirigem, mostrando-se igualmente como o constante e inquestionado terreno
  de validez sobre o que repousa e se funda toda a validez dos objetos.
  A atitude natural é totalmente determinada por u m motivo pragmático: acima de tudo, o m u n d o cotidiano é o mundo da práxis. O conhecimento que adquirimos e utilizamos no dia-a-dia está atrelado a interesses práticos: "devo compreender meu mundo da vida no grau necessário para poder atuar nele e operar sobre
  ele" (Schutz & Luckmann, 1973:28). Este estoque de conhecimento, que utilizamos para nos orientar na situação e resolver os problemas que se nos defrontam,
  é heterogêneo: comporta desde u m conhecimento radicado no corpo (que inclui
  habilidades corporais adquiridas no passado), não acessível discursivamente, até
  uma série de receitas genéricas para lidar c o m u m conjunto variado de situações.
  Para Schutz, o estoque de conhecimento é formado ao longo do percurso biográfico do indivíduo. Assim, é aberto a retificações ou corroborações de experiências
  por vir, ou seja, apresenta caráter fluido e processual. A configuração que o estoque de conhecimento assume a cada momento é determinada pelo fato de que os
  indivíduos não estão igualmente interessados em todos os aspectos do mundo ao
  seu alcance; antes, é o projeto, formulado aqui e agora, que dita o que é relevante
  ou não na situação.
  A doença, conforme observam os etnometodólogos, constitui precisamente u m a situação-problema, que põe e m xeque a atitude natural e exige dos indivíduos medidas normalizadoras, que lhes permita enquadrar a experiência geradora
  de ruptura e m esquemas interpretativos e reintegrá-la, assim, à zona não questio¬
  
  nada do mundo da vida cotidiana. Constitui muitas vezes uma situação que revela a
  insuficiência do conhecimento à m ã o e, por conseguinte, mobiliza os indivíduos
  a buscarem novas receitas práticas para explicar e lidar com o problema. Neste
  sentido, põe à mostra o processo mesmo pelo qual novos elementos se adicionam
  ao estoque de conhecimento, enquanto outros são, a menos temporariamente,
  'empurrados' para áreas de acesso mais remoto.
  Abordar a experiência da doença segundo essa concepção - que a vê como
  problema a ser resolvido - permite-nos, além do mais, compreender por que o
  conhecimento que as pessoas têm e relatam acerca da doença é marcado por
  contradições e vastas zonas de imprecisão: estas refletem o conjunto de experiências por meio do qual tal conhecimento foi e está sendo adquirido. Antes de ser
  uma questão intelectual sobre a qual é preciso teorizar, a doença é uma questão
  prática; o que explica porque os indivíduos, uma vez que se sintam capazes de
  colocá-la sob controle, suspendem o processo de questionamento e problematização
  a que se haviam dedicado.
  Partindo do princípio de que um dos objetivos centrais das ciências sociais
  é estudar a experiência no mundo em todas as suas formas e dimensões (Douglas
  & Johnson, 1977), os textos apresentados descartam uma visão causal da vida
  humana. E m uma perspectiva fenomenológica, não faz sentido isolar fatores sejam eles culturais, sociais ou biológicos - e atribuir-lhes uma determinação causal sobre a existência, pois esta é na verdade o movimento contínuo pelo qual a
  vida se desdobra em várias dimensões e pelo qual estas dimensões integram-se à
  totalidade da vida, constituindo cada uma delas, a um só tempo, aspectos particulares e expressões generalizadas da existência. Há, portanto, e m toda experiência,
  u m excesso de sentido: é impossível caracterizar uma experiência como expressão unívoca de u m determinado conteúdo, motivo ou fator. Nisto reside também
  sua indeterminação fundamental. Conforme j á mencionado, o que a experiência
  nos revela é o processo contínuo pelo qual se toma uma posição existencial em
  face do mundo; dizer que essa posição é orientada pela cultura é chamar a atenção
  para o fato de que a cultura é essencialmente vivida (isto é, uma dimensão da
  existência humana).
  Para recuperar a dimensão vivida da cultura, do adoecer e curar, boa parte
  dos capítulos examina as experiências de indivíduos singulares. Tais discussões
  se fazem preceder, via de regra, por considerações mais gerais sobre o contexto social e cultural - das experiências descritas.
  A ênfase nas experiências de indivíduos singulares não deve ser entendida
  - por razões j á esclarecidas - como defesa de uma noção de subjetividade enquanto posição soberana de u m ego transcendental, senão como busca de elucidar os
  modos pelos quais indivíduos se reorientam em u m mundo - de relações com
  outros, atividades e planos coletivos - por vezes profundamente alterado pela
  doença. Interessa-nos compreender interações e diálogos, mas também as emo¬
  
  ções, imagens, projetos e identidades que constituem um contexto para essas
  i n t e r a ç õ e s , ao m e s m o t e m p o e m q u e são c o n s t i t u í d o s e c o n t i n u a m e n t e
  reconstituídos no seu transcurso. Buscamos, assim, avançar rumo a um conceito
  de experiência "empiricamente fiel", tal como sintetizado por Jackson:
  Um conceito empiricamente fiel de experiência tem que, primeiro,
  reconhecer esse caráter multifacetado da pessoa - o fato de que a experiência do self, ou do self em relação ao outro, é continuamente
  ajustada e
  modulada pela circunstância.
  Segundo, conforme argumentou
  Dilthey,
  o conceito de experiência
  deve incluir não apenas o que é habitual,
  típico e costumeiro (Erfahrung), mas o que é idiossincrático,
  excepcional e singular (Erlebnis). Terceiro, nossa noção de experiência
  deve
  reconhecer
  não apenas nosso senso de coisas substantivas
  e delimitadas, mas nosso senso do transitivo e não delimitado, se queremos
  evitar
  reduzir a experiência
  às ordens conceituais
  que impomos sobre ela.
  Finalmente,
  é imperativo reconhecer (...) o modo como os objetos da
  experiência
  tendem a fundir com as formas pelas quais esses
  objetos
  são vivenciados
  [experienced]; i.e. os processos vividos de
  experimentar [experience]. (Jackson, 1996:27-28)
  
  Quase todos os artigos, de maneira geral, voltam-se para o estabelecimento
  de alguns pressupostos analíticos que permitam desvendar os modos pelos quais
  se constitui o significado da experiência. O conceito de significado é, portanto,
  essencial em todos eles. Partimos do pressuposto de que a experiência é muito
  mais complexa do que os significados formulados para explicá-la, isto é, de que
  estes oferecem sempre quadros parciais e inacabados de uma realidade que está
  sempre em fluxo. Estão, portanto, fadados a ser repensados, contestados e refeitos. Ora, tal idéia nos conduz a rejeitar teorias que postulam os significados como
  estruturas a priori, determinantes das práticas, sublinhando a importância dos
  contextos dialógicos na construção e reconstrução contínua do sentido. Afinal,
  significado é sempre significado para alguém. Da mesma forma, leva-nos a suspeitar de abordagens intelectualistas que acreditam encontrar o fundamento das
  práticas nos motivos, razões explícitas ou representações que os atores formulam
  para explicá-las: trata-se de dimensões integrantes do agir humano, mas não têm
  um status independente deste agir. Os projetos que os atores formulam para o
  futuro são continuamente corrigidos, refinados ou mesmo desviados do seu curso original, à medida que a ação em progresso revela dimensões da situação que
  antes eram desconhecidas e conduz a um amadurecimento mesmo do seu sujeito
  (no sentido de que este adquiriu novas experiências). O sujeito que lança o olhar
  para uma ação passada a vê como objeto claro e bem delimitado, ato concluído;
  seu olhar já está depurado das incertezas e vacilações que sofreu no processo de
  sua realização. Não se trata aqui de afirmar a impossibilidade de se compreender o
  significado das ações dos outros, ou mesmo das nossas, senão de enfatizar que
  essa c o m p r e e n s ã o precisa necessariamente levar e m conta os contextos de
  
  enunciação. Reconhecer que os significados não pertencem a u m plano etéreo
  de puras idéias é reconhecer que eles se atrelam às situações em que são formulados, ou antes, e m que são usados. Ε estas são fundamentalmente situações de
  diálogo c o m outros. Neste sentido, a semiótica de Charles Peirce nos acena com
  u m modelo bastante frutífero de análise da dinâmica de significação.
  Assim, nos textos que compõem esta coletânea, o conceito de significação
  é usado e m sua dimensão pragmática, ou seja, como algo decorrente de uma
  relação intrínseca entre o sentido da linguagem e a situação enunciativa. Difere,
  portanto, da tradição estrutural, de inspiração saussuriana, na qual significação é
  definida totalmente pelo seu sentido, dado u m código semântico a priori ou regras
  sintáticas de articulação dos signos.
  Por fim, convém tecer algumas considerações de cunho mais metodológico,
  esclarecendo como os trabalhos apresentados procuraram equacionar a questão
  do modo c o m o estudar a experiência. Cabe observar que quase todos os capítulos
  orientam-se para o exame de narrativas produzidas pelos sujeitos da área pesquisada,
  tidas como m o d o de acesso às suas experiências. Assim fazendo, não estamos
  postulando uma equivalência ou mesmo redução da experiência ao discurso narrativo, mas reconhecendo uma vinculação estreita entre a estrutura da experiência e
  a estrutura narrativa - ponto que tem sido fortemente defendido por Carr (1986).
  E m análise apoiada nos estudos de Husserl, Heidegger e Merleau-Ponty, Carr procura superar a visão corrente em muitas abordagens contemporâneas da narrativa, segundo a qual a experiência é, em si mesma, disforme, desprovida de seqüência
  ou ordenação temporal, e a narrativa, o processo pelo qual uma estrutura ou ordenação lhe é imposta de fora. Husserl, conforme observa Carr, aponta para o caráter
  estruturado ou organizado da experiência pré-reflexiva, ao mostrar como cada uma de
  nossas vivências traz consigo a retenção de vivências imediatamente transcorridas e a expectativa vazia ou protensão de um futuro imediato por vir. Passado e
  futuro constituem assim o fundo necessário de toda experiência presente.
  Essa estrutura temporal não caracteriza apenas as experiências passivas do
  sujeito, mas é também marca definidora da ação. Passado, presente e futuro,
  argumenta Carr (1986:36), "são simplesmente aspectos diferentes do que estou
  fazendo". N o caso específico da ação, é o futuro, de fato, que se torna saliente, é
  o fim ou expectativa de um determinado porvir que organiza (sem precisar recorrer à reflexão ou representação) não apenas minhas disposições corporais, como
  também todo meu ambiente, "em um tipo de predicamento ou problema que minha ação tem de resolver"(1986:39). Na ação, além do mais, defino-me como o
  protagonista que precisa resolver o problema, ao mesmo tempo e m que busco, a
  todo custo, colocar-me na posição do narrador que tem controle sobre o desenrolar dos eventos. A o agir, narro para m i m mesmo o que se passa, de modo que
  continuamente monitoro e avalio o presente à luz do futuro, isto é, do projeto.
  Ora, isto significa que a estrutura de começo, meio e fim ou aquela que descreve
  
  o desenrolar de u m problema a resolver - típica da narrativa - é parte integrante da
  ação, das experiências cotidianas dos sujeitos. Significa, enfim, que a narrativa
  não é um artifício justaposto à experiência, u m adorno ou complemento acidental.
  Boa parte dos analistas efetivamente enfatiza que a narrativa constitui o significado da experiência. Entretanto, no seu entrelaçamento c o m a ação, ela "o faz no
  curso da vida m e s m o , e não apenas depois do fato, nas mãos de autores, nas
  páginas de livros" (Carr, 1986:62). Voltando-se para o exame das narrativas produzidas pelos indivíduos no processo de tentar lidar com a aflição, todos os trabalhos desta coletânea partem da suposição de que as narrativas consistem e m dimensões da vida.
  
  PLANO DO LIVRO
  A coletânea está divida e m duas partes. Os capítulos que compõem a primeira parte abordam o tema da construção social e cultural da doença, especialmente do que chamamos de doença mental, colocando o foco da análise sobre os
  processos sociais, dialógicos, que configuram e dão forma às experiências de
  aflição. O s textos d e s c r e v e m e p r o b l e m a t i z a m as e x p e r i ê n c i a s d e m e m b r o s
  da comunidade e/ou outros significativos (familiares e vizinhos) no processo de
  identificação, explicação e lida com a doença. O capítulo 1 procura mapear os
  modos socialmente compartilhados pelos quais indivíduos da área pesquisada identificam, explicam, reagem e buscam tratar da doença mental, tendo a função, no
  corpo da coletânea, de delinear o quadro cultural mais amplo das definições e
  práticas relativas à doença no grupo estudado. Nesse capítulo, utilizaram-se narrativas sobre casos concretos de doença como meio para chegar a u m conhecimento da semiologia local da doença mental. O uso de narrativas de casos concretos, conhecidos dos informantes, visa a superar os limites de determinadas análises, sobre concepções e práticas de doença, que acreditavam encontrar nas afirmativas genéricas dos membros de uma cultura u m acesso ao conhecimento que
  vinha a orientar suas práticas e m situações reais.
  2
  
  Os capítulos 2 e 3 mostram como as maneiras de identificar e lidar c o m a
  doença, delineadas no capítulo 1, longe de constituir reflexo de u m sistema
  interpretativo fechado, fundamentam-se e m certos interesses práticos e se formulam e reformulam no curso de relações sociais. Diferenciam-se do capítulo anterior
  também pela forma como tratam as narrativas, partindo do argumento de que os
  relatos não constituem apenas fontes privilegiadas de informação, mas representam
  uma tomada de posição dos seus autores ante a situação geral e m que se encontram a partir do advento da doença. O capítulo 2 ressalta o papel das narrativas como
  realizações práticas, enquanto o capítulo 3 situa a construção dos relatos no contexto da atualização, quebra ou criação de determinados laços sociais.
  
  O capítulo 4, de cunho exclusivamente teórico, também procura romper
  com a idéia de modelos interpretativos fechados, refletindo sobre os processos de
  escolha e deliberação implicados nos itinerários terapêuticos. Os autores argum e n t a m que uma compreensão do m o d o c o m o os itinerários são traçados ao
  longo da história da doença exige que tais processos subjetivos sejam devidamente
  c o n s i d e r a d o s , o b s e r v a n d o , c o n t u d o , q u e o sujeito das escolhas e projetos
  terapêuticos nunca é o sujeito isolado do pensamento, e sim o ator em diálogo
  com outros. A perspectiva ou conhecimento leigo acerca do hospital psiquiátrico
  é examinada no capítulo 5, por intermédio de suas principais imagens e das mudanças que sofre c o m o acúmulo de novas experiências na lida concreta com a
  instituição. O argumento desenvolvido pela autora enfatiza a necessidade de se
  levar e m conta tal perspectiva, para que a análise não termine por considerar a
  instituição c o m o detentora do poder de decidir e determinar o destino dos doentes.
  A segunda parte da coletânea reflete mais diretamente sobre a experiência
  do adoecer e tratar-se, discutindo questões relativas à subjetividade, corporeidade
  e ação no delineamento dessas experiências. Todos os capítulos dessa parte analisam as experiências dos próprios doentes. O capítulo 6 reflete sobre o papel das
  metáforas e m transformar a experiência incoativa de sentir-se mal e m algo que
  pode ser comunicado, compartilhado e administrado em contextos sociais. D e
  todos é talvez aquele que aborda de forma mais direta a conexão entre narrativa e
  experiência, mediante uma discussão do papel das metáforas - que se apresentam
  e m quadros narrativos - na expressão e constituição da experiência da aflição. N o
  capítulo 7 o nervoso é discutido como uma experiência encarnada, com base na
  qual certas identidades se forjam e projetos se refazem. O capítulo mostra que as
  narrativas não devem ser entendidas apenas como u m posicionamento tomado
  perante outros, mas também como um modo de colocar-se perante si mesmo: daí
  a estreita vinculação entre narrativa e identidade.
  O capítulo 8 examina o modo como indivíduos considerados doentes mentais situam-se diante da doença, formulando e negociando projetos de normalidade e m contextos específicos de engajamento corporal. Recuperando o fundamento corporal da imaginação, o capítulo 9 reflete sobre o papel dos processos
  imaginativos na transformação da experiência de indivíduos tratados e m agências
  religiosas. Nestes dois últimos capítulos, o estudo e análise das narrativas inserem-se e m u m a discussão mais geral sobre as práticas - e seu fundamento
  corporal - de conviver c o m e tratar da doença. As discussões apresentadas
  fundamentam-se e m uma metodologia de acompanhamento de casos - eventos,
  encontros, conversas e atividades na vida de indivíduos c o m problemas de doença - , durante períodos que variaram de seis a dezoito meses. Fica claro que,
  ao m e s m o t e m p o e m que oferecem elementos para interpretar o contexto da
  experiência - o ponto de vista dos sujeitos sobre os eventos e interações observados - , as narrativas precisam ser analisadas enquanto partes de u m contexto data¬
  
  do de eventos e interações. E m outras palavras, a análise precisa mover-se continuamente entre as narrativas (ou o seu sentido interno) e os contextos sociais de
  sua produção ou enunciação.
  Todos os capítulos apresentam discussões teóricas relativamente longas, o
  que reflete um processo de descoberta de pistas e exploração de alternativas para
  a compreensão da experiência da doença em suas várias dimensões. Há, em praticamente todos os textos (com exceção de um), uma tentativa de articular as
  dimensões teórica e empírica no estudo da experiência.
  Entre as pesquisas realizadas pelo ECSAS, cabe destacar particularmente as
  seguintes investigações: 1) A Lógica do Itinerário Terapêutico, financiada pela
  OPAS e C N P q , sob a coordenação de Paulo César B . Alves; 2) Saúde Mental e
  Fatores de Fragilidade: experiências de mulheres e m uma comunidade de Salvador, financiada pelo C N P q , sob a coordenação de Paulo César B . Alves; 3) Processos de Fragilização e Proteção à Saúde Mental na Trajetória de Mulheres de
  Classe Trabalhadora Urbana, financiada pela Fundação Carlos Chagas e C N P q ,
  sob a coordenação de Paulo César B. Alves e Maria Gabriela Hita; 4) Signs, Meanings
  and Practices Related to Mental Health, financiada pelo IDRC (Canadá), sob a
  coordenação de Naomar Almeida Filho (principal investigador), Carlos Alberto
  Soares, Paulo César Β . Alves e Míriam Cristina Μ . Rabelo; 5) Illness Management
  Strategies and Mental Health Systems in Bahia, Brazil, financiada pelo I D R C (Ca­
  nadá), sob a coordenação de Carlos Alberto Soares, Paulo César Β. Alves e Míriam
  Cristina Μ. Rabelo; 6) Saúde Mental: agências terapêuticas e redes sociais, financiada pelo C N P q , sob coordenação de Míriam Cristina M. Rabelo; 7) Doença Mental,
  Religião e Sociabilidade, financiada pelo C N P q , sob coordenação de Míriam Cristina
  M. Rabelo; 8) Na Trama da Doença: redes sociais e doença mental, financiada pela
  Interamerican Foundation, sob a coordenação de Iara Maria A. Souza.
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  Todas essas investigações (ou partes delas) realizaram-se e m u m bairro
  de classe trabalhadora da cidade de Salvador (BA): O Nordeste de Amaralina.
  Assim, os capítulos apresentam u m a linha c o m u m também pela referência a u m
  m e s m o contexto social. A seguir, elencam-se alguns elementos característicos
  do cotidiano no bairro.
  
  O CONTEXTO SOCIAL DA COLETÂNEA: O NORDESTE DE AMARALINA
  Ε SEUS HABITANTES
  O Nordeste de Amaralina, um bairro de classe trabalhadora da cidade de
  Salvador (BA), possui uma área de 250 hectares e divide-se em três regiões: Vale
  das Pedrinhas, Santa Cruz e Nordeste propriamente dito. A ocupação da área
  começou na década de 50, a partir do loteamento de Ubaranas (uma antiga fazenda já e m decadência). C o m o os proprietários não ocuparam imediatamente os
  
  lotes comprados, a área foi desmembrada e ocupada e m levas sucessivas. A invasão mais recente, na década de 80, chamada Nova República, ocupou até mesmo
  uma parte do parque florestal da cidade, localizado e m u m dos limites do bairro.
  A população do Nordeste de Amaralina é de aproximadamente 90 mil habitantes, vivendo e m mais de 14 mil casas. A pobreza é um dos traços que caracterizam o bairro: mais da metade de seus habitantes apresenta uma renda mensal inferior
  ao salário mínimo. Os migrantes predominam na composição de sua população, representando 6 0 % dos moradores, a maioria oriunda da zona rural. Há uma forte
  presença de jovens no bairro: 4 0 % de seus residentes têm idade inferior a 15 anos.
  O Nordeste de Amaralina (incluindo Santa Cruz e Vale das Pedrinhas) é uma
  espécie de grande ilha cercada de bairros de classe média - Pituba, Amaralina, Rio
  Vermelho, Candeal de Brotas - e tem como um dos seus limites o parque florestal da
  cidade, local de lazer de mães e crianças nos fins de semana, também utilizado para
  'despachos' e 'trabalhos' realizados pelos pais-de-santo das redondezas. Nos limites do parque localiza-se a região chamada de Boqueirão, onde as ruas são mais
  estreitas e os becos mais escuros, cuja ocupação, apesar uma parte mais antiga,
  funde-se com a mais nova invasão, a Nova República. Segundo os moradores de
  outras áreas, trata-se do centro desde onde se irradia quase toda a violência que ocorre
  no bairro; é lá que se procuram os 'ladrões' e 'estupradores', e onde se depositam os
  cadáveres, surgidos quase sempre após as brigas e disputas entre os 'criminosos'.
  C o m exceção das avenidas principais, em que se concentra o comércio
  local, e de algumas ruas mais antigas, cujos moradores têm uma situação mais
  estável, o cenário do Nordeste de Amaralina (doravante referido apenas como
  Nordeste) é dominado por pequenas casas espremidas umas contra as outras, ao
  longo de ruas estreitas e sinuosas. Muitas construções, com tijolos aparentes,
  parecem ainda inacabadas; outras tantas, feitas de barro, papelão ou pedaços de
  madeira, são apenas arranjos provisórios, à espera de que seus proprietários consigam obter algum dinheiro para dar início à construção. Dada a falta de espaço
  para a expansão horizontal do bairro, começa a se delinear uma certa tendência à
  verticalização. Muitos proprietários 'batem laje' na casa, para construir u m segundo ou terceiro andar. Pode-se realizar a ampliação apenas com a intenção de
  aumentar o número de cômodos da casa, mas freqüentemente o objetivo é criar
  u m a nova residência, a ser ocupada por u m filho casado ou por algum parente,
  juntamente c o m sua família. A casa própria, construída aos poucos, passo a passo, é u m projeto familiar. O investimento que aí se faz não é meramente monetário: são horas de trabalho, planejamento, renúncias, abandono de planos e desejos
  alternativos, sacrifícios e m nome do projeto da casa.
  N o Nordeste há u m comércio local relativamente forte. Existe igualmente
  u m bom número de escolas dentro dos seus limites. Além disso, basta dar uma
  caminhada por suas ruas para se fazer u m idéia da vitalidade da economia informal: inúmeras casas transformaram-se e m vendas improvisadas com gêneros alimen¬
  
  tícios e bebidas expostos nas janelas ou e m modestos balcões; um sem-número
  de residências mostram pequenas placas anunciando os serviços de professores
  particulares (banca), costureira, cabeleireiro, manicure, venda de picolés e doces
  etc. Todos esses produtos e serviços estão à disposição daqueles que incessantemente vão e vêm pelas ruas do bairro. Por fim, encontram-se também na área
  vários espaços de culto religioso, freqüentados pelos moradores e aos quais se
  recorre e m casos de doença: terreiros de candomblé, diversas denominações
  pentecostais, casas de umbanda e centros espíritas mais ortodoxos, além de duas
  igrejas católicas, uma das quais vinculada à renovação carismática.
  O estilo de vida no Nordeste é marcado por uma forte ênfase nas relações
  intrabairro, constituindo uma extensa rede de relações entre as pessoas: os laços
  sociais com os vizinhos e parentes que moram nas proximidades têm u m grande
  peso na vida dos moradores. A rua é amplamente ocupada e compartilhada, consistindo em mais do que local de passagem, e m espaço de sociabilidade para as
  crianças, que passam o dia brincando, e para os adultos, que vão e vêm da venda
  ou do trabalho, ou que ficam bebendo nos bares, jogando cartas, ou simplesmente
  sentados na frente da casa para observar a movimentação dos que passam. É na
  rua que as pessoas se encontram, conversam umas c o m as outras, contam suas
  histórias e se informam sobre as últimas novidades da área.
  Parentes que vivem próximos uns aos outros costumam encontrar-se regularmente, especialmente as mulheres, que mantêm relações mais estreitas entre si e são
  responsáveis por sustentar as ligações nas redes de parentesco. Dentro dessa trama
  de relações, a ligação entre mãe e filha, que não raro moram em casas próximas,
  mostra-se particularmente intensa, fortalecida por visitas constantes, quase cotidianas, de ambas as partes, e pela troca de serviços, ajuda, informações e conselhos.
  As relações de amizade e de intimidade se estabelecem preferencialmente
  com habitantes das proximidades. Dificilmente se vêem laços de amizade entre
  pessoas que vivem e m localidades distantes, e m outros bairros. Quando se referem à vizinhança, os moradores quase falam como se tratassem de uma entidade
  coletiva, dizendo "os pessoal ajudou" ou "os vizinhos vieram". Contudo, apesar
  da intimidade que parece reinar entre pessoas que moram próximas, n e m sempre
  se avaliam as visitas de vizinhos de modo positivo. H á regras implícitas relativas a
  tais visitas; entrar nas casas, onde nem sempre há uma sala separada da cozinha
  ou do quarto, é considerado como invasão de privacidade, a menos que seja uma
  visita rápida quando a porta está aberta ou que se esteja ajudando uma amiga em
  algum serviço doméstico. Apenas em relações muito íntimas entre amigas ou parentes é franqueada a casa, e as mulheres se visitam com alguma freqüência, em
  geral quando os maridos não estão presentes. Para os homens, a visita não é
  recomendada; eles encontram seus amigos e m espaços públicos, na rua, nos bares, locais de jogo. Apesar de reserva quanto à casa, é habitual ver duplas ou
  grupos de pessoas conversando no portão, na frente da casa, no jardim, na rua.
  
  Clarice: Não, ela [a amiga] não vem assim porque ela u m a vez ela disse:
  "oi, Clarice, enquanto cê não vir na minha casa eu não vou na sua", mas
  nós conversa até tarde da noite, fica até uma hora aí [na calçada] conversando. Agora porque eu não vou lá [na casa da amiga], eu não vou lá que
  eu não m e dou com o marido dela, o marido dela, não me dou não, nunca
  brigamos, mas eu tenho vergonha quando eu tô numa casa que o marido
  chega. Aí ela pergunta: "Clarice, por que cê não vem aqui?", eu disse:
  "ah, eu m e acho tão acanhada quando eu tô assim conversando que o
  marido chega, ai eu não vou, eu evito de ir". Eu não vou na casa de N e g a
  [a irmã] porque quando eu tô lá que Tonho chega eu fico morrendo de
  v e r g o n h a , n ã o gosto.
  D. Maria da Ajuda: Aqui também todo mundo é amigo, mas eu não vou na
  casa de ninguém., nem ninguém vem. Agora, se eu tiver numa boa ou gritar,
  todo mundo acode. Acode. Mas dizer de eu ficar de a casa de entra e sai...
  Damiana: Porque lá no lugar que eu moro converso c o m todo m u n d o ,
  mas na casa de pessoas nenhuma eu vou. N e m vai na minha casa, n e m eu
  vou na dos outros E... aí, j á evita muitos problemas, não?
  M e s m o reconhecendo a importância das relações c o m vizinhos e parentes
  na vida dos m o r a d o r e s d o Nordeste, não p o d e m o s nos entregar à idéia romântica
  de que, nos bairros d e classe trabalhadora, os moradores teriam c o n s e g u i d o resgatar ou preservar u m a nostálgica ' c o m u n i d a d e ' de iguais e solidários, q u e e m
  o u t r o s l o c a i s d a ' u r b e ' teria s i d o p e r d i d a , n a v o r a g e m d o p r o g r e s s o . N e s t a v i d a
  e m q u e s e v i v e d e m o d o t ã o p r ó x i m o d o s o u t r o s , e m q u e as r e l a ç õ e s s e t o r n a m
  íntimas q u a s e f o r ç o s a m e n t e , e m q u e os d r a m a s pessoais c o n v e r t e m - s e q u a s e
  s e m p r e e m d r a m a s públicos, e m q u e as pessoas o b s e r v a m e são observadas c o m
  u m a i n t e n s i d a d e d i f i c i l m e n t e r e p e t i d a e m o u t r o s c o n t e x t o s , a c o o p e r a ç ã o e a solidariedade constituem apenas u m a das facetas da convivência entre as pessoas,
  q u e , d e fato, c a r a c t e r i z a - s e p o r u m b o a d o s e d e t e n s ã o e a m b i v a l ê n c i a , e x p r e s s a s
  nas visões discordantes sobre o bairro:
  Nilma: Essa estória de que pobre se ajuda é mentira. Aqui se você tiver
  é porque tem, se não tiver então ninguém tem. Eu era muito besta, o que
  m e pediam eu dava, agora eu digo: não tenho não. Deus diz: 'faz por ti e
  eu te ajudarei', cada u m tem que fazer por si.(...) A gente não deve confiar
  em vizinhança, não vale a pena. Aqui se você tiver com fome, você morre
  porque ninguém lhe dá u m prato de comida.
  Chica: Aqui os vizinho, aqui não p o d e ver o outro sentir u m a dor de
  cabeça, né? Dá, dão muita força m e s m o , dá muita força, isso aí é, é a
  realidade, entendeu? Então, tá o motivo que eu digo a você que eu não
  quero sair daqui, porque, sei lá, se amanhã ou depois eu sentir qualquer
  coisa aqui, eu vou ter u m a grande ajuda, certo?
  
  A fofoca é uma das razões de queixa dos moradores do bairro (embora eles
  não se eximam de fazer parte das redes que as veiculam). U m a das maiores razões
  de brigas entre amigos é a quebra de confiança; a revelação de u m segredo a
  terceiros; a criação de intrigas e m u m grupo de amigos ou c o m u m parceiro, quer
  seja marido ou namorado.
  Os mexericos revelam também uma outra área de tensão nas relações de
  vizinhança, qual seja, a animosidade existente entre moradores mais antigos, gozando e m geral de uma situação financeira melhor, e os 'invasores', moradores da
  Nova República ou Boqueirão (Hita, 1995). Os que vivem na área de ocupação
  mais antiga procuram distinguir-se dos seus vizinhos, construindo uma identidade
  que se opõe à dos favelados - descritos por muitos c o m o 'sujos', 'ladrões',
  'povo ruim' - , ao passo que os moradores da área de invasão utilizam duas estratégias diferentes na construção de sua identidade: por u m lado, procuram maximizar
  seu status mediante u m discurso que minimiza as diferenças existentes no interior
  do bairro, ressaltando que são todos iguais e solidários; por outro lado, tentam
  também se distinguir de seus vizinhos, afirmando que moram na invasão - fato
  inquestionável - e são pobres, mas são pais e mães de família, pessoas limpas e
  trabalhadoras, ao contrário de muitos que estão ao seu redor, tidos por 'vagabundos' e 'desocupados'.
  Benvinda, moradora da invasão: Aqui não tem um melhor do que o
  outro, tudo é igual. Quando tem um que quer ser melhor, acontece que é
  escusado, deixam falando sozinho.
  Feliciana, moradora da invasão: Elas ficam tomando nota da vida dos
  outros, se tiver dez trabalhando tem muita. (...) O povo aqui não se dá o
  respeito, a gente tá dentro de casa e ouve o que quer e o que não quer...
  Eu acho triste, porque a gente é preto, pobre, mora em invasão, tem que
  dá moral. (...) Vizinho é bom, bom-dia, boa-tarde, a palavra de Deus não
  quer. Num presta não, distância é melhor.
  Madalena, moradora da área mais antiga e consolidada: É. Aqui era
  um lugar muito bonito, aqui era bom também. Nós todo sossegado. A
  gente saía.... Deixava as coisa, encontrava, eu tinha um bocado de roupa
  por aí, fazia... corda de secador. (...) Hoje em dia tá essa bagunça aí danada. Ε aí o povo aí começou a chegar nessa invasão, fazendo essa bagaceira,
  essa lixarada, esse mau cheiro que ninguém suporta, essa bagaceira...
  Aquilo ali era tão limpinho. (...) Agora eu quero dizer a você o seguinte,
  o pessoal das invasão daqui... Ah! eu não posso comprar um terreno.
  Agora invade o terreno dos outros. Mas com oito dias que tá dentro
  daquele barraco, você passa vendo televisão já nova que compraram
  dali. Já compraram televisão, compraram geladeira, já compraram móvel
  não sei de onde, já compraram não sei o que... Por que não faz pá comprar
  seu terreno? (...) Precisava que nosso governo antes, fizesse... tomasse
  uma atitude com essas invasão e acabava com essa bagaceira, porque
  
  sabe q u e m tem muita coisa ali? Tem ali muita coisa mermo... ladrão safado
  que tem ali dentro. Ε o povo agora aprendeu a cooperar com gente safada,
  essa menina... A gente tem que trabalhar, né? Ε trabalhando que se conse­
  gue as coisa. É com muito esforço, gente. (...) Esse mundo tá errado.
  
  Assim como em outros tantos estudos realizados com populações de classe trabalhadora, a construção de identidade articula-se aqui em torno dos eixos da
  família e do trabalho, como valores fundamentais que orientam a vida dos indivíduos (Woortman, 1987; Zaluar, 1985; Salém, 1980; Duarte, 1986). Reconhece-se
  a 'pessoa direita' como aquela que, em uma atitude oposta à do vagabundo e do
  ladrão, trabalha para sustentar a sua prole.
  A violência e o temor perpassam o cotidianos das pessoas, que convivem
  com o desconforto de presenciar, com alguma regularidade, cenas de agressão,
  quer praticadas pela polícia ou por 'bandidos': ocorrem casos de estupro, ameaças
  de linchamento, brigas entre vizinhos ou casais que podem culminar em danos
  físicos mais ou menos graves. Sobre tais assuntos, só se pode falar em um tom de
  voz muito baixo, por medo de ser acusado de invasão de privacidade, ou mesmo de
  delação, o que traz conseqüências muito mais drásticas, podendo levar até à morte.
  As batidas policiais, comuns na área da invasão, revelam os excessos da
  corporação, cujos representantes muitas vezes entram no bairro atirando pelas
  ruas a esmo, abusando assim da condição de autoridade mantenedora da ordem.
  Se, por um lado, as batidas policiais amedrontam todos - mesmo aqueles que em
  tese nada devem à polícia ou à justiça, pois os policiais procuram impor sua força
  indistintamente, intimidando qualquer um que esteja em seu caminho - , por outro
  lado, há aqueles que avaliam positivamente a atuação dos policiais, acreditando
  que a realização freqüente desse tipo de ação tornará a área mais 'limpa', graças à
  captura e morte de ladrões, traficantes e viciados em drogas.
  Gessé: A í pega, o v a g a b u n d o , tem u m a criança ali, mata na cara das
  c r i a n ç a s . A s crianças vê aquilo, fica revoltado. Eles tão m a t a n d o nas
  vistas. Você tá assim, eles tão c h e g a n d o , p r o c u r a n d o saber d o c u m e n to. Se não tiver d o c u m e n t o na hora, eles tão atirando, atira, mata, deixa
  o corpo. A í as criança pega, fica tudo ali e vê. A polícia é a primeira
  violência aqui.
  Julina: A única pessoa que faz violência quando chega aqui é as polícia,
  não sabe? Chega assim, não chega assim calmo, chega assim na violência. Mas as própria pessoa da rua, não. Às vezes quando acontece alguma coisa por lá que eles têm às vezes que dizer, tudo, tudo é Nordeste,
  né? Às vezes chega aqui atirando logo. Já vem de lá atirando. Às vezes
  quando pega u m a pessoa, bate muito, espanca muito. É isso. Tinha dia
  aqui que nem u m a criança, nem ninguém, nem criança, nem adulto, ninguém podia ficar na rua, que a violência era demais. Violência estava
  demais. Agora que parou um pouco.
  
  Decinho: Eu acho que melhorou, porque não tem mais aquele tipo de
  ladrão que tinha, aquela quantidade de ladrão, certo? Você vê aqui, essa
  casa minha aqui dorme assim ó, tudo aberto ali, entendeu? Apesar de
  que ladrão nunca me perseguiram aqui em nada, certo? Mas perseguiram
  aos outros, então a gente se incomoda com isso, entendeu? Então hoje,
  por exemplo, melhorou, a policia fez, a limpa mesmo aí, aí melhorou.
  A polícia, entretanto, não é a única a promover cenas de violência no bairro. N ã o raro, aparece algum cadáver e m u m pequeno rio, nos limites c o m o
  parque da cidade. Supostamente tais cadáveres, segundo os moradores, são vítimas de disputas entre quadrilhas ou bandidos rivais. Homens que j á "mataram pais
  de família", que trocam tiros e fazem retaliações a seus inimigos, ferem ou matam
  aqueles que acreditam ser informantes da polícia. De todo modo, os moradores da
  região conhecem 'seus bandidos' e buscam uma convivência pacífica c o m eles.
  Adalgisa: Tem uns que andam errado, têm seus vícios, mas me dou bem
  com o pessoal, eles têm os problemas deles lá, não se relacionando comigo e meus filhos, faço de conta que não tá existindo nada. Antes ser
  amigo do que dar de difícil com eles. Quem mora numa área dessa tem que
  ser amigo de todos, quer seja bom, quer seja ruim. Não vou dizer que a
  gente viva fazendo junto as coisas que eles querem, mas se dando de
  uma certa maneira, de que não fique dúvida, de que goste, de que não
  goste, sempre gostando de todo mundo.
  E m decorrência dos riscos oferecidos - tanto pelas invasões da polícia,
  quanto pela atração do mundo do crime - , a rua, embora seja o local disponível
  para as crianças brincarem, é vista também como u m espaço perigoso, mormente
  quando os filhos se distanciam de casa, afastando-se da vista das mães. Quando
  os meninos entram na adolescência, a preocupação se redobra, uma vez que o
  fascínio exercida pelas drogas e pelo 'crime' - uma promessa de ganho fácil,
  embora sujeito a riscos, e m u m contexto marcado pela pobreza e, e m grande
  medida, pelo desemprego - é uma ameaça real.
  Eunice: Olhe aí, agora já passa de mães que não têm controle com os
  filhos, os próprios filhos. Elas deixa à vontade. As mães não ligam pra
  eles. Não dão atenção. Elas acham que dá comida. Porque muito deles
  nem no colégio vão. A criança dorme o primeiro dia na rua. A mãe não faz
  uma procuração... dele. Dorme o segundo, o terceiro, ele já começa a fazer
  o que ele quer, fica dono do seu nariz. Ε aí o vício leva eles. (...) Aí já
  começa a perdição, eles vão pra rua e já vão ficando por lá.
  Ceiça: Hoje você vê que a droga, tá, explodiu pra qualquer lugar, você
  vê que até um queimado que você der à criança hoje, tá com a droga,
  né? Então a gente não tem nem como prender, como dizer "eu não vou
  ter meu filho na rua". Hoje mesmo eu tô com o meu ali, tem 16 anos, mas
  eu tenho medo, ele não comete, ele nunca me disse, mas não é por isso
  
  que eu vou ficar com minha cabeça despreparada, que ele tá um menino
  normal, não. (...) Eu mais tenho medo é desse tipo de roubo, de se
  envolver com roubo, essas coisas, eu tenho maior medo, então eu crio
  os meus [filhos] que não se vicia, que enquanto eu puder lutar, pra
  ajudar a eles, eu tô lutando.
  Tonha: Filho homem? Isso daí eu já tô cansada de falar.(...) Quando ele
  sai pá rua e demora, já tô cheirando na boca pra saber se tava cheirando
  cola e perguntando "cê tava fazendo isso? você tava na rua, você fez
  isso não foi?" Eu não pergunto se ele tava, não pergunto se ele fez,
  "você tava fazendo isso." Pra ver se ele me confessa.
  Paraíba: Homem é pior, né? Homem não chega nem a vinte anos porque
  morre hoje ou deserta logo. (...) É, as mulher ainda passa... demora mais.
  Mas homem, um homem, um homem desse aí, poucos que não são viciado, até cheirar cola... pra homem fica fácil, porque logo, logo, se acaba...
  Menino nascido e criado aqui dentro. Outra coisa, esse movimento todo
  que você vê aí, é a luta pela sobrevivência deles, vai pra feira, trabalha,
  rouba, faz tudo, né?
  O temor de que crianças e adolescentes, permanecendo na rua, entrem e m
  contato c o m o crime e as drogas, constitui uma inquietação sobremaneira presente para as mães, especialmente para as que trabalham fora e não podem exercer
  uma vigilância constante sobre os filhos.
  A violência não se limita, porém, ao crime, ao roubo, ao tráfico. Está presente no cotidiano, nas relações entre h o m e m e mulher, entre pais e filhos, entre
  vizinhos. E m b o r a sejam em geral mais brandas, essas outras manifestações de
  violência não deixam d e ser relevantes. Mulheres discutem e c h e g a m a agredirse fisicamente por causa de 'fofocas', de disputas entre crianças, ou porque
  foram traídas e abandonadas. Os homens, usualmente sob o estímulo da bebida
  alcoólica, c o s t u m a m demonstrar sua valentia c o m os companheiros de bar ou,
  o que é mais c o m u m , batem em suas esposas ou filhos quando voltam para
  casa, após terem passado boa parte de seus momentos de lazer bebendo nos
  bares da redondeza.
  Eunice: O pessoal aqui bebe muito. Todos os dias. O pessoal bebe muito, consome muita bebida. Uns procura briga, apanham ou batem.
  Benvinda: Lá é uma cachorrada, é uma fuxicada. Os palavrão na rua. É
  mais a Alzira, mulher de acarajé que provoca. Tem outra vizinha também
  encostado também, as filhas dela. Tem outra de frente também que é
  aquele futuqueiro, mas eu não me metia não. Eu não me metia não. Só
  ficava escutando.(...) Era uma vez ou outra que era comigo também [a
  briga]. Por causa de menino, era mais por causa de menino. (...) Ela [uma
  vizinha] deu uma pedrada, deu uma pedrada em meu neto. Uma pedrada
  mesmo, pra matar o menino. Pegou na coxa do menino, fez uma arrocho.
  Deu a pedrada porque disse que o menino tava batendo no menino dela.
  
  Quer dizer que ela não, não teve paciência de chegar pra mim, nem
  dizer o que foi que o menino tava fazendo, não é? Ela deu uma pedrada
  no menino.
  Sendo a violência tão constante, a manifestação de agressividade no comportamento é considerada como algo cotidiano, especialmente para os homens
  adultos ou rapazes, que têm que 'provar a virilidade' e se impor perante os outros
  como u m ' m a c h o ' que merece respeito. Espera-se também que os pais, na educação dos filhos, façam uso de alguma violência, importante para corrigir os desvios
  de comportamento das crianças. Os pais que não usam a força, ou não ameaçam
  usá-la, para fazer valer sua autoridade perante os filhos, na visão dos moradores
  do Nordeste, são considerados negligentes: o resultado pode ser a criação de
  crianças de vontade débil, ou excessivamente voluntariosas, que demonstram pouco
  respeito c o m relação aos mais velhos.
  Moema: Eu tenho um sobrinho que ele é pirracento. Ele pirraça a gente
  aqui. (...) Aqui dentro de casa, qualquer uma de nós que falar ele resmunga e fica respondendo na grosseria. Acho que foi por causa de mãe.
  É rebelde. Eu digo assim. Porque mãe fazia muita vontade a ele. Ele
  ficou aqui direto com mãe até hoje, desde quando ele nasceu. Mãe que faz
  as vontade a ele. Vira assim que ele quer fazer, ele faz. (...) A avó fazendo
  as vontade, fazendo vontade. Aí cresceu e está nesse ritmo.
  Tonha: Acho que a porrada indireita, porque falar, você fala, fala, fala e eles
  continua fazendo a merma coisa, entendeu, eu não gosto de bater, eu sou a
  pessoa que menos bate aqui, num bato muito nos menino não, mas também
  quando eu pego eu desconto esse tempo que eu não bati. (...) Depois da
  porrada muda. Num muda por compreto não, mas mudar eles muda.
  A família no contexto do Nordeste, apesar de comportar certa diversidade
  de arranjos, é compreendida c o m o uma unidade hierárquica. O lugar de cada
  membro, pai, mãe e filhos, é fixado por características que fazem parte da realidade visível dos seus membros (sexo, idade etc.). As divisões no interior da família
  tendem a ser claras e pouco ambíguas para seus membros. Assim, os homens são
  considerados superiores às mulheres e crianças, cabendo aos adultos as decisões
  relativas aos assuntos familiares.
  Embora não constitua realidade vivida por todos, a família nuclear permanece como referência dominante. D e acordo com a norma ideal, esta família deve
  ser composta por u m pai/marido, trabalhador, responsável pelo sustento da prole,
  respeitado e valorizado na medida que cumpre a contento seu papel de provedor e
  pode representar o lar perante a comunidade; por uma mãe/esposa, cujo papel é
  complementar ao do esposo, usualmente encarregada da gestão da casa e dos
  cuidados c o m os filhos; e pelas crianças que, enquanto são jovens e vivem às
  expensas dos pais, devem-lhes obediência e respeito, e mais tarde, quando estes
  atingem uma idade avançada, devem assumir se necessário sua manutenção, como
  
  forma de retribuição. O papel da mulher é, portanto, desempenhado basicamente
  no interior da casa, ao contrário do do homem, que deve ganhar na rua o sustento
  da família. Desta maneira, enquanto caberia ao homem o domínio da rua, do
  trabalho, à mulher caberia a casa e a família. Conforme mostra Salém (1980:60),
  há uma distinção "entre as ordens pública e privada, correspondendo cada uma,
  respectivamente, ao domínio do homem e ao da mulher".
  Letícia: Casamento, minha filha, é a boa união. Que meu marido é um pão
  de cada dia, viu. Quando ele sai ele abre aqui a peça e ele olha. Ele abre a
  geladeira. Se tiver faltando uma carne, u m a galinha. Nem que ele tivesse
  sem um vintém no bolso. Mas ele diz: "tome aqui, Letícia, vai comprar
  aqui". Graças ao meu bom Deus, eu sou bem casada.
  Enedite: Os deveres dele, ele cumpre tudo na risca. O dever dele é botar
  a comida dentro de casa, pra gente, dá um maior apoio à gente porque a
  gente que é a família dele. O resto eu resolvo. É tomar conta das meninas,
  tomar conta da casa. Quando as meninas sai e ele chega e pergunta: cadê
  fulano? Eu digo: foi pra tal lugar.
  Dagmar: Eu não admito assim, que ninguém me pirraça. A coisa mais
  revoltada que eu acho na minha vida é uma mãe falá pra uma filha e a filha
  responde à mãe. Aí me dá um nervoso e eu bato. Não gosto que responda.
  
  A família, dentro deste modelo, pode ser analisada à luz da oposição entre
  casa e rua, conforme observa DaMatta (1991): a casa é domínio interior, da intimidade, da família, do descanso e da ordem, ao passo que a rua é o exterior, lugar
  da ação, do imprevisto e do trabalho. A casa é lugar por excelência da mulher, e o
  homem deve buscar na rua, no mundo da realidade mais dura, o sustento da casa.
  A despeito de este ser o modelo de família normativamente esperado, conforme já observado, na prática ele não se concretiza totalmente. U m dos primeiros
  elementos que parece perturbar o modelo ideal é o fato de que as mulheres, cada
  vez mais, deixam a casa para, tal qual o homem, trabalhar na rua (mesmo que a
  rua seja a casa de outra família). No bairro, a maior parte das mulheres, ao menos
  por algum tempo, engaja-se no mercado de trabalho, formal ou informal, ainda
  que abandonem o emprego após o nascimento do primeiro filho, como também
  mostram Salém (1980) e Sader (1988). Isto acontece, especialmente, no contexto
  de crise econômica prolongada que vivemos no Brasil, embora a tendência da
  mulher a se empregar seja um fenômeno de escala mundial (Segalen, 1981).Con¬
  tudo, mesmo que as mulheres estejam inseridas no mercado de trabalho, não
  podemos dizer que elas se tenham liberado das tarefas de dona de casa e mãe.
  Mesmo quando tem um emprego, ainda cabe à mulher responder pelo cuidados
  com a casa e os filhos, mantendo uma dupla jornada de trabalho. O seu emprego,
  portanto, não altera tão radicalmente o papel de dona de casa, pois ela permanece
  ligada ao domínio doméstico. O que as mulheres podem fazer, e freqüentemente
  fazem, é recorrer às suas redes de apoio para conseguir dar conta das diversas
  
  demandas, contando normalmente com a ajuda de uma avó, mãe, ou filha mais
  velha. Procuram, também, conciliar as tarefas geradoras de renda c o m o papel de
  dona de casa, desenvolvendo atividades no interior do domicílio, como lavar roupas, manter uma pequena venda, fazer costuras; ou realizando tarefas que ocup e m apenas alguns dias da semana, como as faxinas, desobrigando-as de estar
  demasiado tempo ausentes do lar e distantes dos filhos menores.
  Benvinda: Eu chegava tarde, porque sempre, quando eu comecei a
  vender acarajé, eu sempre vendi de noite, porque os meus filhos tava
  tudo pequeno, não tinha um pra tomar conta do outro, sabe como é?
  Às vezes tava de parto, não podia ir, sabe como é? Eu não ia deixar pela
  casa dos outros (...) Aí ela [uma filha] tava pequenininha deixei com a
  tia, porque a tia tava amamentando, então todas duas podia mamar o
  leite da outra, aí eu chegava e deixava lá, mas às vezes eu deixava mais
  era em casa, tudo tomando conta do outro, deixava a mamadeira pronta,
  sabe como é que é?
  Letícia: Minha filha mora aqui com a filha dela, ela faz faxina, foi, eu fiquei
  com a filha dela. Depois de amanhã ela vai de novo, eu fico.
  Benta: Era uma vida muito agitada. O pai me deixou com filho, né? Eu
  sozinha pra criar. Botar no colégio (...) todo mundo depois, peguei, botei
  pá casa de minha mãe. Ε ela olhou, tomou conta, eu sempre trabalhano no
  restaurante... Trabalhano nas casa das família, né?... Trabalhava de dia,
  restaurante de noite, lavano prato, essas coisa.
  Damiana: É ela [a avó] que cria porque, quando eu tive Cleide e Daniela,
  eu trabalhava. Então era um trabalho que eu não podia ficar com ela, eu
  trabalhava de zeladora no Júlio César, como eu lhe falei. Aí então, eu não
  ia pagar uma pessoa pra tomar conta deles.
  O trabalho feminino consiste, e m grande medida, e m uma extensão do
  papel de dona de casa; a maioria das mulheres do bairro emprega-se como doméstica, cozinheira, lavadeira, faxineira, babá, todas atividades ligadas ao cuidado
  c o m a casa e as crianças. Ε embora o salário nessas ocupações seja reduzido, as
  mulheres acabam reconhecendo algumas vantagens extra-salariais, ligadas à dinâmica clientelística que e m alguns casos ainda opera nas relações entre patrões
  empregadas domésticas: elas recebem roupas, eletrodomésticos usados, indicação de emprego para outros membros da família, ajuda para construção da casa,
  e podem também obter ajuda ou conselhos sobre a melhor forma de lidar c o m
  certas instituições burocráticas.
  Clarice: Trabalhei no Santo Antônio Barra... trabalhei com uma moça
  dois anos ou mais. D. Zefa, era um pessoal, não era daqui não. Ela me
  ajudou bastante, mas me ajudou demais, ela que me ajudou comprar aqui.
  
  Joana: O barraco caiu. O barraco caiu, foi no chão, nós ficamos desabrigado.
  Quando teve uma chuva que... que arrasou tudo... Aí nós fomos pedir
  abrigo na secretaria do estado e tudo. Não encontramos. Meu patrão pediu, lá o chefe lá, o... foi num jantar tarde à noite. Pediu. Disse: "é uma,
  uma... senhora que trabalha comigo e ela não tem meios, e o barraco dela
  caiu. Tô vendo a hora de botar ela com os filhos lá na garagem do carro, sei
  quantas pessoas".
  N o Nordeste, a crescente autonomia da mulher parece indiscutível: é visível no cotidiano das famílias e tematizada e m conversas e relatos:
  Léo: Aquilo, minha filha, é... é porque o homem sempre tem uma autonomia, de que ele é homem. (...) Nunca pode se viver com mulher nenhuma
  que ela não aceita. Ε hoje principalmente. Que hoje ela trabalha, ela ga­
  nha o mesmo dinheiro que ele ganha, ela tem a mesma idéia. Naquele
  tempo, da minha mãe, que meu pai que tinha que dar comida a ela, que ela
  não sabia fazer nada, somente olhar filho e olhar casa, ela se assujeitava
  a tudo isso, mas hoje não. Hoje ela deixa o menino dentro de casa e vai,
  e veste uma calça e vai pra rua trabalhar. Ganhar um salário o mesmo que
  eu ganho, ou mais. Então ela não vai se assujeitar a isso.
  Benvinda: É, eu acho que as mulher tão mais independente, não é? É
  mais difícil uma mulher dizer que vive sob mando hoje, não é não? Eu
  mesmo posso dizer que nem dependo, que uma vez ou outra que eu peço
  qualquer coisa, tá entendendo? Pela vontade dele mesmo, uma vez ou
  outra que manda uma bobagem pra mim. Diz que não pode, que não tem,
  sempre com choradeiras. Eu também me escuso até de ficar pedindo, né,
  que eu sei que é obrigação dele ter e dar, não é eu ficar pedindo, me
  humilhando, né? Daí eu me viro em trabalhar, pra eu ter em minha mão.
  A crescente independência econômica da mulher parece colocar em cheque o papel do h o m e m na família, fato que tem sido bastante debatido por estudiosos do tema (Woortman, 1987; Duarte, 1986; Zaluar, 1985; Salém, 1980). Os
  dados do Nordeste confirmam a tese de que não se pode deduzir, a respeito da
  inserção da mulher no mercado de trabalho, que o papel masculino tenha sido
  transformado e m elemento dispensável. Malgrado, como reconhece Zaluar, haja
  uma tendência geral de "diminuição da importância da figura masculina e m favor
  da expansão d o feminino" (1985:97), não se despojou o h o m e m de classe trabalhadora de sua autoridade na família, o que se pode observar no fato de que, nas
  famílias e m que o pai não está presente para exercer seu papel, o filho mais velho
  ou o irmão da mãe são e m geral chamados a representar a figura masculina. É o
  h o m e m que representa a unidade doméstica ante os outros, impondo uma certa
  autoridade sobre o meio. N o bairro, muitas mulheres e m cujas casas não há homens sentem-se mais vulneráveis e menos respeitadas, o que não quer dizer que
  não façam frente a esta situação.
  
  Tonha: Ah, pra mim um pai é muito importante. Porque a mãe sempre
  passa a mão pela cabeça e o pai não. Quando o pai de meus filho, quando
  meu marido era vivo, meus filho não era assim como é hoje não. Eles num
  era, eles num era rebelde não. Eles são rebeldes. Mas eu garanto a você,
  se o pai tivesse aqui eles num... Se ele dissesse assim, se eu lhe disser
  uma coisa você não acredita, cinco e meia eles já tavam se arrumando pra
  dormir. Eles tinha medo dele.
  Maria da Luz: Eu acho que um pai é uma coisa importante, né, porque
  ajuda também na criação, os menino respeita mais, que sempre as criança
  respeita mais os pai, inclusive os meu mermo, eu não, quando eu tinha
  meus filho, eu não batia nem nada, bastava dizer "quando seu pai chegar
  cê vai ter, vai castigar você", eles tinham medo do pai e o pai não batia,
  ele não era homem de bater nos filho.
  Dagmar: Eu acho que é. Sei lá. Eu acho também se a gente for abaixar a
  cabeça pra todo mundo. Nego sabe, esse bairro aqui é um bairro de gente
  ruim. Tem muita gente boa, mas tem muita gente ruim. Tem uma mulher
  que mora ali com os filhos, sem homem, entendeu? Então nego gosta de
  se aproveitar: é mulé. Todo mundo qué manda, mas não é assim não. Não
  é assim não. Meu menino, esse que saiu daqui, era um menino danadinho,
  mas ele é menino. Agora esses menino maior bate no meu filho. Eu não
  quero que ninguém bata. Porque eu acho assim: o que os meus filho fizé,
  pode vir a mim que eu sei agi. Eu bato, tando errado. Eu, eu que quero
  batê. Eu que quero xinga, mas os outro da rua não.
  A ruptura de alianças conjugais e formação de outras novas marca a dinâmica de muitas famílias do bairro. Woortman (1987) defende a idéia de que a
  perda de emprego d o h o m e m é a causa mais direta de dissolução d o laço conjugal nas classes trabalhadoras. Entretanto, ainda que possa haver u m a boa dose
  de pragmatismo na decisão das mulheres de se separarem dos parceiros, certamente não é este o único fator decisivo. Encontramos no bairro casos de mulheres que, m e s m o independentes financeiramente e insatisfeitas com os parceiros,
  relutavam e m separar-se; e esta hesitação não era creditada a razões de natureza
  meramente pragmática:
  Léo, comentando sobre um amigo: Depois que essa, que tem catorze
  filho com ele, deixou ele, aí ele deixou de trabalhar, né? Desempregado.
  Pra não dar comida aos filho, e foi se elevando a vida dele assim, né?
  Comendo, bebendo, a mulher trabalhava, ia dando a ele, achava casa,
  comida, dormida. Ε ele foi gostando daqui e dali, né? (...) Elas trabalha de
  doméstica. (...) Ε as mulher que ele arranjou foi umas mulherzinha, coita­
  da, muito boa. Umas mulher que suporta tudo dele, entendeu? Então, ele
  continua na mesma. Ela dá um tudo a ele, mas quando ele quer, ele briga
  com elas. Passa dois, três dias sem ir lá, entendeu? Na casa dela, entendeu? Sabendo que ele é precisado delas, e não ela dele, que ela pode
  arranjar um outro e fazer o mesmo, dar na mão, entendeu?
  
  Benvinda: A gente se unia muito, mesmo ele bebendo assim, mas ele era
  muito obediente a mim. Eu ganhava o dinheiro, trabalhava, fazia o dinheiro,
  ele ia fazer compras. Ele voltava, me ajudava a fazer a venda. Ele tava
  parado, abandonou o trabalho por causa da bebida. Era pedreiro. Depois
  que ele abandonou, aí ele ficava dentro de casa me ajudando. Tinha dia que
  tava muito bêbado, aí não fazia nada, ficava deitado, sem querer comer. Mas
  quando ele melhorava, aí ele metia os peito comigo e procurava ajudar, ia
  pra... Joaquim fazer compra, levava feijão, passava, ia pro ponto mais eu.
  Por outro lado, as mulheres usualmente vivem a situação de perda do marido e de infidelidade conjugal como uma experiência intensamente dolorosa. Como
  nota Salém (1980), a expectativa de serem abandonadas e a experiência da separação para as mulheres, ainda que seja relativamente comum, é sempre motivo de
  grande sofrimento. N o Nordeste, apesar de muitas mulheres demonstrarem insatisfação c o m o casamento, nem sempre a separação chega a se configurar, de
  fato, como u m a alternativa viável. A justificativa oferecida para a manutenção
  dessas relações insatisfatórias repousa na situação dos filhos, na dificuldade ou
  necessidade de sobrevivência econômica, mesmo quando os maridos contribuíam
  irregularmente para o sustento da família. Ε importante considerar, porém, que os
  maus-tratos físicos excessivos, dirigidos contra ela ou contra seus filhos, configuram-se e m uma das razões relevantes para que a mulher venha a romper com
  uma relação conflituosa:
  Benvinda, sobre uma vizinha: Ela veio pr'aqui escarreirada dele [quando
  se separou]. Porque ele batia, judiava, queria matar.
  Léo, sobre um amigo: Os filho nenhum ligava pra ele não, que ele era
  meio grosseiro. Os pai quando é grosseiro com os filho, aquele que quer
  tudo certinho, aquele. Sempre tem os pais grosseiro, entendeu? Ela fazia
  a feira, mas aquilo tinha que ser limitado pelo gosto dele e não pela dona
  da casa, entendeu? (...) Esse probrema todo, que ele era muito exigente.
  Só separou por causo disso, que a mulher não guentou mais. Já tava
  doente, coitada. Queria o, usar a criatura à pulso, sem condições. Pessoa
  grosseira que às vezes a gente nem imagina, né? Nem imagina muitas
  coisa que acontece, né?
  Eunice: Que... não relaciona não, com ele [o filho] não, entendeu? Eles
  são, ele é assim, eles chegam, vão perguntar uma coisa, conversar, tal, ele
  sempre não deixa eles falarem. Então eu me dano com ele, me dano mesmo, mas não tem jeito. Tem pessoas com a cabeça ruim, é ruim mesmo,
  né? (...) Ah, ele vai vira, quebra o pau pro meu lado, aí quebra o pau, teve
  um dia que eu tava falando: "já era, tô saturada, sabe? Tudo cansa,
  sabe?" Ε aí eu digo a você, vou pegar meus filhos e me mandar. Porque
  por tudo cansa, né? Se vê que uma coisa tá prejudicando os filhos, a
  gente tem mais é que sair, eu acho que prejudica eles, e como prejudica.
  (...) Briga constante, é uma briga, é uma briga desgraçada dentro de casa,
  quando tão dentro de casa o pau quebra.
  
  Benvinda: Ε lá eu morava com o pai dessa menina aí, mas ele era muito
  ruim, muito espancador de mulé e eu trabalhava pra me manter. Ε ele
  trabalhava de negócio de pescaria, mas era muito perverso, tá entendendo? Era muito perverso e só vivia me entucalhando e eu tinha que vender
  na feira e não queria que eu conversasse com os homens na feira. Se eu
  comprava na mão desses homem, vendia a homem, comprava na mão dos
  homem, não era pra conversar com homem, não? Aí ele ficava me dizendo
  que ia me cortar toda de facão, que não sei o quê. Aí eu me invoquei,
  larguei tudo lá e vim embora. Larguei ele lá. Trouxe os filho tudo. Trouxe,
  meus filho eu trouxe! Agora deixei uma casa lá, ele pegou e vendeu. Foi.
  Aqui quando eu cheguei, eu lavava roupa, eu me empregava nas casas
  assim, mas não podia ficar nas casa, porque não tinha quem tomasse
  conta dos meus filhos.
  Nos casos de separação, e m geral a casa e os filhos ficam com a mulher.
  Os filhos são, antes de tudo, filhos dela. Depois de separados, o pai tem relativamente pouco contato c o m eles, no máximo contribui c o m uma ajuda financeira
  bastante eventual. Isto se dá, particularmente, nos casos de famílias e m que as
  mulheres tiveram várias uniões com homens diferentes e filhos de diversos pais.
  Ε interessante notar, a este respeito, que muitas mulheres se vangloriam de não se
  terem 'rebaixado' para pedir auxílio aos seus ex-companheiros para sustento dos
  filhos e m comum.
  Benta: O pai deles não registraram eles, quem registrou fui eu, nem isso
  ele fez. Não registrou. (...) Convive com outra família. Não registrou, não
  ajudou a criar, não fez nada, né, não ajudou criar, não registrou, quem
  registrou fui eu, tudo regis... todos quatro quem registrou fui eu, pá
  estudar, tinha que botar na escola. Eu registrei e num ajudou nada, se
  tivesse ajuda da parte dele...
  Entrevistador: Tina, e o seu, o pai dos seus filhos, por exemplo, ele lhe
  ajuda ou não com as crianças?
  Tina: Quando tem e quando quer dar. Não posso nem dizer que ele ajuda,
  quem mais ajuda sou eu que tou trabalhando, né? Quando eu não tou, aí
  mãinha, né, todo mundo ajuda um pouquinho.
  A crescente independência financeira da mulher e a existência de uma relativa instabilidade conjugal nas famílias de classe trabalhadora remete-nos a outro
  tipo de arranjo doméstico bastante c o m u m no Nordeste: famílias compostas pela
  mãe c o m seus filhos, freqüentemente nascidos de várias uniões diferentes. Tratase das "díades maternas" na expressão de Woortman (1987). E m geral, as mulheres sozinhas c o m filhos precisam muito mais do apoio de pessoas da família,
  contam c o m o auxílio da mãe ou de filhas mais velhas para o cuidado com as
  crianças pequenas e c o m a casa. Quando, após a separação, elas ficam sem m o radia ou não conseguem manter-se sozinhas, uma alternativa é voltar a viver com
  
  as famílias de origem. No caso de uma nova união, se a mulher não tem sua casa
  própria, é possível deixar os filhos com a mãe, para viver na casa do novo companheiro. A o contrário, se ela fica com a casa quando se separa, mesmo que
  constitua uma nova união, tende a manter os filhos consigo. Neste caso, o novo
  marido poderá encontrar dificuldades para exercer sua autoridade perante os filhos que são exclusivamente da mulher, o que gera algumas tensões na família,
  conduzindo, por vezes, a um rompimento. Assim, mais um vez voltará a prevalecer um arranjo e m que a mãe é o chefe da família.
  Tonha: C o m Gilvan eles não respeita, porque quando eles veio pro poder
  dele, eles tavam tudo j á grande. Já tudo conhecia o pai, conhecia tudo,
  então ele acha, eles acha que ele não deve obedecer, eles não respeita ele.
  Benvinda: Eles [os filhos dela] não obedeciam [ao seu terceiro marido]
  porque ele só andava bebendo, quando pegava algum, era pra dar aquelas porradonas, e eu não agüentava ver, entendeu? U m a vez m e s m o ele
  bateu em um que desmaiou, aí pronto. Eu achei que não devia. Ε hoje ele
  não bebe mais, mas tá vivendo sozinho na barraca.
  
  A família extensa é um outro tipo de organização doméstica relativamente
  comum no Nordeste. Este tipo de arranjo é formado por pais ou um dos pais
  (normalmente a mãe), vivendo com os filhos e netos. Famílias em formação, que
  ainda não conseguiram construir sua própria casa, e em que crianças pequenas
  dificultam o trabalho da mulher, podem optar por permanecer um certo período
  com a família, em geral da mulher, até que se possam capitalizar para a realização
  do projeto da casa própria. Ε de se esperar também que mulheres separadas, que
  precisem trabalhar para garantir o sustento da família, contem com mais apoio se
  permanecem na casa dos pais.
  Assim, observamos que, no Nordeste, as famílias absolutamente não estão
  isoladas de sua rede de parentesco, rede esta que se constitui e m u m ponto de
  apoio essencial. C o m o diz Durham (1978:189-190),
  o grupo de relações primárias,
  especialmente
  a unidade
  doméstica,
  e o grupo de parentes
  mais próximos
  constitui
  ainda, mesmo
  no
  universo
  urbano,
  a unidade fundamental
  de vida social, pois é a
  única na qual a participação
  continua
  e envolver,
  necessariamente, a totalidade
  da
  pessoa.
  
  De fato, é no bairro, e em especial no grupo de parentesco e na rede de
  relações mais próximas, que se conhece o indivíduo por suas peculiaridades, suas
  qualidades, seus defeitos, sua história. As redes de parentesco e vizinhança podem
  ser instrumentalizadas no âmbito da rua e penetrar no domínio da burocracia e das
  relações impessoais, para a obtenção de emprego, favores, conexões com instituições médicas, por exemplo. Mas é no âmbito da casa, da teia de relações construídas
  e m torno da família e com base ela, que o indivíduo se percebe como pessoa.
  
  NOTAS
  1
  
  Convém citar, como representantes de uma orientação fenomenológica em antropologia, os trabalhos de autores como Michael Jackson, Paul Stoller, Thomas Csordas,
  Byron Good, Arthur Kleinman, Lawrence Kirmayer e Elen Corin, entre outros. Com
  exceção dos dois primeiros, os demais situam-se no campo da antropologia da
  saúde.
  
  2
  
  A metodologia que orientou a discussão do capítulo 1 foi elaborada por Ellen Corin,
  Gilles Bibeau e Elizabete Uchoa, servindo como base para um projeto internacional,
  do qual os autores da presente coletânea participaram. Para maiores detalhes, ver
  nota 1 do referido capítulo.
  
  3
  
  Processo 501465/91-0.
  
  4
  
  Processo 521036/93-3.
  
  5
  
  Processo 521717/95-7.
  
  6
  
  Processo 520927/94-0.
  
  7
  
  Processo 522100/96-1.
  
  REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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  CSORDAS (Ed.) Embodiment and Experience: the existential ground of culture
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  HEIDEGGER, Μ. Ser e Tempo. Parte 1.6.ed. Petrópolis: Vozes, 1997.
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  SADER, Ε. Quando Novos Personagens Entram em Cena: experiências e lutas dos
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  SARTRE, J.P. O Ser e o Nada: ensaio de ontologiafenomenológica. Petrópolis: Vozes, 1997.
  SCHUTZ, A. La Construcción Significativa del Mundo Social. Barcelona: Paidós, 1993.
  SCHUTZ, A. & LUCKMANN, T. Los Estructuras del Mundo de la Vida. Buenos Aires:
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  SEGALEN, M. La Sociologie de la Famille. Paris: Armand Colin, 1981.
  WOORTMANN, Κ. A Família das Mulheres. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro/CNPq, 1987.
  ZALUAR, A. A Máquina e a Revolta: as organizações populares e o significado da
  pobreza. São Paulo: Brasiliense, 1985.
  
  Parte I
  
  1
  Signos, Significados e Práticas Relativos à
  Doença Mental
  Míriam Cristina M. Rabelo, Paulo César B. Alves & Iara Maria A. Souza
  
  INTRODUÇÃO
  Este capítulo busca contribuir para uma compreensão mais abrangente de
  como indivíduos pertencentes às camadas populares identificam, explicam e lidam c o m o problema mental. Subjaz ao estudo a premissa de que os significados
  associados à experiência da doença mental são construções culturais herdadas e
  utilizadas em situações de aflição (Corin et al., 1992, 1993). Desta premissa,
  depreendem-se importantes implicações pragmáticas. E m primeiro lugar, como
  argumenta Littlewood, as expectativas que uma sociedade ou grupo nutrem sobre
  o comportamento de doentes mentais refletem-se sobre a maneira pela qual a
  doença é expressa. E m outras palavras, os indivíduos tendem a expressar situações de mal-estar por meio de formas aceitáveis e significativas para a própria
  cultura (Littlewood & Lipsedge, 1989). E m segundo lugar, a decisão de procurar
  certas formas de tratamento e as maneiras como os sujeitos vão se comportar e m
  relação ao tratamento e avaliarão os seus resultados dependem, e m grande medida, dos significados culturais e expectativas associados à experiência da doença
  (Kleinman, 1978, 1980).
  E m termos mais específicos, o trabalho desenvolve uma análise dos signos
  e significados relativos ao campo saúde/doença mental entre moradores do Nordeste de Amaralina. A investigação centrou-se na coleta e análise de narrativas
  sobre casos concretos de doença. A metodologia adotada abrangeu três fases
  principais. N a primeira, realizaram-se dez entrevistas exploratórias com moradores do bairro, visando a colher nomes (termos) e descrições - as mais detalhadas
  possíveis - de comportamentos relativos ao campo da saúde/doença mental. Este
  material (um total de dez entrevistas) foi analisado com base em uma lista inicial
  de comportamentos problemáticos relevantes, em linhas gerais, para o campo do
  1
  
  2
  
  que chamamos saúde mental. Tomando-se por base esses registros, alguns trechos das entrevistas foram selecionados, classificados e utilizados para se produzir uma redescrição, segundo o discurso e a terminologia locais. Uma vez redescritos,
  os registros vieram a constituir um instrumento para a identificação de casos
  concretos de doença mental no bairro: sessenta informantes foram, então, convidados a identificar pessoas conhecidas, cujo comportamento se enquadrasse nos
  registros (lidos pelos pesquisadores na sua forma modificada). Desde aí, selecionaram-se trinta informantes para a produção de narrativas que reconstruíssem,
  em detalhes, algumas das histórias da doença de pessoas referidas na enquete
  anterior (um total de 36 casos). Essas narrativas constituíram o material-base
  para a análise final. Tal como previsto no desenho metodológico original, a análise
  das narrativas envolveu a identificação e agrupamento de fragmentos de discurso
  referentes aos campos dos signos, causas, reações e tratamentos (cada um dos
  quais classificado segundo subcategorias de conteúdo), procedimento desenvolvido para auxiliar na reconstrução da semiologia local da doença.
  Destaca-se, c o m o peculiaridade da pesquisa realizada no Nordeste de
  Amaralina, a presença marcante de familiares e vizinhos próximos dos doentes
  entre os informantes que produziram as narrativas, o que resultou em uma riqueza
  considerável de informações a respeito da história da doença.
  O artigo parte de uma breve apresentação das visões sobre a doença mental
  que informantes do Nordeste apresentaram, em conversas genéricas, durante a
  fase exploratória da pesquisa, servindo-nos para introduzir uma discussão mais
  específica acerca dos domínios dos signos, causas e tratamentos referidos nas
  narrativas de casos conhecidos de doença. Uma vez que a mesma metodologia foi
  aplicada em pesquisa entre moradores de um bairro de classe média de Salvador
  (Pituba), recorreremos à comparação sempre que contribuir para ilustrar ou melhor esclarecer a especificidade das concepções e práticas relativas à doença mental no Nordeste.
  
  VISÕES DA DOENÇA MENTAL: UMA PRIMEIRA APROXIMAÇÃO
  Nas conversas com habitantes do Nordeste de Amaralina, a doença mental
  era freqüentemente referida como 'problema de cabeça' ou estado de enfraquecimento ou perda do 'juízo'. Trata-se, na verdade, de dois ângulos de abordagem
  do problema. O primeiro conduzia a uma discussão da doença como algo que
  apresenta uma localização palpável no corpo: diz-se mesmo que sua presença
  exata na cabeça pode ser detectada por exames apropriados. No segundo tipo de
  d i s c u r s o , c o l o c a v a - s e ênfase sobre a capacidade pessoal de j u l g a m e n t o ou
  discernimento nas interações sociais, campo de atuação do juízo, cujo comprometimento reflete-se claramente no desempenho social do indivíduo.
  
  N o discurso genérico sobre a doença, duas categorias - 'loucura' e 'nerv o s o ' - funcionavam como eixo inicial, desde o qual se referiam e classificavam
  vários comportamentos desviantes (descritos quer c o m o problema de cabeça,
  quer como juízo fraco). C o m o oposto à ' l o u c u r a ' - perda radical e definitiva do
  juízo - , o 'nervoso' era quase sempre descrito como estado menos grave e comprometedor, uma perda temporária ou tendência a perder o controle sobre as
  próprias atitudes ou reações. No primeiro caso, falava-se de pessoas que 'estão'
  ou 'ficam n e r v o s a s ' ; no segundo, que 'são n e r v o s a s ' . Mais d o que unidades
  estanques e opostas, as categorias de 'loucura' e 'nervoso' apontavam para u m
  continuum que transita desde o outro irrecuperável até o sujeito ocasionalmente
  enfraquecido.
  Quando inquiridos a respeito dos comportamentos expressivos de loucura,
  vários moradores do Nordeste de Amaralina estabeleciam u m a associação entre
  mendigos e loucos. A imagem do louco remetia, geralmente, ao maluco de rua,
  que perambula pela cidade totalmente alheio a redes de intercâmbio e apoio. O
  termo mendigo apontava para alguém que veio de dentro, mas tomou-se u m total
  estranho - é, de fato, categoria de alteridade importante, mediante a qual indivíduos de classe trabalhadora afirmam sua identidade de 'pobres mas limpos', trabalhadores, voltados para a família. Considerava-se que tanto os mendigos quanto
  os malucos pertencessem ao domínio anônimo das ruas, em oposição à arena de
  relações pessoais e de reciprocidade que caracteriza a casa. Pode-se dizer que
  ambos se desvincularam dos principais laços sociais por intermédio dos quais os
  indivíduos obtêm acesso à condição de pessoa; a expressão 'jogar-se no desprez o ' , largamente utilizada, parece transmitir esta idéia. Media-se a irracionalidade
  da loucura, assim, por uma ruptura da moralidade das relações sociais, uma
  moralidade que implica reciprocidade no lidar c o m outros cuja localização no mapa
  social é b e m conhecida. C o m o tornar-se-á mais claro no decorrer do texto, essa
  analogia entre mendigo e louco revelou-se imagem-chave na interpretação das
  histórias de casos concretos.
  3
  
  4
  
  5
  
  Os SIGNOS Ε SIGNIFICADOS DA DOENÇA
  As visões sobre a loucura surgidas no discurso genérico assumem novas
  dimensões nos relatos de casos concretos de doença. Para abordar tais visões,
  partimos de uma análise da configuração dos signos indicadores de problema no
  Nordeste. Estes foram classificados, de acordo c o m seu conteúdo, e m 11 tipos
  básicos: signos relacionais, de violência, isolamento, agitação, alterações no discurso, problemas no campo da percepção (delírio e alucinação), ataques e crises,
  desempenho de papéis sociais, aparência, emoção, comportamento bizarro. Classificaram-se como signos relacionais apenas os comportamentos diretamente li¬
  
  gados a uma dinâmica interativa e ao desrespeito às suas regras. Já o comportamento bizarro serviu como rótulo para agrupar condutas e modos de ser considerados estranhos ou alheios a um padrão normal de modo marcante. O trabalho
  partiu de uma observação das configurações específicas de signos para uma discussão das diferenças nos seus conteúdos.
  Na configuração dos signos relativos ao campo da saúde/doença mental, o
  acento recai sobre o domínio dos signos relacionais e de violência, presentes em
  quase todas as narrativas. A eles, se ligam os signos de agitação e comportamento
  bizarro. Os signos de relacionamento e violência que aparecem nos relatos do
  Nordeste referem-se a atitudes agressivas e desrespeitosas no convívio social;
  descrevem indivíduos de modos rudes, que insultam e amaldiçoam os outros e
  recusam-se a submeter-se à autoridade dos pais, atitudes não justificadas pelas
  características da situação. O que se assinala mais fortemente não é tanto a presença de violência ou da agressão per se - uma vez que, até um determinado grau,
  ambas devem estar presentes na atuação de várias identidades locais - , mas o fato
  de serem dirigidas a pessoas que, por definição, devem ser objeto de atitudes de
  respeito ou mesmo submissão; de maneira significativa, em descrições de problemas em relacionamentos, faz-se referência explícita à vítima, usualmente um
  membro da família, mas que também pode ser um amigo ou vizinho.
  Liane, sobre a irmã Belinha: Quando a gente se aproximava assim dela,
  às vezes, "ah, sua cambada de miseráveis, suas desgraçada. Vocês são lá
  parente, vocês são parente da miséria, da desgraça. Eu não quero conta
  c o m vocês. Sai, cambada de miséria. Vá, eu não quero não, que venha
  atrás d e mim, eu não quero conversa com vocês não". Quer dizer, j á n u m a
  pessoa assim diferente, ela j á atendia, mas havia ocasião que ela tava
  assim, mas a gente parente...
  Raul, sobre o amigo Joaquim: A primeira vez que notaram o nervoso
  dele foi... j á tem na faixa de uns três anos. Eu me lembro u m a vez foi que
  ele tava batendo na mãe, batendo na mãe. Batendo não, discutindo. Mas
  u m a s agressões... Eu penso assim, se o cara tiver em qualquer estado
  que tiver, certo? M a s eu penso assim: mãe é mãe, né? Se a gente somos
  filho, xinga mãe, eu penso assim, que é o m e s m o que tá batendo, né?
  Então ele xingando a mãe, esses negócio, não sei o que, a gente fala "ah,
  Joaquim, para com isso, não sei o quê. Rapaz, é sua mãe (...)." Ele: "não,
  que nada (...)". C o m esses pobremas. É maluquice mesmo, ali eu acho que
  não tem jeito m e s m o . É, eu acho que ele também tem sistema nervoso, sei
  lá. Eu acho que é esse pobrema aí.
  Um pastor pentecostal,
  sr. Silvio, sobre a esposa: Quando ela tava zangada, no nervoso, dizia que eu não prestava, que eu era ruim. M e chamava de pastorzinho. Na hora, né, do nervoso. Quando acabava, ela vinha,
  me pedia perdão: " m e perdoe". "Eu sei, isso é da doença, deixa pra lá".
  
  Alice, sobre a mãe, D. Januária: Porque ela começava assim a discutir
  com as pessoas sem as pessoa ter nada a ver, e tudo dela se irritava logo.
  Aí sim, quando ela se irritava, começava a falar besteira. Aí os povo
  notou que ela tinha a cabeça fraca.
  Clarice,
  
  sobre a filha
  
  Zelinha:
  
  Ela ficou tão nervosa que (...) inté me
  
  xingava. Nervosa, assim, quando eu queria bater nela, ela me xingava e
  queria me enfrentar, coisa que meus filhos nunca fizeram.
  Clarice,
  
  sobre o filho de Damiana:
  
  Ela dá coca-cola, que o médico mes-
  
  mo disse que é pra ela evitar de dar porque é tóxico aquilo, né? Ela, ele
  força ela a dar porque se não der, pronto, ele, o que ele pegar vai rumando,
  né? Então uma criança dessas não é normal, porque a gente conhece uma
  criança normal, né? A pessoa tem um filho e fazer isso eu já sei que é
  problema.
  Letícia, sobre a vizinha: Quando ela ataca, ela começa a xingar o povo
  dela mermo.
  C o m o se evidencia nos trechos anteriores, a violência e/ou a agressão
  tornam-se particularmente problemáticas quando dirigidas a familiares, e m especial à m ã e . Descrevem-se, nas entrevistas, atitudes de desobediência e de
  rebeldia para c o m as mães como graves manifestações de u m distúrbio. O significado desses comportamentos, c o m o signos de juízo fraco, está fortemente
  relacionado à importância da família, tomada como valor moral por excelência.
  Deste modo, é interessante observar que a manutenção de atitudes positivas e m
  relação aos pais aparece e m algumas narrativas como u m signo de que o problema não é tão sério, ou de q u e a saúde mental da pessoa está melhorando.
  Clarice,
  
  sobre a filha Zelinha:
  
  Ela foi por ela merma [para a sessão de
  
  umbanda]. Daquele dia em diante, ela ficou mais calma, eu reclamava com
  ela e ela não respondia nem nada.
  Entrevistador: Ε ela melhorou do problema na mão [dificuldade de segurar os objetos]?
  Clarice: Não, ela não melhorou. Mas o nervoso que ela tinha, a raiva,
  isso acalmou. Ela não respondia mais, mas ainda abria e fechava as mão.
  D. Marina,
  
  sobre a vizinha Belinha:
  
  Quando tá assim, normal, ela é uma
  
  pessoa ótima. Ela é calma, ela é boa, ela obedece a mãe. Se a mãe dela diz
  "Belinha, não faça isso", ela não faz, entendeu? Ela é ótima.
  Alguns dos comportamentos agressivos descritos pelos informantes são
  assinalados por seu caráter exagerado: são vistos como reações exacerbadas, que
  emanam de uma avaliação deficiente das atitudes e intenções dos outros. Mudanças súbitas e inexplicáveis nas atitudes - um dia, dócil e amigável, no outro, rude e
  
  até mesmo violento - compõem uma representação do doente mental como alguém que
  não oferece u m terreno favorável para a interação. Algumas pessoas são retratadas
  como 'invocadas', por poderem desgostar-se súbita e inexplicavelmente com alguém e que porque, costumeiramente, fazem u m turbilhão dos problemas mais
  insignificantes.
  D. Marina, sobre a vizinha Belinha: Ela tá bem, tá trabalhando, numa
  boa, daqui a pouco ela começa a se chatear, se zanga assim, se invoca, se
  invoca com a cara da gente. Aí quando ela se invoca, ela é capaz até de
  esbofetear a gente. Ε ela joga pedra na gente, ela cospe no rosto da
  gente, ela xinga, dá cada baixa!...
  Lúcia, sobre o marido: Não, ele chora, pode tá conversando aqui comigo, não precisa eu brigar com ele, não precisa nada, ele senta ali na cama,
  quando pensa que não, ele tá chorando. O mesmo jeito que ele faz pra
  brigar comigo, ele faz pra poder chorar. Ele muda. Dá aquela reviravolta
  na cabeça, aí pronto.
  D. Renilde, sobre a filha: Porque, se você chegar e ela gostar de sua cara, ela
  lhe trata muito bem, é aquela finura. Ε conta caso, se esmera, mas se
  ela não for [com sua cara], é fazendo grosseria, é chutando tudo, é assim
  que ela é.
  D a s descrições, e m e r g e a idéia d e que o doente vive e m u m ritmo distinto das pessoas normais, u m ritmo mais acelerado, e m q u e os desejos se
  afirmam e m caráter de urgência e o m o m e n t o presente parece assumir proporções exageradas. A s s i m , delineiam-se os traços típicos q u e definem o m o d o
  de ser no m u n d o daqueles cujo j u í z o é ou está fraco: ' a v e x a d o ' , ' a g i t a d o ' ,
  ' i n s i s t e n t e ' , ' a g o n i a d o ' , ' n e r v o s o ' . A g o n i a e nervoso (tomados aqui no sentido mais estreito d e signo ou sintoma, conforme são às vezes e m p r e g a d o s )
  c o n d e n s a m significados múltiplos, expressando tanto c o m p o r t a m e n t o s mais
  exteriores - a pessoa não d o r m e , anda d e u m lado para o outro, c o m e d e m a i s ,
  não pára, agride - , quanto u m estado emocional m a r c a d o por u m misto de
  angústia, raiva e tristeza.
  D. Joana, sobre o filho: Assim vexado. Aquela pressa de fazer tudo, ele
  tinha aquela pressa. Que ele era calmo.
  Lúcia, sobre o marido: Ele vivia agoniado, andando pra cima e pra baixo
  e sempre angustiado, nada pra ele tava bom. Ε ele ficava muito nervoso,
  aquela coisa assim.
  Sr. Sílvio, sobre a esposa: Não tem nada que teja certo, acha que tá ruim.
  Fazendo o mesmo, daqui a pouco, acha que tá errado. Nervoso é uma coisa
  horrível. É. Se transtorna muito dentro de casa... que o que mais tem é o
  nervoso, é a falta de paciência, né. Você sente aquela agonia, aquele nervoso, não sabe o que tá fazendo. Daqui a pouco dá pra gritar naquele nervoso.
  
  Liane, sobre a irmã Belinha: Ε tinha dias que ela tomava banho demais.
  Tomava banho agora, daqui a pouco, ela dizia, aí começava a apanhar
  água. " T ô c o m calor, tô com calor". Mãe [dizia]: "não vá gastar água
  não". "Não, eu vô jogar uma água no corpo, eu tô sentindo muito calor,
  tô sentindo muito calor". Aí tomava aquele outro banho.
  Liane, sobre a irmã: Ε aí ela deu pra ficar nervosa, assim, e a gente falava
  qualquer coisa, ela respondia com aquele, como é que se diz, com aquela
  força, agitada.
  Dica, sobre a vizinha: Porque ela tá de um jeito que ela senta num lugar...
  num tá vendo a gente conversando aqui? Se ela tiver aí, daqui a pouco,
  ela sente aquela agonia assim, ela não quer ouvir conversa. Ela sai. Ela
  não gosta de ficar num lugar que tem zoada.
  
  A agonia, por vezes, é relacionada com o 'vício de rua'. Nestes casos,
  refere-se a problemas mais graves: o louco não consegue parar em casa, parece
  sentir-se continuamente jogado para rua, em romaria constante. Neste contexto,
  muitos dos relatos referem-se a casos de agressividade, desrespeito e insulto a
  outros no espaço da rua. De fato, embora a ruptura da moralidade da família seja
  um tema recorrente em diversas descrições de problemas, a exibição de atitudes
  impróprias em relacionamentos fora da família, com outras pessoas não necessariamente conhecidas é também um importante sinal de problema. No primeiro
  caso, a atenção se volta para a introdução de regras da rua no domínio da casa: a
  pessoa trata a mãe como se não estivessem ligados através de obrigações bem
  definidas. No segundo caso, põe-se o foco no distanciamento gradual do doente
  quanto ao domínio da casa e sua progressiva identificação com a rua. No extremo, está o maluco que perambula pelas ruas do bairro, amaldiçoando e jogando
  pedras em quem quer que cruze o seu caminho. O problema parece, então, ganhar
  uma dimensão nova e freqüentemente mais séria.
  D. Rosário, sobre a filha Adélia: Ela continua na rua. Pra mim, quando a
  pessoa vai pra rua sem procurar [por nada], a troco de nada, sair assim...
  então u m a pessoa dessas não tá boa, eu acho que não. A pessoa sair
  assim, j á pensou, a pessoa leva o dia todo, sair de manhã, levar o dia todo
  na rua, sem comer...
  Liane, sobre a irmã Belinha: Ε teve u m a ocasião que ela p i o r o u . A
  doença atacou mesmo, pra valer mesmo. Ela saiu - isso de manhã - ela
  saiu e levou bem uns três dias fora de casa. Uns três dias fora de casa. Ela
  ia pra Pituba, ia pra Feira de São Joaquim, ia pra Santa Cruz, pro Nordeste.
  C h e g a v a n o Nordeste, aqueles tabuleiro, os h o m e m vendendo b a n a n a
  naqueles tabuleiro, ela chegava e pedia. Chegava na padaria e pedia pão.
  Dica, sobre a vizinha, Dolores: A primeira coisa quando ela teve esse
  problema ela saiu logo pro meio da rua.
  
  D. Adalgisa, sobre o filho Jorge: Com quinze anos foi que ele pegou o vício da
  rua, ficava nessa Pituba aí, ficava na Barra, em tudo quanto era canto.
  Nina, a respeito da mãe, D. Ivanilde: M ã e foi pra Amaralina meter a mão
  no tabuleiro dos outros, nego fazendo gaiofada com ela, xingando ela,
  rindo da cara dela e ela saiu com a sacola pra cima e pra baixo, um travesseiro debaixo do braço, desde quinta-feira pra cá a gente não vê mãe.
  D. Firmina, sobre a vizinha Teca: "cê vai pra onde agora de tarde?" Aí
  ela dizia: "pra Chapada, pra esse e aquele lugar", e ia mermo. Isso ela fica
  de um passeio pro outro só catando nica [do chão], que nego não tá nem
  j o g a n d o mais.
  
  Neste ponto, chegamos a outro grupo dominante, o grupo dos comportamentos bizarros, que aparece com freqüência nas narrativas como signo de sérios
  distúrbios. Andar nu pela vizinhança, adornar o corpo com papelão, pedaços de
  metal ou qualquer outra coisa que encontre pelas ruas, fugir de casa, comer restos
  do lixo e viver na sujeira ou, simplesmente, passar todo o dia vagando pelas ruas
  sem nenhuma razão aparente - todos comportamentos sublinhados por seu caráter estranho e absurdo. O tema dominante, nestas descrições, é a associação do
  maluco ao domínio social da rua: à medida que alguém se afasta dos laços pessoais e hierárquicos da casa - o domínio da moralidade - , também deixa de ser uma
  pessoa. A perda da condição de pessoa se reflete e m uma crescente negligência,
  tanto com relação aos outros, quanto a si mesmo.
  Esta concepção da negligência surge em outro grupo de signos que, apesar
  de pouco saliente, permite compreender melhor o sentido do pertencimento a uma
  teia de relações como elemento definidor tanto de força física (mental), quanto
  moral (juízo). Trata-se dos signos de isolamento:
  Sr. Sílvio, sobre a esposa: (...) aborrecida com o nervoso, não queria ver
  ninguém. Se ela pudesse não via ninguém.
  Liane, sobre a irmã: Ela chegava assim num canto, ficava sentada, aperreada. A í mãinha, nesse dia pronto, ela não comia, tinha dia que ela não
  comia, só queria tomar café... A í ficava no canto, aí: " v a m ' b o r a comer"
  . " N ã o , n ã o q u e r o c o m e r n ã o , n ã o q u e r o c o m e r n ã o " . (...) E l a ficava
  emperreada, não fazia nada.
  Célia, sobre a mãe, Celina: Mais indisposta, não tem aquela disposição
  que ela tinha antes de fazer as coisas, nem ânimo de sair, nem nada.
  Dica, sobre a vizinha, Dolores: Chorava dia e noite, não queria comer.
  (...) Ela calada. [A gente chamava:] "Dolores!" Ela calada. Nesse calada,
  ela foi indo, foi indo, foi indo, pronto!
  Sr. Léo, sobre um amigo: Agora ele tá sem energia. Ele hoje tá sem energia. Ε um h o m e m mais velho que eu poucos anos... mas tá sem energia.
  (...) ele se desleixou completamente.
  
  D. Renilde, sobre a filha: Fica trancada dentro de casa, chora, chora. Quando
  ela tá com vontade, bota a casa um espelho, quando não tá, fica tudo de
  perna pra cima. Quando ela tá com vontade, pega as roupa toda, arruma,
  lava, passa, dentro do armário, quando não tá, larga tudo lá bagunçado.
  Nos relatos, o isolamento tende a estar associado, por u m lado, à indisposição e falta de ânimo (não ter energia, não se alimentar) que remetem às idéias de
  força e fraqueza, e por outro, à condição de se estar amuado ou aperreado (trancar-se no quarto, não querer fazer nada), o que, por vezes, adquire uma conotação
  moral negativa, uma vez que ameaça u m fluxo de reciprocidade. Trancar-se, deixar a casa e m desleixo e, no extremo, 'jogar-se no desprezo' (descuidar-se de si
  mesmo) são comportamentos mencionados para se descrever uma dinâmica de
  isolamento que n e m sempre se considera digna de pena ou atenção especial, consistindo muitas vezes e m alvo de reações de condenação moral explícita.
  Por fim, as descrições de normalidade, q u e caracterizam o estado da
  pessoa antes da d o e n ç a ou sua recuperação, apontam para d i m e n s õ e s importantes da semiologia local relativa a problemas mentais. Os signos de normalidade presentes nos relatos do Nordeste envolvem três tipos básicos: d e s e m p e nho de papéis sociais, aparência e relação c o m outros. Os signos de desempenho
  d e papéis, referentes, basicamente, ao trabalho, aparecem tanto nas descrições d e n o r m a l i d a d e (nas quais são dominantes), quanto na identificação d e
  melhora. Nestes contextos, fala-se que a pessoa era (é) trabalhadora e/ou q u e
  apresenta(va) disposição para trabalhar. Incluímos a seguir algumas descrições de perturbação n o âmbito da atuação de papéis sociais, d e m o d o a ressaltar o sentido d o 'ser t r a b a l h a d o r ' :
  D. Joana, sobre o filho: Aí quando ele voltou a melhorar, ele tinha aquela
  disposição para trabalhar. (...) Trabalhava de fazer gosto. A senhora dizia
  assim: "olhe, Zeca, eu quero essa casa toda pintadinha hoje". Ele pintava
  tudo. Quando a senhora chegasse, cinco hora, tava pronto e ele sentado
  lhe esperando.
  D. Firmina, sobre o filho: Quando foi no outro dia ele disse: "agora eu
  vou na Pituba, agora que eu tô mais forte, agora vou na Pituba". Aí eu disse:
  "o que que você vai fazer na Pituba, menino?" "Vou arranjar trabalho que
  eu não vou ficar sem trabalhar, não".
  D. Marina, sobre a vizinha, Belinha: Ela lavava roupa junto com a mãe.
  Lavavam muitas roupas... Mas ultimamente ela nem faz isso mais. (...) Ela
  é muito inteügente porque se ela pega um serviço, faz aquele serviço
  mesmo, é menina trabalhadeira, não fica parada... Então, se ela fosse
  doente de cabeça, então ela não tinha esse meio de fazer isso tudo.
  D. Adalgisa, sobre uma vizinha: Os filho dela trabalha... ela faz comida,
  lava roupa, a casa, se você ver o brinco que é a casa dela. Arruma tudo
  direitinho, ela não tem nada, viu.
  
  Nina, sobre a mãe: M ã e era uma pessoa calma, calma, calma. Mãe fazia
  tudo, t u d o , tudo, forno e fogão, mãe cozinhava, lavava tudo, cuidava
  dos filho dela, q u e m levava pro médico, quem fazia mamadeira, q u e m
  fazia a comida era ela.
  D. Renilde, sobre a filha: Ela não quer nada, chega aqui, traz sacola e
  sacola de roupa pra lavar, e é a irmã... Depois senta, deita, dorme, e a
  bichinha [irmã] se virando.
  Seu Léo, sobre um amigo: Ficou somente assim, era novela, essa bobagem... Levando as mulher pro médico. O emprego dele era levar as mulher
  pro médico. (...) Porque um homem na minha idade, que ainda pode trabalhar, tem condições de trabalhar, não tá aposentado, não tem renda...
  
  Há três aspectos importantes a notar quanto ao significado do trabalho na
  atribuição de normalidade ou melhora. Em primeiro lugar, a disposição para o
  trabalho está relacionada à força - entendida como um estado de plena posse das
  capacidades físicas e mentais - , e deste modo se opõe à fraqueza que caracteriza
  a doença. Porém, se o engajamento do doente em alguma atividade produtiva é
  visto como caminho para a melhora, há que se tomar cuidado para não 'forçar
  demais'. A concepção do que é ser trabalhador, por outro lado, relaciona-se também ao cumprimento de expectativas sociais específicas para cada gênero: a mulher
  'trabalhadeira' é definida, na maioria das narrativas, em termos do cuidado com a
  casa e os filhos; o homem, em virtude do trabalho na rua para a provisão da família.
  Mais do que isso, o exercício do trabalho é tido como participante e mantenedor de
  redes de reciprocidade no interior da família: assim, as filhas ou filhos menores
  ajudam a mãe, os filhos trabalham (fora) e a mãe desempenha para eles as tarefas
  da casa etc. C o m o veremos, aponta-se freqüentemente a quebra dessa rede de
  reciprocidades como causa da doença.
  A comparação com a perspectiva da classe média, oferecida pelos dados
  coletados no bairro da Pituba, é bastante reveladora. Em ambos os grupos, o
  trabalho é categoria importante na construção e afirmação da identidade. Entretanto, enquanto entre os informantes de classe média o trabalho ou profissão é o
  domínio por excelência da individualização (no sentido de ter vida própria), nos
  relatos do Nordeste consta como espaço em que se podem criar e reforçar laços
  de dependência e reciprocidade entre sujeitos que ocupam posições diferenciadas
  e bem definidas no mapa social.
  A normalidade é também identificada pelo cuidado com a aparência. Andar
  limpo, arrumado, enfim, demonstrar interesse pela higiene e apresentação pessoal,
  especialmente em contextos públicos, são atos indicadores de que o indivíduo, se
  tem o juízo fraco, não cortou de todo os laços sociais que lhe conferem o status
  de pessoa. O reverso consiste na situação de 'jogar-se no desprezo'. No campo
  propriamente relacionai, descreve-se a normalidade como calma: a manutenção de
  um certo equilíbrio ou bom senso na relação com outros, que se opõe claramente
  
  aos descompassos e exageros do nervoso. A calma relaciona-se ao fato de saber
  conversar, cujo sentido é dado pelo contraste com a tendência a tomar qualquer
  palavra como insulto ou agressão a si - caraterística do nervoso. Conforme já
  mencionado, está presente, também, em vários relatos, o comportamento de obediência aos pais - principalmente à mãe - como signo de normalidade e/ou melhora. Aqui tem-se novamente o tema da submissão à hierarquia que caracteriza a
  família como condição para afirmação e reforço do self.
  
  CONTEXTOS Ε CAUSAS
  
  Sr. Léo: Ele terminou com a mente cansada. (...) É um tipo de sereno que
  cai em cima da mentalidade, do juízo.
  N o Nordeste de Amaralina, considera-se a doença mental como processo
  de enfraquecimento ou perda do juízo. Diz-se que o juízo é de natureza frágil e
  delicada e pode ser afetado por uma variedade de fatores. Afirma-se, também, que
  o indivíduo 'ficou c o m a mente cansada' e, no caso do que se julga ser uma
  doença incurável, 'com o juízo passado'. O enfraquecimento ou perda do juízo
  desenrola-se e m u m campo relacionai: no transcurso de relações (nem sempre
  visíveis) que terminam por vitimar o indivíduo, produzindo uma imagem final de
  estranhamento. O tempo da doença é um tempo social, em que transcorre uma
  pluralidade de acontecimentos, incidentes e encontros nos quais o indivíduo, sem
  necessariamente ter conhecimento, pode estar implicado. As narrativas buscam
  explicitar esse contexto relacionai, lançando luz sob áreas obscuras e traçando
  conexões entre eventos aparentemente desconcertados na configuração do estado
  de aflição. Assim, se no contexto de classe média da Pituba os relatos transcrevem a dinâmica social no contexto interno do sujeito, no Nordeste situam o sujeito
  no quadro de uma dinâmica relacionai complexa, traçando u m percurso cujo resultado final consiste, e m muitos casos, em se criar uma distância ou operar uma
  separação entre o indivíduo e a doença.
  Tal como contada, a história da doença é parte e produto de uma conjunção
  específica de situações ou relações fragilizantes, que podem envolver outras pessoas, o ambiente natural e o mundo dos espíritos. Embora possamos tratar cada
  u m destes domínios e m separado, raramente a doença se apresenta nas narrativas
  como resultado de uma cadeia única de eventos ou causas. O idioma da fraqueza
  serve, por vezes, para articular diferentes experiências na descrição do processo
  de adoecimento:
  D. Joana, sobre o filho Zeca: Pra mim, ele tava cansado, fraco, esgotado.
  Do trabalho, né? Ε ... e porque aquela criação que eu dava a eles era uma
  alimentação muito frágil, muito pouca, sabe? Então eu achava assim. (...)
  
  Ele é magrinho. Então o pai morreu e ele ficou naquela luta, né? Aquela
  luta, aquela preocupação. E, inda hoje ele conta, quando ele chegava do
  jornal, [com] aqueles trocado que davam a ele, ele comprava pão, comprava guaraná e tomava com o irmão caçula aqui. Aí o barraco caiu. O
  barraco caiu, foi no chão, nós ficamos desabrigado. (...) Enquanto tava o
  pai e a mãe, tudo junto tratano dele, não tinha pobrema, né? A gente
  alimentava ele na hora certa, mas o pai morreu já a partir de um ano, o pai
  morreu, ele preocupado com aquela morte. Assim, ficar sem o pai e uma
  coisa e outra, de forma que aquilo virou uma doença, de repente.
  E m várias narrativas, o adoecimento é descrito como parte de u m processo
  ou situação de fragilização da família, o que implica empobrecimento e desorganização interna, como neste relato, mas também u m certo senso de perda da unidade moral. Assim, os quadros referidos a seguir - concernentes à mulher que sofre
  nas mãos de u m marido violento e termina por entregar os filhos aos cuidados de
  outros, e à filha criada sem limites, a quem é permitido desobedecer e desafiar os
  mais velhos - expressam uma situação de fraqueza moral na família e m que as
  posições (de marido, mãe, filho/a) se deslocam e perdem a firmeza:
  Alice, a respeito da mãe, D. Januária: Ela queria ser uma pessoa boa, mas,
  ao mesmo tempo, não podia (...). Aí nisso ela abandonou, cada um, deu
  cada um pra uma pessoa. Já estava com problema, porque assim que ela foi
  morar com meu pai, ele já começou a maltratar ela. Ε nisso ela juntando, e
  nisso aí que ela ficou doente. Ela nervosa, foi dando um nervoso, nervosa.
  Ele bebia muito, batia nela que ela chegava a ir pra água de sal.
  Penha, sobre a irmã Rosa: Desde mocinha que ela, desde que eu me
  entendo por gente que eu vejo ela com esse nervoso. Isso que tá fazendo
  agora mesmo, muito malcriada, sem obedecer a ninguém, mãinha fazia
  muito carinho e no que deu foi isso, que a criação dela... Tudo que queria
  mãinha dava, aí foi crescendo, crescendo nesse ritmo.
  N o primeiro caso, o contexto e m que se desenha o nervoso caracteriza-se
  pelo desvio do papel de marido/pai expresso na violência excessiva, ao qual se
  reúne, como conseqüência, o esvaziamento do papel de mãe no ato de entrega das
  crianças. No segundo caso, a fraqueza da família expressa-se no desvio do papel
  hierarquicamente subordinado de filho. Conforme sugerido no relato, uma tal situação remete ao papel da mãe na educação das crianças. Mães lenientes, que mim a m excessivamente seus filhos, estão criando pessoas moralmente fracas. Nesta perspectiva, relacionam-se as noções de fraqueza como maior vulnerabilidade à
  doença e fraqueza c o m o falta moral, implicando uma inabilidade para representar
  papéis sociais apropriadamente.
  A idéia de que a família é o contexto social mais relevante no que diz respeito à saúde mental da pessoa encontra-se presente na maior parte das vertentes
  ocidentais da psicologia e revela-se claramente nas narrativas produzidas pelos
  moradores de classe média da Pituba. Contudo, enquanto, entre estes, se enfatiza
  
  o papel dos laços familiares na formação e no desenvolvimento da personalidade,
  nas narrativas do Nordeste a ênfase repousa na família como uma unidade estruturada
  de relações hierárquicas, de cuja integridade depende a integridade das partes. Assim, se a ausência paterna põe em risco a saúde mental dos outros membros da
  família, como no relato de Joana, isto não é interpretado pelo fato de as crianças
  serem privadas de uma importante contribuição ao seu desenvolvimento pessoal,
  mas por se tratar de uma contingência que força o surgimento de novos arranjos
  dentro da unidade familiar, os quais terminam por ameaçar a posição dos demais
  integrantes. A fraqueza que uma situação como estas provoca é, ao mesmo tempo,
  física - uma vez que a mãe ou o filho mais velho provavelmente terão que assumir
  uma sobrecarga de trabalho c o m a perda do pai - quanto moral, uma vez que os
  papéis perdem solidez ao serem sujeitos a redefinições e ambigüidades.
  A força da família depende da manutenção de u m contínuo fluxo de trocas
  entre os atores que estão diferentemente situados dentro do contexto. A s narrativas mostram c o m o a interrupção ou ruptura súbita destes intercâmbios fragmenta
  o sentido de self que emerge para os atores do fato de estarem situados e m uma
  totalidade. Emoções como ciúme ou amor frustrado encontram-se intimamente
  ligadas a tais situações:
  Venância, sobre a vizinha, D. Pequena: Eu num sei, ela se sente... eu
  acho assim porque ela se sente sozinha, sozinha sem ninguém, tem hora
  que ela se sente sozinha. Acho que os filhos... sai um pra trabalhar e
  chega de noite, o outro sai pra trabalhar e chega de noite, a filha é casada.
  Ela começou assim mais depois que a filha se casou... Tinha que casar,
  dona, ninguém vai ficar no mundo sem... coisa, claro que ela tem de se
  casar e ter o marido dela, mas eu no meu ver, eu batia uma laje e morava
  junto com a minha mãe... Mas a filha tem cuidado direito com a mãe, isso
  ela tem.
  Nina, a respeito da mãe, D. Ivanilde: Tem nove anos que mãe começou
  a ficar doente, um ano depois que meu irmão casou, (...) mãe ficou desse
  jeito. Porque tudo quem fazia pra ele era ela, tudo, até roupa pra comprar
  era ela, cueca, tudo, tudo, tudo do meu irmão era ela que fazia, depois que
  mãe ficou doente, mãe não faz mais nada (...). Ciúmes, a gente pensava
  que era ciúmes.
  D. Firmina, sobre a vizinha Teca: É porque o filho casou e levou ela pra
  morar com ele e num deixou nem ela aí sozinha, quando ele casou e ela...
  Ele levou, mas chegou lá, ela ficou acho que ciumando, foi daí que ela
  veio já de lá já meio... A gente já sentiu quando ela voltou, a gente disse:
  "Teca num tá certa".
  Sr. Léo, a respeito de um amigo: Quando ele tava terminando de fazer
  a casa, a outra criatura [esposa] vendeu a casa e foi embora, com
  tudo. Deixou ele à toa. Ε daí pra cá, ele se desleixou completamente,
  completamente.
  
  Sr. Léo: No começo a tendência dele era querer procurar a mulher pra
  matar.
  Entrevistador.
  
  Mas por que isso, Sr. Léo?
  
  Sr. Léo: Amor. Amor.
  Perpassa estes relatos a idéia de que o juízo enfraquece quando o indivíduo
  é despojado de um contexto relacionai do qual obtém um senso de continuidade
  ou identidade do self. U m dos casos mais referidos é o das mães que sucumbem
  com o casamento de u m filho, sendo subitamente despojadas das responsabilidades e tarefas mediante as quais lhes era permitido afirmar e renovar seus laços na
  família. O enfraquecimento do juízo é, portanto, parte de u m processo de perda
  ou impossibilidade d e sustentar laços sociais que fazem do indivíduo uma pessoa
  plena e responsável.
  Apesar da importância da família na constituição da identidade, as histórias
  de doença mental do Nordeste não estabelecem um elo necessário entre doença e
  enfraquecimento do contexto familiar de referência. Atribui-se boa parte dos casos
  de juízo fraco a fatores orgânicos: uma doença na cabeça que pode ser detectada por
  meio de exame apropriado; usualmente se fala da 'chapa' ou 'eletro da cabeça'.
  O 'foco' constitui categoria central nas narrativas de causa, considerado
  como um problema localizado e palpável ('veia entupida na cabeça'), que pode ser
  revertido mediante o uso de medicação adequada. Diferentemente da epilepsia categoria também bastante conhecida - , o foco não está associado a sintomas específicos ou a algum estigma, funcionando nas histórias como uma espécie de caixapreta, que permite objetificar a doença e, conseqüentemente, distanciá-la do ' e u ' .
  Clarice sobre o filho de Damiana:
  
  Não é culpa dele não, ele tem um foco
  
  muito forte, ele tem muito forte.
  D. Adalgisa, sobre o filho Jorge: Achei que justamente a doença dele foi
  causada disso mermo, da [que ele tomou quando era criança], do foco
  que ele tinha na cabeça. Que forma uma coisa no cérebro, no juízo, ajunta
  aquele sangue, então causa aquela qualquer coisa, aquele negócio, um
  tumor, como o dele mermo era um tumor que ele tinha no cérebro.
  Importa observar, a respeito das narrativas de foco, o encadeamento da
  trama e os campos postos e m destaque. N a maioria dos relatos, o tema do foco
  remete à identificação de eventos críticos anteriores, tomados como causas, como
  problemas durante a gravidez da mãe e o nascimento, ou u m a pancada forte na
  cabeça, e m geral durante a infância, oriunda de uma queda ou d e u m golpe. Tais
  eventos, por sua vez, remetem a situações de base, como excesso de violência ou
  de descuido dos pais, ou tentativas fracassadas de aborto por parte da mãe. Desta
  maneira, ao identificar o foco, a narrativa segue um curso que termina por conduzir ao domínio das relações sociais.
  
  A intervenção espiritual consiste em um dos temas mais significativos nas
  histórias de adoecimento contadas no Nordeste, segundo o qual as raízes do pade¬
  cimento residem em um domínio invisível de trocas, em que o sujeito participa
  muitas vezes sem saber. Valendo-se dessa concepção, as narrativas levantam e
  exploram pistas, buscando tornar visível o quadro relacionai real em que ego se
  encontra envolvido.
  Clarice, sobre um amigo do marido, Demerval: Você também não sabe
  se foi essa paixão ou alguma coisa que a mulher botou pra ele, né? Pra ele
  ficar no d e s p r e z o . Eu acho que se fosse o caso dele, paixão, ele não
  ficaria a s s i m . A c h o que n ã o . N ã o tem d e s g o s t o pra p e s s o a se j o g a r
  naquele mau-trato. Eu acho que foi assim, eu acho que foi alguma coisa
  que ela botou pra ele. Eu acho, um feitiço, pode ser isso também, né?
  D. Renilde, sobre a filha: Parece que ela tem um trem ruim, uma coisa ruim
  com ela, que na mesma hora que ela tá pela direita, tá pela esquerda, com
  ela... Que tem um trem ruim encostado nela, na mesma hora que ela tá
  boazinha, ela tá ruim.
  Dona Joana, sobre o filho Zeca: Agora, ele comia demais e aquele negócio é que me encafifava. Aquela negócio dele comer demais, que ele
  parece que tem um espírito roedor com ele, um espírito sujo, roedor, com
  ele: esse menino num tá sozinho. Esse menino tá com uma coisa ruim.
  Lúcia, grávida de seis meses, sobre o marido Chico: Eu nunca apanhei
  de ninguém pra chegar em casa apanhada, pra deixar ele me dominar ao
  ponto de me dar dois murros em minha boca... pegar a faca pra mim, me
  empurrar na parede e ainda dar um murro na minha barriga. Pai ficou
  abismado. Ele disse: "sabe o que é isso? Ε o capeta". (...) [Eu disse] "Oh,
  Chico, eu tenho certeza que você não tá só, você está com alguma coisa
  do diabo".
  
  Os caminhos que conduzem à atribuição de uma causa de natureza espiritual podem ser diversos. Em muitos relatos, estabelecem-se elos entre certos
  comportamentos e a intervenção de forças ou entidades não humanas. Suspeitase de ações e emoções exageradas, se comparadas à situação em que brotam,
  como na história de Demerval, em que se cogita ser implausível que as dores de
  uma paixão fracassada possam, por si só, gerar um estado de tamanha negligência para consigo mesmo. Suspeita-se também de mudanças súbitas de atitude e
  humor, de comportamentos grotescos ou moralmente condenáveis, de visões e conversas com mortos. O resultado desta exploração é, via de regra, a criação de uma
  distância entre o que sujeito faz e o que ele/a é, distância esta preenchida pela ação
  pela recorrência ao argumento da ação e propósitos dos espíritos: embora apenas
  o corpo se revele nos contextos de interação, o indivíduo "não está só".
  
  LIDANDO COM A DOENÇA MENTAL
  Defrontados c o m eventos de doença mental, os membros da família são
  chamados a refletir sobre a natureza do problema e as atitudes que devem assumir. N o Nordeste, a família é o principal locus de cuidado dos doentes, no qual se
  delineiam boa parte das decisões e estratégias para se lidar c o m a situação. Na
  maior parte das famílias, a principal carga de cuidado repousa sobre a mãe (ou
  figura feminina que assume papel equivalente): é ela a responsável pela administração da vida diária do doente e, usualmente, é a quem cabe a última palavra no que
  diz respeito à escolha de tratamento. C o m o resultado, as mães são quem mais
  sofre o impacto de haver u m doente mental na família. Suas narrativas estão
  repletas de referências a noites sem dormir, atendendo às necessidades de seus
  filhos doentes ou se preocupando com seu paradeiro; a repetidas e quase sempre
  mal sucedidas jornadas a centros de tratamento; a acertos e brigas c o m os vizinhos; e, sobretudo, ao desespero por desconhecerem a causa subjacente ao problema, ou quando o sofrimento terá fim.
  Clarice, sobre Damiana: A mãe fica doida, não sei como é... Ó, quando
  ele tá queto assim, a rua tá quieta, sem a mãe tá gritando, ele tá dormindo,
  porque ela dá remédio forte, que chega ele fica todo 'bambo' assim.
  Quando ele está na rua, todo torto, assim, é que ela toca muito remédio,
  pra ver se ela descansa também.... Pra ele descansar, minha filha, pra ele
  dormir e ela dormir também. Porque de noite ataca assim, ela passa, tem
  dia que ela passa a noite acordada.
  Liane, sobre sua irmã: Mãinha, coitada era que guentava essa, essa
  barra toda. Porque você já pensou, a pessoa tá aqui, daqui a pouco [no
  meio da noite]: "ah, deixa eu me levantar que eu vou fazer xixi, que eu vou
  beber água". Então tem que passar, né? Aí, incomoda a pessoa que tá na
  frente. Aí pronto, ela levantava... Daqui a pouco. "Ah, tô sentindo uma
  gastura, tô sentindo uma gastura"... "Eu quero um pedacinho de pão
  com café". Aí mãinha vinha, se levantava, dava pão com café, ela tomava, bem. Quando era de manhã, acho que ela, a cabeça tava muito pesada, né? Ela aí dormia um pouco.
  Algumas mães expressam grande preocupação a respeito do futuro de seus
  filhos doentes, pois sabem que após sua morte dificilmente haverá alguém que
  assuma integralmente a responsabilidade do cuidado. Remontando-se a história da
  doença, distinguem-se dois períodos principais: no início do problema, irmãos,
  parentes e mesmo vizinhos mobilizam-se e m t o m o do evento, buscam soluções e
  envolvem-se efetivamente no cuidado; à medida que o tempo passa e a doença se
  transforma e m rotina, porém, o interesse e a participação prontamente decrescem
  e elas, mães, são deixadas sozinhas na administração dos cuidados.
  
  Dona Rosário: E u toda hora digo: " o h m i n h a filha, estou ficando na
  idade, você não vai m e achar o tempo todo. Procura se ajudar porque se
  você m e perder, c o m o é que você vai ficar? Seus... seus irmão vai ter
  p a c i ê n c i a c o m você? C o m o é q u e você vai ficar no m u n d o ? " Ai, eu
  sempre conselho ela, mas não adianta... [os irmãos] Já ajudaram muito...
  Às vezes trazia pra casa... Aí perde a paciência. Chega daqui a pouco,
  nego dá queixa, se ele encontrar com ela, ele bate mermo... perde a paciência, causa, todo dia a merma coisa. A pessoa perde a paciência, só mãe
  mermo. Eu... tem hora que eu tenho [vontade de perder a paciência]. Não
  vou dizer que eu não tenho. Depois eu vou, paro e penso, não é? Porque
  mãe é mãe mermo, né?
  
  Várias mães enfrentam profundas mudanças em suas vidas em decorrência da doença. Não podem manter empregos regulares e têm que (re)organizar o
  seu tempo em casa de acordo com as necessidades do doente. Além disso, o
  fato de se ter u m filho ou filha doente mental é tido como causa de muito sofrimento. A situação parece ser particularmente dolorosa durante as fases iniciais
  da doença ou quando há uma súbita e inesperada agravação do problema. E m
  tais momentos de perplexidade, quando rotinas de cuidado não foram ainda
  estabelecidas ou se provam ineficazes, e explicações razoáveis para o problema
  não foram alcançadas, o medo de ter um filho louco é expresso como um sentimento de perda. A este acrescenta-se a dúvida de ser, de alguma forma, responsável pela eclosão da doença.
  Quando é a mãe que cai doente, a responsabilidade pelo cuidado usualmente recai sobre as filhas, especialmente as mais velhas. Embora os filhos
  participem nas decisões c o m respeito ao tratamento e sempre se tornem os
  principais provedores da casa após o início do problema, são as filhas que levam
  adiante as tarefas relacionadas ao cuidado diário, incluindo a administração de
  medicamentos, o acompanhamento do tratamento e as visitas ao hospital. Há,
  de fato, várias expectativas associadas à atuação de homens e mulheres no cuidado com o doente; a narrativa de Venância a respeito da doença de sua vizinha
  idosa, Dona Pequena, é um b o m exemplo. Venância elogia o cuidado que o filho
  mais velho de Dona Pequena dispensa à mãe: embora esteja casado, ele a visita
  regularmente, a acompanha ao médico e compra medicamentos. A única filha
  de Dona Pequena também é casada; Venância nota que ela vem todos os dias,
  cozinha e lava a roupa da mãe e senta-se com ela para conversar. M e s m o assim,
  Venância acusa a moça de negligência e falta de piedade filial. Da forma como
  encara a questão, o lugar da filha seria ao lado de sua mãe: "se eu fosse ela eu
  batia uma laje e morava com minha mãe".
  Embora as mães muitas vezes se sintam sós na lida diária com o doente, no
  Nordeste as redes de vizinhos, parentes e amigos contribuem significativamente
  para o processo de interpretação do problema, decisão do que fazer a respeito,
  seleção de tratamento e avaliação de resultados. No bairro, os vizinhos são teste¬
  
  munhas da maioria das crises enfrentadas pelas famílias; a doença não é uma
  exceção. A proximidade dos vizinhos, no entanto, produz efeitos ambíguos sobre
  o desenvolvimento de tais crises: por um lado, facilita um tráfego de recursos
  materiais e simbólicos (conselhos, opiniões, receitas práticas); por outro, favorece o crescimento de tensões e conflitos.
  O desencadeamento da doença mental não afeta apenas as relações da pessoa doente c o m os outros, mas t a m b é m as relações que os m e m b r o s de sua
  família mantêm com vizinhos e parentes. Alguns familiares contam que o comportamento desviante exibido pelos doentes acaba afetando seriamente sua boa
  relação com os vizinhos: à medida que se multiplicam as queixas, gradualmente se
  afastam dos velhos conhecidos.
  Damiana: [Os vizinhos] reclamam e como reclamam: "oh, esse menino
  não tá fácil, tome cuidado com esse menino". Que eu posso dizer? É
  criança! Das pessoas falam muito e eu fiquei um pouco parada, de andar
  conversando com as pessoas, principalmente aonde eu moro, porque de
  criança a adulto, sempre chama ele de maluco... Mas eu não gosto que
  chamem ele (...) disso, porque acho que pai nem mãe nenhuma não vai
  gostar de um adulto chamar uma criança de maluco... Então eu prefiro
  ficar no meu cantinho quieta.
  Dona Rosário: Ε porque às vezes a pessoa, e... às veze e aquelas pessoa
  que não entende, que não é por causa de mim que ela faz disso.... Tem
  vezes que tem gente que até me nega fala, certo?
  A vida de quem possui uma pessoa doente na família, em u m bairro como
  o Nordeste, no qual nada nem ninguém passa desapercebido pelos vizinhos, é por
  vezes descrita como fonte mesma de preocupação:
  Dona Rosário: Aqui no bairro que a gente mora... Você não sabe, bairro
  de fraco. Ninguém quer ver ninguém bem não. Isso que eu digo, a falta de
  amor.... a gente num tem amizade, que o bairrozinho que a gente mora, a
  gente não tem amizade. Todo mundo se dá, mas... já viu como é, uma falta
  de amor, todo mundo... os menino ia perseguir, chamava ela de maluca, de
  maluca, ela ficava muito agitada, né? (...) aqui tem muito menino, mas é?
  Lugar agitado isso aqui... Vixe menina, eu digo, às vez eu nem ignoro isso
  porque o lugar de fraco é assim mermo, né? (...) O bairro que a gente mora,
  bairro de pobre é assim. Porque ela [Adélia] dizia que o pessoal dizia que
  ela tem o andar de homem, que a voz é de homem, que ela tem a voz
  grossa. Então... da voz de homem, os menino escutou isso, né? Aí tomou
  conta. Chama ela de Mexe-Mexe na rua. Maluca Mexe-Mexe, aí fica agitada, começa a bater nos menino, os menino bate nela, daqui a pouco,
  pega no adulto, o adulto vai e desconta.
  U m a vez que a pessoa recebe o rótulo de 'maluco' e, acima de tudo, o de
  'louco violento', toma-se vítima de uma série de reações negativas por parte dos
  habitantes do bairro. As crianças gostam de provocar e enraivar os malucos: cor¬
  
  rem atrás deles, chamando-os por apelidos e troçando de suas maneiras estranhas; freqüentemente atiram pedras e escondem-se, como e m uma brincadeira. Os
  familiares apontam tal atitude, muitas vezes reforçada pelos adultos, como elemento
  agravante do problema e desencadeador de comportamentos violentos. Assim, enquanto para a maioria da pessoas a violência já é um traço distintivo do louco, para
  os familiares é uma reação ao assédio constante que eles sofrem na rua:
  Liane: Mas de uns anos pra cá, ela ficou violenta, porque, como é que
  diz, devido à agitação, que ela safa assim pra rua, aí o pessoal começava,
  botava apelido nela, aí quando chamava ela pelo apelido, ela se
  alucinava... Xepa, Xepa, Xepa, Xepa! Oh Xepa! Ela aí perdia a cabeça.
  U m a vez nas ruas do bairro, longe da casa e do domínio mais conhecido da
  vizinhança próxima, os doentes podem ser importunados por grupos de adultos
  que se aproveitam do seu comportamento bizarro para dar umas boas risadas.
  Belinha, por exemplo, sempre ganha cachaça nos bares, e Jorge, que é tido como
  retardado, chega e m casa bêbado e sem alguma peça do vestuário. Conforme
  lembra D. Adalgisa, se ele saísse com um par de sapatos novos estava fadado a
  voltar c o m u m par velho ou até mesmo descalço. O medo de que pessoas venham
  a tirar vantagem da ingenuidade dos filhos leva algumas mães a manterem-nos
  distantes de certas atividades e do desempenho de certos papéis sociais. Assim,
  D. Rosário reage violentamente à idéia disseminada na vizinhança de que o problema de Adélia deve-se a uma "falta de homem": para D . Rosário, tudo que u m
  h o m e m pode fazer por sua filha é aproveitar-se dela e engravidá-la. Também para
  D. Joana a imagem de Zeca casado vincula-se imediatamente à idéia de uma mulher aproveitadora que vai terminar por traí-lo.
  Quando a doença está ligada a crises e convulsões, as reações são marcadas
  pela evitação e medo do contágio. A difusão de informações que identificam uma
  pessoa c o m o epiléptica altera completamente as formas pelas quais vizinhos e
  amigos se relacionam com ela. Tal fato pode conduzir a um novo padrão de reações por parte da família, caracterizado por uma busca em mediar as relações da
  pessoa doente c o m os outros.
  Carmen: Porque ele começou a ficar um menino assim, em casa, quieto...
  Assim. "Toinho saia, vá brincar". "Eu não, mãe. O menino fica me chamando de maluco. Quando eu tô brincando com os menino ele fica assim:
  sai daqui seu doido, pra você não dar mais crise aqui, pegar na gente".
  Então aquilo me cortava assim por dentro, sabe? Por isso procurei as
  mães das crianças para esclarecer o problema. Inclusive eu tive que ir em
  certas casas aí, de mãe de família, chamar atenção, porque ele começou a
  ficar um menino assim, em casa, quieto... Assim.... eu fui na casa e recramei
  com a mãe, fui em outra casa lá embaixo, recramei.
  Histórias sobre os malucos locais circulam rapidamente no Nordeste, de modo
  que antes de Belinha mudar-se para a sua rua, D. Marina foi alertada sobre sua doença:
  
  Minha filha, quando eu conheci ela, ela já tinha esse problema. Agora, as
  pessoas antiga que conheceram ela de muito tempo, diz que ela desde
  criança que tem esse problema, a família toda tem... Que quando elas se
  mudaram pra'qui, alguma pessoa disse: "olhe, Marina, vai morar lá perto
  de você, morar três criatura, e uma, a mãe e as duas filhas e o padrasto. Aí
  cuidado, não tem o juízo certo".
  Familiares tomam precauções para evitar que se espalhem rumores sobre
  seus doentes. Ocultam informação sobre o tratamento, especialmente quando se
  refere ao candomblé e à umbanda. Isto decorre, e m parte, do temor de que aquele
  que fez o 'feitiço' - quando é o caso - possa querer interferir no tratamento e, e m
  parte, porque muitos querem esquivar-se a serem identificados como 'feiticeir o s ' , como se c h a m a m c o m freqüência aqueles que se envolvem n o candomblé.
  Tendo q u e colher, s o b a orientação de u m pai-de-santo, algumas folhas de
  cansanção para fazer u m banho para sua filha, Clarice saiu muito secretamente e m
  direção ao parque, de manhã b e m cedo, "pro povo aqui não me ver, senão vão m e
  chamar de filha-de-santo. Aqui se você junta folhas essa hora da manhã e traz elas
  pra casa é... Ave Maria, vão dizer que aqui é uma casa de candomblé!". A família
  de Margarida, por outro lado, evitou responder às perguntas de vizinhos que começaram a perceber algo errado com a menina. A estratégia da família era fingir que
  nada estava acontecendo - se Margarida ria sozinha era porque ela estava feliz - , até
  que os vizinhos finalmente desistiram de perguntar.
  As redes locais de informação, responsáveis por espalhar histórias sobre os
  malucos e suas proezas violentas, comumente desempenham u m papel positivo
  na mobilização de ajuda. Assim, alguns vizinhos vinham contar a D. Rosário quando viam Adélia envolvida e m problemas na rua e, mais de uma vez, os vendedores
  de rua que conheciam a família de Belinha interferiram para evitar uma briga
  prestes a acontecer a seu redor.
  P o r c o n h e c e r e m a família do doente há muitos anos, alguns vizinhos
  t e n d e m a ser tolerantes c o m relação ao seu c o m p o r t a m e n t o desviante. Sua
  contribuição, p o r é m , não se restringe à tolerância: são eles que se mobilizam
  para conseguir ajuda nos m o m e n t o s mais críticos da doença. D . M a r i n a nos
  conta c o m o ela e outros vizinhos d a v a m assistência à família de Belinha durante suas crises:
  Elas ficam brava, entendeu? Ε aí, uma é (...). Discute uma com a outra sem
  motivo nenhum. Ε aí, começam a quebrar as coisa... Acaba com tudo... É
  uma coisa triste. Agride umas às outras fisicamente mesmo. Tem que
  separar. Agora, pra separar tem que ser duas ou três pessoas que tenha
  muita força e tenha muita condição, porque elas obedece ninguém, quando tão assim elas não obedece... Já, a gente já amanheceu o dia nessa rua.
  Aqui a gente, os vizinho aqui, já amanheceu o dia... A gente ficava conversando com elas. Dava chá, dava calmante... Acalmava um pouco.
  Dava tanto nela, banho frio. A mãe delas quando tá assim, a ve..., a veia,
  
  ela diz que sente um fogo na cabeça: "o fogo na cabeça! O fogo! A
  cabeça dela tá pegando fogo! Acode!" (...) A gente aí mete de água fria
  na cabeça dela... pra acalmar. Dá banho nela, muda a roupa, troca...
  Carmen lembra-se de como os vizinhos encheram sua casa quando seu
  filho teve convulsões pela primeira vez:
  Aí quando eu cheguei lá ele tava caído, com os braço tudo torto assim, a
  cabeça torta, os olho virado. Aí, se batendo pela quina. Eu comecei a
  chorar, gritar e menina [dizendo]: "calma, calma, não é assim que resolve". Aí eu peguei, fiquei desesperada... Mas, mermo o pessoal me ensina
  uma coisa, um me ensina outra. Eu tirei a roupa dele, pelo avesso... Num
  demorou nem meia hora. Voltou de novo [a convulsão]... A casa encheu
  de gente, todo mundo... As pessoas diziam, uns diziam que era ataque de
  pilepsia, outros diziam que era alguma coisa que botaram, alguma coisa
  pra mim, pegou no menino: "quem sabe, menina, isso não é coisa mandada pra você e pegou na criança, que criança sempre é mais fraca. Às veis
  você pegou no menino". Mas eu não me conformava com isso. Eu queria
  logo saber o que era. Porque um diz uma coisa, outro diz outra. Um dizia:
  "bota um defumador". Outro botava uma moeda na mão dele. Outro
  vinha com um álcool, uma coisa, água de cheiro, passava. Ε nada dele
  voltar ao normal... me tiraram de junto pra rezar e tal... Começaram a rezar,
  rezar, fazer trabalho...
  A participação de vizinhos, parentes e/ou amigos na administração da doença também não se restringe a situações de emergência: eles influenciam o modo
  como o problema é percebido e definido na família. É c o m u m que os vizinhos
  sejam os primeiros a identificar algo de errado, avisando aos familiares que se
  trata de u m a situação merecedora de maior atenção de sua parte.
  Liane: Tinha um nervoso que ela sentia, (...) o rosto coçava... Eu sei que ela
  vinha, começava a se coçar assim, coçava, coçava, coçava, coçava e, como
  é que se diz, feria o rosto. Aí quando foi, aí o pessoal vizinho: "Maria, Maria,
  você leva essa criatura no médico, Belinha tá com probrema mental. Leve
  logo que é pra ver o que é isso". Eu disse assim: "eu vou levar".
  N o Nordeste, as redes de vizinhança t a m b é m d e s e m p e n h a m u m papel
  importante na c o n d u ç ã o dos doentes ao tratamento. Os vizinhos n ã o apenas
  d ã o conselhos, c o m o t a m b é m a c o m p a n h a m o tratamento e c o m freqüência
  mobilizam suas conexões pessoais para facilitar o acesso a centros terapêuticos.
  U m a vizinha conseguiu para Clarice u m a consulta c o m u m m é d i c o da clínica
  onde trabalhava, e D . Rosário obteve a assistência de u m dentista, conhecido
  de u m a d e suas vizinhas, na r e c o m e n d a ç ã o d e tratamento para Adélia. São
  t a m b é m os vizinhos q u e u s u a l m e n t e a c o n s e l h a m o tratamento c o m alguns
  especialistas religiosos, cuja competência eles p o d e m atestar pessoalmente ou
  sobre a qual j á o u v i r a m m u i t o falar. E m b o a parte dos c a s o s , o recurso a
  
  terapias religiosas não decorre de um compromisso prévio com a religião, e sim
  de uma decisão no sentido de acreditar nos poderes de cura das agências recomendadas por amigos, vizinhos e/ou parentes.
  C o m o resultado dessa notável interferência de vizinhos na administração da
  doença, normalmente os responsáveis confundem-se em meio a tantas explicações
  e sugestões, das quais nem sempre podem extrair uma linha coerente de práticas e
  abordagens de tratamento. A incerteza quanto à real natureza da doença, bem como
  o reconhecimento de que diferentes causas podem combinar-se para produzi-la,
  podem levar aqueles que cuidam a transitar por diferentes agências de cura durante
  a história do caso, e até mesmo a fazer uso paralelo de diferentes tratamentos.
  Mudanças nas escolhas de tratamento resultam freqüentemente da interferência de
  novos atores - vizinhos, amigos e/ou parentes - na administração da situação.
  
  BUSCANDO AJUDA Ε AVALIANDO O TRATAMENTO
  Os casos de doença narrados por familiares de alguns dos doentes oferecem exemplos surpreendentes da complexidade de itinerários terapêuticos e da
  impossibilidade de explicá-los por meio de u m princípio de segmentação, de acordo com o qual a identificação de certos sintomas implicaria certas escolhas terapêuticas. Embora as pessoas constantemente se refiram às fronteiras entre 'doença de médico' e 'doença espiritual', na maioria dos casos recorre-se a médicos e
  especialistas religiosos para lidar com o mesmo conjunto de sintomas.
  Os serviços de cura procurados vão desde hospitais psiquiátricos e clínicas
  ambulatoriais até uma variedade de agências religiosas. É interessante notar que a
  alternativa à medicina, ou mais especificamente, à psiquiatria faz-se representar
  por grupos religiosos (afro-brasileiros, pentecostais e espíritas). No próprio Nordeste pode-se encontrar u m vasto número de agências religiosas que oferecem
  serviços de cura: terreiros de candomblé e umbanda, centros espíritas (desde
  grupos cardecistas até grupos mais sincréticos, sessões de mesa branca muito
  influenciadas por religiões afro-brasileiras) e u m sempre crescente número de
  seitas pentecostais. Embora haja uma rivalidade marcante entre estes cultos, as
  pessoas do bairro tendem a vê-los como diferentes posições dentro de um universo compartilhado de poderes espirituais.
  Dos 36 casos reconstruídos pelos informantes do Nordeste de Amaralina,
  apenas 4 não envolveram medidas de tratamento. Trinta pessoas receberam algum
  tipo de tratamento desde o início da doença ou ainda estão sendo tratadas; destas, 26
  freqüentaram serviços médico-psiquiátricos e 19 freqüentaram curas religiosas. Isto
  significa que prevalece u m padrão de duplo uso de serviços médicos e religiosos: 16
  pessoas freqüentaram ambos os tipos de tratamento no curso da doença, enquanto
  11 freqüentaram apenas o tratamento médico, e 3 apenas o tratamento religioso.
  
  E n t r e os habitantes do Nordeste, o recurso a terapias religiosas n ã o
  representa u m i m p e d i m e n t o ao uso dos serviços m é d i c o s , n e m vice-versa.
  Vários informantes o b s e r v a m que alguns especialistas religiosos a p o n t a m para
  a necessidade de q u e seus pacientes se s u b m e t a m paralelamente ao tratamento
  médico. A o invocar a ação de diferentes entidades para demarcar a causa da
  d o e n ç a , estes especialistas t e r m i n a m por conferir poder e reputação à sua
  própria posição: n ã o apenas dividem responsabilidade c o m a medicina moderna, c o m o t a m b é m intervêm q u a n d o quer que esta última falhe. A despeito de
  se recorrer à medicina e à religião conjuntamente, e m vários casos, n ã o se faz,
  todavia, uso paralelo d e diferentes terapias religiosas. O c a n d o m b l é é talvez a
  mais procurada dentre as agências religiosas que oferecem serviços de cura dos casos de doença mental cobertos pela investigação, quinze envolviam a
  visita a terreiros de c a n d o m b l é , enquanto apenas sete, a seitas pentecostais, e
  quatro, a centros espíritas.
  As abordagens, como um todo, atestam a importância conferida ao tratamento médico na administração de casos de doença mental. Se as pessoas não
  fazem uso exclusivo de serviços médico-psiquiátricos, e m sua maioria elas
  enfatizam, no entanto, a necessidade de tratamento continuado com médicos - e
  vale notar que apenas em três dos casos as terapias religiosas foram a única opção
  de tratamento utilizada.
  Para grande parte das pessoas, dois elementos conferem significado ao
  tratamento médico-psiquiátrico: o uso de u m aparato técnico especializado para
  descobrir a d o e n ç a dentro da cabeça e a prescrição de drogas farmacêuticas
  para controlá-la. A idéia de que a doença mental é uma doença da cabeça traz
  consigo a visão de q u e há uma localização concreta no corpo, e m b o r a não
  imediatamente visível. É papel do aparato médico - chapa de cabeça ou eletro de
  c a b e ç a - t o r n a r a d o e n ç a v i s í v e l . U m a das p r i m e i r a s c o i s a s q u e se e s p e r a
  de u m médico é a revelação (ou confirmação), mediante os exames apropriados,
  da existência de u m problema (doença), considerado u m a coisa b e m definida,
  cuja localização precisa, desenvolvimento e gravidade p o d e m ser identificados, quase medidos. U m a vez detectada, a doença deve ser controlada e, quando
  possível, erradicada, o que - dizem quase todos os informantes - requer uso
  regular de drogas farmacêuticas prescritas pelos médicos. A maior parte dos
  envolvidos no cuidado ao doente enfatiza a necessidade de se seguir estritamente as r e c o m e n d a ç õ e s dos médicos referentes à d o s a g e m correta e ao intervalo para a administração das drogas: a negligência neste ponto pode produzir u m a reincidência de sintomas. Afirma-se muitas vezes que o paciente
  deve, voluntariamente, colocar-se sob o controle da família, cujo papel principal é reforçar as ordens dos médicos. Apesar de tais opiniões, raramente se
  encontra u m c o m p r o m e t i m e n t o total e aceitação acrítica d o tratamento médico entre os habitantes d o Nordeste.
  
  Se as drogas farmacêuticas são vistas como u m elemento necessário no
  tratamento dos distúrbios mentais, sua associação à cura ou à melhora é, contudo,
  ambígua. Na maioria das descrições, o efeito das drogas é a produção no doente
  d e u m estado de calma. Por u m ângulo, isto significa que as drogas conduzem a
  u m gradual desaparecimento dos sintomas (especialmente da violência e da agitação) ou, ao menos, a u m controle das manifestações mais severas da doença (tais
  como convulsões freqüentes). Por outro, a calma indica u m estado de inércia,
  letargia ou excessiva sonolência que, resultante das drogas, é visto como u m fator
  espoliador da antiga vitalidade da pessoa doente. A calma dos pacientes garante a
  tranqüilidade dos que deles cuidam, que não precisam mais se preocupar com as
  conseqüências dos seus comportamentos desviantes. Comumente, entretanto, isto
  resulta no sentimento doloroso de que o doente perdeu de vez sua condição de
  pessoa. O temor de que tal coisa possa acontecer provoca reações que variam
  desde uma decisão de interromper o tratamento médico até tentativas de trazer o
  paciente de volta à atividade, isto é, ao trabalho.
  D. Joana, sobre o filho: Ele veio pra casa na semana passada, veio pra
  casa, chegou aqui, eu peguei os remédio pra ver o que ele tava tomano.
  Aldol, Anaperidol e Diazepan, num sabe, e Neozine, não, Ideozine.
  Fenergan disse que normaliza o sexo, Fenergan é o que mais ataca ele,
  mais ataca. Ε esse aí é, como é que chama, Diazepan pra dormir e o Aldol
  e Anaperidol. Apreptil é pra cabeça, e o outro é pro sexo e o Aldol e o
  Diazepan pra dormir. Uma quantidade enorme de remédio.
  Carmen, sobre o filho: Eu sei lá, sei lá. Eu pensei de não voltar mais, eu
  digo: "ó, não vou ficar enchendo meus filho de remédio não!"
  D. Rita: Ele foi pra quatro hospital... Ele voltava melhor, agora ele voltava
  assim, aéreo, sabe como é, acho que por causa dos remédio que ele
  tomava.
  D. Adalgisa: Era justamente esse remédio de cabeça, esse remédio de
  doido, como é o nome, Penha?
  Penha: Diazepan.
  D. Adalgisa: Diazepan. Ele tomou muito.
  Entrevistador. Ε quando ele toma, ele fica como?
  D. Adalgisa: Ele fica lerdo demais, aí é pior ainda, né? Ele fica dopado,
  dormindo demais, aí eu acho que não deve. Eu suspendi, ficou muito
  melhor, porque ele tomava o remédio dava aquelas crises de dormir.
  Para as pessoas que cuidam diretamente do doente, a ação do remédio no
  corpo depende de vários fatores e requer-se u m tratamento continuado com médicos
  para a administração do uso das drogas. Certos remédios não são compatíveis com
  certos corpos e produzem conseqüências adversas no comportamento. O uso prolon¬
  
  gado de um remédio, além disso, pode levar a uma redução de sua capacidade de
  produzir efeito sobre o comportamento. Neste caso, o remédio se toma "o mesmo
  que água". Diz-se, então, que "o remédio relaxou" ou que "acostumou" no corpo.
  Carmen, sobre o filho: Ele ficou sendo controlado por remédio. Ele tomava Gardenal de 50. De dois em dois meses, a médica passava, que ela
  passava logo uma quantidade boa, sabe? Aí eu retomava com ele... Depois do remédio, eu achei que ele tava até melhor, que ele não sentia
  nada, brincava normal, o colégio normal, sabe? Eu achei que tava até
  dando certo, mas depois o remédio relaxou, não fez efeito mais, o Gardenal
  de 50. Aí eu retornei com ele [ao médico]. Ela passou Gardenal 100. Aí
  então, conversando com o pai dele, o pai dele disse: não, vamos passar
  pra outro médico
  Tal como descritas nas narrativas, as consultas aos médicos estruturamse, e m grande medida, ao redor da questão da medicação e, para algumas pessoas,
  estas consultas revelam uma dinâmica circular, da qual aparentemente o paciente
  nunca se liberta. Descreve-se usualmente esta dinâmica em duas fases distintas:
  primeiramente, o médico entrevista o paciente (e/ou o responsável), requisita exames e, recebidos os resultados, prescreve a medicação (em geral na primeira e
  segunda visitas); e m segundo lugar, o paciente (e/ou o responsável) mostra satisfação com a medicação ou reclama de efeitos adversos, o médico renova a prescrição, reduz ou aumenta a dose, ou muda para uma nova droga (nas visitas
  subseqüentes).
  Entrevistador: Ε depois desses quinze dias de tratamento [com o medi­
  camento], a senhora acha que ele melhorou?
  D. Joana: Achei que ele tava melhor pra voltar de novo. Pra buscar o
  remédio... É que o médico dá aquela dose. Aí, quando termina, vai lá
  outra vez.
  D. Marina: Ela vai e volta. Lá o médico examina ela, toma a tensão dela,
  examina ela direitinho pra ver o estado de nervo dela como é que tá. Ε aí,
  porque é assim: ela traz uma medicação, né? Uma fórmula. Toma ali. O
  médico passa assim pra um mês ou quinze dias. Quando tá perto de
  terminar, ela não pode deixar terminar, ela aí volta. Aí toma a medicar ela
  direitinho, toma a passar aquele remédio. Portanto, eu acho que ela não
  pode se afastar, né? Não pode se afastar do médico.
  D. Adalgisa: [O médico] passava. Quando eu levava ele no médico, ele passava. Aí ele [Jorge] dava a coisa [a crise], tornava a levar, tornava a
  passar, aí ele ficava direto tomando aquele remédio.
  Embora os membros da família sempre se dirijam às consultas com demandas muito precisas e m termos de medicação, eles sentem que, antes de prescrever, os médicos deveriam proceder a uma nova avaliação das condições do
  
  paciente - ou seja, requisitar novos exames - para averiguar c o m o a doença se
  desenvolveu até então. D o ponto de vista dos familiares, o fato d e n ã o pedir
  n o v o s e x a m e s d e m o n s t r a u m certo desleixo por parte do m é d i c o , c o m o se
  estivesse esquivando-se de sua responsabilidade e, mais significativo ainda,
  implicitamente negando a possibilidade de que o estado do paciente se tenha
  modificado n o curso do tratamento, isto é, que o doente possa ter eventualmente melhorado.
  Cleide, sobre o filho: Até hoje eu não resolvi o problema dele. Que eu
  quero pedir ao Dr. Djalma pra ele mandar tirar uma radiografia da cabeça
  dele. (...) Eu queria que o médico tirasse [a radiografia] pra ver se dava
  alguma coisa na cabeça. Porque esse exame sério ele nunca fez não. O
  médico sempre dá remédio, ele melhora, mas exame nunca. (...) Essa consulta eu vou conversar com ele pra ver como é, como é que ele tá. Se tá
  melhor, eu não sei. Vou pedir a ele o atestado de cabeça, o eletro dele, pra
  ver como ele tá...
  Damiana, sobre o filho: O problema é esse mesmo, é o foco que o neurologista [encontrou]. Mas vai fazer agora três anos que ele não faz um
  exame. Porque eu acho assim: se o médico, ele tem aquela profissão para
  isso. Agora já depois de tá... ali examinando, fazendo assim exame de seis
  em seis meses, tanto assim que eu vou fazer dois anos agora em dezembro que eu fiz esse exame, que ele não se preocupa também, não peço, é,
  eu acho que se já tem o prontuário, tem a fichinha, o médico vê o tempo
  e a idade que teve.
  D. Rosário, sobre a filha: Quatro anos. Até que agora eu tenho que
  conversar com o médico, essa médica agora eu vou levar ela no dia
  quatro. Conversar com ela sobre... fazer exame. Porque tomando remédio,
  tomando remédio sem fazer exame, né, eu acho que não dá certo não, não
  é? Assim não pode saber se ela, como é que ela está com o remédio, se
  melhor, se dá melhora, sei lá.
  Sob certas condições, a família pode considerar necessário passar do tratamento e m clínicas ambulatoriais à internação em hospitais psiquiátricos. Tal opção
  deriva normalmente de uma avaliação, por parte da família, de ter perdido o controle sobre o cuidado c o m a pessoa doente e de ser, portanto, inábil para garantir
  tanto o bem-estar daquela, quanto a sua tranqüilidade.
  Contudo, não é fácil para os membros da família deixar seus parentes doentes e m um hospital. E m suas narrativas, os informantes comentam as dificuldades de chegarem a uma decisão sobre o internamente e relembram os momentos
  dolorosos de separação na chegada ao hospital. Depois da hospitalização, entretanto, os que cuidam do doente expressam e m geral alívio: livres das tarefas relacionadas ao cuidado e, sobretudo, livres da preocupação, podem finalmente ter
  algum descanso e reassumir um curso de vida normal.
  
  Contrastando com estas conseqüências positivas da hospitalização, ressaltamse as conseqüências negativas do mesmo processo para os doentes. Embora certos
  informantes indiquem uma melhora das condições do doente depois da hospitalização,
  parece prevalecer uma visão ambígua quanto aos resultados do tratamento hospitalar. Na ótica de vários informantes, os pacientes dos hospitais psiquiátricos são
  submetidos a uma excessiva medicação e mantidos em um estado de semiconsciência,
  provocando nos familiares o temor de que seu corpo não irá suportar a ingestão de
  tantas drogas. Acredita-se que o tratamento em hospitais psiquiátricos envolve
  medidas violentas: recurso a eletrochoques, uso de camisas-de-força. Isolados, obrigados a comer mal e, mais do que tudo, submetidos ao contato diário com os loucos
  'de verdade', a pessoa pode, eventualmente, acabar enlouquecendo mesmo.
  6
  
  Para muitos que experimentaram acompanhar um membro da família ao
  psiquiatra, permanece a angústia de não saber a causa real do problema. Embora
  os pacientes e seus familiares freqüentemente recorram ao médico com o intuito de
  obter medicação, esperam também receber uma explicação para o seu sofrimento,
  ou pelo menos um nome para a doença. As pessoas atribuem grande importância
  aos rótulos: ao receber u m nome - que pode ser comunicado a outros - , o problema finalmente obtém o status de coisa real.
  Nas narrativas, o silêncio dos médicos no que diz respeito às causas da
  doença contrasta claramente c o m o engajamento dos especialistas religiosos na
  interpretação da aflição - o que não significa que as pessoas não esperem também
  dos médicos uma explicação para a doença. As histórias contadas por parentes e
  vizinhos dos doentes indicam não haver uma demarcação rígida de funções entre
  os tratamentos médico e religioso que permita isolar padrões nítidos e diferenciados de busca de ajuda para problemas mentais. As diferentes explicações de médicos e especialistas religiosos para o problema são citadas, valorizadas e/ou descartadas segundo o contexto específico e m que tenham sido produzidas e utilizadas. Trata-se, entretanto, de estilos de explicação bastante diferentes, aos quais se
  associam expectativas também diversas.
  As histórias contadas por pessoas próximas ao doente mostram que, para
  quem lida cotidianamente c o m o problema e decorrentemente vê sua rotina perturbada por completo, a questão de compreender como se enredaram e m uma
  situação tão difícil se toma crucial: busca-se desvendar u m enredo, descobrir
  atores e responsáveis e, enfim, saber onde se está, em meio ao desenvolvimento
  dos eventos. Atribui-se descoberta de tais planos, e m grande medida, à arte de
  especialistas religiosos, para quem explicar é essencialmente narrar, ou seja, situar
  a doença e m u m esquema temporal de eventos que se desdobram ao redor do
  doente (mas não necessariamente por sua causa).
  A maioria das pessoas que buscam especialistas religiosos durante u m episódio de doença mantém a expectativa de que estes possam revelar suas causas
  ocultas. Tal expectativa associa-se fortemente ao candomblé e espiritismo e, em
  
  menor grau, também ao pentecostalismo. Algumas narrativas demostram que a
  freqüência a terreiros e a sessões de mesa-branca pode ser unicamente motivada
  por esta busca de interpretação. M e s m o quando se avalia que as agências religiosas falharam em resolver a situação de aflição, podem ainda ser exaltadas pela
  descoberta das causas. E m alguns casos, a explicação oferecida no candomblé é
  mantida pelo doente e/ou familiares mesmo depois de j á ter sido abandonado o
  tratamento no interior do culto.
  As causas devem ser reveladas sem que seja necessária a interferência
  ativa do doente na provisão de informações; o que é especialmente relevante na
  avaliação do candomblé e da umbanda, nos quais há u m espaço ritualizado de
  encontro entre a mãe-de-santo e seu cliente. Nas descrições acerca de tratamentos religiosos ressalta a importância conferida à utilização de diferentes meios na
  representação e resolução do problema: a dança, a música, o embate de personagens (gente, espíritos, deuses e demônios). Por esses meios, os rituais encenam a
  história da doença, de modo a conduzi-la a um desfecho dramático.
  Dirlene: Ε aí me levaram na casa de um pai-de-santo. Quando chegou lá,
  nesse dia que eu levei, ela tava muda. Só que eu pelejava pra ela conversar, ela conversava baixinho. Aí quando ela olhou pro rapaz [o pai-desanto], ela deu risada, mas deu tanta risada, depois ficou quieta. Aí ele
  disse: "por que você tá rindo? É por que tá vendo meu olho de cobra?"
  Aí eu mandei que ela perguntasse quem era que tava conversando com
  ela. O espírito que tava no homem. Chama até José. Ele disse que quem tava
  conversando com ele era o Exu Sete Facadas, e que era uma Padilha pirracenta
  que tava nela. Que mandaram do [outro] candomblé pra ela. Aí ele me
  pediu meio quilo de milho branco, 21 quiabo, folha de arueira, eu dei.
  Os dramas encenados nos rituais deixam fortes marcas na memória e
  abrem caminho para u m a reconstrução imaginativa da situação de aflição. Algumas das narrativas parecem incorporar o roteiro desenhado nestes rituais, gui¬
  ando-se segundo seus temas e imagens dominantes; a maior parte, todavia, trafega por distintas possibilidades de se descrever e reorientar o problema, deixando transparecer u m percurso complexo de idas e vindas por diferentes tratamentos e especialistas. Embora estejam atentos às diferenças entre as explicações e abordagens terapêuticas dos diversos grupos religiosos, muitos informantes tratam tais diferenças c o m o variações de uma mesma perspectiva, a de
  encarar a aflição c o m o resultado de relações rompidas, enfraquecidas e/ou a
  serem seladas entre pessoas, entidades e forças da natureza. Segundo essa ótica, o candomblé, o pentecostalismo e o espiritismo não se assentam sobre pressupostos de realidade contraditórios, mas sim sobre modos distintos de nomear
  e tratar os espíritos causadores da doença. Seja c o m o batalha entre Deus e o
  D e m ô n i o , diálogo de fundo pedagógico entre médiuns e espíritos, revelação de
  um orixá ou construção de um compromisso de proteção e serviço entre este e
  
  seu carnal, os rituais de cura revelam situações de ruptura de vínculos e trabalham no sentido de reconduzir o doente à inserção no contexto relacionai do qual
  foi afastado ou voluntariamente se afastou.
  C o m o u m t o d o , o fato de q u e as pessoas d o Nordeste de Amaralina
  freqüentemente transitem por diferentes serviços de cura mostra claramente como
  a doença e a cura são experiências construídas intersubjetivamente, não apenas
  porque os curadores têm de agir sobre as perspectivas dos pacientes e de suas
  famílias, mas também porque estes últimos estão continuamente negociando significados, tanto dentro quanto fora de quadros institucionais. Esta concepção da
  doença e da cura como realidades processuais expressa-se vividamente nas narrativas de doença.
  
  CONCLUSÃO
  As narrativas de doença mental do Nordeste organizam-se ao redor de te¬
  mas-base, revelando formas próprias de abordar e lidar c o m o problema. Tais
  temas p õ e m à mostra cadeias semânticas que remetem o sentido da doença a
  concepções genéricas acerca da natureza e espaço de atuação do self. Assim, no
  Nordeste, o conceito de loucura apóia-se sobre a idéia de que a identidade do
  sujeito vincula-se à sua posição e m um campo estabelecido e hierarquizado de
  relações. U m ' e u ' (self) responsável define-se por sua inserção e m uma teia de
  relacionamentos, implicando obrigações diferenciais para com outros; u m sujeito
  enfraquecido ou diminuído é, ao contrário, u m ser deslocado. O adoecimento, então, consiste e m u m processo de ruptura de elos sólidos, que conectavam o indivíduo ao contexto, consiste na perda de lugar ou situação. Nas histórias, o acento
  recai sobre os processos, eventos e interações que obscurecem e marcam de ambigüidades o lugar do sujeito, conduzindo-o a u m estranhamento de si. Doença significa perda de situação, e seu tratamento, ao menos no que toca ao trabalho de
  especialistas religiosos, é descrito como a construção de relações claras e b e m delimitadas de reciprocidade, as quais enraízam o indivíduo em uma dada situação.
  Encontram-se também nas narrativas informações relevantes acerca das
  relações sociais que compõem o quadro da doença, interferindo ativamente no
  modo pelo qual esta é definida, administrada cotidianamente e tratada. As histórias
  referem-se continuamente a essas relações, cujos participantes são personagens
  importantes do drama contado. N o Nordeste, ressalta o papel dos vizinhos e parentes próximos (muitos deles também vizinhos) no desenrolar do problema: seu
  envolvimento e interferência é pronunciado. A doença, no bairro, é inevitavelmente u m assunto público. Entretanto, as reações desenvolvidas ante o doente e sua
  família não são sempre positivas: muitas denotam rejeição, perseguição e até violência. Apesar de podermos identificar u m certo núcleo de suporte que se organi¬
  
  za em torno do doente e sua família, não seria correto considerar este núcleo
  invariável, ou que as reações de seus componentes sejam desprovidas de ambigüidade. Da mesma forma, nem sempre é possível classificar de modo inequívoco
  as reações como positivas ou negativas. Se a transmissão de informações contribui para a estigmatização do doente, também permite u m acesso fácil a imagens e
  receitas prontas para interpretar e lidar com o problema. Suporte e rejeição parecem constituir, na verdade, as duas faces de uma mesma moeda, expressando o
  modo de convivência dominante e m bairros de classe trabalhadora.
  7
  
  NOTAS
  1
  
  Trata-se do projeto Social and Cultural Landmarks for Community Mental Health in Βahia,
  Phase I: Signs, Meanings and Practices Related to Mental Health, realizado com o apoio
  do Hospital Douglas (Montreal) e finaciado pelo IDRC, Canadá. Este projeto fez parte de
  pesquisa de maior envergadura, desenvolvida também na Índia, Peru, Mali e Costa do
  Marfim; a metodologia original foi elaborada por Ellen Corin (Universidade de McGill) e
  Grilles Bibeau (Universidade de Montreal) e Elizabeth Uchôa. A equipe de coordenação
  do projeto na Bahia foi composta pelos professores Naomar Almeida Filho (investigador principal), Carlos Caroso Soares, Paulo César Alves e Míriam Cristina Rabelo
  (estes dois, responsáveis diretos pelo setor urbano da pesquisa).
  
  2
  
  Os registros comportamentais são: violência contra outros, violência contra si mesmo, ansiedade, depressão, isolamento, delírio e alucinação, alterações no discurso,
  comportamento bizarro, crises e convulsões, deficiência. Foram originalmente propostos pelo psiquiatra canadense H.B.M. Murphy, que os considerava categorias
  gerais de comportamentos-problema, úteis tanto do ponto de vista da psiquiatria
  (na composição de categorias diagnósticas) quanto do ponto de vista leigo (Murphy
  os considerava comportamentos sinalizados em todas as culturas e, portanto, universalmente válidos). Neste sentido, representavam instrumento importante para
  investigações de caráter transcultural. A utilização dos registros no projeto Social
  and Cultural Landmarkas for Community Mental Health, parte importante do desenho
  metodológico desenvolvido por Corin e Bibeau, foi motivada pela necessidade de se
  produzir um material que fosse, ao mesmo tempo, útil a profissionais da saúde mental
  e culturalmente sensível. Nesta pesquisa, os registros foram utilizados apenas para
  organizar as informações iniciais (as entrevistas exploratórias), não tendo posteriormente nenhum valor na análise das narrativas.
  
  3
  
  Pretende-se aqui apenas delinear algumas idéias que os informantes associavam ao nervoso, ao colocá-lo em oposição à loucura. Ver Duarte (1986) para uma
  discussão extensa sobre o 'código' do nervoso entre as classes trabalhadoras
  urbanas.
  
  4
  
  Para uma análise da construção do nervoso na experiência pessoal ver capítulo 7.
  
  5
  
  A comparação com os dados obtidos entre os moradores de classe média da Pituba
  é bastante interessante. Enquanto no Nordeste considerava-se a doença mental
  como comportamento anti-social, uma quebra de padrões de relacionamento moralmente sancionados, na Pituba se a considerava como comportamento a-social, apontando para a existência, fora do domínio da racionalidade socialmente estabelecida,
  de uma forma distinta de perceber e agir.
  
  6
  
  Para uma descrição mais detalhada sobre o internamente em hospitais psiquiátricos, ver o capítulo 5 deste livro.
  Ver capítulo 3.
  
  7
  
  REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
  CORIN, E. et al. La place da culture dans la psychiatrie africaine d'aujourd'hui: paramètres
  pour un cadre de référence. Psychopathologie Africaine, XXIV(2): 149-181,1992.
  CORIN, E.; BIBEAU, G. & UCHOA, E. Elements of an anthropological semilogy of
  mental health: problems among Bambara, Soninke and Βwa in Mali. Antropologie et
  Sociétés, 17(1-2):125-156, 1993.
  DUARTE, L.F. Da Vida Nervosa nas Classe Trabalhadoras Urbanas. Rio de Janeiro:
  Jorge Zahar, 1986.
  KLEINMAN, A. Depression, somatization and the new cross-cultural psychiatry. Soci­
  al Science and Medicine, 11:3-10, 1977.
  KLEINMAN, A. Patients and Healers in the Context of Culture. Berkeley: University
  of California Press, 1980.
  LITTLEWOOD, R. & LIPSEDGE, M. Aliens and Alienists. London: Unwin Hyman,
  1989.
  RABELO, M.C.; ALVES, P.C. & SOUZA, I.M. The many meanings of mental ill-health
  among the urban poor in Brazil. In: HARPHAM, T. & BLUE, I (Eds.) Urbanization
  and Mental Health in Developing Countries. Aldershot -UK, Avebury, 1995.
  
  2
  Narrando a Doença Mental no Nordeste de
  Amaralina: relatos como realizações práticas
  
  1
  
  Míriam Cristina M. Rabelo
  
  INTRODUÇÃO
  Antropólogos e m campo estão acostumados a se defrontar com uma profusão de histórias contadas por seus informantes sobre os mais variados temas.
  São sagas coletivas que descrevem a história de u m grupo por meio de suas
  conquistas e derrotas ou dramas pessoais, e m que nascimento e morte, alegria e
  aflição marcam o fluir da vida. Geralmente, estas narrativas pertencem a gêneros
  culturais preestabelecidos, variando c o m o grau de padronização a que cada u m
  destes gêneros está sujeito. Constituem, como u m todo, fonte bastante rica de
  acesso à história e imaginário dos grupos estudados.
  A antropologia médica utiliza-se amplamente de narrativas sobre casos de
  doença para obter informações sobre as práticas e o saber médico de u m grupo.
  Para alguns autores (Corin et al., 1990, 1993), a coleta de narrativas sobre doenças revela nítidas vantagens sobre outras técnicas de coleta. Dado que o conhecimento médico não profissional não constitui um corpus abstrato de saber, mas
  encontra-se embebido e m contextos de ação, é nestes contextos que tal saber
  deve ser apreendido pelo pesquisador. Assim, enquanto o questionário divorcia o
  conhecimento da situação de sua produção e utilização, as narrativas permitem
  que se mantenha este elo fundamental entre saber e contexto.
  Embora boa parte dos estudos e m antropologia médica faça uso de narrativas locais sobre doenças, pouco se tem refletido sobre o status dessas narrativas
  na constituição mesma da realidade da doença. E m particular, tem-se prestado
  pouca atenção à relação do narrador com sua fala. Tal relação apresenta-se por
  vezes de forma bastante simplificada: considera-se o narrador, debruçado sobre o
  evento passado da doença, c o m o alguém que t e m diante de si a opção de revelar o evento tal como vivenciado ou de ocultar dados ao seu ouvinte, de modo que
  cabe ao pesquisador certificar-se da sinceridade do seu informante e, portanto, da
  
  confiabilidade das informações fornecidas. Nos trabalhos que seguem uma orientação semiótica estrutural, esta questão é esvaziada: quer escolha ser sincero ou
  não, o narrador atualiza em sua fala os códigos mais profundos que estruturam as
  concepções de doença e cura em sua cultura. E m ambos os casos, produz-se uma
  visão empobrecida do ato mesmo de narrar, descartando tanto a narrativa como
  fala, quanto o narrador como sujeito que tece uma história à luz de u m projeto
  presente. No primeiro caso, porque se vê uma relação exterior da narrativa com
  os eventos sobre os quais se volta, constituindo graus de aproximação ou fidelidade aos fatos; no segundo, porque tanto o sujeito falante como o tema de sua fala o desencadear de acontecimentos vividos - se esvanecem para deixar aparecer o
  invariante do discurso. C o m o conseqüência, o significado é imobilizado, quer
  como r e f e r ê n c i a a u m a r e a l i d a d e p a s s a d a ( p o r t a n t o c o n g e l a d a , i m u t á v e l ) ,
  q u e r como indicativo de uma estrutura subjacente (também ela fixa).
  Dizer que o significado de um discurso é dinâmico é recuperar a vinculação
  necessária entre o discurso e seu contexto de interlocução, que inclui u m sujeito
  que se dirige para alguém e cuja fala é, e m si mesma, uma resposta situada e m
  relação a eventos, pessoas e outras falas. A semiótica de Peirce acena com essa
  idéia. Para este autor, o processo de significação ou semiose envolve uma relação
  triádica entre objeto, signo e interpretante, segundo a qual o signo representa o
  objeto para u m terceiro, justamente seu interpretante. O signo, diz Peirce, "é qualquer coisa que está relacionada a uma segunda coisa, seu objeto, com respeito a
  uma qualidade, de modo a trazer uma terceira coisa, seu interpretante, para uma
  relação com o mesmo objeto..." (Peirce apud Santaella, 1995:29). Algumas idéias
  relevantes para o presente argumento podem ser extraídas dessa concepção. E m
  primeiro lugar, na medida em que conduz ao interpretante, o signo não é simplesmente u m nome ou uma designação para objetos (seja como for que definamos
  essa categoria). Tampouco apresenta-se, em sua relação c o m a idéia ou conceito
  que suscita, desatrelado do mundo vivido, pois signo e interpretante dialogam
  sobre o objeto (Wiley, 1994). E m segundo lugar, a noção de tríade introduz tensão
  e movimento onde há, na semiótica estrutural, uma relação fixa entre significado e
  significante. Permite-se, assim, recuperar a importância do contexto de uso no
  processo de significação, pois o sentido dos signos atrela-se (ao menos parcialmente) à sua utilização por u m intérprete em uma situação dada (Rodrigues, 1991).
  Peirce ilustra b e m este ponto no seguinte trecho:
  2
  
  3
  
  Imagine que acordo numa manhã antes de minha mulher e que quando
  ela acorda me pergunta: "Que tempo está hoje?" Isto (esta pergunta)
  é um signo cujo objeto imediato (o objeto tal como é expresso) é o
  tempo que está neste momento, mas o seu objeto dinâmico é a expressão
  que devo ter tido ao olhar através das cortinas da janela; e o seu
  interpretante imediato (ou interpretante tal como é expresso por este
  signo) é a qualidade do tempo, mas a sua interpretação é a sua respos¬
  
  ta à minha pergunta. Mas, além disso, há um terceiro interpretante. O
  interpretante imediato é aquilo que esta pergunta exprime, tudo aquilo que ela exprime imediatamente. O interpretante dinâmico é o efeito
  real que esta pergunta surte em mim, que sou seu intérprete. Mas o
  sentido derradeiro, ou interpretante final, último, é aquilo que minha
  mulher tinha em vista, ou aquilo que era a sua intenção ao fazer-me a
  pergunta, qual seria o efeito que a minha resposta teria tido para os
  seus projetos acerca desse dia. (Peirce apud Rodrigues, 1991:96)
  A abordagem de Peirce oferece pistas valiosas para o estudo das narrativas
  no âmbito das ciências sociais. Nos trabalhos de autores filiados ao interacionismo
  e à etnometodologia, encontramos uma formulação sociológica para algumas das
  questões apontadas na semiótica peirciana. Neste capítulo, retomam-se essas questões na análise de narrativas de doenças. Mais especificamente, discutem-se as
  histórias de doença produzidas por mulheres, moradoras do Nordeste de Amaralina,
  que têm filhos identificados no bairro como 'malucos' ou pessoas que sofrem de
  'problema de cabeça'.
  
  NARRATIVAS Ε CONSTRUÇÃO SOCIAL DA REALIDADE
  Duas posições são bastante comuns no estudo dos relatos orais: a primeira
  considera que tais relatos cumpram uma função meramente referential, apontando para uma seqüência de eventos e objetos do 'mundo real'. A segunda, partindo
  de uma crítica radical da pretensa correspondência entre discurso e coisas, vê os
  relatos assentados e m categorias subjacentes, ordenadoras de modos específicos
  de perceber e lidar com o mundo. Apesar das nítidas diferenças, essas duas abordagens têm e m c o m u m o pressuposto de que ambos, eventos e categorias, pertencem a um nível de realidade superior ao discurso que os expressa. Contra tal
  pressuposto, alguns autores têm insistido na imbricação necessária entre discurso
  e ação: mais do que referir-se a algo que existe para além de si mesmo, o discurso
  produz efeitos concretos sobre a realidade presente que os indivíduos vivenciam.
  Os estudos de Goffman (1974) sobre interação ilustram b e m esta posição.
  A o se voltar para a análise das falas que os atores produzem para dar conta de
  eventos passados, Goffman observa que não se trata, em geral, de meras descrições de fatos ocorridos, mas de versões encenadas pelos sujeitos e m um contexto
  de interação. Constituem o que o autor chama de replays, reconstruções dos eventos que visam a envolver uma audiência e nela produzir uma orientação específica
  diante do narrador. Para tal, este faz uso de uma série de recursos teatrais mediante os quais se aproxima ou se afasta dos eventos contados.
  D e central importância nos replays é a capacidade do ator de dissociar seu
  'eu' e m diferentes partes ou papéis: o sujeito responsável pela informação prestada, comprometido pessoalmente c o m seu significado; o mero animador do dis¬
  
  curso, aquele que empresta sua voz para a transmissão de determinados conteúdos;
  e o 'eu' protagonista da história narrada, com o qual o sujeito da fala j á não precisa
  mais estar identificado. A possibilidade de jogar com estas diferentes partes - por
  exemplo, falar de si com u m olhar distante ou situar-se como mero animador de
  uma fala sem estar pessoalmente comprometido com seu conteúdo - permite ao
  ator negociar seu envolvimento e responsabilidade perante os fatos narrados, bem
  como conduzir seus ouvintes a uma postura de cumplicidade e simpatia. Assim,
  insiste Goffman, pensar a fala como mero ato de produzir de informações sobre o
  passado é simplificar um processo em que está em jogo mais do que a disposição do
  ator para ser sincero ou falso com relação aos eventos ocorridos: as falas constituem
  ações sociais por excelência, e não apenas descrições de segunda mão.
  A idéia de que o discurso e, e m particular, as narrativas embebem-se de uma
  dimensão de ação tem sido enfatizada nos trabalhos de vários autores de orientação
  etnometodológica (Garfinkel, 1967; Sacks, 1974; Turner, 1974; Lee, 1991). O conceito de indexicalidade desenvolvido por Garfinkel (1967) representa contribuição
  importante neste sentido. Segundo o autor, a ação social é resultado da combinação
  entre u m ato e a atribuição de um padrão a este ato. Nesta perspectiva, o elo entre
  ato e padrão não pode ser dado a priori por estruturas normativas internalizadas.
  Constitui, antes, uma realização dos atores em cada instância particular, à medida
  que elaboram relatos para explicar o que se passa à sua volta. Produzindo relatos que
  apresentam os eventos como (se fossem) expressão de um padrão preexistente, os
  atores tornam o mundo inteligível e passível de ser administrado. Os relatos dão
  sentido aos eventos e legitimam certos modos de agir diante deles, uma vez que se
  nos apresentam como instâncias ou documentos de um padrão, modelo ou código
  preexistente (e, portanto, compartilhado). Também alimentam a crença na realidade
  objetiva, apriorística, dos padrões, modelos ou códigos, visto que apontam para sua
  realização nas instâncias individuais. Deste modo, podemos dizer que a manutenção
  de uma atitude de familiaridade em face do mundo da vida cotidiana e, particularmente, do senso de cumplicidade com os outros que caracteriza tal atitude (chamada por Schutz de atitude natural) repousa largamente na construção e no desempenho de relatos. As narrativas que os indivíduos produzem não são u m reflexo imperfeito de coisas que viram e fizeram, tampouco um mundo fechado sobre si mesmo
  de idéias ou representações: são, antes, um meio significativo pelo qual organizam
  sua experiência no convívio com outros. Narrando eventos vividos, os indivíduos
  criam u m campo para a ação coletiva: os eventos tal qual narrados postulam certas
  identidades e impelem os atores participantes da situação da fala a tomar posições
  condizentes com o estado de coisas apresentado.
  Tratar relatos como instâncias de ação significa, e m larga medida, vincular
  o significado ao contexto de sua produção. O discurso não é expressão de uma
  subjetividade isolada, mas uma tomada de posição e m u m campo interativo. C o m o
  insiste Bakhtin e m seus estudos sobre a novela, para captar o sentido de um
  discurso é preciso recuperar o contexto dialógico e m que se situa, isto é, sua
  
  relação c o m outras vozes atuantes neste contexto (Bakhtin, 1981; Gardiner, 1992).
  N ã o raro, a construção de uma determinada versão dos eventos se dá sobre o
  pano de fundo d e versões discordantes, que brotam nos interstícios do texto,
  como interlocutores ou oponentes a quem este busca responder.
  Tais questões são particularmente relevantes para a compreensão de narrativas sobre doenças. Para o sofredor e os membros do seu círculo mais imediato,
  usualmente seus familiares, a experiência da doença implica desordem: modos
  rotineiros de lidar c o m o meio e c o m os outros tomam-se impraticáveis e mostram-se ineficazes para atender à nova situação. N o limite, rompe-se uma atitude
  de aceitação acrítica do mundo. Põe-se e m cheque a possibilidade de se sustentar
  uma imagem positiva perante os outros, b e m como de garantir a disposição destes
  de seguirem interagindo c o m a pessoa com base nessa imagem. Neste contexto, o
  sofredor e seus familiares são mobilizados a impor alguma ordem sobre a experiência
  perturbadora, a transformá-la e m algo c o m que possam lidar ordinariamente como
  parte dos seus afazeres e, assim, reabsorvê-la no mundo não questionado da vida
  cotidiana. Se bem-sucedido, tal esforço normalizador conduz a uma reorientação
  da conduta dos outros, uma renovação do compromisso de agir e m relação ao
  d o e n t e e sua f a m í l i a c o m o se a d e f i n i ç ã o da s i t u a ç ã o por eles p l e i t e a d a
  correspondesse ao estado natural das coisas. Para estes últimos, está e m jogo a
  possibilidade de reconduzir a situação de ruptura e desordem. As narrativas que
  elaboram sobre o evento da doença almejam justamente isto: reconstruir a experiência vivida c o m o expressão de u m padrão, que a u m só tempo explica esta
  experiência e legitima certos papéis e práticas para se lidar c o m a situação.
  N o caso da doença mental, o trabalho de reconstrução narrativa envolve,
  muitas vezes, uma tentativa velada de anular os efeitos corrosivos do rótulo de
  louco sobre a própria identidade do doente. N a doença mental, o eu (self) e a
  enfermidade ameaçam fundir-se irremediavelmente: mais do que adição de u m
  atributo negativo, a doença surge c o m o subtração de uma qualidade moral do eu.
  Assim, se por u m lado o ingresso no papel de doente permite transformar o desviante
  e m vítima merecedora de cuidados, por outro, pode levar muito rapidamente a
  u m a desqualificação do seu status moral. No Nordeste de Amaralina, mães de
  pessoas com problemas mentais negociam entre estas duas opções: debatem-se para
  atestar a normalidade dos filhos tanto quanto buscam garantir para eles, e para si mesmas, compreensão e tolerância dos vizinhos.
  
  HISTÓRIAS DE DOENÇA NO NORDESTE DE AMARALINA
  C o m o j á observado, no Nordeste de Amaralina, é no âmbito da família que
  se tomam as principais decisões e se desenvolvem estratégias para lidar c o m as
  pessoas que sofrem de problemas de saúde mental. Na maior parte das famílias, a
  responsabilidade pelo doente está a cargo das mães: são elas que administram os
  
  cuidados diários e dão a última palavra no que diz respeito à escolha de tratamento. As histórias contadas por mulheres com filhos doentes estão repletas de casos
  sobre noites sem dormir para atender às demandas do doente, visitas fracassadas
  a vários centros de tratamento, brigas com vizinhos causadas comportamento
  'desviante' dos filhos.
  Se as mães carregam o peso do cuidado e responsabilidade, dificilmente,
  no entanto, conseguem manter o caso restrito ao âmbito da família. A proximidade das casas e a profusão das redes locais de amizade e parentesco - que se
  imbricam e entrecruzam - trazem como conseqüência inevitável o envolvimento
  dos vizinhos no drama da doença, quer como prestadores de ajuda e apoio, quer
  como veiculadores de informações e estigma (Souza, 1994). Mais do que qualquer outra enfermidade, a doença mental afeta sobremaneira a dinâmica social da
  vizinhança. Reter o doente no espaço reduzido da casa e, portanto, evitar que ele
  se envolva em incidentes com os vizinhos é, em geral, tarefa árdua. Muitos 'malucos'
  a c a b a m se t r a n s f o r m a n d o e m p e r s o n a g e n s d o b a i r r o , o r a t e m i d o s , o r a
  ridicularizados, perseguidos pelas crianças e evitados por adultos temerosos. E m
  suas narrativas, as mães respondem aos estereótipos que orientam tais reações,
  revisando habilmente a biografia dos filhos, de modo a reconstruir-lhes a identidade
  e m termos mais favoráveis. Muito se perde quanto ao sentido destes relatos quando
  não se leva e m consideração sua qualidade de resposta, isto é, de parte inserida e m
  um diálogo mais amplo.
  Evitar o estigma e suas conseqüências danosas para o eu é, sem dúvida, o
  objetivo implícito que orienta a maioria das narrativas. E m alguns casos, a doença
  é negada mediante relatos normalizadores; e m outros, é afirmada como fruto de
  u m esforço para garantir o direito a reações positivas por parte dos outros. Longe
  de serem excludentes, tais estratégias freqüentemente se combinam e m u m a mesma história.
  Rosário, sobre a filha Adélia: Ela sabe que ela não é maluca, que ela lê
  tudo, ela gosta de tomar banho, gosta de andar limpa, gosta de um perfume. Você gosta de tudo que é bom, "é sim". Ela sabe que não é maluca, ela
  diz que "maluco não anda assim, não". Aí ela se aborrece, os menino vai
  tudo atrás. É lugar de fraco, lugar de pobre, têm muitos meninos na rua,
  né. Aí os menino começa: "maluca, maluca!" Aí ela pega uma pedra, pega
  uma pedra, aí eles vão tudo atrás. Chega adiante, encontra mais de não
  sei quantos, aí acompanha. Aí ela ruma pedra ni um, ruma pedra no outro.
  Aí cria um problema sério.
  Rosário, sobre a filha Adélia: Uma vez mesmo a polícia pegou ela aí e
  ela... Os menino começa a perseguir ela, chama ela de maluca, ela diz que
  não é maluca, então, tome pedra nos menino. Os menino toma nela, às
  vez não pega nos menino, pega num adulto. Uma vez mesmo pegaram
  ela, levaram lá pro Juliano. Eu num tava em casa, quando eu cheguei é
  que fui buscar. Chegou lá, a assistente social disse pra mim que tava me
  
  esperando chegar lá, que tinha certeza que eu ia pegar ela. Aí disse pra
  mim que ela não era nada de maluca. Maluco era o policial, que os menino
  perseguia ela, ele, de reclamar com os menino, pegava ela, levava pra lá.
  [A assistente social] disse que ia mandar trazer de volta, que ia mandar
  trazer de volta. Ela não era maluca não. "Leve sua filha, que sua filha não
  é nada de maluca".
  D. Rosário é mãe de Adélia, uma das 'doidas' mais famosas do Nordeste,
  conhecida como Mexe-Mexe por suas incursões freqüentes à rua e comportamento extremamente violento. Enquanto a comunidade ressalta as constantes e
  violentas romarias de Adélia pelo bairro, pelas quais lhe atribui o rótulo de "doida
  de jogar pedra", Rosário, ao relatar o caso da filha, reconfigura o problema a partir
  de outro sintoma: as convulsões das quais Adélia era vítima desde os quinze anos.
  Inquirida sobre a relação de Adélia com as pessoas do bairro, Rosário mais uma
  vez reverteu os termos nos quais a história da filha é usualmente contada: a violência de Adélia não é prova de falta de razão, mas sim uma resposta perfeitamente
  racional às investidas das crianças. A irracionalidade está na dinâmica social do
  bairro, "lugar de fraco", onde as crianças passam o dia na rua e os pais não
  exercem o papel de educadores.
  O episódio com a polícia tem u m papel importante na construção do argumento. Nele, a idéia de que Adélia não é louca não é mais a opinião da narradora,
  mas avaliação feita por outrem, que Rosário não faz mais do que proferir ou
  animar, para usar a terminologia de Goffman. Mais importante ainda, o personagem
  a quem Rosário empresta a voz é um outro autorizado, funcionário qualificado de
  u m a instituição psiquiátrica, q u e , neste c a s o , sabe mais d o q u e q u a l q u e r u m
  do bairro - até do que a própria polícia. Enunciada pela assistente social, a normalidade de Adélia toma-se fato. E m sua discussão sobre atos de fala, Hill & Zepeda
  (1992) apontam para as conseqüências estratégicas de se transferir, do quadro
  interativo presente para o quadro da história narrada, o argumento principal que se
  busca defender. C o m base nas idéias desenvolvidas por estas autoras, podemos
  dizer que, ao transportar a assertiva da sanidade mental de Adélia do campo interativo
  presente - envolvendo Rosário, a narradora, e sua audiência - para o campo da
  história ou caso passado - envolvendo Rosário, a personagem, e os outros com
  quem interagiu - , Rosário toma difícil a contestação ou questionamento, no presente, de tal assertiva. A o dar voz a pessoas qualificadas, reforça ainda mais seu ponto de
  vista. Deste modo é que, mais adiante, narra um encontro da filha com a médica, e m
  que esta se surpreende com a capacidade de Adélia de responder prontamente a todas
  as perguntas que lhe são feitas. Pairando no ar, permanece a pergunta que dá o tom do
  seu relato: pode alguém assim ser legitimamente tachada de louca?
  Paralelamente a este argumento normalizador, Rosário desenvolve a idéia de
  que Adélia tem uma doença - foco - cujos sintomas principais são as convulsões.
  Várias outras mães postulam o mesmo papel de doente para seus filhos-problema:
  
  Rosário, sobre Adélia: O problema dela é esse que eu lhe disse... foco.
  Mas a pessoa pode ficar boa de foco, é só tomar o remédio nas hora
  certa, que fica boa.
  Carmen: Eu pensei que fosse epilepsia, mas...
  Entrevistador. Ε o que é que você sabia sobre epilepsia?
  Carmen: Que a epilepsia é uma doença que baba, que, sei lá, a pessoa
  fica tendo... que eu já vi o rapaz dando crise, um colega meu que tem ali
  embaixo. Ele sempre dá. Mas eu achei diferente porque ele [o filho] não
  baba. Ε o rapaz que eu vi, que tem essa doença, ele baba. (...) [A doutora
  disse] "Ói, seu filho tá com um pequeno foco". Aí eu: "e o que é isso?"
  Ela me explicou que era uma coisa que dava assim no cérebro, sabe? Mas
  que era uma coisa que, com o tempo, com a medicação assim certi¬
  nha, que sumia. Aí eu fiquei mais tranqüila. Aí eu perguntei pra ela de
  que poderia ter sido provocado. Ela disse: "deve ter sido alguma pancada que ele tomou quando pequeno, às vezes você não viu". Perguntou
  quem tomava conta dele, como foi o parto dele.
  Damiana, sobre o filho Nando: Eu não sei lhe explicar o que é foco. Ε um
  problema que no... exame, eu vejo assim. Não sei o que, pariental direito,
  só do lado direito que acusou. Mas eu, conversando com as pessoas, me
  disseram que o foco não é nada demais, não é uma doença ruim. O foco
  é uma veia que faz parte do cérebro que entope. Ε como através do
  medicamento, [se] a gente for dando certinho, com o tempo ele vai desmanchando, que é o sangue, né, que entope, é, deve ser o sangue. Aí
  com o tempo do medicamento ele vai dissolvendo, né? Vai virando, tornando um líquido normal e vai melhorando.
  E m u m primeiro plano, pode-se observar que o diagnóstico de foco é traçado por contraste ao de epilepsia e que o contraste repousa nos signos: e m ambas
  as doenças se verifica convulsão, mas a baba é signo diferenciador da epilepsia.
  Entretanto, ao desenvolver tal raciocínio, as mães não estão simplesmente operando uma classificação fria dos signos em sintomas e destes em enfermidades
  n o m e a d a s : b u s c a m afastar, por intermédio de uma seleção de traços
  comportamentais, o estigma ligado à epilepsia, ainda bastante forte na classe trabalhadora. A epilepsia marca o doente para o resto da vida, é tida como doença
  contagiosa que desencadeia uma série de reações negativas por parte dos outros.
  O foco, por sua vez, é apresentado como uma doença 'neutra', curável. A descrição de Damiana é b e m ilustrativa neste sentido: ao explicar o problema do filho
  como resultante da obstrução de uma veia, ela conduz os ouvintes a visualizarem
  a reversão deste estado. Desatrela-se, assim, a doença da identidade de Nando.
  C o m o tantas outras mães de crianças com problemas, Damiana vê nítidas
  vantagens e m garantir ao filho o status de doente. O pequeno Nando é conhecido
  no bairro c o m o criança violenta e incontrolável: está sempre na rua, anda nu e
  demonstra u m interesse sexual precoce, agride as outras crianças e revela total
  
  desrespeito pelos adultos. De certa maneira, o comportamento moralmente condenável de Nando põe em questão o desempenho de Damiana como mãe. O seu
  ingresso no papel social de doente exime ambos - Nando e Damiana - da responsabilidade pelas falhas morais cometidas, legitimando suas expectativas quanto a
  um tratamento tolerante e compreensivo por parte dos outros. Entretanto, é
  igualmente importante para Damiana evitar que a identidade de doente conduza à
  atribuição do rótulo de maluco a seu filho, pois isso implica danos ao próprio eu.
  O diagnóstico médico de foco tem papel fundamental na construção do seu
  argumento. Transformado em categoria popular, o foco é apresentado como doença da cabeça, assim como pneumonia é doença dos pulmões e pressão alta é
  doença do sangue e do coração. Isso significa que o problema de Nando é similar
  a qualquer outra doença: afeta apenas uma parte do corpo (como os exames médicos comprovam) e pode ser tratado com remédios. D. Rosário elabora argumento semelhante para explicar o problema da filha. Descrevendo o foco como
  uma condição temporária que pode ser revertida pelo uso de medicamentos, ela
  busca, a um só tempo, manter intacto o status de pessoa de Adélia e assegurar-lhe
  o papel de doente.
  4
  
  A possibilidade de combinar várias vozes no quadro da narrativa contribui
  para fortalecer o argumento. Ao fazer uso do discurso indireto, o narrador difunde para outros a responsabilidade pelo conteúdo do que é dito, mantendo-se no
  papel de mero transmissor de informações adquiridas. Longe de significar uma
  anulação de si perante os fatos, ser o informante neutro é engajar-se ativamente na
  construção de uma posição por vezes bastante vantajosa. Posicionando-se como
  narradoras isentas, enquanto colocam as principais assertivas sobre o estado dos
  seus filhos na boca de personagens dotados de autoridade legitimada - o médico,
  por exemplo - , as mães transformam tais assertivas em fato.
  Se o ingresso no papel de doente exime seu ocupante - e aqueles de quem,
  em certa medida, é uma extensão moral - de culpa pelo comportamento desviante,
  não resolve de todo, porém, a questão da responsabilidade. Isso porque a idéia de
  que o foco pode ter origem em uma pancada na cabeça ou queda coloca em
  suspeita o desempenho dos pais: tais 'acidentes' podem apontar para a negligência
  ou o excesso de violência, ambos moralmente condenáveis. Em diversas narrativas produzidas pelas mães entrevistadas, a atribuição de causalidade vê-se marcada
  pelo esforço de negociar a questão-chave da responsabilidade:
  Cleide, sobre o filho: Não sei, não tenho idéia do que possa ser... Porque
  ele não tomou queda quando era pequeno. Na minha mão, nunca tomou
  queda. Q u a n d o ele era pequeno, não deixava nem em cama assim, em
  c a m a alta, botava sempre no chão, em uma esteira, numa coisa assim no
  chão, pra evitar de cair. Ao não ser jogando com um amigo, que ele jogou
  muita bola... Ele gosta muito de esporte, de bola, né, ia pro colégio fazer
  física de manhã cedo, no colégio. A não ser na rua... não sei na rua.
  
  Cleide enfatiza o cuidado e dedicação que sempre dispensou ao filho, opondo o ambiente ordeiro e protegido da casa, sobre o qual tem direta responsabilidade, ao domínio incerto da rua, por cuja dinâmica não tem de responder: se algo
  sucedeu à criança, só pode ter sido neste último domínio. Carmen, por sua vez,
  relata uma entrevista c o m a médica e m que esta levanta a hipótese de que seu filho
  possa ter caído sem que ela tenha tido conhecimento: "perguntou quem tomava
  conta dele". Mais adiante completa:
  Eu parava e pensava: "meu Deus,, eu sempre tive cuidado com ele". Só
  meu problema que eu larguei ele com dois meses e pouco para ir trabalhar. Mas quem tomava conta era minha mãe.
  Neste trecho, Carmen logra distribuir ou dispersar a responsabilidade pela
  doença chamando atenção para o contexto: se o seu desempenho como mãe não
  foi dos melhores, a culpa - ao menos e m parte - deve-se aos limites impostos pela
  própria situação. D e u m comentário sobre sua atuação individual como mãe passa, sutilmente, a uma avaliação das circunstâncias que a obrigam a exercer o papel
  de mãe. O relato j á não está mais centrado no exame de qualidades e feitos individuais; seu eixo foi deslocado para u m exame do contexto social. Elabora-se assim
  o que Goffman (1974) chamou de 'história triste': uma revisão cuidadosa da
  biografia e m que as discordâncias entre fatos vividos e valores sociais apresentam-se fora da responsabilidade do sujeito. Relatando a eclosão da doença de seus
  filhos, muitas mães constroem histórias tristes em que se constituem como personagens impotentes e m face das adversidades da vida:
  Rosário: quer dizer que ela desde pequena já vinha com problema, né.
  Eu num procurei ver isso, que eu num tinha nem tempo. Era uma vida
  muito agitada... o pai me deixou com os filho, né. Eu sozinha pra criar,
  botar no colégio... Todo mundo. Depois peguei, botei na casa da minha
  mãe, ainda nesse tempo tinha minha mãe, ela olhou, tomou conta, eu
  sempre trabalhando ni restaurante... trabalhando nas casa de família.
  (...) Ε mandava qualquer trocadinho, nessa agitação. Não ligava pro
  outro lado, né. Que quando a pessoa, o pai, tem responsabilidade, que
  sempre fica rente com a mãe, a mãe procura cuidar dos filho direitinho,
  procura ver o que é que os filho precisa. Mas quando a pessoa passa a
  ser mãe e pai, né...
  Joana: Eu tava esperando [ele nascer] no meio da semana e foi logo na
  terça-feira que ele nasceu. Aí pronto, aí ele se assustou, né, pronto, ficou
  dor aqui, dor ali, ficou com esse problema. (...) Porque eu vejo aí, hoje em
  dia, tanta coisa pra uma criança nascer perfeita, que os pais não devem
  fumar, os pais não devem beber, os pais não devem brigar, né. A gente
  não brigava, mas eu era muito preocupada com meu trabalho, aquela
  coisa assim, de num me tocava se eu tivesse sentindo uma coisa nem
  nada e eu parar...
  
  A história triste permite ao narrador preservar uma imagem positiva de si,
  c o m base na qual pode negociar u m realinhamento da posição dos outros. O
  drama narrado por mães como Rosário e Joana, centrado no conflito entre a
  necessidade do trabalho e o dever de mãe, é comum a quase todas as mulheres de
  classe trabalhadora, tenham ou não filhos doentes. O caráter intercambiável do
  papel do personagem central da história, isto é, a possibilidade de que qualquer
  outra mulher pudesse estar em tal papel, cria uma cumplicidade entre narrador e
  ouvintes que garante, ao menos potencialmente, reações de piedade e compreensão.
  É interessante sublinhar que não é apenas pelo conteúdo da história contada que
  as duas narradoras afastam de si a responsabilidade pela doença dos seus filhos;
  logram-no também pelo próprio recurso narrativo. O fato de que o eu que narra a
  história e o eu que a vivenciou no passado (agora transformado em personagem)
  j á não são mais a m e s m a pessoa t o m a problemática a imputação da culpa ao
  primeiro, diluindo, assim, a responsabilidade pelos distintos níveis e m que o
  argumento é desenvolvido.
  
  CONCLUSÃO
  A análise dos processos narrativos pelos quais os indivíduos reconstituem
  experiências de aflição mostra-nos que a doença não pode ser tratada como resultado de uma associação mecânica entre signos e sintomas, segundo a operação de
  modelos culturais internalizados (Alves & Rabelo, 1994). Constitui, ao contrário,
  uma realização sempre renovada dos indivíduos e m contextos interativos específicos. Isso significa dizer que entre o modelo e a experiência não existe uma
  relação intrínseca, universal: o modelo que explica os sinais de uma experiência
  singular é, antes de mais nada, aquele que os indivíduos logram construir ou
  apresentar como explicação para esta experiência. Ao menos e m parte, é mediante
  a elaboração de narrativas que tal construção se realiza. Dizemos e m parte porque,
  e m última instância, é no campo interativo, e m um embate de diferentes vozes,
  que se define o status de uma narrativa como discurso dotado de autoridade. A o
  narrar u m problema, caracterizando-o como doença, os indivíduos fazem mais do
  que apontar para fatos consumados: tecem em tomo de si os fios de uma realidade
  em que buscam habilmente envolver os outros. Transformando-se e m personagens,
  falando através de outros autorizados e mantendo-se no papel de narradores isentos,
  enquanto o argumento que defendem se desenvolve no plano da história, negociam
  responsabilidade, definem identidades e pleiteiam o direito a determinados tratamentos. Recuperando a concepção triádica da semiótica de Peirce, podemos dizer
  que as narrativas funcionam como signos por meio dos quais os indivíduos se
  voltam para a experiência ou trajetória passada de aflição (objeto), conferindo-lhe
  ordem à luz de u m projeto (interpretante). O interpretante relaciona-se ao estado
  
  de coisas futuro que se deseja alcançar, pondo em movimento a narrativa sobre a
  doença. Poderíamos, também, dizer que remete à abertura para possibilidades
  futuras de lidar com o problema que se expressa na maioria das narrativas.
  Por fim, cabe mais u m comentário sobre as narrativas de doenças. Se, ao
  reconstruir a história dos filhos, mulheres como Rosário, Damiana e Carmen
  buscam ajustar os eventos vividos a um padrão socialmente reconhecido, nem
  sempre logram produzir um relato monolítico. Assim é que, ao longo de suas
  narrativas, abrem-se brechas no argumento elaborado, como se os autores vacilassem e subitamente recomeçassem a história a partir de outro ângulo, deixando
  entrever aos seus ouvintes o processo mesmo de elaboração do sentido. Estes
  cortes e ambigüidades parecem revelar uma tensão permanente, não resolvida,
  entre o padrão que se busca impor e uma experiência que não se ajusta perfeitamente a tal padrão. Conforme diz Good (1993), este caráter aberto das narrativas
  de doenças deve-se ao fato de que muitas delas relatam uma experiência que ainda
  está e m processo, continuamente adquirindo novos contornos. Pode-se dizer, então,
  que as narrativas tanto constituem uma tomada de posição diante de uma experiência
  vivida, quanto oferecem u m comentário sobre as dificuldades de sustentar tal
  posição, não apenas perante os outros, mas também perante si próprio. Colocando à mostra o trabalho de explicar a aflição, de ajustá-la a u m modelo estabelecido,
  as narrativas apontam para a fluidez das nossas construções de sentido. Peirce já
  acenava com esta idéia ao conceber a semiose como processo dinâmico, sempre
  renovado e, portanto, também sempre incompleto.
  
  NOTAS
  1
  
  Este capítulo é uma versão modificada de trabalho apresentado no XVIII Encontro
  Anual da Anpocs (1994), no GT Corpo, Pessoa e Doença.
  
  2
  
  Outra definição de Peirce: "Um signo ou representamem é uma coisa qualquer que
  está para alguém em lugar de outra coisa qualquer sob um aspecto ou a um título
  qualquer. Dirige-se a alguém, isto é, cria no espírito desta pessoa um signo equivalente ou talvez um signo mais desenvolvido. A este signo que ele cria dou o nome
  de interpretante do primeiro signo. Este signo está em lugar de qualquer coisa: do
  seu objeto. Está em lugar deste objeto, não sob todos os aspectos, mas em referência a uma espécie de idéia que por vezes tenho dado o nome de fundamento do
  representamem" (Peirce, apud Rodrigues, 1991:90).
  
  3
  
  Não pretendo desenvolver aqui um exame rigoroso da semiótica de Peirce, senão
  explorar algumas de suas implicações analíticas para o estudo das narrativas em
  antropologia e sociologia.
  
  4
  
  O caso de Nando é discutido com detalhe no capítulo seguinte.
  
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  3
  Na Trama da Doença:
  uma discussão sobre redes sociais e doença mental
  Iara Maria A. Souza
  
  INTRODUÇÃO
  Por certo tempo pensou-se que a doença pertencesse ao reino da natureza ou
  fosse mera condição biológica, fazendo parte, portanto, do domínio das ciências biológicas. Insurgindo-se contra tal tendência, a antropologia médica tem procurado demonstrar que a aflição, a doença, o corpo são realidades profundamente imersas em
  domínios culturais e contextos sociais particulares. Qualquer que seja sua natureza,
  seu substrato biológico ou psicológico, a doença se integra à experiência humana e se
  toma objeto da ação humana como uma realidade construída significativamente.
  Definir e explicar uma experiência de aflição, dotá-la de sentido, envolve
  atos de interpretação, que não são redutíveis n e m à mera projeção de significados
  subjetivos, nem a uma reprodução dos significados já previamente dados na cultura. Tentar conferir uma ordem à ameaça de desordem que acompanha a enfermidade é u m processo que se desenrola e m u m mundo compartilhado c o m outros,
  composto de uma pluralidade de vozes c o m as quais se dialoga, negocia, debate,
  para produzir definições e modos de manejar a doença.
  O aparecimento de uma doença mental consiste e m uma situação problemática que põe e m movimento u m complexo processo social para se lidar c o m ela
  e, ainda que este processo se possa iniciar pelo indivíduo e m aflição, na maioria
  das vezes se desencadeia pelos membros de suas redes de relações, que, percebendo algumas alterações nos modos de interação social rotineiros, definem tais
  perturbações no comportamento como resultado de problema mental e, partindo
  desta definição, (re)orientam suas ações para com o indivíduo.
  Neste sentido, o aparecimento de u m problema mental pode ser pensado
  tanto como fenômeno individual, quanto fenômeno de rede social. As redes de
  interações que cercam o indivíduo influenciam na definição da situação, na percepção de que alguma coisa está errada, nas escolhas entre as distintas agências
  
  de cura e na avaliação dos resultados das ações terapêuticas levadas a cabo
  (Pescosolido, 1992). Além disso, lidar com u m problema mental pode reafirmar,
  criar ou mesmo destruir determinadas redes sociais, b e m como pode modificar a
  trajetória da vida social não só do indivíduo que apresenta o problema, mas tamb é m daqueles que estão envolvidos c o m ele.
  O estudo das redes sociais que se mobilizam e m torno de u m problema
  mental é, portanto, u m dos pontos essenciais para compreensão da construção do
  problema mental e m contextos sociais específicos. Este artigo discute os processos mediante os quais as concepções e práticas relativas à doença mental se criam
  e recriam continuamente c o m base nas interações que os indivíduos estabelecem
  com pessoas pertencentes às suas redes de relações sociais. A o longo da discussão, procura-se analisar alguns pressupostos teórico-metodológicos presentes e m
  grande parte dos estudos sobre redes sociais.
  Contudo, importa esclarecer que o presente trabalho não é propriamente
  u m (ou mais um) estudo sobre o tema, destinado a replicar o que tem sido realizado na área. Tampouco propõe uma nova forma ou modelo de aplicação do conceito. O que aqui temos é um diálogo com a literatura e uma discussão de alguns dos
  seus princípios teóricos e metodológicos; deste modo, este artigo consiste, antes
  de tudo, e m uma tentativa de refletir sobre aspectos que tendem a ser negligenciados nos trabalhos sobre redes sociais, na contracorrente dos estudos mais recentes sobre o tema. Há uma tendência muito forte à quantificação nessa área, e,
  embora estejamos cientes das preocupações dos pesquisadores com a resolução
  de problemas relativos à operacionalização dos conceitos e sua tradução e m variáveis quantificáveis, consideramos que a reflexão sobre seus pressupostos ainda
  carece de maior atenção.
  Diferentemente de outros estudos, adota-se aqui uma abordagem qualitativa,
  pois, c o m o se verá mais adiante, as pesquisas q u e se apoiam exclusivamente e m
  dados quantitativos dificilmente conseguem dar conta dos aspectos interativos das
  redes sociais. A orientação etnográfica e u m a metodologia qualitativa se mostram
  mais adequadas para q u e se possa apreender justamente as dimensões das redes
  sociais negligenciadas nos estudos quantitativos: o caráter dinâmico das redes socais,
  o diálogo q u e se estabelece entre diversos atores nelas envolvidos - elementos d e
  fundamental importância para se compreender o papel desempenhado pelas redes
  sociais n a lida c o m a enfermidade.
  Na primeira parte, considera-se o conceito de redes sociais e alguns trabalhos
  desenvolvidos na área; e m seguida, apresentam-se os dados relativos à pesquisa desenvolvida no Nordeste de Amaralina sobre redes sociais e problemas mentais; e por
  fim, à guisa de conclusão, se tecem alguns comentários sobre aspectos metodológicos
  dos estudos de redes sociais, à luz do material empírico apresentado.
  
  REDES SOCIAIS
  O conceito de redes sociais surgiu no fim da década de 50, e sua crescente
  popularidade desde então pode, segundo Mitchell (1969), ter uma dupla origem:
  primeiro, seria decorrente de uma insatisfação com a análise de cunho estruturalfuncionalista e da conseqüente busca de modos alternativos de interpretação da
  ação social. Em segundo lugar, dever-se-ia em parte ao desenvolvimento das matemáticas não quantitativas, como a Graph Theory - o campo da matemática que
  estuda o arranjo entre pontos e linhas - usada para descrever as ligações entre
  membros (elementos) de um sistema social e para manipular estas representações
  com o objetivo de ter acesso à sua estrutura subjacente.
  Apesar do emprego do conceito de redes sociais ser relativamente recente,
  a utilização da imagem de rede de relações sociais possui uma longa história. Os
  primeiros usos dessa noção, entretanto, eram metafóricos e diferentes da noção
  de redes sociais conforme definida por Mitchell (1969): "um conjunto específico
  de ligações entre um conjunto definido de pessoas com a propriedade adicional de
  que as características dessas ligações como um todo podem ser usadas para interpretar os comportamentos sociais dessas pessoas envolvidas".
  1
  
  Os trabalhos acerca de redes sociais, propriamente ditos, iniciaram-se com
  os estudos sobre migrantes de áreas rurais que passaram a viver em aglomerações
  urbanas nas grandes cidades do Terceiro Mundo. Os antropólogos, até então acostumados a se concentrar em estudos sobre sistemas de direitos e obrigações
  normativas e sobre comportamentos prescritos a determinados grupos, como
  tribos ou aldeias, perceberam que este tipo de análise normativa não se mostrava
  facilmente aplicável ao estudo de relações sociais que ultrapassavam os limites de
  um pequeno grupo. Para o estudo de situações mais complexas, em que diferentes
  laços sociais se entrecruzam e em que coexiste uma pluralidade de valores e normas, freqüentemente em conflito, os analistas voltaram sua atenção para a composição e estrutura das redes de relações interpessoais.
  O interesse de vários estudos sobre redes sociais, realizados daí em diante,
  não recaiu mais sobre os atributos das pessoas (etnia, gênero, status social), como
  meio de explicar seus comportamentos, mas sobre as características das ligações
  entre os indivíduos. U m a das intenções era superar a lacuna conceituai entre
  microssociologia e macrossociologia, na tentativa de abarcar tanto a dimensão
  mais fixa e ' d u r a ' das estruturas normativas, quanto a fluidez dos eventos
  interativos. O conceito de redes sociais, situando-se em uma região intermediária,
  poderia fazer a mediação entre esses dois campos e permitiria uma compreensão
  mais aprofundada e complexa do comportamento humano.
  Devemos a Mitchell (1969) uma sistematização dos procedimentos para o
  registro e a análise de redes sociais. Segundo este autor, dois critérios básicos
  devem ser levados em conta no estudo de redes, concernentes às características
  
  morfológicas e interativas. As primeiras se referem à estrutura ou ao padrão de
  ligações em uma rede e se podem identificar com os aspectos estruturais do comportamento social; abordam-se tais características e m termos de ancoragem, densidade, alcance e extensão. As características interativas, por sua vez, referem-se à
  própria ligação, ao comportamento dos indivíduos vis-à-vis uns aos outros; são
  tratadas segundo o conteúdo, direção, durabilidade, intensidade e freqüência de contato.
  Embora Mitchell afirmasse a importância tanto dos aspectos morfológicos
  quanto interativos, a maioria dos estudos, no entanto, concentrou-se e m apenas um
  dos critérios morfológicos: a densidade (relativa à extensão em que as redes são
  interconectadas; trata das ligações não só com ego - o ponto no qual está centrada
  a rede - mas das outras pessoas entre si). E m parte, isto se deve a razões técnicas,
  pois é relativamente fácil medir a densidade e m uma rede (número de relações que
  interconectam os participantes/número de interconexões possíveis dentro daquela
  rede). Mas também subjaz a esses estudos a idéia de que quanto mais densa é uma
  rede social, mais as normas e valores do grupo se reforçam (Kadushin, 1982; Price,
  1981; Horowitz, 1977). A hipótese de Bott (1976), por exemplo, em seu estudo
  sobre família e redes sociais, é que redes fechadas ou altamente densas exercem
  uma pressão informal sobre seus membros para que se ajudem uns aos outros e
  para validar um sistema comum de crenças e valores, os quais reforçam os papéis
  tradicionais dentro do casamento.
  Os estudos que tratam de redes sociais e saúde não adotam uma perspectiva
  muito distinta. A questão que normalmente apontam diz respeito aos efeitos da estrutura das redes sociais na busca de ajuda médica, permitindo, por exemplo, que
  indivíduos, de acordo com as redes e m que estão envolvidos, tenham mais probabilidade de recorrer ao médico ou ao psiquiatra (Price, 1981). Nestas pesquisas, normalmente se usam técnicas quantitativas e questionários padronizados. E m geral, as
  perguntas referem-se a: situação marital, proximidade com parentes ou freqüência
  de contato, existência de amigos íntimos e/ou freqüência de contatos, e se estes
  amigos mais íntimos têm relações entre si independentes de ego. As pessoas escolhidas são, quase sempre, sujeitos que já se encontram sob tratamento médico.
  E m muitos desses estudos, chega-se à conclusão de que indivíduos imersos
  e m uma rede de relações altamente interconectada adiarão o momento de busca de
  ajuda médica, pois, as concepções leigas, populares, acerca da enfermidade são
  fortalecidas nesses grupos e, portanto, os doentes resistem por mais tempo a procurar o psiquiatra ou médico (referência). Argumenta-se também que, nas redes
  de relações mais densas (interconectadas), o indivíduo conta com mais apoio,
  recorrendo menos à ajuda de profissionais (Horowitz, 1977; Kadushin, 1982).
  A preocupação central não é, pois, compreender os processos de interação,
  ao longo dos quais começa a tomar corpo a própria idéia de que existe uma doença, realizam-se as escolhas entre diferentes formas de tratamento e avaliam-se
  seus resultados. O que interessa, sobretudo, é a questão da busca de ajuda médica
  profissional e de como as redes (tomando-se apenas suas características estrutu¬
  
  rais) influenciam este comportamento. Deixam-se de lado, assim, questões mais
  amplas envolvidas no adoecer, posto que se dá prioridade apenas à escolha e
  utilização de u m único tipo de tratamento. Tal orientação dos estudos de redes
  sociais acaba por tratar aspectos estruturais das redes como um atributo do indivíduo, que pode, e m larga medida, definir e m que momento ele deve tomar-se
  paciente de uma clínica ou hospital psiquiátrico.
  
  HISTÓRIAS DE PROBLEMAS MENTAIS
  Apresentam-se nesta parte três histórias de problema mental, girando e m
  t o m o de Zelinha, Nando e Jaci. Elas oferecem evidências empíricas que serão
  usadas para problematizar alguns aspectos tomados por supostos nos estudos
  sociais e algumas de suas conclusões.
  Zelinha é u m a adolescente que sofria de u m ' p r o b l e m a de n e r v o s o ' ,
  cuja principal manifestação era a exibição de atitudes agressivas c o m relação à
  família. N a n d o é uma criança que apresenta crises de convulsão e comportamentos públicos considerados altamente inadequados: anda nu, briga etc. Jaci,
  por sua vez, é u m a mulher de meia idade, definida ora c o m o alcoólatra, ora
  c o m o nervosa ou louca. Estas três personagens e suas histórias de aflição não
  s e g u e m u m p a d r ã o exatamente similar; no entanto, apresentam alguns traços
  e m c o m u m . A principal característica compartilhada pelos três é o fato de seus
  problemas não d e s t o a r e m da média: não são os casos mais graves, não personificam o estigma da insanidade, c o m o os 'loucos de j o g a r p e d r a ' . Tampouco
  são considerados normais. Todos, em a l g u m m o m e n t o , são definidos c o m o
  alguém q u e apresenta problema de ' c a b e ç a ' , de ' n e r v o s o ' ou ' l o u c u r a ' , sem
  que, entretanto, estas definições se tenham fixado definitiva e indubitavelmente
  sobre eles. Suas identidades como doentes são alvo de disputas, definições e
  contradefinições.
  Além disso, Zelinha, Nando e Jaci moram em ruas muito próximas ou estão
  ligados a pessoas que vivem na interseção entre três m a s da Baixa da Alegria. A
  rede de relações na qual se inserem é bastante interconectada e, c o m poucas
  exceções, todas as pessoas presentes e m suas histórias têm contatos entre si e
  conhecem os dramas enfrentados pelos enfermos e suas famílias.
  
  A HISTÓRIA DE ZELINHA
  Zelinha tem 18 anos, mora com os pais e irmãos, é solteira, deixou de
  estudar há mais de u m ano devido ao nervoso. Ela não trabalha, faz apenas algumas faxinas eventuais e ajuda a mãe nos serviços domésticos. Seu caso começou
  c o m u m problema na mão, que ela abria e fechava incessantemente. A princípio,
  
  o fato foi interpretado por Clarice, sua mãe, como um 'sestro', uma mania, algo
  sobre o qual Zelinha teria controle. Esta interpretação ocasionou brigas constantes
  entre mãe e filha. C o m o tempo, entretanto, o problema mudou de feição: Zelinha
  passou a apresentar outros distúrbios de comportamento, tais como não querer
  mais sair de casa, descuidar da aparência e higiene e, o que foi considerado mais
  grave, passou a agir agressivamente com os irmãos e com a mãe em particular. A
  medida que o comportamento de Zelinha se foi modificando, as interpretações
  fornecidas para o problema também passaram por alterações significativas e ainda
  hoje, depois de sanado, há uma certa discordância, mesmo no interior da família,
  acerca da(s) causa(s) do nervoso e do que teria produzido a melhora.
  Os pais de Zelinha (ele, porteiro de edifício; ela, lavadeira e faxineira), personagens de suma importância nesta história, apresentaram desde o início interpretações divergentes sobre as causas e o tipo de tratamento mais adequado. Nei
  percebia o problema da filha como um caso de 'nervos fracos' e, conseqüentemente, considerava mais indicado o tratamento médico. Clarice, por sua vez,
  lançou m ã o de diferentes explicações: um feitiço, uma promessa não cumprida,
  nervos, suas brigas com a filha, e recorreu à casa de umbanda, igreja pentecostal e
  rezadora. Esta multiplicidade de causas e recursos terapêuticos utilizados e combinados "compõem u m quadro bastante complexo da doença e revelam a existência
  de u m incessante diálogo entre os diversos participantes na situação de enfermidad e " (Rabelo et al., 1995).
  O primeiro sinal de problema apresentado por Zelinha foi a movimentação
  incessante dos dedos. A reação inicial de Clarice foi punir a filha, pois considerava
  voluntária a gesticulação. Os castigos tinham o objetivo de impor sua vontade à de
  Zelinha. E m uma fase seguinte, o problema modificou-se, o caso começou a assumir u m contorno eminentemente relacionai, Zelinha não apenas mexia os dedos,
  como desobedecia, desafiava a mãe, xingava e batia nos irmãos.
  A intensa agressividade e irritabilidade de Zelinha mostrou que a explicação
  inicial e a solução pensada para corrigir-lhe o comportamento por meio de
  aconselhamentos e surras eram insuficiente para dar conta do problema que se
  agravava. Clarice passou a acreditar que a relação tensa com a filha estava no
  cerne da perturbação de Zelinha e, assim, optou por trabalhar fora de casa, com a
  intenção de diminuir parcialmente seu convívio e atenuar os conflitos que, pensava ela, contribuíam para agravar o nervoso. Este afastamento, no entanto, não
  produziu os resultados esperados: na ausência da mãe, a agressividade de Zelinha
  voltou-se para os irmãos. Por vezes, ela se mostrou tão violenta que a vizinha mais
  próxima, Teca, foi chamada a intervir na situação. Atendendo a pressões do marido e aos conselhos de Teca, Clarice voltou a ficar e m casa para melhor controlar
  (ou tentar controlar) o comportamento da filha.
  Conhecendo o drama enfrentado pela família, os vizinhos refletem e conversam sobre suas causas. Nessa época circularam na comunidade rumores de
  que Zelinha teria perdido a virgindade e que o medo de revelar este fato aos pais
  
  seria o motivo do seu nervoso. Para responder a tais acusações e certificar-se da
  virgindade da filha, Clarice pensa e m levá-la ao Instituto Médico Legal para realização de exames. Aconselhada por uma patroa, D. Laura, desiste de tal empreitada. D . Laura, após uma conversa a sós com Zelinha, garantiu que o exame não era
  necessário e que a garota era ainda virgem. A opinião funcionou como fala autorizada (dada a sua posição social), que conferia legitimidade à posição que os pais
  e Zelinha pretendiam sustentar perante a opinião dos vizinhos.
  Clarice: Ave-Maria, não teve patroa minha que eu já trabalhasse que eu
  não fosse procurar elas. Aí, D. Laura, uma moça que eu trabalhei lá no
  Júlio César, ela é muito experiente, muito boa comigo, aí ela disse: "não,
  mande Zelinha aqui que eu vou conversar com ela, D. Clarice, se tiver
  qualquer coisa eu digo à senhora". Ela foi, levou uns dias lá com ela. Aí
  ela disse: "não se preocupe que Zelinha é moça, moça, moça". Não levei
  [ao IML] porque D. Laura tirou da cabeça, mas era pra levar, já tava
  arrumada pra eu levar a menina, porque um dizia ela não é moça e tá
  agitada, tá com medo de dizer ao pai, mais à mãe.
  Se os vizinhos, na presença de Clarice e Nei, renunciaram a duvidar da
  virgindade de Zelinha, isto não implicava necessariamente que estivessem convencidos. Antes, tal atitude significava que houve u m certo acordo sobre as definições que deveriam ser temporariamente acatadas e sobre a conveniência de se
  evitar u m conflito aberto acerca do que realmente acontecera. U m exemplo é a
  posição de Teca, amiga de Clarice: e m conversas informais, na ausência de qualquer membro da família, expressava a opinião de que a causa dos problemas de
  Zelinha estava relacionada à iniciação da sua vida sexual. N o entanto, e m presença
  de Clarice, tendia a confirmar e concordar c o m a versão por esta apresentada.
  Tampouco para Clarice e Nei, apesar da confiança expressa na palavra de D.
  Laura, a virgindade de Zelinha deixou de suscitar interrogações. Eles continuaram a
  inquirir a filha sobre o assunto, atitude que a deixava ainda mais perturbada. Só com
  a confirmação posterior da virgindade da filha na casa de umbanda, para onde Clarice
  a conduz, o fantasma de sua 'perdição' deixou de assombrar os pais.
  Zelinha: Pai, ele, sei lá, ele ficava dizendo que, porque eu tinha namorado, aí eu... sempre depois brigava comigo, ele dizia que eu que tinha
  perdido minha virgindade e tava nervosa, aí eu dizia: "não é nada disso
  não", eu sei que eu começava a gritar. Quando ele levou na casa de seu
  Florêncio, ele mermo viu lá, o espírito de seu Florêncio baixou e falou que
  num era nada daquilo.
  Além de procurar negar diante dos outros o que considerava u m ataque
  moral a Zelinha, Clarice tentava também evitar que o rótulo de doente mental fosse
  atribuído à filha. E m sua narrativa tece uma argumentação para negar que o problema de Zelinha fosse 'de cabeça'. É assim que ela traz à baila a informação de
  que j á havia visitado u m psiquiatra, sem a presença da filha. Nesse encontro,
  
  intermediado por uma vizinha que trabalhava no consultório, o médico teria negado que Zelinha tivesse qualquer problema de cabeça. Algum tempo depois, para
  atender ao marido, e não por convicção pessoal, Clarice tem uma conversa sobre
  o caso c o m a médica que trabalha na creche próxima à sua casa, de novo sem a
  presença de Zelinha. Segundo consta, a resposta da médica foi semelhante àquela
  obtida na primeira consulta: sua filha não sofria de problema de nervos.
  É sumamente importante, dentro do argumento de Clarice, a idéia de que a
  aflição por que passava Zelinha não tinha origem nos nervos nem na cabeça, pois, à
  medida que o problema se foi agravando, a consideração de que a filha poderia estar
  ficando louca tornou-se u m temor crescente, a ponto de Clarice dizer:
  Eu pedi a Deus, um dia eu pedi a Deus de joelho, se vê que ela ia ficar com
  problema, que eu queria que Deus levasse, que eu me conformaria, não
  lhe contei? Foi. Eu disse: "ô meu Deus, eu prefiro que se ela ficar com
  algum problema, ou de doido ou de qualquer coisa, eu quero que Deus
  leve que eu me conformo".
  A o longo do processo de adoecimento, Zelinha começou a sofrer uma certa
  estigmatização por parte da vizinhança. As crianças na rua chamavam-na de louca, por
  causa da agitação e perturbações de comportamento, e os colegas da escola costumavam fazer zombarias. Para afastar a ameaça da loucura, Clarice insistentemente usa a
  palavra do médico, uma voz autorizada.
  Zelinha: Um bocado de gente, aqui na rua mermo, cansavam de me chamar de maluca. Chamava, eu passava, aí "vai maluca", que não sei o que.
  Os menino tudo.... era assim pivete veio da rua. Aí eu começava a falar:
  "onde eu achei eu deixei". Assim como eu fiquei doente, pode ele também ficar, né?
  Zelinha: Os pessoal daí da rua, os montes aí começaram a me chamar até
  de maluca, quando eu passava assim na rua, começava a criticar. (...) Sei
  lá, porque meu jeito de andar, o jeito das mão, e também, eu que era uma
  pessoa que gostava de sair muito, eu já num queria sair mais, minhas
  colega passava pra me chamar, eu num queria sair, só vivia presa dentro
  de casa.
  Zelinha afirma que a atitude das crianças e dos colegas, chamando-a de
  louca, contribuiu para seu crescente isolamento. Foi justamente nessa época que
  ela deixou de freqüentar a escola. D e acordo com seu relato, a decisão de parar de
  estudar foi motivada, sobretudo, pela dificuldade de se relacionar com os colegas
  e lidar c o m o estigma e a rejeição. Clarice, entretanto, credita o fato ao comportamento da filha na escola e ao aconselhamento da professora:
  Clarice: Foi, ficou sem estudar, porque chegava na escola, ela ficava
  desorientada, não podia escrever com a mão direita, aí foi obrigada a
  professora a mandar me chamar lá, que ela ficava na sala só lascando o
  livro, caderno. Oxente, chegava no colégio, ficava espetando a ponta da
  
  caneta no caderno, desorientada, sem saber, aí furava tudo. Aí a professor mandou me chamar, disse que era pra ela ficar em casa, até ficar boa.
  Pronto, perdeu o ano.
  Zelinha: Porque esses pessoal começava a mangar de mim e tudo, quando eu tava na escola, aí... Porque eu ficava mexendo mais com a mão,
  assim, (...) aí começavam a mangar. (...) Não, mãe foi lá uma vez e conversou com a professora, que se esses meninos não parasse de mangar de
  mim que ia me tirar da escola. Aí ela começou a chamar os meninos à
  atenção, mas os meninos teimava, e mãe pegou, mandou eu sair. (...)
  Falavam, me chamavam de doida que não sei o que, ficava falando um
  bocado de coisa.
  Nesse período, Zelinha foi convidada por uma vizinha, Graça, a freqüentar
  a igreja Deus é Amor. Depois de comparecer a alguns cultos, deixou a igreja. O
  medo de Zelinha, após u m a manifestação no culto, explica em parte essa decisão.
  Por outro lado, o abandono da igreja vincula-se à insistência dos membros para
  que ela entrasse na "lei de crente".
  Zelinha: Graça era da Deus é Amor, aí ela me levou outro dia. Chegou lá,
  o pastor pegou em minha cabeça, aí eu caí, eu caí e não vi mais nada,
  Graça que me falou que eu caí. Foi, ele me chamou assim, ele fez uma
  revelação: "eu gostaria de chamar uma pessoa que tá doente", que não
  sei o que... Aí começou a falar lá, e aí pegou e me chamou, assim na frente,
  peguei e fui, aí quando chegou lá, ele começou a orar em minha cabeça,
  botar óleo de lá dele, aí pronto, eu caí, não vi mais nada. (...) O pastor já
  sabia [que ela estava doente], que essa Graça tinha falado a ele. Aí ele
  pegou começou a orar em minha cabeça, eu peguei voltei ao normal, mas
  eu não me lembrava de nada, de nada que tinha acontecido. Graça também não quis me contar. Eu falei: "o que foi que aconteceu, Graça?" Ela
  disse: "não, você que caiu, depois eu te conto". Aí depois disso, ela num
  contou mais não.
  Zelinha: Meu pai ficava mandando eu ir direto, mas o pastor querendo
  que a gente pregasse a linha de crente. Eu falei: "num vou pregar linha de
  crente..."
  E m seguida a essa incursão malograda à igreja Deus é Amor, Clarice tem
  uma espécie de revelação sobre o tipo de problema da filha. Ela desperta um dia
  decidida a levá-la à casa de umbanda de Florêncio, um pai-de-santo que já havia
  curado sua cunhada, Lia, de alcoolismo. À noite foram à sessão, Clarice, Zelinha,
  Nei e sua irmã.
  Clarice: Aí, um dia de domingo eu tava assim, "ai meu Deus", disse, "eu
  vou procurar uma casa pra levar essa menina", que eu já tava com medo
  dela morrer, que ela não queria mais nem tomar banho. Parecendo que
  tinha sido um negócio que, sei lá, que fez assim... ela ficava deitada de
  
  dia, o cabelo lá em cima aparecendo uma maluca. (...) Aí eu levei um dia de
  domingo, eu cheguei por minha conta, tá entendendo? Eu disse: "ah, eu
  vou levar Zelinha na casa de seu Florêncio (...)". Que eu tenho uma
  cunhada que bebia de chamar cachorro tio. Aí ficou boa lá, tirou a bebida
  dela mesmo, completamente. Aí eu cheguei um dia de domingo, eu disse
  ali, falei com o pai, eu disse: "Nei, vou levar Zelinha na casa de seu
  Florêncio". Ele disse: "você quer ir, vá". Ele disse: " t á achando que ela tá
  com problema?" Eu disse: "claro que ela tá, quem não conhece que ela
  tá?" Aí levei.
  A causa do problema de Zelinha foi anunciada pelo pai-de-santo: ela pisou
  e m u m 'despacho' feito para outra pessoa. O guia incorporado no pai-de-santo
  garantiu que as desconfianças dos pais em relação à virgindade de Zelinha eram
  infundadas, pois ela era virgem, fato que foi afirmado com toda ênfase: ela é
  "vígea, vígea, vígea". Recomendou u m tratamento com banhos de folha e sessões de limpeza. Na avaliação de Clarice e da própria Zelinha, os resultados obtidos foram evidentes desde a primeira sessão.
  Zelinha: Me senti melhor, porque não dormia e comecei a dormir, dormi
  como o quê nesse dia, que eu não dormia não, ficava a noite toda zanzando
  no meio da casa, rasgando roupa e tudo. Aí pronto, me senti melhor,
  dormi como o quê. Nos outros dias ainda foi melhor ainda, que eu continuei indo, eu tava me sentindo melhor já. (...) Não, respondendo não, mas
  nervosa ainda tava. (...) Sei lá, começava a falar com os outros, começava
  a gritar e dava uma tremedeira na mão.
  Clarice: [No primeiro dia] já melhorou, veio calma. Veio calma, conversando, que ela não encarava nem eu (...). Era uma raiva que ela tinha em
  mim, que ela chega olhava pra mim assim, como ela queria me avançar em
  mim. Aí de noite, quando chegou, veio calma, disse: "mãe, domingo eu
  vou só", ela falou.(...) Ela disse: "eu vou pra lá, pra sessão na casa de seu
  Florêncio". (...) Desse dia pra cá, ela ficou calma, eu chamava ela atenção,
  assim, ela não respondia mais nem nada.. (...) [O problema da mão] melhorou, não melhorou, mas o nervoso que ela tava, a raiva, aliviou, também.
  Passou mais, que ela não ficou respondona nem nada.
  Após cumprir o tratamento e freqüentar algumas sessões, Zelinha recobrou
  a calma. Entretanto, apresentava ainda o problema na mão. Ora, os movimentos
  com os dedos, com o agravamento do caso, haviam-se tornado secundários, uma
  vez que os problemas relacionais assumiram o primeiro plano, e quanto a este aspecto, o tratamento na casa de umbanda foi julgado bastante eficaz por Clarice.
  O caso, porém, não se encerra aqui, porque, se hoje parece prevalecer u m
  acordo entre mãe e filha sobre os benefícios trazidos pela umbanda, parece lícito
  supor que, à época do problema, não havia uma avaliação muito b e m definida
  acerca do sucesso do tratamento com o pai-de-santo, pois ao mesmo tempo e m
  que ia às sessões de umbanda, Zelinha, chamada por uma comadre de Clarice,
  
  Celestina, freqüentou também a igreja Universal do Reino de Deus, buscando uma
  outra possibilidade de cura. Além disso, segundo Zelinha, a decisão de abandonar
  essa agência de cura não se pautou em um descontentamento com a igreja, mas
  foi resultado da pressão do pai-de-santo, que a advertia sobre os riscos de seguir
  linhas tão divergentes de tratamento.
  Zelinha: Mãe, conversando o problema com D . Celestina, uma moça que
  mora aí embaixo, ela sempre, ela agora que entrou na linha de crente, aí ela
  pegou me chamou: " v a m ' b o r a menina, pra igreja". Aí ela pegou, me chamou pra eu ir, aí eu fui uns dois dias com ela, depois parei porque seu
  Florêncio pediu.
  
  Parece paradoxal que Clarice tenha incentivado a filha a ir à igreja
  pentecostal, posto que afirma insistentemente em sua narrativa que as melhoras no c o m p o r t a m e n t o de Zelinha foram visíveis e consideráveis, desde o
  primeiro dia na casa de Florêncio. Talvez possamos compreender esta aparente contradição se levarmos em conta o estado de incerteza e aflição instalado
  desde o início do problema:
  Clarice: N ã o sei, meu Deus, eu não sei nem como, parece castigo pra
  meus filhos, e não sei nem como foi que aconteceu isso com ela. N e m sei,
  por que lá disse uma coisa, um me diz outra, outro diz que é outra, eu j á
  andei tanto com essa menina, que quase eu fiquei morta de andar com
  essa menina e de chorar, eu chorava de dia à noite. (...) Antes, eu comecei
  a bater, pensando que era alguma mania que ela tava, comecei a bater.
  Depois que eu vi mesmo que era caso de doença. (...) Não, eu disse, "meu
  Deus, eu não passo castigo pra meus filho e acontecer uma coisa dessa
  a s s i m de r e p e n t e , só p o d e ser a l g u m a coisa, n é ? " A l g u m castigo d e
  Deus, ele quer que eu receba, né?
  
  O episódio da saída de Zelinha da igreja selou a cisão entre Clarice e
  Celestina, a responsável pela ida de Zelinha à Universal, processo que já se vinha
  d e s e n r o l a n d o há a l g u m t e m p o , d e s d e q u e C e l e s t i n a se c o n v e r t e r a ao
  pentecostalismo. Celestina interpretou o abandono do tratamento c o m o uma
  imposição de Clarice, suposição que não é de todo infundada, posto que várias
  vezes Clarice deixa transparecer sua afinidade com a umbanda, ao mesmo tempo em que não dá mostras de muito entusiasmo com o pentecostalismo: ela
  conta ter freqüentado um culto apenas uma vez e ter sofrido terrivelmente com
  uma dor-de-cabeça, em razão da 'zoada'.
  E m sua narrativa, Clarice tende a minimizar o engajamento com a umbanda
  e afirmar que incentivava igualmente Zelinha a freqüentar a igreja e as sessões,
  embora só fosse c o m a filha às sessões de umbanda. Além disso, sem fazer
  referência a qualquer tipo de pressão do pai-de-santo, declara que a opção pela
  umbanda foi uma decisão exclusiva da filha. Entretanto, tal atitude de imparcialidade e mesmo de falta de compromisso com a umbanda não corresponde à imagem
  
  que vizinhos, e especialmente a família de Celestina, fazem de Clarice. Damiana,
  filha de Celestina, que fora por longo período amiga íntima de Clarice, acusa-a de
  fazer feitiçarias e ter ligações estreitas c o m pais-de-santo (veja e m seguida o caso
  de Nando, filho de Damiana).
  Clarice, por sua vez, ciente das acusações de feitiçaria - que não raro pesam sobre aqueles que freqüentam assiduamente casas de umbanda e candomblé - ,
  tenta manter e m segredo o tratamento na casa de Florêncio. Fora do círculo
  familiar, poucas pessoas sabem disso; entre estas consta Teca, que também acompanha eventualmente Zelinha às sessões e auxilia Clarice na preparação e coleta de
  ervas para os 'banhos de limpeza', ação que se deve realizar longe das vistas de
  outros vizinhos.
  Diz Clarice que, após o tratamento e m Florêncio e a ida à igreja pentecostal,
  a filha ficou "boa, boa, boa". Há uma certa controvérsia sobre qual tratamento
  teria produzido o resultado positivo. Nei e alguns vizinhos, inclusive Teca, creditavam a melhora à igreja pentecostal; Clarice atribuía a Florêncio o êxito obtido;
  Zelinha, por sua vez, concordava com a mãe, mas lembra os efeitos positivos
  alcançados c o m as sessões de fisioterapia realizadas e m uma clínica, e m um momento posterior quando, depois de curada, tem uma recaída do problema da mão
  e do nervoso.
  Clarice: O pai já disse: "Clarice, eu achei melhora foi quando Zelinha foi
  pro crente". Eu disse: "eu já achei melhora foi quando Zelinha foi pra Seu
  Florêncio". Aí, fica naquele jogo de empurra. Eu sei que ela ficou boa,
  boa, boa.
  Clarice: Agora eu... o pai achou que muita gente, que ela, nessa igreja,
  nessa igreja daqui da Santa Cruz, ela ficou boa, boa. Os vizinhos, não foi
  não, Teca?
  Entrevistador. Você acha que foi a igreja, Teca?
  Teca: Eu achei que sim.
  Zelinha: Eu fiquei boa mermo na casa de seu Florêncio e lá também na
  Somed, porque eu fiz a parafina que deu boa, graças a Deus, hoje em dia
  eu não sinto nada.
  A volta do problema por u m certo período, depois de Zelinha ter sido curada, trouxe de novo as discordâncias: o pai insistia e m que o problema dela era de
  nervos fracos e que era preciso ir ao médico. A mãe não estava perfeitamente
  convencida a respeito, inclinava-se a considerar seriamente outra explicação, de
  que a recaída era u m castigo infligido por Cosme e Damião, para quem ela estava
  devendo u m caruru, interpretação sugerida por uma benzedeira da vizinhança que
  rezara Zelinha:
  Clarice: Eu tinha que dar [o caruru], aí essa criatura que rezou disse:
  "Clarice, você deve um caruru dessa menina?" Aí eu fiquei assim, eu
  disse: "por quê?". Ela disse: "ali, você deve alguma coisa a São Cosme".
  
  Aí eu cheguei disse: "eu acho que eu devo um caruru, não tô ciente não.
  Acho que eu devo um caruru". Aí ela disse: "se você deve é bom pagar,
  porque essa criança anda precisando assim do caruru esse mês de setembro". Eu disse: "quando ela fizer 16 anos eu dou o caruru". Aí não
  pude dar o caruru. Aí minha filha, passado 8 dias que eu não dei o caruru,
  ela apresentou [de novo] o problema na mão.
  A o mesmo tempo, Clarice planejava levar a filha a u m médico espírita que,
  segundo ela, tinha fama de possuir grande poder mediúnico. Uma irmã sugerira
  que se procurasse este médico, corroborada por Teca, que j á o havia consultado
  sobre o caso de sua própria filha, vítima de paralisia infantil. O projeto de Clarice
  era descobrir, e m meio a uma babel de explicações, sugestões e vozes diferentes,
  a verdadeira razão do problema da filha.
  Clarice: Vou levar ela em Dr. Haroldo. É um médium que tem em Calçada,
  ele conta tudo, ele conta sem a gente dizer, nada, nada, nada, nada, nada.
  (...) Diz tudo, tudo, tudo. Ele é médico de espiritismo, né? Ele diz tudo,
  tudo, tudo. Eu vou ajuntar um dinheirinho no fim desse mês e vou lá levar
  ela. O que mandar eu fazer, eu vou trabalhar 2, 3 mês, 4 mês, mas eu faço
  só pra ver ela boa. (...) Uma irmã minha, de Camaçari, que fez consulta
  com ele, ela falou, mas não me disse onde era, só fez assim dar um toque:
  "tem um médico, Clarice, muito bom, em Calçada". Depois, Teca: "ah, eu
  já sei quem é, é Dr. Haroldo!" Ε agora eu vou mesmo, inda hoje eu falei
  com o pai, o pai dela, eu disse: "ói, Nei, [quando] você receber dinheiro,
  eu vou levar Zelinha lá"...
  Antes que ela obtivesse o dinheiro necessário para a consulta, Zelinha foi a
  u m fisioterapeuta. A recomendação também foi feita por Teca, cuja filha c o m
  problemas motores, resultantes da paralisia infantil, tratava-se e m uma clínica
  fisioterápica. A o recorrer à fisioterapia, Zelinha ficou livre do problema na mão, o
  nervoso esvaneceu-se, mas permanece a controvérsia sobre os tratamentos. Depois de tudo, Clarice ainda faz planos de dar u m caruru para pagar a promessa
  feita aos santos, a fim de assim evitar u m novo reaparecimento do problema.
  A o longo do tempo que durou o problema de Zelinha, uma questão se
  tomou crucial para seus pais, particularmente para Clarice: encontrar uma explicação para o problema que comprometesse o mínimo possível a identidade da
  filha. A o aceitar a explicação oferecida na casa de umbanda - u m feitiço dirigido a
  outra pessoa que acidentalmente atingiu Zelinha - , Clarice e Zelinha adotaram uma
  interpretação que poderia livrá-la tanto dos ataques morais, na forma de especulações sobre a perda da virgindade, quanto do rótulo de doente mental ou de louca,
  definição fortemente estigmatizante.
  A existência de distintas perspectivas sobre o problema coloca frente ao
  fato de que as interpretações elaboradas para comportamentos desviantes não são
  tão fixas, a ponto de identificar imediatamente como resultado de problema mental
  
  quaisquer sinais comportamentais incomuns. Há, portanto, uma certa margem de
  negociação na atribuição do status de doente. E m geral, o núcleo de pessoas mais
  próximas do doente procura afirmar e difundir explicações para o problema que
  minimizem os danos à sua identidade.
  As versões apresentadas são sempre construções negociadas, em que há que
  se levar em conta as visões divergentes de familiares, parentes, vizinhos, colegas,
  terapeutas do setor folk e do médico. Estes diferentes atores participantes do processo de definição e construção do problema, por sua vez, não possuem o mesmo
  nível de conhecimento dos eventos. U m a vez que as relações de outros atores com
  o doente e sua família têm conteúdo e grau de proximidade diferenciados (parente,
  vizinho, amigo íntimo, pai-de-santo, pastor etc.), as informações comunicadas a
  cada u m deles não são exatamente equivalentes; as pessoas selecionam (e segre¬
  gam), na medida do possível, seus interlocutores e as informações às quais podem ter acesso. Exemplo claro é o fato de Clarice procurar ocultar as visitas de
  Zelinha à casa de umbanda, particularmente de sua comadre, Celestina, recémconvertida e fervorosa participante da Igreja Universal do Reino de Deus.
  2
  
  E m sua tentativa de afastar as visões do problema que impliquem danos à
  identidade da filha, Clarice procura trazer à baila elementos que confirmem a virgindade e a sanidade mental. Para isto utiliza, mediante citações, o discurso de
  'autoridades', que dão sustentação à versão que ela deseja veicular: reporta-se,
  por uma lado, à fala de médicos que, mesmo sem haver examinado Zelinha, atestam não constituir seu caso um problema de cabeça ou de nervos. Também recorre à palavra da patroa, que assegura, diante de uma platéia pouco disposta a colaborar, a virgindade de Zelinha.
  Se até aqui enfatizamos a participação da rede de vizinhança e parentesco,
  b e m c o m o o diálogo estabelecido entre esta e a família, na definição da situação
  e escolha de tratamento, não podemos, contudo, deixar-nos levar pela idéia de
  que os únicos a intervir nos casos de enfermidade são as pessoas próximas ao
  doente, tendência presente na maioria dos estudos de redes sociais, que enfocam
  apenas as relações íntimas (cônjuges, parentes e amigos próximos). N o caso
  aqui narrado vê-se, por u m ângulo, a utilização de relações próximas para se
  chegar a alguém que está distante - c o m o no exemplo da visita de Clarice ao
  médico, para uma consulta informal, intermediada por uma vizinha - ; por outro
  ângulo, patroas e ex-patroas são solicitadas a se envolverem no problema e m
  diferentes momentos, ao longo da trajetória de Zelinha. É importante salientar
  que u m n ú m e r o considerável de mulheres na Baixa da Alegria, assim c o m o
  Clarice, trabalha e m empregos domésticos, ocupação ainda revestida de uma
  certa dose de paternalismo. Assim, nos casos de doença na família é c o m u m
  que empregadas recebam dos patrões empréstimo de dinheiro, informações e
  ajuda para conectá-las c o m instituições médicas ou burocráticas. Tais vantagens, porém, representam apenas u m aspecto da questão, havendo ainda um
  
  outro elemento a considerar: utiliza-se estrategicamente a opinião expressa pelo
  patrão/patroa, assim como fala do médico, para conferir maior legitimidade a
  afirmações feitas pelos próprios informantes.
  A história de Zelinha parece desafiar a suposição, implícita em alguns estudos sobre redes sociais e suporte social, de que não existem conflitos de interesse
  entre aqueles que apóiam os indivíduos doentes (família, amigos etc.) e que todos
  agem de comum acordo para o bem da pessoa enferma. Partir de tal suposição
  pode implicar negligência para com aspectos relevantes, como tensões, hostilidades e disputas presentes no interior das redes sociais, mesmo nas relações de
  suporte. Estudos em geral assumem (sem muita reflexão) a noção de que as redes
  sociais altamente interconectadas tendem a construir versões unificadas do problema e a funcionar como grupo de apoio para o doente. Parece haver uma associação entre a capacidade da rede funcionar como suporte e a existência de um
  acordo sobre as definições da situação. O que este caso nos mostra é que há
  desacordo e disputas de interpretação, mesmo entre pessoas cujas relações são
  bastante próximas. Os próprios pais têm visões distintas, modificam suas opiniões, oscilam entre diferentes interpretações e avaliações sobre tratamento; e vizinhos próximos, que figuram como personagens de importância no decorrer da
  história, tecem seus comentários sobre os problemas, negociam em que medida
  suas opiniões devem ser reveladas à família e que decisões apoiar ou não.
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  As divergentes visões do problema, as negociações em torno da interpretações e utilização de tratamento, podem realmente funcionar como elemento que
  introduz alguma dose de tensão nas relações sociais, podendo resultar até mesmo
  em ruptura de relações. Assim foi com a relação que unia Clarice e Celestina:
  conforme já explicado.
  O enfoque exclusivamente nas relações íntimas não só tende a minimizar as
  tensões existentes dentro do pequeno núcleo e o suporte advindo de não íntimos
  (como no caso das patroas), mas também deixa de lado uma gama de interações
  que tendem a ser mais claramente hostis, que aparecem no relato de Zelinha acerca
  das situações em que era atormentada na ma pelas crianças ou em que os colegas de
  escola caçoavam de seu problema, chamando-a de maluca. No Nordeste de Amaralina,
  não raro ocorre que pessoas com problemas mentais sejam seguidas por uma bando
  de crianças que, em coro, gritam apelidos e fazem zombarias. A reação usual daquele que sofre a perseguição é de agressividade e violência.
  À luz deste caso, deve-se ainda considerar a questão do peso concedido à
  estrutura nos estudos de redes sociais. A apreensão da estrutura nos dá apenas a
  composição da rede em um momento específico, em geral quando as pessoas chegam ao tratamento médico. Isto traz duas conseqüências: primeiramente, estudos
  interessados apenas em explicar a relação entre a estrutura das redes sociais e um
  certo tipo de tratamento ignoram a utilização de outras formas de terapia. Mais do
  que isso, não atentam para uma série de outras ações que interferem no curso de
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  uma enfermidade e que não se resumem à escolha de tratamento, embora estejam a
  esta relacionadas (identificação do problema, criação de rumores, aconselhamentos,
  avaliação de tratamento etc.). E m segundo lugar, centrar o estudo na composição
  estrutural da rede social não dá conta dos processos de reconfiguração da trama de
  relações sociais que podem ocorrer no decurso de uma trajetória de enfermidade,
  como se constata mais claramente no caso que se segue.
  
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  A HISTÓRIA DE NANDO
  
  Nando tem sete anos e não freqüenta ainda a escola. Começou a ter crises
  de convulsão com menos de u m ano de idade e apresenta também outros problemas: é agressivo, costuma andar nu e mostra uma atividade sexual exacerbada
  para sua idade. Reside com o pai e a mãe na área próxima do Boqueirão, mas
  freqüentemente fica ao cuidados da avó e das tias que moram próximas, na rua da
  Ladeira, na mesma área e m que habitam Clarice, Zelinha, Teca (personagens da
  história anterior), Eunice, Julina, e onde se localiza a venda de Paraíba.
  Nando teve sua primeira convulsão antes mesmo de completar oito meses.
  Damiana, sua mãe, narra a cena da primeira crise com detalhes. "Foi assim: eu tava
  lavando roupa, minha mãe pegou ele e ficou brincando com ele (?). Bateram em uma
  irmã minha. A minha irmã não chorou de junto de quem bateu; veio, chorou, gritou
  de junto dele. Aí, pronto, ele teve convulsão. Desse dia pra cá, pronto". Até então,
  segundo Damiana, o menino era perfeitamente normal. Esta cena, contada mais de
  uma vez pela mãe, que lhe atribui grande importância, assume significados diversos
  conforme a perspectiva pela qual ela está narrando a história do filho. Quando, por
  exemplo, ela assume um ponto de vista do candomblé e atribui o problema de Nando
  a um 'trabalho', considera que o grito da irmã funcionou como uma espécie de
  alerta, que, se desencadeou o problema, ao mesmo tempo levou-a a notar a tempo
  sua existência. Quando parte de outro ponto de vista, afirma que o próprio susto
  provocado pelo grito suscitou a doença de Nando. De todo modo, esse momento é
  fundamental na construção narrativa de Damiana acerca do problema do filho.
  Damiana: Olha, esse grito eu acho que tem alguma coisa a ver, porque se
  não fosse esse grito, eu não ia saber de nada, quando eu ia saber já era,
  ia ser muito tarde. Estava sendo, ficando tarde. Esse grito ajudou que eu
  soubesse, como era que eu ia lidar, e eu inocente, sem saber, só caminhando pra médico, caminhando pra médico, e nada. Mas eu via.
  Damiana: Este problema dele começou (...), provocado por um grito,
  grito esse que ele teve convulsão na hora, após este grito.
  Outro momento de importância no desenrolar da história de Nando se passa, na verdade, antes de seu nascimento, durante a gestação. É neste ponto que,
  de fato, reside o nó, ligando a história da doença do filho à teia de relações e m que
  
  ela estava inserida no período. Damiana reconta a sua gravidez e os episódios e m
  que esteve envolvida, as discussões com o marido e os problemas de família, e
  constrói um quadro de relações que é fundamental para compreender e dar sentido ao problema do filho.
  Quer seja especulando sobre as explicações médicas - o médico sugere
  que a origem do problema possa ligar-se à gravidez e ao parto - , quer seja
  argumentando a favor da explicação encontrada pela mãe-de-santo - u m feitiço dirigido contra a m ã e que atingiu o filho ainda e m seu ventre - , D a m i a n a
  sempre remete a explicação d o problema ao período da gravidez, momento para
  ela particularmente difícil.
  Damiana: Começando pela gravidez dele, eu tive uma péssima gravidez
  mesmo. Eu mais meu marido, nós discutia muito, nós brigava muito, eu
  bebia muito, assim: conhaque, cerveja, fim-de-semana. Mas era fim-desemana, era batida, e nisso nós brigava demais. Não, essa época eu não
  se unia direito mais minha família, tá entendendo? Andava todo mundo
  de mau. Era: eu mais minha família era todo mundo de mal, e nisso eu não
  tinha como uma pessoa pra me conversar sobre, sobre o problema entre
  eu e meu marido, tá entendendo? (...) Me lembro que, quando eu estava
  grávida dele, Lula veio pra mim de um pontapé na minha barriga, aí me
  livrei desse pontapé, (...) ali era briga feia mesmo.
  Clarice, por sua vez, assim como outros vizinhos, localiza também na gravidez de sua amiga a origem do problema. Segundo ela, expressando uma opinião
  corroborada por outros vizinhos, as verdadeiras causas da doença do menino
  foram as tentativas de aborto praticadas por Damiana, aliadas às dificuldades de
  relacionamento existentes entre ela e o companheiro, que chegou ao extremo de
  espancá-la durante a gestação de Nando.
  Clarice: Ela tomou muito remédio pra matar ele. Foi por causa do remédio,
  sabe? Ela tomou muito remédio, muita raiva que o marido dela era... Bebia
  de fazer... de chamar cachorro de filho. Aí eu acho que ele já nasceu com
  esse problema, que desde pequeno que ele se assustava. (...) Ela tomou
  muito remédio pra evitar, pra matar a criança, de tanta raiva do que o marido
  fazia. Entendeu? Eu acho que ela, ela mesmo me contava que... ela ficava
  direto aqui, que nesse tempo eu vendia cerveja, guaraná e tudo, e eles
  bebia aqui como quê. Aí ele enraivava ela, ela com um barrigão, quer dizer
  que não, não, sai mais, sai na criança, né? Aí só pode ter sido isso.
  Paraíba: Quando não perde [o filho] só cria problema (...) remédio [para
  abortar] tão forte que ele é doente, completamente doente da cabeça.
  Quantidade forte de remédio que a mãe tomou. É, como é o nome dele, o
  maluco, Nando. Só vive de remédio.
  Qualquer que seja a visão proposta (um feitiço, a gravidez, o grito da irmã) e Damiana enuncia ora uma, ora outra (omitindo sempre as tentativas de aborto) - ,
  a gravidez é u m ponto fulcral na explicação do problema de Nando. A visão que a
  
  mãe tenta projetar deste momento liga-se bastante à necessidade de se eximir da
  culpa pela origem do problema. Para isso, atribui a responsabilidade ora a Clarice,
  ora a uma doença física, mas sempre afasta de si a responsabilidade pela aflição do
  filho. Damiana argumenta que a doença não se deve à falta de cuidado, n e m a falhas
  e m seu desempenho no papel de mãe; considera, ao contrário, que resulta de intervenção alheia (feitiço), ou das dificuldades relativas ao parto e à gravidez.
  Desde que o problema de Nando principiou, Damiana tem seguido tratamento médico e, por duas vezes, j á procurou casas de mãe-de-santo. Sua mãe,
  Celestina, e irmãs, atualmente membros da Igreja Universal do Reino de Deus,
  também j á levaram o menino para receber as orações da igreja.
  Damiana relata uma seqüência de tentativas de resolução do problema dentro do setor profissional. Logo que Nando apresentou a primeira crise de convulsão, ela o levou a u m pronto-socorro, mas como o menino j á não estava manifestando o problema, não recebeu atendimento e foi encaminhado a u m clínica neurológica. Na narrativa, ela expressa ressentimento e desconfiança c o m relação ao
  primeiro médico consultado, que a teria tratado rispidamente e m razão do choro
  excessivo de Nando. Por isso, diz, ao receber a receita que indicava a dosagem de
  25 gotas de Gardenal, resolveu não seguir a recomendação e foi e m busca de
  outro médico, que teria confirmado a suspeita de que tal dosagem era demasiada
  para uma criança pequena, recomendando a administração de apenas quatro ou
  cinco gotas a cada vez. Insatisfeita c o m o tratamento recebido dos médicos,
  Damiana decidiu não seguir n e m uma nem outra recomendação, optando por j o gar fora os remédios e abandonar a medicina. Contudo, as crises voltaram ainda
  mais fortes, de modo que ela se viu obrigada a procurar o médico mais uma vez.
  Aconselhada por uma pessoa da vizinhança, foi a um médico espírita, Dr.
  Haroldo (o mesmo que Clarice pensava e m consultar sobre o caso de Zelinha). Este
  não se teria limitado, como os outros, a receitar medicamentos para o 'problema de
  foco', prevendo que por volta dos sete anos Nando estaria curado e poderia deixar
  de tomar os remédios. Damiana não pôde continuar o tratamento com este médico,
  pois a consulta era paga. Durante um certo tempo, não levou o filho a novas consultas, u m a vez que, tendo e m mãos a receita de Dr. Haroldo, ela solicitava a u m
  médico (também espírita), que atendia alguns dias na semana e m u m consultório no
  bairro, que prescrevesse os mesmos medicamentos. E m uma fase posterior, passou
  a levar Nando a uma outra clínica neurológica, onde foi melhor tratada, mas não
  deixou de tecer críticas ao atendimento: incomodava-lhe a impessoalidade do médico, que, atendendo durante anos um mesmo paciente, mantém para c o m ele uma
  relação distante. Critica também o que ela julga ser uma certa negligência do médico,
  que não solicitava regularmente a realização de novos exames para a criança e,
  portanto, não podia ter uma avaliação correta do desenvolvimento do problema.
  Além disso, argumenta, o médico jamais modificou a medicação prescrita pelo médico espírita, nem manifestou qualquer menção de fazê-lo. Damiana lembra também
  
  que o médico espírita havia prognosticado uma melhora quando o menino estivesse
  com sete anos - idade de Nando à época da entrevista - , ao passo que a médica que
  o tratava no momento adiava sua alta para, pelo menos, três anos à frente.
  Damiana: (...) porque esse médico deveria ter mudado j á esse remédio.
  Porque quem m e passou esse foi um médico lá em Calçada, foi Dr. Haroldo,
  foi ele que me passou. A í o Dr. Haroldo é particular, eu não ia ter condições de todo mês tá pagando pra ir pegar a receita. (...) u m a médica que
  m e encaminhou pro Martagão, e nisso eu tô até hoje com esse médico, e
  eu peço a ele pra mudar o remédio, e ele diz que não vai porque ele não
  baba. Se ele babasse, que ele mudava o remédio, e ele só vai ficar bom
  c o m esse remédio. Dr. Haroldo me disse que de sete a oito anos ele ia ficar
  bom, j á esse me disse que de dez a doze anos pra lá. Que eu não parasse
  o medicamento dele não, pra nada.
  
  Enquanto narra percurso de Nando nas agências da medicina profissional, Damiana revela que nunca é completamente obediente às recomendações
  médicas: já passou períodos sem dar o medicamento e, normalmente, não administrava o remédio exatamente como prescrito (por exemplo, apenas duas vezes
  ao dia, ao invés de três).
  Em uma das clínicas percorridas, uma médica teria encaminhado Nando
  para continuar o tratamento no Juliano Moreira, o hospital psiquiátrico mais conhecido da cidade. Mais uma vez, Damiana decidiu não se deixar guiar pela orientação profissional. Impressionada com as histórias que ouvia sobre o hospital e as
  formas como os pacientes eram ali tratados (uso de choques elétricos e camisasde-força), concluiu que tal instituição, em que só vivem os loucos, não era o local
  mais adequado para tratar seu filho. A maneira como interpreta o problema do
  filho não parece compatível com a visão que tem do hospital psiquiátrico.
  Damiana: Na última vez que eu fui, ela, minha médica, m e encaminhou
  para o Juliano, mas como eu falei, fiquei com medo que o pessoal disse
  que ia dar choque elétrico no menino. Eu disse: "poxa, se o menino j á tem
  trauma, então lá eu não vou". Peguei o papel, rasguei e joguei fora. (...) O
  pessoal ficou dizendo: "ah, no Juliano só quem vai lá é maluco, não sei o
  quê (...)." Eu parei porque eu achava que no Juliano só tinha maluco.
  
  A rejeição a seguir tratamento em um hospital psiquiátrico vincula-se, em
  certo sentido, à tentativa de afastar do filho o rótulo de 'maluco' ou 'louco',
  preocupação constante de várias mães cujos filhos sofrem de problemas mentais.
  Argumentando contra pessoas da vizinhança que insistem em chamar seu filho de
  louco, ela diz que loucos vivem nos hospícios e, se nenhum médico até hoje
  recomendou que Nando fosse internado, é porque na verdade seu problema não é
  loucura, mas, como afirmam os médicos, 'foco'. Assim, ela usa a definição médica do problema para legitimar sua posição perante os vizinhos e conseguir, de modo
  mais eficaz, afastar de Nando o estigma da loucura, ainda que no íntimo não esteja
  6
  
  perfeitamente convencida do diagnóstico médico e que acredite na existência de
  uma outra razão (de natureza espiritual) para os problemas de seu filho, além do
  'foco'. Os vizinhos, por sua vez, apontam insistentemente para a 'anormalidade' de
  Nando e sugerem que a internação poderia ser a melhor solução para o problema.
  Damiana: Eu não gosto de ficar amigo (...) chamando meu filho de maluco, eu não gosto. (...) Ε eu sei que ele não é mesmo. Ter foco não é
  maluco. Maluco, se ele fosse um maluco, só basta dizer, maluco, ele já
  tinha internado ele, não tava assim, né? Se ele precisasse de internamente,
  mas ele não precisa, graças a Deus.
  Eunice: Eu acho que ele não é certo, não sabe? Desde pequenininho ele
  é assim. (...) Só esse problema, assim, que ele anda na rua correndo, vive
  na rua sempre sem roupa. Ele corre na frente de carro, ele corre na frente
  de nada.. Porque ele não é normal mesmo, de jeito nenhum. Joga muita
  pedra nas crianças, nas casas.
  Julina: A mãe dele desde pequeno que encaminha ele ao médico, mas até
  hoje não teve solução. Não teve solução nenhuma. (...) Acho que ele
  nasceu assim. Deve ser nascimento, né? Eu acho que não tem nenhum. Ε
  uma pessoa dessa que tem que ser internada.
  Clarice: O médico mandou internar, o médico passou pra internar ele,
  mas ela não interna, não. (...) Ela achou muito conselho pra internar, ela
  que não interna. (...) Mas ele é muito apegado a ela. Também, ela fica
  doidinha quando ele está atacado. É mãe, né? Quando ele dá essas crise,
  ela fica doidinha. Ela não interna por causa disso, né?
  Além de contar seu percurso no setor profissional, Damiana relata também
  as experiências realizadas em agências religiosas de cura: e m uma casa de umbanda
  e outra de candomblé. A primeira vez que recorreu a uma mãe-de-santo, Damiana
  foi a uma casa de umbanda no mesmo bairro em que mora. A visita foi recomendada por sua própria mãe, Celestina, que hoje é pentecostal, mas à época era
  rezadeira e mantinha relações bastante estreitas com o candomblé, segundo afirm a m Clarice e a própria Damiana.
  D e acordo c o m o relato desta última, tal visita não lhe causou boa impressão, logo na primeira consulta, a começar pelo fato de que a mãe-de-santo não
  descobriu nada e fez perguntas demais, atestando, assim, não possuir muito poder
  mediúnico. U m a segunda fonte de desagrado para Damiana diz respeito ao próprio
  tratamento prescrito por Eremita, que, havendo identificado u m exu nas costas do
  menino, recomendou-lhe que desse u m banho de creolina e passasse pedaços de
  carne no corpo do filho, os quais posteriormente deveriam ser dados c o m o alimentação aos cães. Ora, para Damiana, creolina é substância para tratar animal, e
  não para ser aplicada a uma criança, de modo que se recusou a levar adiante o
  tratamento recomendado. Tanto aqui quanto na recusa e m levar N a n d o ao hospital, Damiana nega-se a seguir u m tratamento que ameace a identidade d o filho
  
  como pessoa (criança doente, mas potencialmente normal), condição que seria
  posta e m questão seja e m sua identificação c o m u m louco, seja e m u m a aproximação à condição de animal.
  Após esta tentativa na casa de umbanda, Damiana não procurou nenhuma
  outra casa de culto até encontrar Cleuza, uma amiga (com quem hoje está rompida) que lhe conduziu a uma casa de candomblé e m Cachoeira, uma pequena cidade
  próxima a Salvador, famosa por seus terreiros de candomblé. Vale salientar que a
  amizade entre Cleuza e Damiana iniciou-se e m u m momento de particular aflição para
  esta última e fortaleceu-se à proporção que Cleuza funcionava como apoio para
  lidar c o m o problema de Nando, como se observa nas seguintes citações:
  Damiana: Eu andava parecendo uma louca, você sabe o que é uma louca? Eu andava. Na hora do meu desespero foi eu que encontrei essa
  criatura. Através dessa pessoa é que eu tô vendo o meu filho ficar bom,
  tá entendendo? (...) Vinha com um saco de roupa na cabeça, com a outra
  mão, uma mão cheia, com um outro saco de merenda, a outra mão com
  Qboa, sabão, essas coisa assim, e Nando querendo que eu botasse ele
  aqui, porque ele, eu só andava com ele aqui ó, eu andava toda rasgada, o
  rosto, o cabelo andava lá em cima, quem me encontrasse na ma ia me
  dizer que era meu marido que me espancava, não, era Nando, quando ele
  dava os problema dele. Eu prendia uma perna dele debaixo desse braço,
  prendia a outra aqui e segurava na mão aqui, mas nesse dia eu não podia
  fazer isso porque eu não podia pegar peso também. Aí eu encontrei com
  ela, ela parou, me perguntou o que é que era que ele tinha. (...) Eu dizia:
  "ih, ele tem poblema de nervo, eu não quero irritar ele também". Aí ela
  disse: "nervo?" Aí parou e ficou assim, me olhando.
  Damiana: Aí, dei graças a Deus, como eu dou, de encontrar essa pessoa
  maravilhosa que é Cleuza. Ε que tá me ajudando, né, tudo que ela pode,
  ela tá me ajudando. Tá entendendo? Foi, e por isso que eu não deixo ela
  de jeito nenhum.
  Damiana conta que antes de resolver seguir os conselhos de Cleuza quanto
  ao tratamento, consultou seu marido sobre a conveniência ou não de firmar esta
  amizade, para não se ver de novo, como no caso de Clarice, dividida entre a
  lealdade ao marido ou à amiga. Sem objeções da parte do marido, procurou tamb é m pessoas da vizinhança para obter informações sobre o caráter da nova amiga.
  Após checar, por meio de várias fontes, e verificar alguns sinais de melhora e m
  Nando c o m os banhos e rezas feitos por Cleuza, ela foi, e m sua companhia, à casa
  da mãe-de-santo. Só lá, conforme relata, soube a verdadeira causa do problema
  de Nando. Nesta casa, ela diz, a mãe-de-santo, ao contrário da primeira, não fez
  perguntas e mostrou-se capaz de decifrar toda a verdade: a melhor amiga na
  época da gravidez tinha feito u m trabalho para ela que acabou por atingir seu filho,
  uma criança ainda muito frágil.
  
  Damiana: Lá onde estou, tô vendo muita coisa, aparecendo, que ela
  [Eremita] não sabia. (...) Bom, gostei [da casa de Cachoeira]. Coisas que
  eu não sabia, passei a saber. Por exemplo, foi esse problema de Nando,
  porque isso aí foi gravidez minha, foi nessa gravidez que eu, e aí ela me
  falou, eu realmente tava, senti uma dor nessa perna (...) me disse que
  começou por isso aí. Ε aí, eu senti a barriga dura, Usa. (...) No primeiro dia
  ela só fez me dizer, ela que me disse, não eu. Não conheci a ela nada, por
  isso que eu te digo, eu... Aí ela me falou que o problema de Nando, foi, me
  deram uma bebida e antes eu bebia (...) nesse dia, essa criatura me mandou um copo de batida, aí meu marido me disse: "mulé, não beba". Eu
  aqui disse: "Ó rapaz, vou beber". Ele aí disse: "peixe morre pela boca." Ε
  ele disse isso porque ele tava desconfiando com todo mundo, se ele
  cismar, pronto acabou-se, ele é o tipo de pessoa assim. Não senti nada na
  hora. Nada mesmo. Aí ela me falou que isso foi a bebida, se eu não me
  lembrava o que tinha acontecido comigo. Ε isso foi com tudo provocado,
  tá entendendo? Dor na perna, que [o menino] ficou sem bulir na barriga,
  aí ela me falando, se eu não sentia dor na perna, se eu não me lembrava
  que eu tinha pedido um copo de batida, tudo isso eu falei com ela. Ela
  falou comigo e eu nem me lembrava disso, eu te juro.
  A explicação foi oferecida e aceita. Seguindo as pistas da mãe-de-santo,
  Damiana lembrou-se da bebida oferecida por Clarice durante a gravidez, motivo de
  briga entre ela e o marido. Ε traz à baila também outro motivo de ressentimento para
  com a amiga: no período de resguardo, após o nascimento de Nando, e m que contava com Clarice para ajudá-la na lida com a casa e a criança pequena, a amiga não
  correspondeu às expectativas, ausentando-se e m uma situação em que precisava de
  apoio. Damiana recorda o vínculo estreito que havia entre as duas e lamenta não ter
  recebido retribuição de uma pessoa a quem sempre foi dedicada. Clarice, por sua
  vez, percebe que a amizade já não é a mesma, contudo não atribui o rompimento à
  quebra de reciprocidade, mas ao agravamento do problema de Nando e aos problemas de Zelinha, j á narrados, ocasionando a ruptura entre Celestina, mãe de Damiana,
  e Clarice. Para esta, tais acontecimentos concorrentes contribuíram para distanciar
  as amigas, cada qual voltada para a resolução dos problemas de seus filhos.
  Damiana: Quanto que eu ajudei, que é minha irmã, batizou a minha filha mais
  velha. Do que eu fiz com ela, eu acho que nem as próprias filhas dela faz (...)
  Entrevistador. Você ainda fala com ela hoje, não fala?
  Damiana: "Ôi, ôi, tudo bom".
  Clarice: Não por causa que, quando eu tinha menino, ela tomava conta do
  meu barraco e dava conta. Ela era muito chegada aqui, né? Então nós nunca
  teve uma separação. Quando eu tinha menino, ela ia me levar, quando ela
  tinha menino, eu ia levar ela. Caso de doença mesmo, eu andei com ela
  como quê, com esse menino. Então esse problema de Zelinha, eles... Eu fiquei
  a mesma coisa, entendeu, mas eu senti que eles ficava assim, eu também,
  né? Agora está mais afastado um pouco, com problemas mais graves.
  
  A amizade c o m Clarice j á não existe, pois Damiana acredita que ela lançou
  u m mal contra seu filho, como seu marido sempre suspeitara. Havendo rompido
  com Clarice, Damiana permaneceu durante certo tempo intimamente ligada a Cleuza,
  a quem recorria sempre e m busca de amparo e durante o tratamento no candomblé. A questão seria conseguir os recursos para fazer o trabalho - dispendioso recomendado pela mãe-de-santo, intenção que não foi levada adiante.
  D e todo modo, Damiana sentia-se segura de que, somente c o m as rezas e
  os banhos, Nando j á havia mostrado sinais de melhora; não interrompia o uso dos
  remédios apenas porque esperava o atendimento e a requisição de u m novo exame
  para, enfim, comprovar a melhora que já percebia no comportamento do filho.
  Segundo Damiana, os vizinhos também notavam as mudanças ocorridas, e ela
  sempre omitia o tratamento que vinha realizando com Cleuza.
  Damiana: Dou ainda o remédio, o remédio do médico a ele, porque ainda
  não fiz o exame. Pra não dizer assim: "ah, ela saiu e não fez o exame do
  menino", e depois dizia assim: "ah! vai voltar o poblema e aí você não fez
  o exame", e aí me acusar de alguma coisa, tá entendendo? Então eu quero
  fazer exame dele novamente, pra o médico aqui me dar alta. Eu tenho
  certeza de que, quando eu for pra clínica agora, ele vai me dar alta. Aí eu
  já eu tô mais aliviada da parte da medicina e vou cuidar do outro lado,
  como eu estou cuidando; eu não, ela.
  Damiana: À vista do que ele era, eu vou te dizer, tá bom. Não fiz o
  trabalho ainda, só fiz só a reza. Ε se eu fizesse o trabalho, já acho que ele
  tava bem melhor, né? Porque com a reza ele já tá desse jeito, imagine se eu
  fizer o trabalho? Porque de tudo na vida a gente tem de acreditar e confiar.
  Damiana: Todo mundo, o comentário é esse: "o que é que tá havendo, que está aí vestido agora?" "Menina, o que é que tá havendo, que
  esse menino não tá mais aquele menino que andava só agredindo as
  pessoas, batendo em um e no outro?" - "Não sei, Deus é que sabe."
  Nando também j á foi levado pelas tias à igreja pentecostal, mas seu comportamento na igreja - saiu nu, correndo e gritando entre os fiéis - desencorajouas a levá-lo mais uma vez sem a cooperação de Damiana. Para o ramo pentecostal
  da família, é e v i d e n t e q u e ele "tem algum demônio", m a s seria n e c e s s á r i o q u e
  a m ã e t a m b é m se c o n v e r t e s s e p a r a q u e as orações surtissem efeito.
  É justamente o comportamento apresentado na igreja, além da agressividade
  e do excessivo interesse sexual, que possibilita que se chame Nando de maluco na
  vizinhança, fato que desagrada profundamente a Damiana, freqüentemente requisitada a mediar os problemas causados pelo filho.
  Clarice: Não gosto nem de dizer que ninguém é louco, porque é uma
  coisa triste, né? Mas o problema dele deve ser a... loucura. Sei lá. Mas de
  todo jeito, é problema da cabeça, uma criança normal não faz o que ele
  faz. (...) Ele pega a pinta... olhe, olhe, uma criança normal vai fazer isso?
  
  Olhe, ele pega a pintinha dele e deixa desse tamanho e fica enfiando nos
  buracos da parede! Ó pra isso. Uma criança normal vai fazer uma coisa
  dessa? Você acha?
  Julina: Eu não vejo, assim, ele brincar. Quando ele começa a brincar com
  as crianças, ele procura logo ou beliscar, ou bater, ou jogar pedra.
  Eunice: (...) sai correndo, é jogando pedra, é empurrando os outros.
  Porque tudo isso esse menino faz. Bate nas outras crianças, a gente vê
  que não é normal.
  A exigência de atenção constante e as preocupações causadas por Nando
  têm levado Damiana a acreditar que ela mesma se encontra doente, com u m 'trauma'. A doença do menino produziu ainda outros impactos e m sua vida: apesar da
  relação c o m a marido ter melhorado e se fortalecido depois do problema do filho,
  pois eles agora têm algo para se solidarizar, Damiana se queixa de não poder
  trabalhar para ajudar o marido a construir uma casa.
  Além disso, para se resguardar de atritos com os vizinhos, deve redobrar a
  atenção com o filho, só confiando na mãe e nas irmãs para dele cuidar e m sua
  ausência. Por outro lado, evita contatos com pessoas que vivem nas redondezas,
  "para não ter aborrecimentos". O problema do filho produz, em certo sentido, um
  afastamento de Damiana c o m relação à vizinhança, pois os vizinhos, segundo ela,
  não compreendem as atitudes de Nando e insistem e m chamá-lo de louco.
  Damiana: As pessoas falam muito e eu fiquei um pouco parada, de andar
  conversando com as pessoas, principalmente aonde eu moro, porque de
  criança a adulto, sempre chama ele de maluco. Eu não gosto disso, pra
  lhe ser sincera, então eu prefiro ficar no meu cantinho, quieta. Se você for
  lá em casa, encontra tudo lá em casa fechado, malmente a portinhola
  aberta. (...) Tenho que lidar com ele o dia-a-dia dentro de casa. (...) Porque
  lá no lugar que eu moro, converso com todo mundo, mas na casa de
  pessoas nenhuma eu vou.
  N o grupo de pessoas com quem ela hoje mantém relações apenas superficiais ou de uma hostilidade dissimulada, Damiana inclui também Clarice, amiga
  c o m q u e m costumava ter grande intimidade, como j á foi dito. As atitudes de
  Clarice para c o m Nando, aliadas a outras circunstâncias, como a hostilidade manifesta entre Clarice e o marido e o esfriamento da ligação desta c o m sua família,
  levam Damiana a reavaliar sua amizade, julgando agora que a solidariedade, que
  ela reconhecera no comportamento da amiga, era apenas dissimulação. Quando
  aceita a explicação encontrada na casa de candomblé, ela não o faz apenas porque
  a possibilidade do feitiço é parte de seu repertório de crenças, mas porque certos
  elementos presentes e m sua situação permitiram-na encaixar facilmente a figura
  de Clarice na pele do inimigo oculto, com base nas pistas fornecidas pela mãe-desanto, ao passo que ela e seu filho passam a encarnar o papel de vítimas.
  
  Contudo, o problema de Nando não suscita apenas a ruptura de laços sociais,
  mas também contribui, concomitantemente, para a formação de novas alianças. A
  relação que Damiana construiu c o m Cleuza se sustenta, e m grande medida, no
  apoio oferecido no tratamento de Nando. Nesta ligação, envolvem-se múltiplos
  aspectos: Cleuza reza o menino; receita banhos que, segundo Damiana, produzem
  u m efeito imediato d e melhora e m seu estado; intermedeia a relação com a casa da
  mãe-de-santo, onde se dá u m tratamento que reaviva e m Damiana a esperança de
  alcançar a cura para o filho, além de fornecer uma explicação aceitável para seu
  problema. Por fim, é na amizade c o m Cleuza que Damiana encontra conforto
  emocional para as suas aflições:
  Damiana: Sempre eu tô ali [em casa de Cleuza]. O único ponto certo de
  você me achar é aqui. Desde que eu conheci essa criatura, se eu pudesse,
  eu não saía daqui. Me sinto bem, me sinto a minha mente aliviada, pra
  mim parece que não existe poblema. Agora, quando eu chego em casa, ai
  meu Deus, se eu pudesse, nem em casa eu ia.
  O tratamento realizado na casa de candomblé consistia e m u m segredo
  mantido entre Damiana e Cleuza e as unia. Por u m lado, temia-se que Clarice
  tomasse conhecimento das visitas à mãe-de-santo e tentasse impedir, por meios
  mágicos, o êxito do tratamento. Por outro lado, Damiana ocultava esta informação da família, convertida ao pentecostalismo:
  Damiana: Não, as outras pessoas pode saber. Mas não agora. Eu quero
  dar o meu grito de vitória oculto, tá entendendo? Porque, se eu disser
  agora, aí, e vão me dar conselho: "ah, não vá, que não sei o quê". Então, eu
  prefiro ficar calada, fazendo minhas coisa. Ó só eu, meu marido e ela sabendo.
  Depois de u m certo tempo contando c o m sua ajuda, Damiana subitamente
  rompeu a amizade c o m Cleuza. Esta, encontrando-se no período pós-parto, contava c o m ajuda da amiga para cuidar da casa e das outras crianças. A época do
  resguardo é para as mulheres u m tempo e m que se encontram particularmente
  fragilizadas e necessitando da solidariedade de parentes e amigas. N o caso de
  Cleuza, que não t e m familiares a quem possa recorrer, o apoio de sua melhor
  amiga era considerado essencial, seria uma retribuição a todo o cuidado que ela
  dedicara a Nando. N o entanto, Damiana manteve-se distante, converteu-se ao
  pentecostalismo como as demais mulheres de sua família, abandonou o tratamento no candomblé e, por conseguinte, rompeu relações c o m a pessoa que lhe guiara
  à casa-de-santo. Esta seqüência de mudança de religião e desligamento de u m laço
  íntimo parece reproduzir u m tipo de ruptura semelhante à que ocorreu entre Clarice
  e a família de Celestina e Damiana.
  Cleuza: Eu que levei [Damiana na casa de candomblé]. Ε Damiana agora
  ficou de mal comigo, sabia? (...) Quando eu tive minha menina, ela era
  minha amiga, e depois que eu pari, ela não veio mais aqui. Pra não fazer
  
  nada pra mim.(...) Depois que ela entrou pra lei de crente, nunca mais eu
  vi. (...) Fui três vez com ela [na casa da mãe-de-santo], mas ela não quis
  nada. Mas só isso que eu posso fazer, agora só vou fazer por mim.
  A visão de Cleuza sobre o estado atual de Nando, por sua vez, é bastante
  pessimista:
  Cleuza: Porque ele passa aí, eu vejo que ele não ficou bom. Ele tá pior.
  Como ela não cuidou do menino... ele tá cada vez pior, menina. Semana
  passada pegou uma frasqueira de doce de tamarino e jogou toda fora.
  Esse menino não vai ficar bom não. Ela pode ir pra onde for, que ele não
  fica bom mais. (...) Eu disse [que ela devia ir numa casa de candomblé],
  mas ela não quer nada, o que que eu posso fazer? Não posso fazer nada
  mais. Cada um que faça por si. Quando eu tenho meus problema, quem
  resolve sou eu, eu quis ajudar, ela não quis.
  A história de Nando chama a atenção, assim como a de Zelinha, para o fato
  de que a existência de u m alto grau de interconexão e m uma rede social não
  implica necessariamente consenso acerca do problema. Ademais, podemos observar que não está e m j o g o apenas a escolha de tratamentos, mas também a
  própria identidade daquele que sofre de problema mental.
  Devemos atentar igualmente para a importância de considerarmos as histórias de doença e m seu percurso temporal. A o longo de uma trajetória d e doença,
  e m que diferentes tipos de tratamento e agências terapêuticas se sucedem, ocorrem reavaliações contínuas do problema, sobre causas, prognósticos etc. Essas
  mudanças implicam, sem dúvida, a formação de novas redes de relações, que
  sustentam as novas visões e interpretações da situação. Por outro lado, o desenrolar de u m problema traz também u m outro tipo de impacto sobre as redes sociais:
  relações são desfeitas ou ressignificadas. Isto aponta para uma concepção de
  redes sociais c o m o realidades dinâmicas, que passam por transformações à medida que os problemas assumem novas configurações. Assim, reduzir a análise de
  rede social ao e x a m e da estrutura que esta assume e m u m d e t e r m i n a d o ponto
  de uma trajetória significa deixar fora do campo de visibilidade as transformações
  nas configurações da rede social, muitas das quais relacionadas aos desdobramentos do próprio curso da doença.
  Ainda u m outro aspecto merece ser mencionado. Os estudos tradicionais
  sobre redes sociais tendem a situar no ponto central, a partir do qual as relações se
  irradiam, a pessoa doente que busca tratamento. Este caso, b e m como o de Zelinha,
  revela que as redes, e m grande medida, centram-se na mãe. Evidentemente se
  pode argumentar que tanto Zelinha quanto Nando são jovens demais para terem
  construído a sua própria rede de relações; o caso seguinte, entretanto, mostra que
  a mãe de família desempenha u m papel fundamental não apenas quando se trata de
  casos de crianças pequenas, e sua falta pode significar uma perda considerável.
  
  A HISTÓRIA DE JACI
  Jaci é uma mulher de meia-idade, branca, magra; tem a face inchada e
  algumas marcas visíveis do consumo excessivo de álcool. Mas, ao contrário da
  maioria das mulheres que encontramos na Baixa da Alegria, sua aparência evidencia uma certa preocupação c o m a beleza: mantém a sobrancelha depilada, batom
  nos lábios, cabelo cortado, e desfila com u m certo charme (quando não alcoolizada
  demais) pelas ruas do Nordeste. Trata-se da herança dos tempos e m que era uma
  prostituta cobiçada por muitos homens. Jaci viveu, há alguns anos, u m episódio
  de 'loucura': corria pela rua, ninguém conseguia segurá-la, quebrou as coisas e m
  casa, tornou-se agressiva e, como não convivia com a família, os vizinhos recorreram à polícia para levá-la ao hospital, onde ficou alguns dias internada. Posteriormente, voltou algumas vezes ao hospital, sempre por períodos curtos. Apesar
  da hospitalização, Jaci não é louca na opinião dos vizinhos: ela teve uma vida
  difícil, problemas c o m homens, bebida e drogas; é uma pessoa nervosa, tem
  problema de cabeça e bebe demais, mas ainda lhe resta algum 'juízo'.
  Julina: Às vezes ela.... Outro dia mesmo ela ficou muito doente, que a
  gente teve que chamar até a polícia para pegar ela. Aí ela foi parar no
  Juliano [hospital psiquiátrico]. Passou uns dias lá, depois foi embora. (...)
  Ela se sentiu nervosa. Queria correr. É nervoso. A gente achou que ela
  estava com problema de cabeça, depois o pessoal disse que não foi. Mas
  ela queria correr, ela ainda enfrentou a polícia, ainda, sabe? Queria correr.
  (...) É normal, igual à gente. Só foi dessa vez que ela deu essa crise.
  Também não deu mais, foi só dessa vez.
  Eunice: Ela dá um acesso assim: começa a quebrar as coisas dentro de
  casa, não pode passar ninguém, que ela pega joga garrafa, aí a gente leva
  e interna. (...) Ela bebe de todos os dias, ela não pára de beber, então, de
  vez em quando, acontece isso. (....) Ela fala tudo normal, tudo do que se
  passa, ela sabe depois. Agora, só que ela... é o problema da bebida, né?
  (...) Eu não acho, eu digo que não é [maluca]; tem hora que eu digo é
  maluca, depois eu digo não é maluca, entendeu? Porque se sabe de tudo
  que acontece, então não é maluca.
  E m contraste c o m sua vida atual, narra-se o passado de Jaci como uma
  época gloriosa. Todas as referências são marcadas pelo excesso: sua beleza; o
  luxo das roupas e calçados; o grande número de clientes, "carros e mais carros
  paravam na porta dela"; a fartura que reinava e m casa, "ela sumia três dias
  quando aparecia era c o m uma kombi cheia de comida"; os grandes e pesados
  móveis de jacarandá; as festas e feijoadas memoráveis. Ela era uma espécie de
  rainha d o local, rica, bonita, alegre. E, apesar de prostituta, era querida pelos
  vizinhos porque, mesmo exercendo uma profissão moralmente condenável, não
  
  ameaçava as outras mulheres da área, pois todos os seus clientes eram homens
  de fora, brancos e c o m dinheiro. Além disso, sempre mostrou respeito à família
  e era u m a filha exemplar.
  Jaci morava só com a mãe, a quem sustentava, e para quem chegou a 'montar u m negócio'. A mãe retribuía, por sua vez, realizando todas as vontades da filha,
  "tudo que ela sonhasse a mãe fazia". Segundo contam Clarice e Teca, a ligação entre
  elas era muito íntima e intensa. C o m a própria filha, Jaci tinha alguns problemas: as
  três (Jaci, sua mãe e a filha) viveram juntas durante a infância da menina, mas,
  chegando à adolescência, a moça se afastou do mundo da mãe e foi morar com o
  pai. Nem o ex-companheiro nem a filha procuram Jaci. Hoje, a filha vive na Alemanha (casou-se c o m u m 'gringo' e m busca de situação melhor) e não demonstra
  qualquer interesse pela mãe. Eunice afirma que, em sua correspondência, a filha não
  dá sinais de afeição e parece manter sentimentos bastante hostis e m relação a Jaci.
  Tudo começa a ruir na vida de Jaci a partir da morte da mãe. O cenário de
  luxo e fausto vai gradativamente desaparecendo, cedendo lugar à ruína, à fraqueza e à perda. N a visão dos vizinhos, Jaci sente u m profundo desgosto com a
  morte da mãe; sem ninguém para cuidar dela, passa a beber e m demasia e não se
  alimenta. Como u m reflexo da circunstância e m que se encontra, a saúde se fragiliza,
  e a 'fraqueza' acaba por atingir o juízo.
  Na seqüência de infortúnios que se sucederam e m sua vida, o envolvimento
  c o m ' u m bando de marginais' é u m dos episódios mais importantes. U m padre
  havia criado no bairro uma casa para recuperação de 'marginais' (um projeto no
  mínimo polêmico para a comunidade) e contratou Jaci, não mais uma prostituta
  de sucesso, para cozinhar para os rapazes. Ela acabou por se envolver afetivamente
  com u m deles, apesar de ter ligação com vários.
  Givaldo: A mãe morreu. Daqui a pouco ela deu pra beber, certo? Deu pra
  beber, a casa dela começou... os ladrão todo da casa aqui, que vivia na
  casa do padre, passou a morar dentro da casa dela. Ε ela não podia gritar
  e nem falar muito alto. (...) Então ela... aí apareceu esse cara, ela aí, pronto!, se empolgou com o cara, foi panhando as coisa e jogando fora. O
  santo Antônio que ela tinha dentro de casa, oh, que rezava, que a mãe
  rezava, jogou tudo fora. Daí ela pensou que a vida dela melhorou, piorou. O
  cara deu pra bater nela, ela foi se desgostando, o cara foi embora. Foi embora,
  o cara foi embora. Ela também se apavorou, porque o cara foi embora. Ficou em estado de choque. Em estado de choque, quer dizer, apaixonada. Chorava de dia à noite, não queria comer, e isso atraiu uma coisa
  com outra pra dar o problema da cabeça dela. Esse problema, e ainda
  juntou os problema dos ladrão tudo que invadiu a casa dela pra morar
  junto com ela, porque quando foi ver, o homem que ela arranjou era
  ladrão, e aí botou dentro de casa, pronto, nesse dentro de casa que
  botou... A polícia vinha, justificava ela, queria levar ela presa, os vizinho
  entrava no meio. Ela não sabia o que ela fazia, não podia buscar a polícia
  com medo deles matar ela. Só sei dizer que, quando pensou que não, o que
  
  aconteceu foi esse problema, e daqui ficou no meio da rua, apanharam,
  levaram pro médico e internou, e hoje Jaci tá aí, tá uma pessoa
  traumatizada, que ela não pode ver grito, no lugar onde tem muito zoada, ela não se dá bem.
  C o m o término do projeto criado pelo padre, alguns dos 'marginais' passam a viver na casa de Jaci, na época ainda uma grande casa, hoje dividida e
  vendida ou alugada para várias famílias. C o m eles, Jaci começa a consumir drogas, além do álcool (segundo Teca e Clarice, vizinhas, ela o faz coagida pelo
  bandidos), e sofre constantes abusos sexuais e violências. Este é o momento e m
  que sua situação parece mais crítica.
  Se C l a r i c e e Teca r e l a c i o n a m o sofrimento d e Jaci c o m os a b u s o s a
  q u e era s u b m e t i d a por s e u s parceiros - e m especial p o r a q u e l e p o r q u e m se
  a p a i x o n a r a - , G i v a l d o , p a i - d e - s a n t o , c h a m a a a t e n ç ã o não p r o p r i a m e n t e para
  a violência q u e ela sofria c o m a p r e s e n ç a d o n a m o r a d o , m a s p a r a a tristeza e
  o pesar aos quais se e n t r e g o u depois d e a b a n d o n a d a . S e g u n d o G i v a l d o , o
  fato d e Jaci ter-se desfeito d o s santos e d o s e n c a r g o s d o c a n d o m b l é deixad o s pela m ã e foi u m a das principais causas de seu p r o b l e m a : a partir desse
  m o m e n t o , ter-se-ia a c r e s c e n t a d o à fraqueza do c o r p o , q u e j á a t o m a v a , u m
  e n f r a q u e c i m e n t o t a m b é m do espírito, p r o v o c a d o pela ira das d i v i n d a d e s às
  quais d e v e r i a reverenciar.
  Apesar de haver alguma discordância entre as distintas versões, todos tendem a compor u m quadro em que se mostra a gradativa perda e afastamento de
  Jaci de seu universo de relações, iniciado c o m a morte da mãe, seguido pela
  ruptura de laços c o m os amigos e vizinhos, por conta do alcoolismo e d o
  envolvimento c o m as drogas e os 'marginais', e também pela separação do amante, divisão da casa e ruptura c o m a religião.
  E v i d e n c i a - s e nas narrativas q u e o episódio de loucura de Jaci n ã o ocorreu d e m o d o i n e s p e r a d o , pois ela j á dava alguns sinais de p e r t u r b a ç ã o : " F i cou c h o r a n d o e tal, ela criou aquele n e g ó c i o d a q u e l e p r o b l e m a d e p a i x ã o . E l a
  foi ficando, j á n ã o c o n v e r s a n d o c o m n i n g u é m , j á foi ficando triste, nessa
  tristeza, ela aí, p r o n t o . Q u a n d o ela p r o c u r o u a m e n t e , aí ela deu pra beber,
  beber, b e b e r . . . " ( G i v a l d o ) . N o e n t a n t o , n i n g u é m p r o c u r o u intervir na situaç ã o até q u e seu q u a d r o j á se m o s t r a v a tão g r a v e , q u e seus c o m p o r t a m e n t o s
  a m e a ç a v a m os q u e e s t a v a m e m t o r n o . Jaci se tornou agressiva, q u e b r a v a
  coisas na casa, atirava n o s passantes q u a l q u e r objeto q u e tivesse e m m ã o s ,
  gritava, corria, enfim, personificava o e s t i g m a do louco, a q u e l e cujos atos
  n ã o t ê m objetivo n e m inteligibilidade.
  Givaldo: Ela apanhava o lixo, jogava dentro de uma fonte que tem ali. Ela
  começou a jogar o lixo dentro da fonte, pra ninguém não lavar. Ela sentava na beira da fonte, ninguém panhava água, ninguém fazia nada. Os
  vizinho chamou, telefonou pro carro e o carro veio pegar.
  
  Julina: Ela estava assim e eu acho que ela não estava em si. Porque ela
  começou a correr, ela começando a correr. O pessoa chamou a polícia pra
  pegar ela e ela enfrentou as polícia. Foi pra dentro de casa com pau, quando
  ela virou pra dentro de casa eles pegaram. Mas ela queria correr assim pelo...
  A solução foi o internamento e, para controlá-la, contaram com ajuda da
  polícia. Não houve qualquer tratamento antes da hospitalização. A busca de terapias
  religiosas e/ou de tratamento médico ambulatorial parece ser uma questão decidida
  prioritariamente n o seio da família, embora vizinhos e outros indivíduos pertencentes às redes de relação participem deste processo de escolha ao identificar a situação
  como u m problema (mental, espiritual e outras), sugerir tratamentos, acompanhar a
  consulta e dar opinião sobre resultados, discutir prováveis causas, apoiar ou discordar das versões apresentadas pela família etc. Por outro lado, este episódio nos
  sugere também que as redes sociais que se mobilizam nos casos de doença não são
  exclusivamente individuais, mas são, e m grande medida, redes ligadas à família. Ε
  como é a mulher, a mãe, a principal articuladora destas redes de relações, sua ausência
  (ou o fato de a mãe não conseguir estabelecer b e m as conexões) pode significar para
  o indivíduo a perda, pelo menos parcial, da capacidade de poder contar com apoio.
  C o m o afirma Barnes (1964), as redes sociais são compostas de relações
  que, e m grande parte, herdamos, e parcialmente, construímos por nós mesmos.
  Jaci poderia ter superado a perda da mãe, mantido as ligações c o m a comunidade,
  poderia também ter mantido uma ligação com o candomblé, se tivesse cuidado
  dos encargos deixados por sua mãe. N o entanto, seu caminho foi o de u m isolamento crescente. Isolamento, nesse contexto, não significa uma separação física
  ou ausência total de contato social, porque ela ainda conversa com as pessoas na
  rua, vai às casas, co-habita com os inquilinos. O processo pelo qual passa Jaci
  envolve uma deterioração drástica do seu status moral: ela agora é tratada quase
  como se fosse uma não-pessoa.
  A o longo de sua trajetória, após o adoecimento, Jaci vai tendo o seu status
  moral diminuído, adquire uma nova identidade, quer seja de bêbada, louca, ou nervosa (ou u m pouco da cada uma), passando a ocupar u m posição de segunda
  categoria no âmbito da comunidade. Tolerada pelas pessoas, ela mantém conversas,
  pede bebidas e muitas vezes é atendida e, quando necessário, algum vizinho a leva ao
  hospital-dia, ou resolve suas desavenças com inquilinos. Mas, fundamentalmente,
  seu caráter moral sofreu uma modificação radical: j á não se a considera uma pessoa
  completamente responsável, que se comporte razoavelmente dentro do padrão esperado, e c o m a qual se possa manter relações estáveis.
  Certamente esta reação societal aos seus comportamentos - a maneira como
  os indivíduos c o m os quais Jaci interage concebem e reagem à sua persona - traz
  implicações para a imagem pela qual ela própria se representa a si mesma, para a
  maneira c o m o ela se situa no m u n d o e se relaciona c o m os outros. Questões
  como esta passam ao largo dos estudos centrados exclusivamente na correlação
  entre redes sociais e busca de tratamento.
  
  CONCLUSÃO
  Procurou-se aqui discutir os trabalhos relacionados a redes sociais, buscando compreender melhor certos aspectos que, em grande medida, negligenciamse na literatura especializada sobre o assunto. A luz dos dados apresentados, tentouse apontar alguns problemas teórico-metodológicas observáveis e m tais estudos.
  Já se mencionou anteriormente que, neste tipo de investigação, tende a
  predominar u m tipo de abordagem e m que se enfatiza a densidade das redes - u m
  elemento de sua morfologia (que diz respeito ao padrão de ligações e m u m conjunto de relações visto e m sua totalidade) - , mas e m que se dedica pouca atenção aos
  aspectos interativos, ou seja, às ligações mesmas entre os indivíduos. Especificamente sobre a relação entre redes sociais e doença mental, a questão norteadora
  das pesquisas diz respeito ao grau de interconexão das redes sociais nas quais os
  indivíduos se inserem, e que efeitos a densidade da rede (interconexão) produz na
  decisão de busca de ajuda médica.
  Os instrumentos utilizados consistem em questionários que estipulam basicamente perguntas sobre status marital, existência de relações íntimas, conhecimento recíproco entre as pessoas apontadas como as mais íntimas e a freqüência de
  contato com estas pessoas e com parentes. Mediante este instrumento pretende-se
  medir tanto o grau de interconexão das redes quanto a intensidade das relações.
  As pesquisas que centram a análise basicamente na investigação dos vínculos com o cônjuge, parentes próximos e amigos íntimos partem do pressuposto
  de que os significados atribuídos a tais relações são claros, não ambíguos. Não
  consideram, na devida medida, que os padrões normativos, as expectativas ligadas ao casamento e à relação c o m parentes, as avaliações de proximidade e intimidade variam amplamente, de acordo c o m a sociedade, certos setores dentro de
  u m a sociedade e entre os indivíduos. Tomam-se como supostos termos como
  'amigos íntimos', 'família', 'parentes', sem que se analisem os significados que
  adquirem e m contextos sociais específicos.
  N o contexto em que se desenvolveu esta investigação, é inegável que as redes
  sociais relacionam-se muito claramente à forma de organização familiar. As redes sociais
  mobilizadas e m tomo de casos de problema mental não se ligam exclusivamente ao
  indivíduo, mas à família, e à mãe e m particular. A centralidade da mulher na casa,
  seu papel na articulação das redes de parentesco e de vizinhança são elementos
  partícipes do conjunto de normas que regem a constituição familiar neste universo,
  logo, são de fundamental importância para os estudos de redes sociais.
  Tratar todos os laços sociais íntimos como equivalentes e simétricos produz u m achatamento dos significados das relações. Este efeito, sem dúvida, encontra-se relacionado ao instrumento usado nas pesquisas: o questionário. Nos
  questionários, ao se formularem as perguntas, sempre se supõe u m membro ideal
  da sociedade, assumindo-se previamente determinados fatos e crenças como parte
  
  de seu m u n d o . U m dos argumentos contra o uso deste instrumento é que a
  linguagem padronizada utilizada nos questionários só obtém respostas também
  previamente esquematizadas, que não necessariamente traduzem as respostas e
  estratégias que os sujeitos elaboram concretamente e m sua vida cotidiana ou
  ante situações d e crise.
  Além disso, por se concentrarem apenas em alguns aspectos referentes às
  redes d e relações sociais, as abordagens tradicionais e m p o b r e c e m o poder
  explicativo do conceito. A o quantificar as relações, reduzindo-as à presença ou
  não de cônjuge e ao número de íntimos citados pelos respondentes, tratam-se
  todos os laços sociais como se fossem simétricos e equivalentes, tanto e m termos
  de poder, quanto da quantidade e dos tipos de recursos que fluem através deles;
  além disso, têm-se c o m o irrelevantes as diferenças de conteúdo das relações:
  parentesco, amizade, vizinhança etc. (Wellman, 1988). Ainda, ao se enfocar apenas as relações mais íntimas, omitem-se outros setores importantes da rede social
  total, que fornecem pontos de referência essenciais, mediante os quais as pessoas
  fazem comparações, identificam e rotulam alguém como doente, e buscam informações sobre tratamentos (Pescosolido, 1992). Também são deixados de lado
  aqueles com quem as interações são tipicamente hostis, mas contra os quais o
  indivíduo tem que afirmar suas opiniões, crenças e valores pessoais.
  E m termos gerais, pode-se afirmar que quanto mais forte u m laço social
  (como a relação com cônjuges, parentes próximos e amigos íntimos), maior será
  a probabilidade de que funcione como apoio, b e m como tende a aumentar o auxílio (proteção, ajuda material etc.) que se pode obter por seu intermédio. Contudo,
  em concordância c o m Granovetter (1982), aponta-se neste trabalho para a existência de evidências de que se os laços mais fortes têm um papel mais decisivo
  quando se trata de oferecer apoio, os laços mais fracos, relações relativamente
  superficiais e não íntimas, freqüentemente fornecem tipos distintos de ajuda e
  informação, pois, em geral, permitem o acesso a u m número e uma variedade
  maior de círculos sociais. Ilustra isto a relação que une muitas mulheres moradoras do Nordeste de Amaralina a pessoas que ocupam uma posição mais elevada na
  sociedade, usualmente seus atuais ou ex-patrões.
  Dentro deste campo de relações que não são exatamente as mais íntimas,
  não se pode também deixar de considerar aquelas interações que tendem a ser,
  senão hostis, ao menos permeadas de tensão e conflito, mas c o m as quais tanto o
  doente quanto sua família são obrigados a lidar no cotidiano. Por exemplo, os
  encontros nas ruas, entre aqueles que são tidos às vezes por 'loucos' e crianças e
  adolescentes que se comprazem e m provocá-los, são carregados de tensão, a
  ponto de o doente - como no caso de Zelinha - passar a evitar de sair ou a reagir
  agressivamente nessas situações. Também as atitudes mais veladas de adultos,
  tecendo comentários sobre a loucura de outrem, são motivo de desagrado para os
  enfermos e para os que o rodeiam.
  
  Em face dessa circunstância, as famílias podem reagir seja procurando
  afastar o indivíduo c o m problemas de situações de confronto, seja tentando
  mediar suas relações c o m estranhos por meio de m o n i t o r a m e n t o direto de
  seus c o m p o r t a m e n t o s , ou da apresentação de histórias (histórias tristes) e m
  que se o e x i m e m de responsabilidade por seus atos (quer conferindo-lhes u m
  rótulo de doente, quer atribuindo a um espírito a culpa pelos comportamentos
  ' l o u c o s ' ) . As visões e perspectivas parciais e eventualmente discordantes que
  aparecem nas narrativas expressam justamente as diferentes estratégias utilizadas para responder às polêmicas e aos conflitos existentes no interior de
  uma rede de relações.
  As distintas estratégias para se lidar com o problema mental anteriormente apontadas induzem-nos a considerar ainda outro aspecto da questão já mencionado: nos estudos de redes sociais, busca-se usualmente a correlação entre a
  estrutura da rede social e a procura de ajuda médica, de modo que não se abordam as demais ações postas em prática para se conviver com o problema. Os
  estudos limitam-se meramente a supor que os indivíduos envolvidos em redes
  socais densas têm mais acesso a apoio, o que contribui para mantê-los por mais
  tempo afastados do tratamento médico. Ignora-se que a trajetória percorrida
  pelo enfermo, desde o momento em que a situação começa a se mostrar problemática até a busca de ajuda institucional (médica ou não), não é absolutamente linear.
  Na maioria dos casos de doença mental, chega-se mais cedo ou mais tarde
  a uma instituição médica. Todavia, esta ação não é resultado necessário de um
  problema mental, nem seu ponto final em termos de tratamento. As trajetórias dos
  doentes são bastantes complexas, a começar pela própria definição do problema.
  Conforme se procurou mostrar, este é um processo interpretativo, e m que se
  envolvem muitos fatores e não existem regras muito fixas para estabelecer qual o
  tipo de problema, a gravidade e as conseqüências que podem trazer. As definições
  e redefinições por que passam os casos se dão mediante um processo de negociações,
  em que se compartilham informações, dialoga-se com outros, reflete-se sobre o
  caso e reconstroem-se seus significados. A atribuição a alguém de um papel de
  'doente', ou do rótulo de 'louco', emerge de um processo interativo que envolve
  a participação de vários atores pertencentes às redes sociais. Importa ressaltar,
  portanto, que se as redes sociais possuem uma dimensão que induz e constrange
  o comportamento dos indivíduos, levando-os a tomar certas decisões, possuem
  também um papel produtivo e construtivo, pois ser doente não é apenas uma
  condição biológica ou psicologicamente dada, mas um produto constituído com
  base nas definições e reações dos outros.
  A decisão de buscar ajuda médica, por conseguinte, não deve ser o foco
  exclusivo dos estudos de redes sociais. Isto porque, se em termos bastante genéricos podemos dizer que os indivíduos identificados como sofredores de problemas mentais tendem a não dominar ou não respeitar as regras de sociabilidade que
  
  regem a vida cotidiana (andam nus, são agressivos, não tomam banho, não conseguem manter uma conversa razoável etc.), as reações e práticas desencadeadas
  ao seu redor, por seu turno, não seguem u m padrão uniforme e coerente: são
  variadas as práticas desenvolvidas para se restaurar ou manter a ordem perturbada por sua presença ou seus comportamentos ineptos e geradores de distúrbios.
  Tais práticas (discursivas inclusive) tanto têm o sentido de descrever e orientar as
  respostas de outros e do próprio enfermo, quanto constituem o próprio quadro
  social em que as ações ocorrem. O significado de u m construto social é algo
  descoberto no trabalho vivido de produzi-lo (Hilbert, 1990). Isolar alguém do
  convívio social, manter a pessoa afastada de situações potencialmente embaraçosas, ou monitorar seu comportamento em público - como fazem os vizinhos de
  Jaci e as mães de Zelinha e de Nando - , não constituem apenas uma reação a u m
  problema mental, mas fazem parte da própria construção da doença.
  Voltando aos estudos de redes sociais, ainda u m elemento merece ser
  discutido: a ênfase posta unicamente na dimensão estrutural das redes, sem que
  se atente para a sua dinamicidade. Esta perspectiva, portanto, não fornece u m
  modelo adequado para explicar a formação, reprodução e transformação das
  redes sociais (Emirbayer & Goodwin, 1994). C o m o os dados do Nordeste de
  Amaralina nos mostram, ao longo de u m processo de doença as redes sociais
  não se m a n t ê m estáticas; laços sociais se mobilizam (e desmobilizam) e m m o mentos distintos, relações se criam e r o m p e m à medida que a enfermidade segue seu curso. A s redes sociais podem ter u m caráter transitório, isto é, certas
  relações p o d e m permanecer muito tempo e m u m a espécie de estado de latência
  e só se mobilizar e m certos contextos situacionais, e m que u m indivíduo, ou
  u m a família, são lançados na dependência de outros, por acontecimentos c o m
  os quais não p o d e m lidar sozinhos (Janzen, 1964; Boswell, 1969). A l é m disto,
  e m u m percurso e m que se sucedem diversas estratégias para se lidar c o m o
  problema, ocorrem mudanças tanto na percepção da doença, quanto na configuração das redes sociais e m cada estágio do caso.
  Por outro lado, pode-se dizer que a tentativa de correlacionar a estrutura
  de u m a rede social a u m certo tipo de comportamento esperado do indivíduo
  nela envolvido torna esse tipo de análise perigosamente semelhante àquela abordagem criticada pelos primeiros teóricos das redes sociais. Embora, nesses estudos, a preocupação j á n ã o seja estabelecer o status do indivíduo para determinar qual o comportamento normativamente esperado dele, e m circunstâncias
  rotineiras, idéias de integração social ainda permanecem c o m o pressupostos:
  quanto mais a rede de relações se interconecta, mais as normas e valores do
  grupo se reforçam. Os dados do Nordeste de Amaralina, contudo, não parecem
  apontar nesta direção: embora as redes de relações possam, e m muitos casos,
  mostrar-se bastante interconectadas no bairro, não há garantias de consenso,
  não existe u m padrão único de normas e regras.
  
  E m boa parte dos estudos sobre redes sociais e doença, as relações entre
  indivíduos participantes de u m a r e d e social são subsumidas a u m a lógica
  explicativa: busca-se estabelecer relações regulares entre fenômenos ou encontrar uma estrutura que previamente determine os cursos de ações humanas. Assim, reduz-se a experiência vivida ao resultado de certos fatores causais, e os
  fenômenos humanos passam a ser tomados como objetos mudos, sem vida. Ao
  se adotar essa perspectiva, nega-se a possibilidade de uma compreensão profunda
  das relações entre as pessoas.
  A despeito de os primeiros teóricos de redes sociais terem apontado na
  direção certa - ao sublinhar a importância das interações entre os sujeitos para
  suas ações - , os estudos concretos, e m grande medida, minimizaram esses insights,
  os quais devem ser retomados, se temos e m conta que as práticas sociais se dão
  e m u m campo de significados compartilhados, que se formam e m processos de
  negociação. Os significados da enfermidade se formam dentro desta rede de luz e
  sombra, e m que cada voz projeta uma imagem diferente sobre o objeto. É no
  âmbito deste meio de harmonia e dissonância dialógica que a enfermidade adquire
  seu tom e perfil.
  7
  
  NOTAS
  1
  
  2
  
  Tradução da autora. No original: "A specific set of linkages among a defined set of
  persons, with the aditional property that the characteristics of those linkages as a
  whole may be used to interpret the social behaviours of these persons involved"
  (p.35).
  Para Kleinman (1978), o Sistema de Cuidado com a Saúde contém três arenas (ou
  subsistemas): popular, folk e profissional. O setor profissional é constituído pela
  medicina científica ocidental e pelas medicinas tradicionais profissionalizadas; o
  setor folk é composto por especialistas não profissionais de cura, como rezadores,
  curadores etc.; a arena popular compreende principalmente o contexto leigo, familiar, da doença.
  
  3
  
  Conforme se demonstrou no capítulo 2 deste livro.
  
  4
  
  Ver capítulo 1.
  
  5
  
  O caso de Nando foi também objeto de investigação, em uma outra perspectiva, na
  dissertação de Jorge Iriart, A construção social do problema mental na infância em
  um bairro de classe trabalhadora de Salvador, apresentada ao Mestrado de Saúde
  Coletiva, em 1992. Aqui, procuramos enfatizar a questão das redes sociais que
  interferem no curso da doença.
  
  6
  
  Ver capítulo 2.
  
  7
  
  Tema ao qual voltaremos no capítulo 4.
  
  REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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  4
  Escolha e Avaliação de Tratamento para
  Problemas de Saúde: considerações sobre o
  itinerário terapêutico
  1
  
  Paulo César B. Alves & Iara Maria A. Souza
  
  INTRODUÇÃO
  A literatura socioantropológica sobre itinerário terapêutico t e m c o m o
  principal objetivo interpretar os processos pelos quais os indivíduos ou grupos
  sociais escolhem, avaliam e aderem (ou não) a determinadas formas de tratam e n t o . E s s a problemática fundamenta-se na evidência de q u e os indivíduos
  e n c o n t r a m difrentes m a n e i r a s d e resolver os seus p r o b l e m a s d e saúde. N o
  caso das sociedades complexas m o d e r n a s , esse fato assume maior proporção
  e significado. N e l a s , os indivíduos geralmente se d e p a r a m c o m mais possibilidades d e escolha, u m a vez q u e e n c o n t r a m à disposição u m a ampla g a m a de
  serviços terapêuticos (pluralismo m é d i c o ) . Estes serviços d e s e n v o l v e m diferentes métodos e premissas para explicar as aflições dos pacientes. São distintos
  serviços q u e padronizam, interpretam e procuram tratar a aflição dentro de
  m o d e l o s e x p l i c a t i v o s m u i t a s v e z e s d e s c o n h e c i d o s - ou s ó p a r c i a l m e n t e
  conhecidos - pelos leigos.
  A análise do itinerário terapêutico n ã o se limita, contudo, a identificar a
  disponibilidade de serviços, os seus modelos explicativos e a utilização q u e as
  pessoas fazem das agências d e cura. Tais elementos são insuficientes para
  c o m p r e e n d e r o c o m p l e x o processo de escolha. Nesses estudos, torna-se importante levar e m consideração q u e a escolha de tratamento é influenciada
  pelo contexto sociocultural e m q u e ocorre. A s s i m , a análise sobre itinerário
  terapêutico e n v o l v e necessariamente a idéia de que as distintas trajetórias individuais se viabilizam e m u m c a m p o de possibilidades socioculturais, para elab o r a ç ã o e i m p l e m e n t a ç ã o de projetos específicos e até contraditórios (Velho,
  1994). T r a t a - s e , p o r t a n t o , d e estudos q u e p r o c u r a m identificar a d i n â m i c a
  
  contextual com base na qual se delineiam os projetos individuais e coletivos de tratamento. Pela própria natureza, requerem uma abordagem que permita estabeleceremse relações entre a dimensão sociocultural e a conduta singularizada de indivíduos.
  Neste aspecto, tais estudos deparam-se c o m algumas questões cruciais
  para a teoria social contemporânea. U m a dessas questões diz respeito à própria
  lógica interpretativa mediante a qual se visa a analisar os universos sociais e simbólicos, dentro dos quais as pessoas buscam e avaliam determinados tratamentos
  para as suas aflições. O objetivo do presente trabalho é duplo: por u m lado, partindo de uma preocupação epistemológica, busca identificar e discutir alguns dos
  princípios que regulam o ato interpretativo nos estudos tradicionais sobre o itinerário terapêutico. Por outro, pretende considerar, de u m ponto de vista teórico, o
  próprio conceito de itinerário terapêutico, avaliando diferentes abordagens ao tema
  e propondo novos caminhos para investigação. Apesar de se citarem vários trabalhos produzidos sobre os processos de escolha de tratamento, não se propõe,
  aqui, desenvolver uma revisão exaustiva, mas apenas indicar alguns aspectos críticos no estudo dos itinerários.
  
  As INTERPRETAÇÕES DO ITINERÁRIO TERAPÊUTICO
  Os primeiros trabalhos sobre itinerário terapêutico foram elaborados no
  âmbito de uma concepção tradicionalmente conhecida como comportamento do
  enfermo (illness behaviour), termo criado por Mechanic & Volkart (I960). Entre
  as pesquisas realizadas segundo essa ótica, as de Mechanic foram as que melhor
  caracterizaram a concepção de illness behaviour. Inicialmente, as pesquisas tinham
  uma forte coloração pragmática: os indivíduos orientam racionalmente a conduta
  para a satisfação das suas necessidades. E m outras palavras, tomava-se como
  princípio o fato de que os indivíduos defrontam-se no mercado como produtores
  e consumidores e cada u m procura obter as maiores vantagens possíveis em suas
  transações. Tratava-se, portanto, de u m a teoria baseada e m u m a concepção
  voluntarista, racionalista e individualista, com base no pressuposto de que as pessoas
  avaliam suas escolhas e m termos de custo-benefício.
  As premissas do modelo utilitarista e racionalista foram, desde cedo, objeto
  de crítica por parte de vários teóricos. Parsons (1964; 1979), por exemplo, já
  havia observado a excessiva simplificação desse modelo. Para ele, a ação humana
  é inseparável de atos de interpretação; logo, para entendê-la, é necessário reconhecer
  a importância dos valores e normas que orientam a conduta dos indivíduos. N o
  entanto, por muito tempo ainda, o modelo utilitarista e racionalista permaneceu,
  sob novas roupagens teóricas, como referência central nos estudos sobre itinerário
  terapêutico. U m exemplo significativo é o modelo teórico de decisão (decision
  theoretic model) desenvolvido por Fabrega (1974).
  
  Uma segunda grande vertente dos estudos sobre illness behaviour, talvez a
  mais importante, procurou investigar a determinação de valores culturais supostamente oriundos das minorias étnicas, a diferentes grupos socioeconômicos, estruturas familiares, gênero e idade, nas respostas aos problemas de saúde. A ênfase da análise, neste caso, costumava recair sobre a identificação dos fatores culturais e/ou elementos cognitivos que determinam a pouca ou alta utilização dos
  serviços de saúde, especialmente profissional, e os aspectos cognitivos dos pacientes referentes ao processo de tratamento. U m dos mais importantes trabalhos
  nessa área foi o de Zborowski (1952), que analisou comparativamente como americanos de origem judaica, italiana e irlandesa reagiam à dor em um hospital de
  Nova York. Significativa também foi a investigação de Koos (1954) sobre as decisões de tratamento em uma pequena cidade americana. Tentando, em parte, aliar
  a interpretação coletivista ao modelo utilitarista-racionalista, o autor observou que
  o processo de escolha de tratamento estava fortemente relacionado às necessidades e condições financeiras da família.
  Os estudos tradicionais sobre illness behaviour adquiriram importância ao
  chamar a atenção para os fatores extrabiológicos da doença. Quase todos, porém,
  apresentam sérios problemas de caráter teórico-metodológico. McKinlay (1972),
  por exemplo, observou que algumas dessas pesquisas utilizaram tanto informações
  de pessoas q u e e s t a v a m sob tratamento m é d i c o profissional, quanto dados
  retrospectivos de informantes que já haviam concluído a carreira de paciente, sem
  avaliar criticamente as diferenças epistemólogicas entre ambos e sua implicação
  para a análise. Para Dingwall (1976), por sua vez, um dos problemas de tais
  estudos foi o fato de tratarem as ações dos indivíduos apenas do ponto de vista da
  demanda do sistema de serviços de saúde. Além do mais, boa parte das análises
  acerca de definições populares sobre doença e processos terapêuticos partiu de
  uma crença não questionada no modelo biomédico, como se fosse o único existente.
  Conseqüentemente, ao explicar as ações dos indivíduos atribuíram excessiva ênfase
  à racionalidade do modelo biomédico, com o qual se contrastavam os processos
  lógicos do conhecimento leigo.
  As diversas considerações críticas a respeito dos estudos tradicionais
  sobre illness
  behaviour
  c o n t r i b u í r a m , e m g r a n d e parte, para i m p o r t a n t e s
  r e f o r m u l a ç õ e s t e ó r i c o - m e t o d o l ó g i c a s r e l a c i o n a d a s à q u e s t ã o do itinerário
  terapêutico. Os trabalhos etnográficos desenvolvidos a partir da década de 70
  passaram a salientar o fato de que as sociedades, e mesmo grupos sociais dentro delas, não só elaboram diferentes concepções médicas sobre causas, sintomas, diagnósticos e tratamentos de doenças, c o m o estabelecem convenções
  sobre a maneira c o m o os indivíduos devem comportar-se quando estão doentes
  (Lewis, 1981). Essa mudança de perspectiva trouxe uma nova interpretação
  acerca das definições e significados que os indivíduos e grupos sociais, em
  diferentes contextos, atribuem às suas aflições. A análise sobre o itinerário
  
  terapêutico dirigiu-se então para os aspectos cognitivos e interativos envolvidos
  no processo de escolha e tratamento de saúde. Assim Dingwall (1976), por
  e x e m p l o , a r g u m e n t o u q u e o i n d i v í d u o p r o c u r a t r a t a m e n t o e m u m serviço
  terapêutico quando atribui relevância a algum distúrbio biológico que afete a sua
  interpretação de normalidade. Blaxter & Paterson (1982) observaram que, e m
  Aberdeen, mães de classe operária t ê m uma definição funcional sobre saúde e
  doença e só procuram ajuda médica para os filhos quando estes não p o d e m mais
  desempenhar normalmente as tarefas cotidianas.
  A análise interativa do itinerário terapêutico foi fortemente influenciada pelos estudos sobre redes sociais. Amostra significativa foi o trabalho realizado na
  África por Janzen (1978), responsável por lançar o conceito de management
  group
  of therapy, que consiste em u m grupo de parentes e amigos mobilizados para
  definir a situação e buscar uma resolução quando a doença atinge u m indivíduo. O
  que o grupo faz, de fato, é trocar informações, prover apoio moral e tomar as
  decisões e providências. B o a parte das pesquisas sobre redes sociais e saúde
  procurou correlacionar certos aspectos da estrutura das redes (a densidade, isto
  é, seu grau de interconexão) a u m determinado padrão de busca de ajuda médica.
  A questão básica era o fato de que os indivíduos, dependendo da estruturas das
  redes sociais e m que se inserem, têm maior ou menor probabilidade de procurar o
  médico ou o psiquiatra (Price, 1981). Horowitz (1977), e m u m estudo sobre
  procura de serviços e m uma clínica psiquiátrica, mostrou que indivíduos envolvidos
  e m redes de interação informais, marcadas por forte interconexão entre seus integrantes, recorrem menos a agências psiquiátricas profissionais, por sofrerem maior
  controle do grupo e terem mais acesso a suporte social. Além disso, pressupondo
  que u m a das características das redes sociais é a capacidade de fornecer conexões c o m as instituições, Horowitz defende a idéia de que, quanto mais uma pessoa conecta-se a outras que não mantêm conexões entre si, mais tem canais para
  obter informações e, por conseguinte, mais facilmente procurará as agências psiquiátricas formais.
  N a tentativa d e ordenar as diferentes interpretações sobre doenças e
  processos d e tratamento entre as várias alternativas disponíveis e m u m a dada
  sociedade, os antropólogos passaram a sugerir distintas classificações de sistemas terapêuticos. Entre elas, o m o d e l o proposto por Kleinman ( 1 9 7 8 ; 1980)
  t e m sido atualmente o mais utilizado. Voltado prioritariamente para o estudo de
  práticas m é d i c a s e cura, Kleinman criou o conceito de sistema de cuidados
  c o m a saúde (health care system), e m que aponta para u m a articulação sistêmica
  entre diferentes elementos ligados à saúde, doença e cuidados c o m a saúde,
  tais c o m o : experiência dos sintomas, modelos específicos d e conduta do doente, decisões concernentes a tratamento, práticas terapêuticas e avaliação de
  resultados (Kleinman, 1978). Para este autor, a maioria dos sistemas de cuidados c o m a saúde c o n t é m três arenas (ou subsistemas) sociais dentro das quais
  
  a enfermidade é vivenciada: profissional, folk e popular. A arena profissional é
  constituída pela medicina científica, 'ocidental' (cosmopolita), pelas profiss õ e s p a r a m é d i c a s r e c o n h e c i d a s ou p e l o s s i s t e m a s m é d i c o s t r a d i c i o n a i s
  profissionalizados (chinês, ayurvédico, unãni etc.). O setor folk é composto
  pelos e s p e c i a l i s t a s ' n ã o o f i c i a i s ' da cura, c o m o c u r a n d e i r o s , r e z a d o r e s ,
  espiritualistas e outros. O popular, por sua vez, compreende o c a m p o leigo,
  não especializado da sociedade (automedicação, conselho de amigo, vizinho,
  assistência mútua etc.). É justamente nesta última arena que a maior parte das
  questões ligadas à interpretação, tratamento, cuidados c o m a doença são inicialmente resolvidas.
  Para entender as práticas que se processam no interior de cada setor, bem
  como as relações entre as diferentes arenas, Kleinman desenvolveu o conceito de
  'modelo explicativo'. É um conjunto articulado de explicações sobre doença e
  tratamento, que determina o que se pode considerar como evidência clínica relevante
  e c o m o se organiza e interpreta esta evidência com base em racionalizações
  construídas por perspectivas terapêuticas distintas. Conforme Kleinman, os modelos
  explicativos populares se baseiam em um grupo de estruturas cognitivas que têm
  seu fundamento na cultura compartilhada por todos os integrantes de um certo
  grupo. Assim, embora reconheça e m tese a importância de fatores sociais e
  interativos, em seus trabalhos, Kleinman acaba por enfatizar apenas os elementos
  culturais e, por este motivo, tende a dar uma visão unificada dos modelos
  explicativos, especialmente os populares.
  Como regra, a análise dos sistemas terapêuticos, mais particularmente aqueles
  relacionados ao modelo explicativo, tende a compartimentalizar os subsetores
  do sistema. C o m o observa Harrel (1991), nesta perspectiva supõe-se que os
  indivíduos interpretem certos tipos de prática c o m o ' m a i s a d e q u a d a s ' para
  lidar c o m certos tipos de doenças, de tal forma que se considera que os padrões de seleção entre alternativas terapêuticas sejam definidos por certas sit u a ç õ e s d e e n f e r m i d a d e . Ε i m p o r t a n t e o b s e r v a r q u e , e m u m c o n t e x t o de
  pluralismo médico, os diversos subsetores usualmente não estabelecem fronteiras definidas entre si, podendo coexistir com pouca capacidade de se excluírem
  m u t u a m e n t e . Assim, as relações entre as interpretações subjetivas dos indivíduos e os modelos explicativos dos diferentes subsetores terapêuticos não
  necessariamente se enquadram de acordo c o m u m modelo integrado e coerente (Comaroff, 1978). Last (1981) aponta para o fato de que as pessoas possam engajar-se e m processos terapêuticos sem saber, ou querer saber, sobre a
  lógica interna do sistema escolhido.
  
  CONSIDERAÇÕES CRÍTICAS SOBRE A LÓGICA EXPLICATIVA DOS
  ITINERÁRIOS TERAPÊUTICOS
  Neste breve levantamento bibliográfico sobre as principais interpretações
  do itinerário terapêutico, podemos observar que quase todos os estudos citados
  fundamentam-se e m discursos essencialmente explicativos. É por meio de enunciados de caráter nomológico-dedutivo que se procura interpretar os complexos
  processos da escolha e avaliação de tratamento. Pode-se notar que tais estudos
  procuram desenvolver argumentos com base em premissas previamente
  estabelecidas (como 'escolha racional', 'valores culturais', 'estruturas de redes
  sociais' e mesmo 'modelos explicativos') que objetivam explicar as ações de
  indivíduos ou grupos sociais. Assim, a interpretação das ações que as pessoas
  desenvolvem para lidar c o m as suas aflições é subsumida a uma lógica meramente
  explicativa, característica de um determinado modelo do conhecimento científico.
  Acreditamos que considerar a interpretação e a explicação como equivalentes e
  intercambiáveis acarreta sérios problemas epistemológicos.
  2
  
  A e x p l i c a ç ã o é u m ato i l o c u c i o n á r i o q u e p r e s s u p õ e u m a r g u m e n t o
  demonstrativo fundamentado em relações estabelecidas entre conclusão e premissas
  (Achinstein, 1989). O foco prioritário e fundante da explicação reside na enunciação,
  como uma operação construtiva que parte da formulação de juízos ou discursos
  de verdade ou falsidade, i m p l i c a n d o concepções de causa, leis, hipóteses,
  verificações e deduções (Brown, 1972). Deste modo, a explicação esclarece algo
  pela perspectiva racional, lógica, da conduta humana. A lógica explicativa baseiase na busca de uma regularidade, de uma suposta ordem. É por intermédio de
  enunciados, tomados como universais, que o investigador estrutura o seu argumento lógico para entender a multiplicidade das ações sociais. E m decorrência, o
  processo explicativo pressupõe alguns juízos proposicionais que expressam
  generalidades empíricas ou idealidades sobre os eventos humanos. A explicação é
  u m modelo de entendimento cujo campo paradigmático, é desnecessário dizer, foi
  proveniente das ciências naturais e matemáticas. Trata-se de u m modelo e m grande
  parte responsável pela emergência de uma certa imagem de cientificidade, a qual
  funciona como idéia reguladora e princípio definidor de critérios internos a todo o
  empreendimento de conhecimento que tenha a pretensão de se apresentar como
  ciência. Essa representação do conhecimento científico foi (e e m alguns aspectos
  continua sendo) marcante nas ciências sociais. Para Radcliffe-Brown, por exemplo, a investigação antropológica deveria ser constituída "por métodos essencialmente semelhantes aos empregados nas ciências físicas e biológicas" (1973:233).
  Leach, engenheiro por formação, afirmava que a antropologia poderia aprender
  muito se começasse a pensar nas idéias organizacionais da sociedade como "constituintes de u m padrão matemático" (1974:15).
  
  Reduzir a interpretação a um ato explicativo, porém, conduz a problemas
  epistemológicos, pois a atitude explicativa, por sua própria estrutura cognitiva,
  busca atrás ou subjacentemente às experiências sociais uma 'geometria do vivido'
  ou uma 'gramática das ações'. Restringindo-se à regularidade da conduta humana, o pesquisador tende a reduzir os atores sociais e suas ações a modelos tipológicos
  ou classificatórios pré-determinados. Essa tendência expressa-se claramente nas
  proposições de Lévi-Strauss sobre a "dissolução do homem", de Lacan e Althusser
  sobre o sujeito como mero "efeito", no ataque de Derrida à "metafísica da presença". A atitude explicativa não leva em devida conta o contexto intencional,
  circunstancial e dialógico em que os indivíduos desenvolvem suas ações.
  A interpretação, nas ciências sociais, é uma tarefa que deve pôr em primeiro
  plano o universo de significações das experiências individuais. A interpretação é
  basicamente um ato compreensivo; e compreender é apreender e explicitar o sentido da atividade individual ou coletiva como realização de uma intenção. Isso não
  significa que a interpretação exclua a explicação. Esta, contudo, só ocorre se, em
  um certo sentido, a compreensão das ações e seus significados já se realizou. Ao se
  estudar os processos de escolha de tratamento, é preciso considerar que esses
  processos não são meramente fatos que podem ser apreendidos com base em
  conceitos genéricos, mas ações humanas significativas, dependentes das coordenadas estabelecidas pelo mundo intersubjetivo do senso comum (Alves, 1993).
  Interpretar é, portanto, buscar significações, ou seja, compreender as formas expressivas que se referem diretamente às experiências e vivências de outras
  pessoas. Tais formas expressivas constituem representações, processos pelos quais
  os indivíduos exprimem algo a respeito da coisa representada. Assim, uma importante tarefa do antropólogo é tornar inteligíveis certas expressões (ações e enunciados) culturais partilhadas por um determinado grupo social.
  O processo de tornar inteligíveis as representações humanas é, por si só,
  uma tarefa complexa. A história da antropologia é, em grande parte, uma história
  pontuada pela constante busca de métodos que permitam a análise dos processos
  de significação desenvolvidos pelos membros de uma dada sociedade. Ε importante
  observar, entretanto, que não se podem tomar as construções teóricas elaboradas
  pelos pesquisadores como aquelas que melhor expressam as experiências e vivências
  dos atores sociais. Afirmar o contrário é assumir uma máxima romântica e duvidosa,
  para a qual as generalizações interpretativas da antropologia, por terem acesso a
  universos sociais e simbólicos mais amplos, são tão ou mais inteligíveis e
  esclarecedoras do que as interpretações dos próprios atores. Toda interpretação
  científica é interpretação unilateral, pois fundamenta-se em regras genéricas e
  genéticas. N o caso da antropologia, trata-se de um saber construído não apenas
  por uma rede de conceitos e definições previamente definidos, como também por
  contatos interativos desenvolvidos pelo pesquisador no trabalho de campo. Isso
  não diminui, obviamente, a validade e a importância do saber antropológico; apenas
  
  chama a atenção para o fato de que toda interpretação do fenômeno cultural é
  essencialmente de caráter conjectural. Logo, não esgota todos os horizontes
  potenciais de sentido que podem se atualizar a partir das ações dos indivíduos. É
  fundamental, portanto, ter consciência de que a interpretação antropológica está
  mais próxima de uma lógica de incertezas e probabilidades do que de conclusões
  verdadeiras e dedutivas. É ilusória a ambição de se chegar a generalizações científicas que permitam descrever completamente u m fenômeno cultural. C o m o
  nos diz Sperber, "embora faça menor apelo à imaginação e maior à experiência,
  o etnógrafo é pertinente (...) à maneira do romancista", de m o d o que, se a
  leitura dos Argonautas do Pacífico Ocidental, de Malinowski, de Naven, de
  Bateson ou da Religião dos Nuer, de Evans-Pritchard, contribui para a nossa
  compreensão de nós próprios e do mundo em que vivemos, não é porque comportem generalizações interpretativas, é porque transmitem, confusamente inteligíveis, alguns fragmentos da experiência humana que, só por si, justificam a viagem (Sperber, 1992:57).
  
  0 ITINERÁRIO TERAPÊUTICO: ASPECTOS TEÓRICOS Ε
  METODOLÓGICOS
  Considerando as observações expostas, podemos dizer que é necessário
  q u e os e s t u d o s s o b r e itinerário t e r a p ê u t i c o p o s s a m ' d e s c e r ' ao nível dos
  p r o c e d i m e n t o s usados pelos atores na interpretação de suas experiências e
  delineamento de suas ações sem, contudo, perder o domínio dos macroprocessos
  socioculturais. Esta seção procura discutir algumas premissas que j u l g a m o s
  importantes para a interpretação do itinerário terapêutico.
  A primeira observação a ser feita é que a escolha e a avaliação do tratamento realizadas por u m indivíduo ou grupo social não se atêm a u m único conjunto
  de estruturas cognitivas, que se possa identificar como a fonte última de significados das afirmações proferidas pelo informante. Tampouco podemos afirmar que
  se pode considerar uma forma de conhecimento como o conhecimento autêntico
  sobre eventos médicos, pois nos enunciados dos informantes freqüentemente
  misturam-se explicações diversas e tipos diferentes de conhecimentos (teóricos,
  de eventos e de experiências prévias), que são produzidos pela negociação de
  significados c o m outras pessoas. Todas essas formas de conhecimentos ligam-se
  entre si e vão-se modificando uma às outras continuamente (Young, 1981). Assim,
  torna-se necessário que toda análise sobre o itinerário terapêutico ponha e m evidência
  as experiências, as trajetórias e projetos individuais formulados e elaborados dentro
  de u m campo de possibilidades, "circunscrito histórica e culturalmente, tanto e m
  termos da própria noção de indivíduo como dos temas, prioridades e paradigmas
  culturais existentes" (Velho, 1994:27).
  
  Na interpretação de u m determinado processo de escolha terapêutica é preciso que se apresente o sujeito desse processo como alguém que compartilha com
  outros u m estoque de crenças e receitas práticas para lidar com o mundo, receitas
  estas que foram adquiridas (e ampliadas, reformuladas ou mesmo descartadas) ao
  longo de uma trajetória biográfica singular. É claro que uma interpretação não
  pode captar e reproduzir todas as variáveis que atuam sobre as biografias específicas. Tampouco é tarefa da antropologia se ater ao mundo subjetivo dos atores
  sociais. Haverá sempre uma dimensão não penetrada da subjetividade que toma
  impossível sua reprodução pela análise externa do pesquisador. Contudo, não se
  pode esquecer que os sujeitos constroem suas ações em u m mundo sociocultural,
  cuja estrutura deriva de u m processo histórico e, portanto, diferente para cada
  cultura e sociedade. Trata-se de u m mundo pré-construído e pré-organizado, no
  qual os indivíduos nascem e desenvolvem seus trajetos biográficos. Os sistemas
  de signos e símbolos, as instituições, os recursos materiais e as hierarquias são
  alguns dos elementos que configuram as situações nas quais os indivíduos se
  encontram e desenvolvem uma variedade de relacionamentos. Esses elementos
  são tomados c o m o suposições básicas ('fazem sentido') para determinados grupos sociais e servem de referências para os processos comunicativos, as definições e projetos individuais ou coletivos. Porém, reconhecer a existência de estruturas sociais não significa dizer que elas sejam determinantes das ações humanas.
  U m a coisa é o significado objetivo de u m dado fenômeno sociocultural definido
  por u m padrão institucionalizado; outra coisa, o modo particular como o indivíduo
  define a sua situação no seio dele.
  Tais considerações teóricas são fundamentais para o estudo do itinerário
  terapêutico, permitindo-nos pôr e m relevância dois aspectos essenciais e interligados: as definições de situação e a natureza das relações intersubjetivas no processo
  de tomada de decisão. Para que se possa entender como esses dois elementos
  constituem pontos focais na análise, t o m a - s e necessário precisar, ou, antes,
  reformular o conceito de itinerário terapêutico.
  A idéia de itinerário terapêutico remete a uma cadeia de eventos sucessivos
  que formam u m a unidade. Trata-se de uma ação humana que se constitui pela
  junção de atos distintos que compõem uma unidade articulada. Aqui, novamente,
  temos dois aspectos a observar: primeiro, o itinerário terapêutico é o resultado de
  u m determinado curso de ações, uma ação realizada ou o estado de coisas provocado
  por ela. Estabelecido por atos distintos que se sucedem e se sobrepõem, o itinerário
  terapêutico é u m nome que designa u m conjunto de planos, estratégias e projetos
  voltados para u m objeto preconcebido: o tratamento da aflição. No curso dessas
  a ç õ e s , e v i d e n t e m e n t e , f a z e m - s e p r e s e n t e s i n t e r e s s e s , e m o ç õ e s e atitudes
  circunstanciais. Segundo, o itinerário terapêutico não é necessariamente produto
  de u m plano esquematizado, pré-determinado. Só é possível falar de uma unidade
  articulada quando o ator, ao olhar para as suas experiências passadas, tenta interpretá-
  
  las de acordo com as suas circunstâncias atuais, com o seu conhecimento presente.
  Por conseguinte, se podemos dizer, por um lado, que o itinerário terapêutico é uma
  experiência vivida real, por outro, sua interpretação é uma tentativa consciente de
  se remontar ao passado com objetivo de conferir sentido ou coerência a atos
  fragmentados. Nesse aspecto, o itinerário terapêutico envolve tanto ações quanto
  discurso sobre essas ações.
  É necessário entender o significado das ações que constituem o itinerário
  terapêutico. E m primeiro lugar, estas se fundamentam e m diferentes processos de
  escolha e decisão. Falar de processo de escolha é referir-se a uma consciência de
  possibilidades que estão ao alcance e são igualmente acessíveis ao indivíduo. Assim, torna-se necessário que o sujeito da escolha, para fazê-la, transforme seu
  ambiente social (que a todo momento lhe impõe diversas alternativas) e m u m
  campo denominado por Husserl de 'possibilidades problemáticas', dentro do qual
  a escolha e a decisão se tornam possíveis. O termo 'problemática' refere-se ao
  fato de que a escolha a ser feita pelo indivíduo - a opção por u m determinado
  caminho e abandono, ao menos temporariamente, dos outros - é passível de ser
  questionada. É importante observar que, se as alternativas que o mundo social
  oferece estão fora de controle dos indivíduos e são todas igualmente possíveis, o
  projeto - o ato intencional de se estabelecer u m curso futuro resultante das ações
  - está dentro de seu controle. Portanto, não se podem confundir, na análise dos
  processos de escolha e decisão, os 'campos de possibilidades', um fenômeno
  sociocultural, c o m 'possibilidades problemáticas', que não são alternativas préconstituídas, mas decorrências de construções de indivíduos. U m a análise que se
  atenha apenas à descrição das alternativas e possibilidades oferecidas pela sociedade/cultura não poderá compreender como são construídos em contextos específicos os complexos processos de escolha e decisão de tratamento.
  Ao se descrever o processo pelo qual os indivíduos transformam seu ambiente social e m u m campo de possibilidades problemáticas, deve-se levar em
  consideração pelo menos dois aspectos: a imagem do que poderá ser o curso
  futuro projetado da ação e a sua legitimação. Fundamentado e m ações distintas,
  voltadas para objetos preconcebidos, o itinerário terapêutico não passa de uma
  coleção sintética de projeções individuais. Assim, cada ato de escolha está relacionado ao que o ator antecipa a respeito do que vai ser ou c o m o deve ser determinado tratamento. Mas como alguém pode saber qual será ou qual deve ser o
  resultado da sua decisão? Não tem sentido responder a esta questão afirmando
  que cada caminho ou opção disponível j á apresenta, objetivamente, solução ou
  desenvolvimento futuro. Somente no curso da ação - e, portanto, após realizado o
  ato de escolha - , é que o indivíduo começa a interpretar a sua situação, suas ações
  e o estado de coisas resultante. No ato da escolha e na tomada de decisão, o que
  existe é uma imagem do que pode ser a sua opção: trata-se, no caso, de uma
  imagem de que determinado tratamento seja o mais adequado para a sua aflição.
  
  A imagem, c o m o observa a fenomenologia, é um modo de se intencionar a
  realidade exterior. É u m nome para uma certa maneira que a consciência dispõe de
  visar o seu objeto, de referir-se ao mundo. Para Sartre, a "imagem é u m certo tipo
  de consciência" (1967:122). Imaginar é explicitar o "sentido implícito do real",
  sendo o imaginário indispensável para uma apreensão do real como totalidade.
  C o m o consciência, a imagem está sempre voltada para o mundo, só existe e só
  pode existir e m relação às coisas, aos objetos. Imagem e mundo - entendido
  como totalidade daquilo que se apresenta à consciência - surgem ao mesmo tempo.
  Deste modo, no ato da escolha terapêutica, a apreensão do que seja o tratamento
  adequado se dá ' e m imagem' - imagem que é, e m grande parte, responsável pela
  elaboração de u m projeto e conseqüente tomada de decisão.
  A formação das imagens sobre os tratamentos não se constitui, entretanto,
  mero exercício individual da imaginação criadora. A consciência não estabelece
  seus objetos ex nihilo, pela autonomia da interioridade subjetiva, mas valendo-se
  de processos interpretativos construídos e legitimados por meio da interação social, na qual os significados são continuamente (re)formulados no interior de situações dialógicas específicas. É preciso não ignorar que os discursos, por serem
  eminentemente situacionais, encontram-se impregnados de interesses, hesitações,
  incongruências, estratégias e conflitos. Uma imagem acerca de um tratamento tem
  u m caráter fluido, pois não é inteiramente formada pela adesão dos sujeitos a u m
  certo modelo interpretativo, e sim construída dentro de redes de relações sociais.
  São justamente essas redes sociais, constituídas ou mobilizadas nos episódios de
  aflição, que servem de referência para os indivíduos e, portanto, sustentam e confirm a m as elaborações de imagens relacionadas a determinados tipos de tratamento.
  E m outras palavras, uma imagem é subjetivamente dotada de sentido porque os
  outros membros do grupo social afirmam-na como real. Importa salientar, contudo,
  que as redes sociais não constituem entidades fixas e cristalizadas, como mostrou
  Boswell (1969): como fenômenos sociais, constroem-se intersubjetivamente no curso
  de eventos concretos, nos quais continuamente se negociam e confirmam os significados de tratamento e cura no cotidiano de cada membro do grupo.
  
  CONCLUSÃO
  Conquanto pareça existir uma tendência de que a ocorrência de certos sinais e sintomas implique uma ação imediata de determinada busca de auxílio
  terapêutico, não se pode afirmar que exista u m padrão único e definido no processo de tratamento. O itinerário terapêutico é u m fenômeno por demais complexo
  para que possa ser subsumido a generalidades que procedem pela descoberta de
  leis que ordenam o social. A recorrência simultânea a vários tratamentos e a
  existência de visões discordantes - e até mesmo contraditórias - sobre a questão
  
  terapêutica e v i d e n c i a m q u e tanto a d o e n ç a c o m o a cura são e x p e r i ê n c i a s
  intersubjetivamente construídas, e m que o paciente, sua família e aqueles que
  vivem próximos estão continuamente negociando significados (Rabelo, 1993).
  Vale observar que as decisões a respeito de tratamento se dão no interior de u m
  complexo processo, e m que importa tanto a adesão dos sujeitos a certas imagens,
  quanto as interações que ocorrem no interior das redes de relações dos indivíduos,
  que podem confirmar ou não essas imagens.
  Desconhecer tal realidade pode ser problemático para qualquer análise sobre o itinerário terapêutico. As diversas teorias que abordam essa temática, presas
  a princípios de caráter nomológico-dedutivo, procuraram desenvolver, e m diversos níveis, argumentos baseados e m premissas previamente estabelecidas para
  explicar as ações individuais. Assim, na busca de uma generalidade, de uma suposta ordem, os estudiosos do itinerário terapêutico subsumiram os complexos
  processos que envolvem a escolha de u m tratamento a um modelo de conhecimento
  científico que reduz as ações humanas a uma 'geometria do vivido'.
  Investigando o itinerário terapêutico com esta perspectiva, a antropologia
  terá de mover-se dentro de uma lógica de incertezas e probabilidades, de tal forma
  que, ao querer generalizar além do indispensável as suas interpretações, o etnógrafo
  pode correr o risco de pouco contribuir para a compreensão do fenômeno humano.
  
  NOTAS
  1
  
  Uma primeira versão deste trabalho foi apresentada na Anpocs de 1994, no GT
  Corpo, Pessoa e Doença.
  
  2
  
  Embora a abordagem de Kleinman tenha uma clara influência da hermenêutica, a
  análise que desenvolve com base no conceito de 'modelo explicativo' termina por
  girar ao redor de uma lógica explicativa, tomando por suposto que os indivíduos
  orientam suas ações baseados na lógica inerente a esses modelos.
  
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  5
  O Asilo Revisitado:
  perfis do hospital psiquiátrico em narrativas sobre
  doença mental
  Iara Maria A. Souza
  
  INTRODUÇÃO
  O argumento central das ciências sociais, quando se dedicam a refletir
  sobre a questão da saúde/doença, é que estes processos encontram-se profundamente imersos e m contextos sociais e culturais, envolvendo, portanto, significação, interpretação e ações socialmente organizadas para promover a saúde e responder à doença.
  Neste argumento, reside u m ataque aos supostos da biomedicina, que postulam que a realidade da doença corresponde a uma disfunção ou desvio de atividades fisiológicas normais e que as práticas ou técnicas destinadas a tratá-la são
  universais (assim como as doenças) e neutras. As práticas médicas não são redutíveis
  à aplicação de preceitos de uma ciência pura: são ações de atores situados socialmente. Assim, não apenas as interpretações populares de doença tornam-se alvo
  das atenções das ciências sociais, mas também as ações de diferentes tipos de
  especialistas e m cura, inclusive médicos.
  Desde seu surgimento, o campo da antropologia/sociologia médica mostrou u m forte interesse pela doença mental, talvez porque esta tenha uma dimensão biológica menos evidente e ainda sujeita a controvérsias, ao passo que seus
  aspectos sociais são mais acentuados. No rastro da atenção despertada pelos problemas mentais, o hospital psiquiátrico é também tomado como objeto de estudo.
  A reflexão sobre os hospitais para doentes mentais esteve mais e m voga
  nas décadas de 60 e 70, período em que essas instituições sofreram críticas advindas
  de diversas direções, até mesmo de setores da própria psiquiatria. E m tal contexto, as discussões travadas no seio das ciências sociais desempenharam u m papel
  não negligenciável na elaboração das reformas psiquiátricas, que ocorreram e m
  vários países. A que conduzia essa reflexão? E m primeiro lugar, pode-se dizer
  1
  
  que conduzia a uma certa relativização acerca da realidade da doença mental e dos
  recursos usualmente empregados para tratá-la. Essa idéia se pauta e m u m argumento que se pode chamar de construtivista, pois revela que tanto a loucura quanto as respostas destinadas a lidar com ela emergem de determinados contextos
  sociais. E m grande medida, o que se procurava mostrar era que se a loucura (tal
  qual concebida pela psiquiatria) e o manicômio surgiram u m dia, também poderiam
  vir a ter u m fim. Ainda que nem sempre se negasse a existência de u m substrato
  biológico que inclinasse alguns indivíduos a certos tipos de comportamento, defendia-se a idéia de que a 'loucura' era também u m fenômeno social e trazia as
  marcas da sociedade e m que fora criada.
  Examinam-se aqui, rapidamente, duas vertentes no âmbito das ciências sociais
  voltadas para o estudo do tema da 'loucura' e, conseqüentemente, da instituição destinada a abrigá-la, pensadas como fenômenos sociais. A primeira consiste em uma
  abordagem surgida nos Estados Unidos, nos anos 60, em grande medida associada
  ao interacionismo simbólico que toma a doença mental como objeto de estudo,
  enfatizando a inserção da loucura e do hospital psiquiátrico em seu contexto social: a
  teoria da rotulação. Nesta visão, compreende-se o doente mental como um sujeito que
  apresenta comportamento(s) desviante(s), ou seja, cuja performance rompe com os
  padrões vigentes de sociabilidade, em razão do que é rotulado como doente ou louco,
  passando a ocupar desde então um papel desvalorizado socialmente. Outra idéia importante nesta vertente é a de que o hospital psiquiátrico, assim como a própria medicina, tem exercido uma função de controle social. O hospital fixa o rótulo de doente
  mental, de modo que não há retomo à normalidade após o tratamento.
  Próximo a essa corrente, sem, contudo, assumir integralmente as idéias da
  antipsiquiatria, Goffman conduz u m estudo sobre hospital psiquiátrico e m que
  descreve processos sociais - rotinas e rituais sociais - que se desenrolam dentro do
  hospital, procurando mostrar os esforços sistemáticos levados a cabo dentro
  do manicômio para desacreditar e fazer fracassar as tentativas desenvolvidas pelo doente
  mental para manter intacta sua identidade.
  A segunda vertente consiste naquela inaugurada por Foucault desde seu estudo sobre a história da loucura na Idade Clássica, mostrando como o processo de
  criação da loucura, como doença, acompanha mudanças na forma de organização
  das instituições asilares onde se recolhem os loucos.
  Perpassando todos os argumentos, encontra-se a noção de que o conhecimento e a prática médica não constituem domínios autônomos; ao contrário, entrelaçam-se profundamente à vida social, não apenas no sentido de que emergem
  e m determinados contextos sociais, mas porque apontam para a existência de u m
  violento processo de medicalização e m curso e m nossas sociedades, por meio do
  qual a medicina adquire poder de moldar estruturas e relações sociais. A teoria da
  rotulação assume uma posição de crítica ao poder médico, ao passo que Foucault
  acentua o papel da psiquiatria e da medicina no esforço para a normatização da
  vida e para a constituição de sujeitos e corpos dóceis.
  
  Há, entretanto, nessas abordagens que pretendem revelar as ligações entre a sociedade e as instituições psiquiátricas, u m aspecto pouco explorado, mas
  que se constitui e m elemento essencial quando se pretende compreender os
  liames que ligam o hospital psiquiátrico a contextos extra-hospitalares: o ponto
  d e vista dos leigos, particularmente o conhecimento que têm acerca da instituição, as imagens que compõem esse conhecimento, recursos fundamentais em
  sua relação c o m ela.
  Este tema apresenta, por um lado, uma relevância empírica, pois e m geral
  são pessoas leigas, ligadas aos doentes, que tomam a iniciativa de internamente,
  ainda que dependam dos profissionais da medicina para corroborar esta ação.
  Desta forma, é importante penetrar nesse universo para compreender os processos de decisão que levam à hospitalização e m uma instituição asilar (a menos que
  se admita que o progresso da medicalização tenha adquirido tal proporção e m
  nossas sociedades que é possível negligenciar as concepções dos não médicos
  sobre saúde e doença, pois estes nada mais fariam do que reproduzir, talvez
  canhestramente, as certezas do saber médico).
  Por outro lado, este mesmo tema pode nos remeter a uma discussão sobre
  questões de interesse para a própria teoria social, uma vez que nos permite iluminar certos aspectos acerca dos conhecimentos, recursos e práticas cotidianas
  para se lidar c o m situações problemáticas, no caso a doença mental. Quanto a este
  ponto, é importante levar e m conta, por exemplo, as circunstâncias apontadas
  como fatores responsáveis por fazer do hospital uma opção a ser considerada,
  descartada, escolhida, utilizada, até tornar-se um recurso usual.
  Outro ponto relevante diz respeito às transformações no conhecimento
  acerca do hospital. Anteriores a qualquer contato com a instituição, as imagens
  que dela se fazem são ainda pouco claras, u m tracejado esperando para ser preenchido (e que nunca o é totalmente). Essas imagens tingem-se de uma coloração
  afetiva - que, e m geral, dá o tom do primeiro internamente: conflito na hora de
  decidir, sensação de trair a pessoa doente etc. N o entanto, à medida que há uma
  experiência concreta c o m a instituição, outros elementos passam a compor o
  quadro e a tornar-se parte da avaliação e do tratamento.
  O conhecimento leigo acerca do hospital, as experiências de indivíduos que
  estiveram de alguma forma ligados a esse tipo de instituição, constituem o foco
  deste artigo, e m que se analisam narrativas elaboradas por indivíduos que tiveram
  parentes próximos, ao menos por u m período, e m u m hospital psiquiátrico. E m
  primeira instância, apresentam-se rapidamente algumas das principais concepções, tanto da teoria da rotulação quanto da foucaultiana, acerca da problemática
  da doença mental, tecendo-se alguns elementos de crítica a ambas as posições.
  Precedendo a análise e comentários dos dados, colocam-se alguns pontos sobre o
  conhecimento no mundo da vida.
  2
  
  O INTERACIONISMO SIMBÓLICO
  O interacionismo simbólico despontou no cenário da sociologia americana
  como uma corrente que confrontava o estrutural-funcionalismo de Parsons, protagonista da cena até o final da década de 50. U m dos temas de embate dizia
  r e s p e i t o à c o n c e p ç ã o d e a g e n t e social: o i n t e r a c i o n i s m o c r i t i c a v a o ator
  'supersocializado', quase autômato, apresentado na teoria parsoniana, e enfatizava
  a capacidade reflexiva dos agentes.
  N o interacionismo simbólico não se pensa a realidade social e m termos de
  sistemas ordenados e harmoniosamente integrados, mas se a define como uma
  ordem interativa, formada por processos negociados, situados, emergentes, b e m
  c o m o por conhecimentos pressupostos. Segundo Goffman (1975, 1978), o principal objeto a ser negociado na interação é a identidade pessoal, pois o significado da identidade se constitui propriamente no processo de interação. O self é aqui
  concebido c o m o u m objeto social que se estrutura com base na sociabilidade, ou
  seja, c o m base nas atitudes dos indivíduos uns para c o m os outros, e m uma
  situação social.
  As situações de interação tanto podem apresentar-se rotinizadas,
  ritualizadas, quanto altamente problemáticas. O surgimento de uma doença mental,
  neste quadro, é visto c o m o uma circunstância e m que o padrão rotineiro de
  interação se rompe e a situação se converte e m u m problema c o m o qual os
  indivíduos têm de lidar. Assim, o interacionismo simbólico recusa as explicações psicodinâmicas para o problema mental e põe o foco sobre as forças sociais e situacionais na determinação da origem e curso da doença e tratamento. Os
  interacionistas adotam u m a perspectiva claramente nominalista: o que importa
  não são os sintomas q u e o indivíduo apresenta, mas a forma c o m o eles são
  percebidos e categorizados por aqueles que estão ao seu redor (Scheff, 1973;
  Goffman, 1987).
  A doença significa u m desvio em relação a u m padrão, e tomar-se doente é
  ser rotulado, categorizado como tal. A atribuição do rótulo de doença a um certo
  c o m p o r t a m e n t o , c o n s i d e r a d o desviante, ocorre d e v i d o à reação societal freqüentemente e m eventos de crise, que desencadeiam a atribuição de um status,
  de u m papel d e doente (Gerhardt, 1989).
  Percebe-se a aquisição do rótulo de doente - incluindo a formação (ou
  transformação) de uma identidade e da auto-imagem - como u m processo socialmente organizado, uma vez que ocorre por intermédio de uma realização profissional e, na maioria das vezes, dentro de uma instituição de tratamento, notadamente
  o hospital psiquiátrico. O recurso à terapia implica a imputação de u m papel de
  doente, e a aquisição de u m rótulo. Neste sentido, o tratamento médico marca
  uma transição para o status de cidadão de 'segunda classe'.
  
  Ademais, embora a terapia seja u m tratamento, o paciente não readquire a
  normalidade. A teoria da rotulação e a antipsiquiatria defendem a idéia de que o
  controle social exercido pela profissão médica força ou educa o paciente para que
  se torne u m desviante crônico. A teoria da rotulação não considera o papel de
  doente (doente mental particularmente) como uma incumbência temporária: uma
  vez que a pessoa tenha entrado e m u m papel de doente, processos institucionalizados
  de controle social promovem a internalização das expectativas do papel, tornando
  sua incumbência permanente.
  O tratamento médico, nesta perspectiva, teria u m a função crucial na
  ressocialização do doente e m u m papel desviante. O interacionismo simbólico
  assumiu, portanto, uma atitude de forte oposição ao modelo médico: compreendese a medicina c o m o u m empreendimento moral, como a lei ou a religião, que
  busca encobrir e controlar o que se considera indesejável. A definição de doença é
  tautológica: doença consiste no que a medicina define como tal, e a medicina
  define como doença o que lhe interessa, dada sua função como agência de controle social. A l é m disso, argumenta-se que o escopo do que se pode definir socialmente como doença ou anormalidade é, e m princípio, ilimitado, logo, trata-se de
  uma questão de natureza política ou ideológica (Szasz, 1972,1980).
  A teoria da rotulação rejeita a noção de que os distúrbios psiquiátricos tenham origem exclusivamente psicológica. E m contraposição, aponta para as dis¬
  crepâncias existentes entre a prevalência de comportamentos perturbadores e a
  incidência de tratamentos psiquiátricos. N e m todos que infringem regras ou têm
  atitudes consideradas desconcertantes e embaraçosas e m público são tidos por
  doentes mentais. Goffman argumenta que não há um parâmetro sistemático unindo
  u m ato à reação societal, de modo que se uma determinada ação for levada a cabo
  sempre resultará e m atribuição de u m rótulo ou enclausuramento e m u m manicômio. Assim, afirma que os pacientes mentais sofrem não de doença mental, mas
  de contingências: a visibilidade de suas ações, ou o nível mais ou menos baixo de
  tolerância da comunidade, status socioeconômico, proximidade de u m hospital
  psiquiátrico, facilidades de tratamento etc. Por outro lado, os comportamentos
  que levam u m indivíduo ao internamente e m u m hospital psiquiátrico sempre poderiam ter acarretado outras reações ou conseqüências - como a prisão, perda
  de emprego, divórcio etc. - , e não necessariamente a hospitalização.
  M a i s d o q u e outros interacionistas, Goffman preocupa-se c o m o rótulo
  atribuído p e l o hospital c o m o instituição, e não tanto pelo m é d i c o . E m sua
  visão, a construção da identidade pessoal ocorre e m virtude d e u m processo
  de atribuição tanto institucional quanto do meio circundante mais imediato
  à pessoa. Sua hipótese é a de q u e há u m a reciprocidade entre o self e sua
  sociedade significante: se esta submete o indivíduo a sistemáticos esforços de
  d i m i n u i ç ã o ou d e s t r u i ç ã o d e sua i d e n t i d a d e , isto o torna finalmente incapaz
  de manter o self original intacto.
  
  E m sua análise do manicômio como instituição total, Goffman afirma que
  as duas funções da terapia consistem, primeiro, e m uma função disciplinar, realizada mediante mecanismos de recompensa e punição, e e m segundo lugar, na
  perda e reconstrução da identidade engendradas por meio de uma seqüência de
  experiências de mortificação (raspar a cabeça, ter o nome trocado por u m número, uso de farda etc.). Acrescenta-se a isso o fato de que o tratamento em instituições afasta o indivíduo de seu mundo, destruindo assim os canais de comunicação que ajudariam os pacientes a se reintegrarem e m suas família ou empregos
  após a saída do hospital.
  O papel de doente converte-se e m uma gaiola de ferro hermética, da qual o
  indivíduo, uma vez preso, nunca pode sair. A doença, como uma identidade negativa e socialmente estigmatizada, não permite ao indivíduo o retomo à vida normal, c o m o se nada houvesse acontecido.
  Tanto a c o n c e p ç ã o da teoria da r o t u l a ç ã o q u a n t o a análise de Goffman,
  ao a c e n t u a r e m a n a t u r e z a política da c a t e g o r i z a ç ã o de d o e n ç a - e ao a s s u m i r e m u m a p o s i ç ã o crítica perante a m e d i c a l i z a ç ã o de várias formas d e c o m p o r t a m e n t o e estilos d e vida n ã o c o n v e n c i o n a i s e perante o p o d e r da m e d i c i na d e atribuir e fixar o rótulo de d o e n t e mental sobre certas pessoas - t e r m i n a m i n a d v e r t i d a m e n t e por destituir o indivíduo rotulado da c a p a c i d a d e de
  reagir a este p r o c e s s o . O i n d i v í d u o p e r m a n e c e , assim, r e l a t i v a m e n t e incapacitado para lutar contra a redefinição da sua identidade c o m o u m m e m b r o
  d e s v i a n t e da s o c i e d a d e (Gerhardt, 1989). D e s t e m o d o , n o caso do doente
  m e n t a l , o caráter ativo do ator social v e m a ser r e d u z i d o : ele não m a i s é visto
  c o m o sujeito q u e se constitui na interação c o m outros sujeitos; ao contrário,
  objetifica-se na interação.
  Existe, ainda, u m ponto a mencionar: a idéia de contingência, embora seja
  fundamental, permanece vaga e pouco explorada, além de restar uma certa ambigüidade e m sua análise: o que realmente importa na atribuição e fixação do rótulo
  de doente mental são a crise pública e a conseqüente reação societal suscitada, ou
  a ressocialização na instituição? Certamente ambas, mas entre uma e outra há
  trajetórias e cursos alternativos de ação que merecem mais atenção.
  
  FOUCAULT Ε A HISTÓRIA DA LOUCURA
  Foucault, ao contrário da abordagem previamente apresentada, não se volta para compreender a ação social; seu esforço analítico envolve u m a tentativa de
  revelar estruturas, condições de possibilidade de emergência de processos sociais. O sujeito é concebido antes c o m o efeito de estruturas do que c o m o self
  reflexivo; a experiência dos homens no mundo resulta de princípios e causas dos
  quais eles não têm consciência.
  
  A despeito das diferenças de abordagem, Foucault e o interacionismo simbólico mostram afinidade no que concerne à preocupação com o processo de
  medicalização que se evidencia na sociedade moderna. Contudo, Foucault não
  marcha ao lado dos humanistas defensores de reformas psiquiátricas. Em sua
  ótica, não se trata de avaliar bem o problema, colocá-lo em termos da busca de
  um tratamento mais humano e mais adequado para a loucura; trata-se do fato de
  que tanto a medicina, a psiquiatria, a psicanálise, bem como as próprias ciências
  do homem são empreendimentos que, em nossa cultura, tentam normalizar os
  indivíduos por meios cada vez mais racionalizados, transformando-os em objetos
  dóceis (Rabinow & Dreyfus, 1995).
  Λ História da Loucura, um dos primeiros trabalhos do Foucault arqueólogo, é uma análise histórica de práticas institucionais e discursivas (práticas
  discursivas se distinguem de discursos cotidianos por serem falas 'sérias', pronunciadas por peritos) relativas à loucura. Ou seja, interessa a ele o a explicação
  da inteligibilidade das práticas sociais, que não é acessível aos atores sociais. Em
  tal análise, Foucault acentua as descontinuidades nas concepções de loucura, ao
  mesmo tempo em que revela a continuidade na forma de tratá-la, marcada pela
  exclusão e pelo confinamento.
  Embora se volte para a Idade Clássica em A História da Loucura, Foucault
  mira a psiquiatria nascida na segunda metade do século XIX e tenta desvendar
  quais foram as condições de possibilidade de seu surgimento. Entretanto, importa
  ressaltar que não se trata de uma história da psiquiatria nos moldes tradicionais da
  história das ciências, isto é, o autor não se propõe a buscar as origens dos conceitos
  científicos e das grandes descobertas. A seu ver, a loucura não é um objeto que se
  teria revelado progressivamente pelo trabalho de cientistas precursores até que a
  psiquiatria moderna atingisse a sua verdade última; a loucura, compreendida como
  doença mental, é antes uma invenção do que uma descoberta (Machado, 1982).
  Em seu estudo, Foucault aponta que, por volta do século XVIII, o louco
  passou a ser excluído espacialmente e confinado - ocupando o lugar antes destinado aos leprosos - , ao mesmo tempo em que o tema da loucura obteve visibilidade cultural. Entretanto, ainda não havia naquele momento uma definição precisa
  do que constituía a loucura, sob a qual se agregavam diferentes tipos, formando
  um grande grupo: bêbados, idiotas, devassos, apaixonados, vagabundos. A loucura significava desrazão, associada à desordem e excessos, não consistindo ainda
  em uma disfunção médica. O conteúdo da loucura na Idade Clássica constituía-se
  pelo contraste entre razão e loucura.
  A essa época, os loucos, bem c o m o os pobres e os indigentes, compunham a população dos asilos ou hospitais gerais, instituições que, malgrado
  contassem c o m serviços médicos, não eram instituições médicas propriamente. O enclausuramento do louco em uma instituição de reclusão não tinha então
  finalidade terapêutica, nem se fundamentava no conhecimento de uma patologia
  
  específica. A designação de alguém como louco e sua internação não dependiam de
  uma ciência médica, mas de uma percepção do indivíduo como ser social.
  E m t o m o da segunda metade do século XVIII começou a se delinear uma
  nova visão da loucura, e m que esta passou progressivamente a se distinguir e
  autonomizar das outras categorias às quais estava antes associada; porém, argum e n t a Foucault, esse processo deveu-se m e n o s a u m a m u d a n ç a teórica na
  conceituação da loucura do que a razões econômicas, políticas e sociais.
  A Substituição do internamento geral pelo específico, na abordagem da
  loucura, relacionava-se a uma nova avaliação da pobreza na ordem capitalista:
  naquele novo contexto, a pobreza, como força de trabalho, tomava-se fundamental para a riqueza das nações, e portanto j á não deveria ser encarcerada. Daí a
  separação entre o louco e outras categorias de pobres e desvalidos. O louco, sim,
  ao contrário dos pobres, deveria permanecer isolado e m asilo, pois era considerado incapaz para o trabalho e perigoso para o restante da população.
  3
  
  Tal transformação expressa também uma nova consciência da loucura, que
  se apresentava revestida de u m certo humanitarismo. O louco não era mais preso a
  correntes; entretanto, longe de significar uma libertação da loucura, o tratamento na
  instituição visava a u m disciplinamento do corpo e do espírito do louco. A humanização
  da loucura revela a história de uma "série de operações que organizava o mundo
  asilar, os métodos de cura e a experiência concreta da loucura" (Foucault, 1978:476).
  Há, nessa m a r c h a da a u t o n o m i z a ç ã o da l o u c u r a , u m d e s l o c a m e n t o
  conceituai considerado de grande importância por Foucault, pois forneceu os
  fundamentos a partir dos quais pôde emergir a categoria de doença mental. A
  loucura, anteriormente desrazão, passou a ser vista c o m o perda da natureza,
  alienação - o q u e deu início ao processo de interiorização e psicologização da loucura, cujo ponto final seria a definição médica da loucura como doença mental.
  A medicalização da loucura que teve lugar naquele momento ainda não
  assinalava a entrada de teorias médicas no espaço hospitalar; significava que se
  acreditava no efeito terapêutico da reclusão por si mesma. Manter o louco e m
  liberdade vigiada e encerrada entre quatro paredes teria o poder de curar. A transformação da loucura e m objeto de conhecimento médico teria resultado desse
  confinamento, ocorrendo no interior do espaço de reclusão.
  A existência do asilo foi essencial para o surgimento das ciências médicas
  e humanas, cujos conhecimentos e métodos se desenvolveram no isolamento e na
  observação dos diferentes tipos de pessoas encontrados sob o m e s m o teto no
  hospital. Por isso, Foucault considera que essas ciências, que supostamente teriam a missão de revelar uma verdade sobre os seres humanos, na realidade atuam
  na articulação entre a classificação e o controle destes.
  E m A História da Loucura, Foucault acentua o papel do asilo e do médico
  no desenvolvimento das estruturas de internamento e dominação e m nosso mundo. Para ele, a alteridade da desrazão, personificada na loucura, é a abertura para
  
  uma contestação radical da nossa civilização. D e fato, se mesmo os esforços das
  ciências humanas para explicar/compreender as práticas médicas e sua relação
  com a vida social fazem parte da inclinação à ordenação e racionalização do mundo moderno, a loucura merece figurar como uma fonte (talvez única) de crítica
  efetiva contra a cultura moderna, mas encontra-se confinada aos asilos ou ao
  controle das drogas médicas.
  Tanto Foucault quanto a teoria da rotulação acentuam a 'medicalização' e a
  instância de controle: o primeiro, ao situá-la juntamente com outras ciências do
  h o m e m no centro da nossa tendência cultural à racionalização e burocratização; a
  segunda, por enfatizar o papel de controle social exercido pela profissão médica,
  seu poder de determinar o que é ou não doença e de fixar sobre os indivíduos o
  rótulo de doente mental. E m todo caso, a pessoa com problema mental torna-se
  vítima, sem recurso, e não se vislumbra muita saída para tal situação, particularmente no caso do pensamento foucaultiano.
  Ε tanto mais fácil permanecer preso a essas visões - que malgrado elas
  mesmas conduzem ao pessimismo - quando a análise se encerra no próprio circuito dos discursos e do conhecimento de especialistas: neste caso, não há como
  se resistir à medicalização ou escapar às malhas do poder médico. Mas se nossa
  atenção se volta para as práticas cotidianas e o uso concreto que se faz dos recursos médicos, inclusive do hospital psiquiátrico, a questão pode apresentar novos
  contornos e matizes. C o m o argumenta Bury (1986), o uso ordinário da parte dos
  leigos é muito mais mundano e menos sério do que faz crer a análise das práticas
  institucionais. O comportamento dos indivíduos orienta-se mais por projetos e
  interesses cotidianos do que por discursos sérios, embora estes possam informar
  e participar de várias formas do discurso leigo do usuário.
  E m geral, ignora-se ou negligencia-se o fato de que as pessoas possam
  estar ou não experimentando os processos que se afirma ocorrer. Foucault, de
  fato, circunscreve sua análise à estrutura e ao processo de larga escala. A subjetividade, nesta concepção, é ela mesma u m efeito, u m produto da história;
  portanto, a experiência subjetiva dos atores não deve ser levada e m conta para se
  explicar o mundo social.
  O interacionismo - em sua versão da teoria da rotulação - , apesar da ênfase
  na reação societal e na negociação, acaba por destituir os indivíduos de recursos
  para lidar c o m os efeitos da institucionalização, obscurece o sujeito e cai e m u m
  certo funcionalismo e uma tautologia. Goffman (1987) chama a atenção para a
  existência de recursos simbólicos aos quais recorrem os atores, como a construção de histórias tristes; porém, como eles estão reduzidos a uma condição de
  'desacreditados', tampouco suas histórias tristes têm crédito.
  
  0 CONHECIMENTO DO SENSO COMUM
  Se o problema do mundo social contemporâneo for abordado e m termos
  de uma racionalidade científica que se expande e conforma todos os aspectos da
  organização e da vida humana, a esfera do raciocínio prático desaparece (Risser,
  1997). Deriva daí a seguinte questão: na medida e m que isso nos atinge e cega a
  todos, é possível ainda, sem abandonarmos o campo das ciências do homem,
  exercitarmos julgamento próprio?
  A fenomenologia pode nos dar algumas indicações para recolocarmos esta
  questão. Por u m lado, ao comentar a crise das ciências modernas, Husserl (1996)
  critica o objetivismo, afirmando que mesmo as construções teóricas das ciências
  da natureza edificam-se sobre o solo da nossa experiência no mundo, de modo
  que é preciso refazer os laços que ligam as teorias científicas ao mundo vivido. O
  conhecimento do mundo (do cientista e do ator social) faz parte do mundo; conhecer é iluminar as coisas e trazê-las à luz do dia. No caso das ciências do
  homem, o objetivo é menos chegar à verdade acerca de princípios e causas que
  determinam a vida dos sujeitos e dos quais eles não têm consciência, d o que
  iluminar as vidas que as pessoas vivem, exercendo suas atividades práticas, fazendo projetos, atribuindo significados (Dartigues, 1973).
  Por outro lado, é importante ter e m mente que, e m sendo a ciência uma
  reflexão sobre o vivido, essa reflexão não o alcança, nem o enquadra completamente. A ciência está sempre e m busca da explicitação do sentido da experiência,
  mas como a experiência não é determinada pela reflexão e a racionalização que
  tenta dominá-la lhe é posterior, a experiência sempre a ultrapassa. A vida não está
  a serviço da idéia; é a idéia que tenta enquadrá-la, sem obter nunca u m sucesso
  perfeito (Jackson, 1996).
  Nas ciências sociais, o retorno ao mundo da experiência é o retorno ao
  mundo vivido, isto é, ao mundo e m que se vive sempre e que constitui o solo para
  toda atividade de conhecimento e toda ciência. Posto que o cientista social encontra u m m u n d o pré-interpretado - e m que os atores constróem idealizações e
  tipificações - , os objetos de pensamento que formula para captar a realidade devem ser fundamentados nos objetos construídos pelo senso comum. É no conhecimento do senso c o m u m - o fundo 'inquestionado', mas sempre questionável que se principia a investigação, e trata-se do único âmbito e m que é possível
  efetuá-la. Os sociólogos precisam conhecer os modos c o m o os significados,
  compartilhados constituem o mundo social, antes de assumir a realidade como
  constrangimento externo que explica as respostas dos sujeitos.
  No processo interpretativo de atribuição de significados, em que se busca conferir unidade e sentido a um conjunto de eventos e vivências, os atores lançam mão de
  um sistema de tipificações. Nas palavras de Schutz, toda "interpretação do mundo se
  4
  
  baseia em u m estoque de experiências anteriores dele, que são transmitidas pela tradição, e sob a forma de conhecimento à mão, funcionam como um código de referência" (1979:74). Assim, o "homem na vida diária tem a qualquer momento um estoque
  de conhecimento a mão que lhe serve como um código de interpretação de suas
  experiências passadas, presentes e determina suas antecipações das coisas futuras.
  Este estoque de conhecimento a mão tem sua história particular. Foi constituído de e
  por atividades anteriores da experiência de nossa consciência, cujo resultado tomouse agora posse nossa, habitual." (Schutz, 1979: 74). A consciência está engajada no
  mundo, por isso não se pode compreendê-la como mera cognição.
  Para Schutz, o conhecimento do senso comum, apesar de suas insuficiências, basta para que nós nos entendamos com o próximo, os objetos culturais e as
  instituições sociais: a realidade social, enfim. Isto porque o mundo é intersubjetivo
  e nosso conhecimento dele é socializado, compartilhado de diversas maneiras.
  O que determina e m cada momento a estrutura deste estoque de conhecimento, diz Schutz (1979), é a situação biográfica do indivíduo, o sistema de interesses teóricos e práticos que fazem parte do seu 'aqui e agora'. Ou seja, o problema c o m o qual o indivíduo se defronta define, naquele contexto, o que se
  considera relevante ou não, o que merece ser visto c o m maior ou menor clareza e
  o que pode permanecer não questionado. Portanto, o problema atual e a perspectiva de sua resolução no futuro definem a configuração do sistema de tipificações
  e relevâncias. A seleção e ordenação dos eventos passados realizam-se à luz de u m
  projeto, o olhar que se volta para o passado é comandado por uma visão do
  futuro. Neste sentido, pode-se comparar o estoque de conhecimento à m ã o a uma
  receita, servindo ao mesmo tempo como u m código de interpretação e como u m
  preceito para ação. N o entanto, este estoque não pode ser pensado meramente
  c o m o u m repositório de informações transmitidas pela tradição, ao qual se recorre
  continuamente, conforme as necessidades do momento. É importante levar e m
  conta que novas experiências, à medida que ocorrem, incorporam-se ao estoque
  de conhecimento à mão, modificando-o, alargando-o e enriquecendo-o.
  Tal estoque de conhecimento, utilizado como quadro de referências na interpretação de situações, nunca é completamente fechado e homogêneo, comportando incoerências e zonas de maior ou menor clareza e precisão. Este caráter
  fluido e relativamente pouco estruturado é que permite ao estoque de conhecimento dar conta de experiências e acontecimentos que podem, a princípio, parecer contraditórios. Contudo, isso não significa que os esquemas de conhecimento
  prévios não estejam sujeitos a críticas e questionamentos.
  C o m relação a esta questão, há dois pontos a observar: primeiro, aquilo que
  fica na zona de pressupostos e, portanto, não é questionado, consiste por si mesm o e m assunto a ser definido e m cada situação, no interesse à mão que motiva o
  pensar, projetar, agir, divide o campo não problemático do problemático e distingue as zonas de relevância. Tipicamente, há pouco interesse e m ir além do conhe¬
  
  cimento pragmaticamente necessário, e enquanto o conhecimento funciona de
  modo satisfatório, e m geral se renuncia à qualquer dúvida a seu respeito, até que
  surja algum problema.
  E m segundo lugar, é importante considerar que qualquer questionamento
  do mundo surge do que é tido como suposto, de algo que se acredita conhecer. A
  interpretação dada, sua problematização, reinterpretação, escolha entre visões e
  cursos de ação alternativos não emergem de uma preferência baseada na indiferença. U m a escolha representa "o surgimento de uma preferência unificada a partir de preferências concorrentes" (Schutz, 1979:150). As escolhas entre diferentes cursos de ação consistem, portanto, e m possibilidades problemáticas, originadas da dúvida, da existência de diferentes perspectivas. Na definição da situação,
  o ator transforma seu mundo de possibilidades e m aberto e m possibilidades problemáticas (Alves & Souza, 1994).
  Escolher implica, portanto, projetar, tecer fantasias dentro de u m determinado quadro de acontecimentos e conhecimentos já incorporados à experiência. A o
  mesmo tempo, o fim futuro almejado pelo projeto é que vem iluminar a situação
  presente, conferindo a esta seu significado. A configuração que assume a cada
  momento o estoque de conhecimento à mão é determinada pelo fato de que os
  indivíduos não estão igualmente interessados em todos os aspectos do mundo ao
  seu alcance; é o projeto, formulado aqui e agora, que dita o que é relevante ou não na
  situação. É a projeção de um mundo futuro e o retorno ao presente, em que a
  imagem da ação j á concluída é trazida à cena, que determina o conhecimento do
  mundo atual.
  Deve-se salientar, porém, que o acervo de conhecimentos é sempre sujeito
  a retificações ou corroborações de experiências por vir. O conhecimento prévio,
  embora oriente, não determina nossa experiência futura. M e s m o nos casos em
  que a experiência atual corresponde e m grande medida ao que era esperado, o
  conhecimento se renova.
  Faz parte da mundo da vida cotidiana a confiança e m que o mundo permanecerá c o m o tem sido até agora, por conseguinte, o acervo de conhecimento
  obtido para a orientação no m u n d o conserva sua validez até segunda ordem.
  Correlatamente, podem-se empregar de novo as estratégias utilizadas com sucesso na resolução das situações passadas para as experiências atuais. Essa confiança
  na estabilidade do mundo e na repetição de atos exitosos prévios é o que Husserl
  chamou das idealizações do "assim sucessivamente" e "posso fazê-lo de novo"
  (Schutz & Luckmann, 1973).
  Q u a n d o o surgimento de u m p r o b l e m a interrompe a rotina é q u e se
  toma consciência das deficiências do acervo de conhecimento: algo que até
  então não se questionava torna-se alvo de interrogações, passa a ser tematizado
  e re-explicitado, faz-se u m esforço no sentido de integrar o setor problemático
  àquilo que j á não é problemático. A profundidade e amplitude do questionamento
  
  dessa nova explicitação, por sua vez, estão condicionadas ao enquadramento
  q u e se confere ao problema. O interesse na situação limita até q u e ponto há
  necessidade d e determinação do que está obscuro ou e m aberto. O conhecim e n t o t o m a - s e suficiente até n o v o aviso, quando se consegue dominar a situação. " A explicitação de u m a situação ou experiência se interrompe, e m geral, q u a n d o o conhecimento constituído pela explicitação é suficiente para o
  d o m í n i o da s i t u a ç ã o " ( S c h u t z & L u c k m a n n , 1 9 7 3 : 1 4 6 ) . E m r e s u m o , as
  explicitações são seletivamente dirigidas para as situações e dominadas pelos
  motivos pragmáticos.
  Por fim, u m aspecto ainda não mencionado, mas que perpassa toda a argumentação, é o fato de o mundo da vida consistir em u m mundo de linguagem. Por
  meio da linguagem é possível objetivar, dar coerência e sentido às experiências.
  As narrativas dirigidas aos outros, acerca de experiências pessoais, permitem que
  estas sejam intersubjetivamente validadas, pois os outros com quem se compartilha o mundo sustentam o senso de realidade. Embora a narrativa não se confunda
  c o m a experiência, é u m comentário a seu respeito, que permite que se iluminem
  alguns dos seus aspectos (Jackson, 1996).
  
  IMAGENS DO HOSPITAL PSIQUIÁTRICO
  O hospital psiquiátrico não é algo que tenha u m sentido inerte, encerrado
  e m si m e s m o , à espera de ser apreendido por aquele que tenha a visão mais
  apurada ou o instrumento mais correto. O hospital revela possibilidades de comp r e e n s ã o q u e , se por u m l a d o e n c o n t r a m sua evidência na p r ó p r i a o r d e m
  institucional, n ã o se encerram nela. H á possibilidades de sentido no ou do hospital (ou de qualquer objeto) que se revelam, mas sempre à luz de u m a certa
  situação e de u m projeto que orienta a explicitação do seu sentido. C o m o o
  m u n d o da ação e d o conhecimento prático é dominado pelo motivo pragmático,
  o estilo de cognição que t e m lugar nessa esfera da realidade é determinado pelos
  interesses envolvidos na situação.
  A hospitalização, e m geral, resulta de uma situação de crise, exigindo de
  forma premente uma solução: trata-se de um comportamento c o m o qual não é
  possível lidar c o m os recursos habituais e, após inúmeras considerações, vacilações e dor, escolhe-se o internamento.
  N o Nordeste de Amaralina, a situação-problema q u e e m geral se apresenta c o m o p o n t o d e ruptura - a partir do qual a doença deixa de ser manejável
  c o m a utilização dos recursos costumeiramente empregados - ocorre quando
  a pessoa c o m problema mental c o m e ç a a se afastar do âmbito doméstico, da
  vizinhança, e vai para a rua:
  
  Liane, sobre a irmã Belinha: Da primeira vez, ela não queria tomar o
  remédio. Só queria ficar saindo pra rua, né isso? Então mãinha ficou, a
  gente ficou com medo, de uma pessoa fazer qualquer maldade, né? Até
  matar, né? Ela pela rua, sem saber o que tava fazendo. Já pensou uma
  pessoa assim no meio da rua? Não se pode chegar assim e amarrar ela,
  né? Se fosse um cachorro, amarrava. Mas uma pessoa, a gente não vai
  amarrar. Não é isso? Como é que pode a gente ficar? Eu não posso ficar,
  toda hora olhando pra ela, eu tenho que fazer minhas coisa, a gente não
  pode faltar dia de trabalho. Tem que internar. O jeito é internar. A gente
  interna, todo dia que tiver visita, na hora que ela [a mãe] não for, eu vou,
  e a gente interna. O jeito é internar mesmo, a gente internamos.
  D. Adalgisa, sobre o filho Jorge: Internamo porque ele fugia. Dava pra
  fugir. Passava dias na rua, ele saía de um bairro e pegava ônibus e aí ele
  ia pá... pá outo lugar e não sabia vortá. Aí eu me virava, ia pá rádio, pá tudo
  quanto é canto, ia apelar pá polícia, pra ver, e a gente ia percurá ele, pra ver
  se tava preso, pra ver se tava no juizado de menor. Quando a gente ia ver,
  ele tava em outro canto, outro lugar. Saía com o retrato dele pá tudo quanto
  é canto, pá percurá ele, aí nego dizia: "eu vi em tar lugar assim assim, vi no
  aeroporto, vi em Itapoã, vi..." Ele já saiu daqui pá São Sebastião. Feira de
  Santana, ele já foi. Itaparica, pá tudo quanto é canto ele ia, e a gente ia atrás.
  Na maioria dos casos, o indivíduo doente j á apresentava anteriormente uma
  série de comportamentos que discrepavam do padrão e se mostrava claramente
  problemático, mas as pessoas e m torno conseguiam monitorar suas ações de
  modo a mantê-lo dentro de um padrão aceitável de normalidade. A fuga para a rua,
  para locais distantes da casa e do próprio bairro, entretanto, inviabiliza os esforços
  para se controlar, ao menos parcialmente, as performances públicas do doente.
  Nas narrativas, elencam-se transtornos trazidos por essas incursões para rua. O
  mais enfatizado deles é o perigo que corre a pessoa em contato c o m estranhos,
  e m um ambiente potencialmente hostil. Aquele que se distancia de casa encontrase na rua e m uma situação de risco, podendo tanto sofrer danos físicos (atropelamento, surras etc.), como outros tipos de abusos (ser enganado,
  ridicularizado,
  embriagado). Além disso, como os candidatos à hospitalização são pessoas que
  usualmente já estão sob algum tipo de cuidado médico, não raro é citado o fato que se não é o mais importante, de forma alguma é negligenciável - de a pessoa,
  e m suas ausências de casa, não seguir o uso dos remédios, o que produziria uma
  deterioração e m seu estado já declinante.
  Liane, sobre a irmã Belinha: Sofreu muito, muito. Outra vez foi aqui na,
  aqui no Vale das Pedrinhas. Meteram um soco nela, né? Ε teve um aqui
  também, aqui no Vale das Pedrinhas, que deu foi uma murraça assim nas
  costas, o sujeito deu aquele murro nela, horrível. Ε outra, teve uma oca­
  sião também que ela... os malandros daí da Amaralina começou a... ficar
  bulindo com ela, né? Ε ela ficou agitada, aqueles moleques atrás dela, ela
  
  corre daqui, corre dali, os moleque, desce seguindo ela. Ela trevessou ali
  aquela pista, o carro panhou ela atiçou pro outro lado. Quando atiçou
  pro outro lado, ela caiu pro outro lado, foi Deus que assoltou ela e não
  matou. Ela bateu a boca, ficou com os lábios dessa altura, isso aqui dela
  ficou tudo roxiado, os lábios dessa altura.
  D. Adalgisa, sobre o filho Jorge: Os menino, às veze ele vai pra um lugar
  estranho, aí jogam pedra nele, abusam ele e tudo, mas ele nunca... vei
  queixa aqui que ele fizesse nada com ninguém.
  Nina sobre a mãe, Ivanilde: De novembro pra cá, mãe tá aí correndo
  rua, não deixa ninguém em paz, minha irmã chora. Mãe aí, tava aí, foi
  pra Amaralina meter mão no tabuleiro dos outros, nego fazendo
  guaiafara com ela, xingando ela, rindo da cara dela e saiu com sacola
  pra cima e pra baixo, travesseiro debaixo do braço. Desde quintafeira pra cá a gente não vê mãe, tava lá na casa do meu irmão, e ela
  saiu e ele não viu.
  Essa nova faceta do problema - as fugas e os desaparecimentos - implica
  não só risco para os doentes, mas novas demandas sobre aqueles que estão
  encarregados de cuidá-los. Outras ações, tarefas e preocupações distintas adicionam-se às j á habituais, decorrentes da convivência cotidiana c o m alguém que
  sofre de problemas mentais:
  D. Firmina, sobre o filho Vadinho: Aí com aquilo, eu ficava sem trabalhar e pensando dele fazer alguma coisa demais. Aí ele sumia. Êta
  Vadinho, ô meu Deus, onde Vadinho foi. Fica se o carro tinha pegado
  Vadinho. Se tinha acontecido alguma coisa. Botava pra procurar. Quando pensava que não, uma vez correu um bocado de hospital, foi ao
  pronto socorro, correu Nina Rodrigues, não achou. Correu minha Sra.,
  fui pro hospital.
  D. Joana, sobre o filho Zeca: Aí nesse dia, eu fechei a porta e deixei um
  cachorro do lado de fora, e um dentro de casa, outro na varanda, no
  fundo. Ε ele se levantou, abriu a janela, pulou a janela e foi embora. Ah!
  quando eu abri a janela, o... o quarto, cinco e meia da manhã. Eu acordava
  cedo pra poder arrumar as coisa, pra poder sair, pra ir trabalhar. Cadê ele
  lá dentro? Só tava a cama pura. Eu disse: Meu Pai do Céu! Ε agora Jesus?
  Que é que eu faço? Zeca foi embora! Aí eu voltei naquela tristeza. Me
  sentei no só... no sofá e abaixei a cabeça e fiquei sentada chorando, né?
  Num sei o que fazer, só Deus pra dar um jeito.
  Delineia-se claramente uma tendência à internação quando o caso foge ao
  âmbito doméstico. Esta tendência é reforçada quando, associado a isto, a pessoa
  começa apresenta comportamentos agressivos para com os membros da família
  e/ou com estranhos. Contudo, se tais comportamentos são, e m geral, o que conduz ao internamento - ou, ao menos, fazem que a possibilidade de internamento
  
  tome-se menos longínqua e passe a figurar como 'possibilidade problemática' - ,
  a execução de tais ações não sela de forma definitiva o destino daquele sobre quem
  paira a ameaça de ser confinado em um manicômio.
  O caso de Adélia (abordado também nos capítulos 2 e 8), por exemplo,
  sucede-se na contracorrente da maioria de outros casos. Conhecida nas redondezas da rua onde mora como louca violenta (embora sua mãe conteste esta versão),
  Adélia cultivava o hábito de consumir seus dias em longas jornadas pelo bairro e
  arredores. Envolvida, em certa ocasião, em um conflito na rua, foi levada pela
  polícia a um hospital psiquiátrico, mas imediatamente sua mãe a trouxe de volta
  para casa, avaliando que a filha não era louca, de modo que não haveria por que
  ficar internada. No entanto, por vezes a mãe de Adélia vislumbra com certo alento
  a possibilidade de deixá-la por algum período em um asilo, para que ela (a mãe)
  possa ter uma trégua dos infindáveis transtornos e trabalhos decorrentes da doença da filha. Termina, porém, resistindo à tentação, pois o hospital se lhe configura
  apenas como um local onde vivem os insanos, e não seria justo para com Adélia
  submetê-la a tal condenação.
  Em muitos outros casos, entretanto, a presença desses mesmos comportamentos apresentados por Adélia são determinantes na decisão de internar. Nas
  narrativas, porém - quando se vêem as histórias em retrospecto - , não se apresenta a hospitalização como uma ação possível entre outras opções, mas como
  uma necessidade que se impunha acima das hesitações e dos sofrimentos que essa
  decisão causava a todos, doentes e seus próximos.
  Nina, sobre a mãe Ivanilde: Foi, que ensinaram [uma casa de candomblé]
  a ele [o filho], ele mandou eu ir, é minha mãe, eu tive que ir, pra ver se
  melhorava. Que melhorou nada, dali pra pior, que teve que internar, que a
  gente foi no Bahia, que o primeiro internamente dela foi no Bahia, vixe, mas
  mãe chorava. Ela não queria ir, chorava, que chorava eu, que chorava a
  mais velha. Mas foi agravando que chegou um ponto de a gente internar.
  Ana Amélia, sobre mãe Bem-Bem: Por esses tempo aí, não tá tendo [necessidade de internar], não. Ela não tá bulindo, não tá fazendo nada.
  Mas se caso precisar, a gente vai ter que internar, né? N a hora que precisa, que a gente vê que tá precisando, tem dia que não pode deixar ela em
  casa, aí tem que procurar mesmo.
  Liane, sobre a irmã Belinha: A gente resolveu internar, porque ela, como
  é q u e diz... tinha ocasião q u e a gente internava porque era forçado a
  internar.
  
  Ações como a de internação não são determinadas, não há um padrão sistemático ligando um tipo de comportamento a uma resposta específica, como
  bem mostrou Goffman e como ilustra o caso de Adélia. No entanto, talvez se
  possa entender melhor a crença no imperativo como algo instrumentalmente necessário no momento de crise. A percepção de uma situação como crítica pede
  
  soluções de autoridade para que as pessoas possam reaver o domínio sobre suas
  vidas, pois não é só a vida do doente que escapa ao controle, mas a dos demais
  também se vê tragada pela desordem (Jackson, 1996).
  Apesar do alegado imperativo e dos possíveis benefícios do internamento
  para o doente (duvidosos) e para seus familiares, não é sem dor e sofrimento que
  se chega a deixar alguém confinado no hospital psiquiátrico, particularmente na
  primeira vez em que isto acontece. Em parte, a sensação de que se está cometendo uma violência para com a pessoa que vai ser encerrada em um manicômio
  relaciona-se à imagem inicial que se possui do hospital. Esta, ainda que turva,
  corresponde grosso modo à visão dominante no senso comum: casa onde vivem
  pessoas realmente loucas, submetidas a tratamentos desumanos, a torturas com
  choque-elétrico e camisas-de-força, o hospital não é bem um local de terapia, mas
  de contenção.
  Liane, sobre a irmã Belinha: Porque quando ela saía, por exemplo, se
  desse o destino de lá do Nordeste, ela saía de lá, ela ia pra Santa Cruz, da
  Santa Cruz ela ia lá pra Amaralina, ia lá pra Pituba, ia andando, andando,
  andando. (...) Tanto que eu já tinha dito a mãinha: "Oh, mãinha, a gente
  tem que ir num lugar mesmo. Ou no Juliano Moreira [hospital psiquiátrico], ou como é que diz, aí no Camargo [centro de saúde mental], mas se,
  como é que se diz, não atender, ou qualquer coisa, a gente tem que tomar
  uma providência, ir no Juliano Moreira, procurar um lugar pra levar. Pra
  ver o que que ela tem, que é pra tomar remédio, pra não perder o juízo de
  tudo, não ficar louca, louca." (...) Na m e s m a hora que m ã i n h a queria
  internar, mãinha ficava chorando, ficava com pena, né, dela: "Ah, meu
  Deus do céu, minha filha no meio daquelas pessoas assim, c o m o é que
  diz, mais agitada do que ela, oh, meu Deus, oh, minha Nossa Senhora."
  M ã i n h a c h o r a v a , q u e não tinha sossego. Todo dia c h o r a n d o , a gente
  que ficava com pena de internar ela.
  
  Os relatos tendem a confirmar as expectativas daquilo que era tomado
  por suposto. O foco das narrativas não recai sobre os aspectos tacitamente
  assumidos: não se põe em questão o fato de que o hospital psiquiátrico é um
  asilo para loucos; o que recebe a atenção e descreve-se de forma dramática é
  a situação e m que se tornou necessário o internamento. O que a narrativa
  propõe, portanto, não é uma contradefinição radical da concepção de hospital
  que predomina na comunidade, e sim o drama daqueles que se vêem obrigados
  a pôr seus parentes nessas instituições. Neste aspecto, a narrativa mostra u m
  tom de justificativa moral.
  Por um lado, o acordo tácito sobre o que é o hospital expressa a suposição
  do narrador de que seu ouvinte compartilhe consigo o mesmo conjunto de pressupostos. Todavia, se observarmos a narrativa como uma peça de retórica - em que
  aquele que fala se dirige a uma audiência da qual espera reações favoráveis, aceitação de seu argumento - , então pode-se interpretar a manutenção dessa conso¬
  
  nância como uma preparação para o acordo acerca do que é dito e m seguida, uma
  solicitação de cumplicidade com relação àquelas partes da narrativa a respeito das
  quais o conhecimento é mais frágil e a aceitação, incerta.
  A título de ilustração, observe-se que e m u m número razoável de casos
  se tece u m argumento que, a princípio, pode parecer contraditório: as pessoas
  não negam que o hospital psiquiátrico seja uma casa que abriga loucos, entretanto, afirmam que o m e m b r o de sua família não era louco, ou não tão louco
  quanto os demais moradores do hospício, até ter lá entrado. Durante a temporada de convívio c o m aqueles que seriam verdadeiramente loucos, seu familiar se
  teria contagiado c o m a loucura reinante no ambiente, aprendendo então c o m o é
  ser l o u c o . Tal linha d e r a c i o c í n i o p a r e c e c o a d u n a r - s e c o m a c o r r e n t e do
  i n t e r a c i o n i s m o s i m b ó l i c o , para o qual o d o e n t e m e n t a l , na i n s t i t u i ç ã o , é
  ressocializado e forçado a permanecer como desviante. Contudo, há uma distinção importante a ser notada: para as pessoas do Nordeste, essa ressocialização
  decorre, e m parte, da forma de organização da instituição e, e m certa medida, da
  qualidade de seus habitantes. D . Firmina, no trecho seguinte, por exemplo, afirma ter seu filho adquirido u m comportamento muito mais aberrante no hospital
  do que aquele que o levara ao internamento.
  D. Firmina, sobre o filho Vadinho: Mas quando foi na Lapinha, que ele
  estava internado, um dia eu fui fazer visita a ele lá. Aí ele chegou, ele
  chegou e disse assim: "mãinha, sabe qual é o meu caso? Eu vou ficar bom,
  mas o meu caso mesmo, que eu não tô querendo mulher mais, agora eu tô
  querendo é homem." Ah, eu digo, agora tá doido demais mesmo. Eu digo,
  pronto! Ele ficou na Lapinha um, um mês e pouco, saiu com essa cegueira
  que não gostava de mulher mais. (...) Depois [da corrente de oração feita na
  Igreja Universal] cabou esse negócio, cabou essa mulequeira, arranjou foi
  mulé, que as mulé só falta se lascar por causa dele.
  Admitir a ocorrência de um processo de enlouquecimento resultante da internação
  não significa, na maioria das vezes, negar que a hospitalização fosse necessária - ao
  contrário - , mas também não obriga o narrador a assumir que a pessoa com problema
  seja louca. Esta estratégia, presente nos discursos, revela uma tentativa de acomodar
  propósitos distintos, quase contraditórios, qual seja, a de não se atribuir um rótulo
  prévio de 'louco' ao doente e, ao mesmo tempo, justificar a opção pelo confinamento
  de alguém de quem se diz que não é (ou não era) louco. É o caso de Zeca, narrado
  por Joana. Mesmo havendo declarado que o filho passara uma temporada vivendo
  na rua, comendo lixo, vestido com uma roupa estranha e "esquecido da casa", ela
  defende mais adiante, ao contar a história do adoecimento do rapaz, a idéia de que
  teria sido após o primeiro internamento que ele aprendera os hábitos dos loucos.
  D. Joana, sobre o filho Zeca: No Santa Mônica, ele só fazia dar medicação e alimentação. (...) Não gostei de lá não. Porque ele, ele... ficou assim.
  Não, não tomava banho, precisava que a gente mandasse ele tomar ba¬
  
  nho. Ele ter que tomar banho. Ficou maluco mermo. Maluco não atina
  nada. A senhora tá aí sentada, pisa por cima, assim num pede licença, vai
  andando, quase que assim. Foi [no hospital], ficou assim. Foi. Diz assim:
  "Oi meu filho, olhe aqui a moça. Fale com ela". "Eí, boa tarde, como vai?"
  Assim. Era assim. Oh! Num tá maluco?.
  D . Adalgisa, igualmente, ao desfiar a história de Jorge, seu filho, fala de
  comportamentos problemáticos, que para muitos se afigurariam claramente indicadores de loucura: saía de casa sem rumo e desconhecia o caminho de volta,
  tomava banho nu e m uma das praias mais movimentadas da cidade etc. Ainda
  assim - depois de ter optado por interná-lo e m razão de sua dificuldade e m lidar
  com as constantes fugas do filho - , ao visitá-lo no hospital, alguns dias após o
  internamento, e se deparar c o m o que para ela se configurava como o espetáculo
  da loucura, volta atrás e tira o rapaz da instituição, percebendo que, apesar do
  pouco tempo de permanência naquele ambiente de insanidade, ele estava a tomarse semelhante aos outros habitantes do hospício.
  D. Adalgisa, mãe de Jorge'. Ele veio dopado, dopado, pegano a mania
  dos louco lá, que botava em camisa-de-força, né, botava ele em camisade-força. Quer dizer que ele não era violento, mas por causa do... por
  causa dos outro que tinha lá, aí eles fazia com ele também. Quando eu
  chegava lá, ele tava na camisa-de-força, eu dizia: "não, ele num é louco
  pra... num é... num faz nada, nada, num faz nada." Mas aí eles dizia,
  aqueles home que bota, ficou dizeno: "não, mas aqui a ordem é essa". Eu
  disse não. Aí fui com o pai dele, aí eu assino o termo e levo ele pra casa,
  e num trago mais. (...) Porque eles fazia demais com ele, fazia o que fazia
  com os louco brabo, porque tinha louco que a gente chegava lá que
  tirava a roupa, que ficava nu e fugia, e via a pessoa queria esganar, queria
  fazer tudo, então esse era forçado a fazer isso. Mas ele não, ele ficava
  com medo, ficava quieto no canto, com medo. Aí quando pensa que não, tá
  dentro da camisa-de-força, tomano choque. (...) Quer dizer que quando ele
  voltou, ele voltou dopado e violento. Quer dizer que toda mania de lá, ele
  fazia: "ó, é assim", ele chegou dizendo, "é assim que os doido faz lá, eu sou
  louco, viu".
  O reconhecimento de que a hospitalização pode causar danos ao doente
  leva-nos à questão da avaliação dos resultados. Consideram-se os benefícios do
  internamento para o doente inexistentes (lá se tomam realmente loucos) ou ambíguos. N ã o há propriamente um tipo de tratamento que seja específico e apenas
  realizado lá; o hospital é u m local onde se contêm e forçam os doentes a usarem os
  medicamentos nos horários prescritos. C o m freqüência, os remédios são exatamente os mesmos que o paciente deveria estar usando fora do hospital. Por sua
  vez, estes não asseguram uma melhora, tendo apenas a função de manter certos
  comportamentos sob controle, particularmente, possuem a virtude de acalmar.
  Mas mesmo essa calma é ambígua, pois o remédio dopa, destrói a capacidade de ação
  
  e iniciativa da pessoa. Portanto, não é exatamente uma perspectiva de cura ou melhora
  significativa para o doente que motiva a internação, mas, como j á foi salientado, a
  resolução para uma situação que tornou a rotina cotidiana insustentável.
  Givaldo, sobre a vizinha Jaci: Só sei dizer que, quando pensou que não,
  o que aconteceu foi esse problema, e daqui ficou no meio da rua, apanharam levaram pro médico e internou. Ε hoje Jaci tá aí. Tá uma pessoa
  traumatizada, que ela não pode ver grito, no lugar onde tem muito zoada,
  ela não se dá bem.
  D. Firmina, sobre o filho Vadinho: Com 15 dias que ele começou assim,
  aí ele foi se internar. Ε chegou lá, deu certo, se internou. Aí o médico deu
  injeção, deu remédio, aí ele veio pra casa. Chegou em casa melhorzinho.
  Chegou na outra semana, tornou a piorar. Aí foi dessa vez que ele foi pro
  sanatório, como é, meu Deus? Sanatório Bahia. Ele voltava melhor, agora
  voltava assim aéreo, sabe como é, acho que por causa dos remédios que
  ele tomava.
  D. Joana, sobre o filho Zeca: Saiu e veio pra casa, passou seis ano em
  casa. Ficou bom. (...) Ele ficava só no trabalho de casa, ele gosta de
  planta, ia ali pegar uma lata de terra, ia limpar o galinheiro lá atrás, só
  aqueles trabalhinho assim, pra não forçar ele.
  Liane, sobre a irmã Belinha: Ela nunca mais ela foi o que ela era antigamente. Quando ela teve... antes dela começar, dela começar a ter as crises. Ela nunca mais foi igual o que era dantes. Nunca mais ficava, né...
  como é que diz... o remédio é a salvação dela, é... é o remédio. Que ela
  tomano o remédio, ela dorme, ela... fica calma, mas se ela passar de... ficar
  sem tomar o remédio... não dá.
  Dirlene, sobre o filho João Cláudio: Não tá bom, tá melhor, que ele tá
  calmo. Agora só fala besteira. Que ele é filho de Pelé, que o pai dele é
  Pelé, que vai casar com não sei quem lá, que tem que viajar pros Estados
  Unidos. Ε fala esse tipo de coisa.
  Rosa, sobre a irmã, Bila: Ficava falando besteira. Aí, mãinha pegou,
  internou logo ela, né? Mas ela tá, agora graças a Deus ela tá boa, nunca
  mais teve nada. Mas ela xinga mãinha toda, xinga mãinha. Porque ela diz
  que tá morrendo de fome. Mentira, mãinha dá comida, ela diz que mãinha
  cospe na comida. Porque ela também tem um pouco de pirraça.
  Nina, sobre a mãe Ivanilde: Não, ficou boa, boa, quando saiu do Hospital,
  mas ficou dopada, praticamente dopada, ela fazia as coisas, ela lavava um
  prato, aí deitava e ia dormir, aí dormia, eu acho que com efeito do remédio,
  né? Mas a gente botava pra lavar prato, pra poder ela não ficar sempre com
  aquele negócio do remédio. Aí pronto, aí ela chegava, saía, ia na feira,
  voltava, dormia, qualquer coisa de mãe, mãe dormia, tudo por causa do
  remédio, aí do Bahia. Mãe ficou um tempo em casa, aí voltou tudo de novo,
  porque mãe jogou o remédio todo fora.
  
  Se, para o d o e n t e , os resultados positivos da ida ao hospital são no
  m í n i m o duvidosos, para aqueles que conviviam c o m ele e m situação de crise,
  as melhoras são significativas. É u m alívio para a família n ã o ter a sobrecarga
  dos cuidados c o m a l g u é m que freqüentemente rejeita os cuidados q u e lhe são
  dedicados.
  D. Firmina, sobre o filho Vadinho: Eu me vi foi doida com esse homem
  dentro de casa. Eu dei foi graças a Deus quando ele pegou a se internar.
  Aí eu tinha mais tempo. Aí eu entrei na igreja também.
  Liane, sobre a irmã Belinha: Muitas vezes era porque num tinha vaga.
  Telefonava pra lá: "Ah, não tem vaga." Aí vamo pra... pra outro lugar. Ε
  também tem às vez que, como é que diz... que muitas vez a gente a internava no, no hospital, a gente... de tanta coisa que ela pintava, não é,
  mãinha pedia a Deus que ficasse mais tempo lá. Em vez deles, como é que
  diz, dá alta com um mês e pouco, ou dois meses, mãinha, a gente pedia a
  Deus que ficasse por mais tempo.
  N ã o seria correto, entretanto, afirmar que, e m virtude de uma certa tranqüilidade, os parentes cessassem de sentir qualquer desassossego por ter alguém no hospital e deixassem o doente lá até não mais poder. Se nos hospitais
  há certamente u m a população de pessoas abandonadas à própria sorte pela família, tal não parece ser o destino da maioria dos casos aqui relatados. A o contrário, é c o m u m que se afirme enfaticamente que os laços entre o doente e sua
  família não se desfazem por causa da hospitalização. As pessoas se esforçam
  para mostrar c o m o , apesar d o internamento, os canais de comunicação e afeto
  não se destruíram. D a í a valorização das visitas hospitalares, da manutenção dos
  cuidados, orações etc. O doente não fica isolado, ainda permanece o vínculo,
  embora admita-se que n e m todos os familiares participem c o m a m e s m a intensidade desse esforço para a manutenção da ligação c o m o doente. E m geral, esta
  incumbência cabe a mães e filhas.
  5
  
  Joana, sobre o filho Zeca: Eles [os irmãos] - a única pessoa que sente e
  sinto até hoje sou eu - são assim... displicente e não liga pra nada. (....) Toda
  semana eu tenho que ir lá, conversar com a doutora, fico atrás procurando
  saber, procurando a melhora dele, procurando se ele vai ficar bom um dia.
  Nina, sobre a mãe Ivanilde: Todo dia, no dia de visita, e todo dia ia levar
  a comida de mãe, porque ela dizia que a comida de lá era de cachorro, era
  bonzo, que era comida de cachorro, aí todo dia levava essa comida, arroz,
  verduras, porque ela era diabética, né? Verduras, e quando era dia de
  visita, a gente levava fruta, merenda pra ela, e não era cigarro, que ela
  fuma era charuto, fumo, ela corta o fumo todo e faz o cigarro e fuma, e
  aquilo ali deixa a pessoa lerda, é muito forte.
  Ana Amélia, sobre a mãe Bem-Bem: Eu nem sei quanto ela ficou. Acho
  que foi uns três meses ou foi quatro. É, aí depois fui buscar. A gente ia,
  
  visitava, levava coisa pra ela, levava roupa, levava sapato. Aí passou um
  bom tempo lá, depois acho que nem deram alta. Mandou ele dá licença,
  depois pediu pra saí, quando pediu pra sair, ela veio embora.
  D. Firmina, sobre o filho Vadinho: Aí ele chegou e veio embora pra casa,
  mas a Sra. acredita que, quando ele chegou em casa, eu pensei que ele
  veio pra morrer. Ele chegou assim: "mãinha, oh, mãinha, eu tô é ruim, oh,
  mãinha, não agüento mais não." Assim parecendo que deram remédio
  demais, eu não sei o que foi. (...) Mas eu também, mas também quando ele
  saiu de lá, eu pedi a Jesus que não deixasse ele entrar mais em hospital
  nenhum. Dizia: "oh, meu Jesus, tá doido mesmo." Aí eu, eu digo, péra aí.
  Aí peguei uma carteirinha dele assim, debandei pra igreja com essa
  carteirinha, me ajoelhava na hora da oração, fazia pedido. Sexta-feira em
  jejum, resolve qualquer problema em jejum, a sra. sabia? Na igreja. É.
  Sexta-feira com fé mesmo a gente vence qualquer batalha. Ele ficou bom,
  que ele saiu do, do hospital, dizendo que não ia voltar mais, que ele ia
  trabalhar. No outro dia, ele começou a trabalhar.
  Nas visitas, por vezes ocorre que o interno peça ao seu familiar para retornar
  à casa. A depender de várias circunstâncias, que vão desde o estado do doente à
  situação doméstica, tal pedido pode ser ou não atendido:
  Liane, sobre a irmã Belinha: Quando a gente ia pras visita, ela todo dia
  falava: "(...), ó que dia que eu vou [para casa]?" Aí eu: "tenha calma,
  tenha calma que o médico vai lhe dar sua alta". "Eu já tô boa! Num tô
  fazeno nada. Eu quero ir-me embora, eu quero ir-me embora pra casa, pra
  ajudar mãinha. Eu quero ajudar mãinha. Eu quero ir pra casa." Eu digo:
  "tá! fique tranqüila que desta que você vai pra sua casa."
  Joana, sobre o filho Zeca: Tem quinze dia que eu fui lá, aí eu conversei com
  ele, né, conversei com ele, ele tava assim: "E mãe, eu tô tão aborrecido, eu
  quero ir pra casa, tô preocupado com a senhora, a senhora doente, eu aqui".
  Eu digo: "Não se preocupe comigo meu filho, se preocupe com você, em ficar
  bom da sua doença, tratar sua doença, eu quero que você fique bom, pra eu
  não tar pra baixo e pra cima todos os dia." "Eu vou ficar bom, eu vou ficar
  bom." Aí fez assim com a cabeça. Aí passou, quando foi na quinta-feira, eu
  disse assim: "Você quer ir de licença pra casa? Quer ir de licença?" Ele disse:
  "Quero." "Então amanhã eu vou falar com a doutora pra lhe levar sábado, tá
  bom?" Ele disse: "tá". "Falo com a doutora?" Ele disse: "fale". Aí quando foi
  na quinta-feira, eu fui falar com a doutora. (...) Eu disse a ele que, se ele
  tivesse bem, que eu vinha buscar ele de licença, trouxe até a roupa dele.
  Joana, por exemplo, cujo filho interna-se sucessivamente j á há muitos
  anos, constituiu uma estratégia alternativa: nem pede alta para Zeca, nem o deixa
  no isolamento do hospital, mas leva-o com alguma freqüência para passar o
  fim-de-semana e m casa, para descansar da rotina hospitalar. Quando se nega o
  desejo do doente, pode-se atribuir a recusa ao médico ou à instituição que não
  
  teria concedido alta, p o r é m trata-se de u m argumento apenas parcialmente verdadeiro, pois tanto o internamento quanto a alta resultam de uma negociação
  entre a instituição e os familiares.
  Este é u m aspecto relevante, porque o internamento - a despeito de consistir, do ponto de vista da medicina, em uma operação terapêutica - não depende
  exclusivamente de critérios técnicos, envolvendo elementos que fogem à esfera
  da competência médica e que se subordinam ao arbítrio da família. A decisão de
  internar, por exemplo, ainda que precise passar por u m crivo médico, é uma
  iniciativa usualmente familiar: é a família quem regula até que ponto os comportamentos são aceitáveis e passíveis de resolução apenas no âmbito doméstico ou
  dos tratamentos não hospitalares. Não há u m limite precisamente identificável,
  demarcando qual o momento de internar. Da mesma forma, a alta do hospital
  tampouco obedece a u m critério claramente discernível, havendo relatos de histórias e m que os internos obtiveram alta e m estados muito próximos àqueles e m que
  se encontravam ao se hospitalizar. Por outro lado, apesar de a alta ser - mais do
  que o internamento - definida pela instituição, também apresenta u m elemento de
  negociação com a família.
  Nina, sobre a mãe Ivanilde: A gente já levou pra internar, pra conversar
  lá com médico do internamento. Foi, aí ela [a médica] disse: "o caso dela
  é pra internar, ela tá muito furiosa". Ela teve que ficar, ela não quis ficar,
  mas teve que ficar. Aí todo dia, eu ia visitar.
  Marina, sobre a vizinha Belinha: Pois é, ali naquele posto, ali já tinha um
  médico dela, né? A irmã dela falou com o médico lá pra internar, que o
  médico mandou um remédio pra ela tomar pra acalmar, pra ver se conseguia levar pra internar. Mas ela não dava condições, nem sequer de tomar
  um remédio... Ela num parava.
  Liane, sobre a irmã Belinha: Ε aí ela deu pra ficar nervosa assim, a gente
  falava qualquer coisa, ela respondia com aquele, com aquele, como é que se diz,
  com aquela força, agitada. Ε mãinha disse assim: "vai ter que internar ela. Vai ter
  que internar ela, porque ela não tá querendo tomar remédio, o que se
  pode fazer, ela pode piorar ainda mais." Aí eu falei com o médico, ele deu
  a guia, né? A gente foi no Juliano Moreira, internamos ela.
  Ana Amélia, sobre a mãe Bem-Bem: É, não gostou não, ela não gostou
  não [do internamento]. A gente acha que em casa, ela se sente mais, mais
  forte. É, porque aqui ela fica mais solta, né? Sai a hora que quer. A hora
  que quer vem, ela vai lá, pega a comida dela e come. Ε lá, as comida lá, as
  comida lá é muito diferente daqui de casa, só podia comer uma vez. Ela
  ficava lá, toda "Ah, não se dô bem com a comida." Aí pronto, aí, veio com
  a gente. (...) É, a gente acha, porque ela dá muito trabalho, né? Ε uma
  coisa que não é normal, a gente sabe que é um problema sério. Mas como
  ela não, não aceita (ficar no hospital), não aceita, não quer saber se tem
  nada, a gente faz a vontade (traz de volta para casa). Sabe que lado
  
  nenhum vai maltrata ela. Eu não maltrato, os médico não vai maltratar,
  os enfermero não vai maltratar, ninguém. Mas, às vez, a gente fica com pena,
  chega lá, vê tão, sei lá, sozinha. Às vezes a gente interna, mas depois
  que chega lá, sei lá, fica lá assim sozinha, no meio de tanta gente, né?
  A saída do hospital não raro representa apenas u m intervalo entre novas
  internações, mas, ao contrário da primeira vez em que se recorre à hospitalização,
  a decisão pelas internações seguintes é menos difícil. Chega-se, aproximadamente, a se estabelecer u m padrão: se o doente começa a fugir ou ouvir vozes, deixa
  de tomar o remédio, então é hora de internar. Os projetos de ação têm graus de
  clareza muito diversos: há desde aqueles minuciosamente elaborados, os passos
  cuidadosamente pensados, até os que não necessitam do mesmo grau de nitidez.
  N o primeiro internamento, e m geral, o objetivo era ainda imprevisto, as antecipações e conseqüências incertas conduziam a uma problematização e explicitação
  maior do projeto a ser levado a cabo; nas internações subseqüentes, não há mais
  necessidade de se tornar claro o projeto, n e m há tantas hesitações, pois se trata
  agora de respostas a situações tornadas habituais.
  D. Firmina, sobre o filho Vadinho: Ele ia, se internava. Ele mesmo. Diz
  que tava com um negócio, com uma zonzeira na cabeça. Chegava lá, fazia
  tanta coisa lá dentro do hospital, e aí o povo achava que tava doido
  mesmo, aí internava. Ele chegava lá e fazia aquela putaria toda. Ε jogava
  capoeira lá dentro. Ele dizia que eu não dava remédio, que não sei o quê,
  e aí, pronto, fechava as portas e metia ele dentro do quarto. Ele correu
  parece que uns, uns quatro hospícios aqui na Bahia.
  Joana, sobre o filho Zeca: Aí quando acabou, eu fui aí embaixo, aí as
  menina disse assim: "vai, Joaninha, vai, Joaninha, vai levar, cuidar do
  Zeca, vá!" (...).Tava a casa cheia de sabão aqui, aí eu peguei ele e disse
  assim: "Zeca, ói, vamo tirar a guia médica e depois, o irmão de doutor
  Reinaldo [patrão de Joana] trabalha na rádio-patrulha, vai nos levar num
  hospital aí qualquer pra lhe internar, cê quer?" Ele disse: "Quero." Comigo, ele, ele ia direitinho (para o hospital). Ele gostava porque ele melhorava, né, ele dizia que tinha uma vez, uma voz chamando ele pra destruir
  ele, era voz chamando ele para morrer: "Umbora dar uma facada nele,
  umbora morrer afogado, umbora morrer debaixo do carro!"
  Ana Amélia, sobre a mãe Bem-Bem: Ela não é doida furiosa. Que ela
  não... só nos princípio só, que ela começou com aquelas coisinha, mas
  depois pronto. Agora, por enquanto, é aquela besteira assim, a gente fica
  com medo e tudo, mas, até a partir de agora, ela nunca pegou ninguém,
  nunca fez mal a ninguém, nunca bateu em ninguém. As vez, quando ela tá
  piorada, os vizinhos aí conversa. Quando ela às vez tá muito furiosa, aí
  conversa. Muitas vez, assim, fica: "eh, sua mãe tá boa de internar, tá
  muito, falando besteira, e tal". Já duas vezes, a gente levou ela lá pro
  Sanatório Bahia.
  
  Nina, sobre a mãe Ivanilde: Não, não, aí ela tomava, ficava, dormia, né?
  Tinha vez, a gente descobriu, ela botava o remédio debaixo da língua,
  jogava fora, aí foi piorando, piorando, ouvindo vozes, que tinha alguém
  querendo matar ela, que o remédio tava com maconha, que a comida tava
  com maconha, ia pra casa dos outros. Aí minha irmã veio: "ô Nina, desse
  jeito vai ter que internar". Aí internou.
  M e s m o n e s s e s c a s o s , e m q u e se e s t a b e l e c e u m a c e r t a r o t i n a d e
  internamentos, o estoque de conhecimento à mão é sempre refeito a cada nova
  experiência. A antecipação do resultado de um curso de ação previamente à sua
  execução é sempre uma antecipação à espera de confirmação, um tracejado com
  pontos vazios a serem preenchidos. Assim, pode-se dizer que o contato direto
  c o m o hospital não propicia uma ruptura radical com a imagem veiculada na
  comunidade regularmente, mas observa-se que esta imagem se enriquece, se torna mais complexa e matizada à medida que o contato ocorre mais amiúde. As
  pessoas que têm, por alguma razão, menos contato com as instituições, modificam muito pouco sua visão inicial, como é o caso da mãe de Zeca, que o retirou
  do hospital e jamais voltou a interná-lo: para ela, cristalizou-se a imagem do hospital como a casa onde loucos violentos são amarrados em camisas de força. Por
  sua vez, para quem é próximo a uma pessoa que passa a viver e m um ciclo de reinternamentos, a realidade do hospital adquire novos contornos, reconhece-se a
  existência de certas rotinas, por meio das quais se descobre alguma normalidade
  subjacente mesmo ao asilo de loucos.
  Ana Amélia, sobre a mãe Bem-Bem: Todos hospital a gente ia por causa
  dela, ela tava doente. (...) A gente conversava com as outras colega dela
  que tava lá, a gente conversava, as coisas delas. Tem dia que eles tava
  furiado (...) tem dias que eles tavam normal, mas mãe tava no meio, também se minha mãe tava no meio, a gente tinha que ficar (...). Conversava
  com todo mundo lá, dava atenção, se eu levava alguma coisa pra minha
  mãe, eu passava pros outro.
  Nina, sobre a mãe Ivanilde: Como é um tratamento? Tomar remédio, né?
  Como ela toma lá. Chega lá dentro, toma remédio. Tem almoço, doze
  horas tem almoço, cinco horas tem a merenda, né? Fica lá na fila, ela
  esperava lá na fila. Ε os remédio, ela tomava muito remédio.
  Joana, sobre o filho Zeca: Eu vou lá. Primeiro eu vou ver ele, primeiro eu
  converso com ele e vejo como ele está, né, aí eu digo: "Zeca, como é que
  tá, tá melhor, você tá se sentindo melhor? Tá se tratando?" Ele agora
  disse que arranjou lá uns irmão bíbrico e tão lendo a Bíblia. Lá dentro,
  é, tem lá um rapaz que tava na Barroquinha com a Bíblia na mão,
  falando, falando, ele tá lá. Então ele disse que sempre é três, sentam
  juntos, lê a bíblia e falar, né? Eu digo: "tá bom!". Mas ele tá fumano,
  ele conseguiu passar acho que três ano sem fumar em casa. Levo a
  merenda, ele gosta de dinheiro, né, levo dinheiro pra ele e a roupa
  
  limpa, ele troca a roupa suja, me dá, e eu trago, e ele fica lá todo
  arrumadinho, toalha, tudo, né, fica lá todo arrumadinho, direitinho. (...)
  Pra mim é... é uma doença incurável que ele tem, não sei se ele é doente
  mental, é uma doença incurável, que quanto mais os médico trata, a
  gente cuida, zela direitinho, mais ele... Ε ele gosta de andar limpo, arru­
  mado. Ele não gosta de andar à toa não, gosta de andar bem vestidinho,
  calçado, num sabe?
  Diferentes critérios de avaliação também passam a valer no momento de
  decidir onde internar o doente: a organização do hospital, a comida, o atendimento
  médico, a proximidade, a existência de algum conhecido que componha a equipe
  d e profissionais do hospital etc.
  Nina, sobre a mãe Ivanilde: Não, esse aí já era diferente [Sanatório
  Ana Nery], já era comida mesmo, ela achava que era comida, que era
  arroz, carne, ela achava que era comida, mas no outro, ela dizia que
  era comida de cachorro, no Bahia, ela ficava dizendo que a comida
  era Bonzo, era Bonzo. Eu tinha que levar, que eu não ia deixar a mãe
  com fome, aí eu levava. Mas no Ana Nery, eu via a comida limpa,
  arroz, verdura, tinha sobremesa, era fruta. Ε no Bahia teve até festa
  que ela gostou.
  Nina, sobre a mãe Ivanilde: Foi ele [médico, filho de uma ex-patroa]
  quem levou pro Novis [centro de saúde mental], que falou com uma
  amiga dele que é médica de cabeça, que ele é médico obstetra. Então ele
  é que levava todas para internar.
  Joana, sobre o filho Zeca: Resolvi botar ele no Santa Mônica porque me amparava mais, eu trabalhava mais tranqüila, e tinha uma
  pessoa da família que trabalhava na cozinha de lá, eu pedi para
  olhar ele.
  
  A visão do hospital adquire novas nuances, b e m c o m o a imagem de seus
  habitantes: são doentes, mas n e m todos são iguais, n e m são loucos todo o tempo. Reconhece-se a existência de rituais sociais dentro da instituição, ou de
  hábitos similares àqueles de fora. Assim, garante-se uma parcela de normalidade
  ao hospital e ao doente.
  
  CONCLUSÃO
  A teoria da rotulação e Foucault, apesar de partirem de pontos de vista divergentes sobre ordem e ação social, identificam na sociedade uma tendência crescente à
  racionalização e ordenação burocrática do mundo vivido. Neste quadro, a medicina
  ocupa u m lugar privilegiado, pois é a instância que delimita quais os estilos de vida
  
  considerados normais e quais, dentre os modos não convencionais de existência,
  devem ser definidos como patologia é, enquanto tal, excluídos e confinados. Estas
  teorias põem à mostra a relatividade do conhecimento médico e revelam suas formas
  de inserção no mundo social, quer apontando para as condições de possibilidade de
  surgimento das ciências médicas, quer mostrando como estas ciências exercem um
  domínio no mundo social, moldando relações sociais e identidades. O conhecimento e
  as práticas terapêuticas, particularmente no caso do confinamento de pessoas que
  sofrem de problema mental, traduzem uma intenção de controlar expressões de vida
  diferenciadas, que trazem e m si um potencial de crítica à ordem estabelecida.
  Conquanto estas abordagens tenham sido bastante b e m sucedidas em seus
  esforços de abalar u m a confiança ingênua que poderia existir c o m relação às ciências médicas, elas trazem alguns problemas. A o apontar para a exclusão e controle da loucura ocorridas no manicômio e para a transformação de identidade do
  indivíduo rotulado c o m o doente mental - c o m a conseqüente degradação do self
  e da posição social - , acaba-se, e m ambos os casos, por destituir os atores sociais
  de sua capacidade de resistir às formas de subordinação da loucura e do louco.
  Concebe-se a ordem institucional, embora reconhecendo-a como fenômeno emergente e m dado contexto social e histórico, como instância capaz de determinar a
  relação dos indivíduos para c o m ela.
  Tal perspectiva abre poucas possibilidades para se explorar a utilização concreta do hospital psiquiátrico, como uma alternativa entre outras possíveis, bem como as
  diferentes interpretações acerca da instituição, sua prática e seus personagens, reveladas quando nos aproximamos das visões que os leigos apresentam a respeito. Sem
  dúvida, esta temática será considerada irrelevante se não se considera a existência de
  brechas na ordem institucional, nem de saídas para se escapar ao poder médico.
  Entretanto, se a intenção não é meramente tratar o hospital como realidade monolítica,
  mas como resultado de práticas sociais, tal temática adquire peso. Até mesmo quando
  se pretende pôr e m xeque e redefinir as formas de tratamento para saúde mental, é
  importante se compreender os caminhos percorridos por aqueles que chegam aos
  hospícios, as motivações e expectativas daqueles que recorrem ao manicômio.
  A decisão de internar alguém comporta, sem dúvida, uma expectativa de
  que o hospital possa funcionar como agência terapêutica e trazer benefícios para
  a saúde do doente mental, mas esta não constitui a principal motivação para que a
  ação seja realizada. Não se trata inteiramente de confiança na capacidade da medicina e m restabelecer a sanidade, ou de uma delegação de poderes para determinar
  quem é insano ou são. É a urgente necessidade de restaurar a ordem rompida e m
  uma situação de crise, cujo pivô é o surgimento ou agravamento de u m problema
  mental, que acarreta o internamento. As concepções construídas no campo leigo
  sobre a instituição manicomial não mantêm, portanto, uma relação direta c o m o
  conhecimento que se origina da psiquiatria e da profissão médica, n e m podem ser
  vistas como mera apreensão distorcida deste.
  
  D e resto, consideram-se bastante parcos os efeitos positivos do internamento
  para o asilado, embora mencionem-se amplamente os benefícios (alívio, descanso) para os responsáveis pelos cuidados com o doente. Além disso, passar uma
  temporada no manicômio não sela de forma indelével o destino dos internos: eles
  podem sair mais ou menos loucos, mais ou menos dopados, dificilmente saem
  c o n s i d e r a d o s c u r a d o s . P o r isso, p o d e - s e p e r c e b e r u m a t e n d ê n c i a a novas
  internações nas trajetórias daqueles que se internaram alguma vez, porém mesmo
  este resultado é incerto. O manicômio é fundamentalmente retratado como remédio (às vezes temporário) para uma situação, não para uma doença.
  As imagens e avaliações do hospital construídas por leigos resultam deste
  engajamento c o m o mundo, das tentativas de resolução d e problemas. Os diferentes percursos que aproximam ou afastam as pessoas da instituição definem o
  conhecimento a seu respeito. O que pode figurar c o m o pressuposto e quais
  aspectos do conhecimento se redefinem é algo que se estabelece e m cada situação, dados os interesses pragmáticos envolvidos. N o Nordeste de Amaralina,
  aqueles q u e tiveram contato relativamente escasso c o m a instituição pouco
  modificaram suas definições iniciais do manicômio, mais próximas das visões
  difundidas e m geral na comunidade. Por outro lado, aqueles que recorreram
  repetidamente ao hospital psiquiátrico foram levados a reformular, de modo mais
  acentuado, suas concepções iniciais. E m virtude das novas experiências do
  manicômio, passaram a enxergar dimensões outras da vida no hospital psiquiátrico, vislumbrando ali alguma normalidade subjacente, que aproximaria de algum m o d o o hospital psiquiátrico e seus habitantes de outras esferas do m u n d o
  vivido, c o m rituais, rotinas, relações sociais não limitadas àquelas impostas pela
  ordem institucional. Esta nova imagem do hospital pode, e m certa medida, abrir
  perspectivas para se compreender como, mesmo e m u m ambiente cujo controle
  é severo, os atores sociais encontram novos modos de vivenciar e interagir que
  não se encontram inteiramente determinados no quadro da organização hospitalar. Por outro lado, revelar a capacidade dos atores sociais de ressignificar certos objetos implica vê-los não exclusivamente como vítimas de processos sociais
  de larga escala, c o m o a medicalização, mas restituir-lhes a capacidade de avaliação e julgamento.
  
  NOTAS
  1
  
  Afirmar o peso da participação das ciências sociais no debate sobre reformas
  psiquiátricas não implica assumir que estas reformas foram conduzidas pelas ciências sociais ou que resultaram da discussão travadas nos círculos acadêmicos e
  intelectuais. Certamente razões de ordem política e econômica tiveram papel decisivo na reestruturação (ou não) das instituições asilares.
  
  2
  
  Neste artigo nos deteremos apenas na experiência daqueles que não estiveram
  internados em uma instituição, mas que, de alguma forma, participaram de processos de decisão sobre internamento e travaram contato com o hospital.
  
  3
  
  É interessante notar que, à mesma época, já existia uma percepção médica da loucura que buscava desvendar sua verdadeira natureza, sua essência. Mas entre essa
  percepção e a concepção ética da loucura como desrazão não havia praticamente
  comunicação. A teoria médica sobre a loucura, diferentemente do que a psiquiatria
  faria posteriormente, não se baseava na observação do louco.
  
  4
  
  Evidentemente, conceber a ciência deste modo implica aquiescer às severas limitações reservadas ao observador. Este perde sua posição privilegiada, pois já não
  acredita possuir um lugar fora e acima do mundo, onde possa situar-se para vislumbrar os processos que determinam a vida dos homens, sem que eles tenham
  consciência. A pretensão do olhar distanciado, do sobrevôo - na expressão de
  Merleau-Ponty (1994) - , não é, contudo, uma ilusão apenas dos positivistas ou de
  seus seguidores, mas apresenta-se mesmo em Foucault, na medida em que este,
  como pensador sobre a realidade social, é capaz de identificar o cego ímpeto
  normalizador e ordenador das ciências humanas que se pretendem críticas da ordem
  social, situando-se pretensamente fora de qualquer enquadramento.
  
  5
  
  Ver o capítulo 1.
  
  REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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  Mentais: o itinerário terapêutico. Trabalho apresentado no XVIII encontro da
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  SCHEFF, T. El Rol de Enfermo Mental. Buenos Aires: Amarrortu, 1973.
  SCHUTZ, A. & LUCKMANN, T. Las Estructuras del Mundo de la Vida. Buenos Aires:
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  SZASZ, Τ. The Myth of Mental Illness. Frogmore (St. Alban): Paladin, 1972.
  SZASZ, Τ. A Ideologia da Doença Mental. Rio de Janeiro: Zahar, 1980.
  
  Parte II
  
  6
  Significação e Metáforas na Experiência da
  Enfermidade
  1
  
  Paulo César B. Alves & Míriam Cristina Μ. Rabelo
  
  As línguas não falam,
  
  só as
  
  pessoas.
  
  (Paul Ricoeur)
  
  INTRODUÇÃO
  Uma das temáticas mais importantes nos estudos socioantropológicos da
  saúde diz respeito ao conceito de experiência da enfermidade, que se refere basicamente à forma pela qual os indivíduos situam-se perante ou assumem a situação de
  doença, conferindo-lhe significados e desenvolvendo modos rotineiros de lidar com
  a situação. É importante ter em conta que as respostas aos problemas criados pela
  doença constituem-se socialmente e remetem diretamente a um mundo compartilhado de práticas, crenças e valores. Na lida com a enfermidade, o doente e aqueles
  que estão envolvidos na situação (como familiares, amigos, vizinhos e terapeutas)
  formulam, (re)produzem e transmitem um conjunto de soluções, receitas práticas e
  proposições genéricas, de acordo com o universo sociocultural do qual fazem parte.
  2
  
  Para a antropologia, a enfermidade não é apenas uma 'entidade biológica',
  que deva ser tratada como coisa; é também experiência que se constitui e adquire
  sentido no curso de interações entre indivíduos, grupos e instituições. O presente
  artigo examina algumas premissas teórico-metodológicas do estudo da enfermidade como realidade socialmente construída. Mais especificamente, pretende estabelecer considerações sobre os processos pelos quais os indivíduos atribuem
  significados às suas experiências de enfermidade e, dessa forma, expressam, comunicam e compartilham com outros suas aflições.
  Tal discussão requer uma elaboração mais detida acerca da constituição da
  enfermidade na experiência do sujeito. Em primeiro lugar, é preciso reconhecer
  que a enfermidade é, antes de mais nada, uma sensação de mal-estar, uma expressão direta de aflição. Em geral, não saberíamos a priori que estamos doentes sem
  que a sensação de que 'algo não vai bem' tenha sido experimentada. Assim, a
  
  enfermidade nos remete, e m u m primeiro momento, à nossa corporeidade. Isso
  não significa dizer que seja necessariamente produto de alterações ou disfunções
  orgânicas, ou que todo processo ou estado patológico desperte u m a experiência
  d e s e n t i r - s e m a l . O sentir-se mal r e m e t e ao c o r p o c o m o c o r p o v i v i d o ,
  indissociável da nossa subjetividade (a qual, por sua vez, é sempre uma subjetividade encarnada).
  3
  
  R a d i c a d a n o corpo, a sensação de mal-estar, da dor, por e x e m p l o , é
  inquestionável, pois está precisamente em mim, no meu corpo. A dor do outro,
  mesmo daquele que m e seja mais próximo e íntimo, não é vivida por mim. Se lhe
  dói a cabeça, a m i m se m e apresenta a figura de alguém afligido pela dor, da qual
  só tenho patente certos sinais externos, que não são dor, como contrações musculares, gestos e gemidos, com base nos quais construo certas inferências acerca
  de seu estado subjetivo (de dor).
  A sensação de mal-estar, contudo, não constitui e m si mesma a enfermidade. Se a enfermidade envolve a presença subjetiva de u m mal-estar, isso não significa que derive totalmente dessa experiência. É necessário que o mal-estar seja
  transformado e m objeto socialmente aceito de conhecimento e intervenção. Embora o sentir-se mal, via de regra, se faça acompanhar de uma formulação acerca
  do seu significado, da sua natureza como entidade discreta e objetiva, trata-se de
  dois modos de vivência distintos: o primeiro, uma vivência que não se destaca do
  fluxo de vivências do sujeito e que constitui, na verdade, o ponto de vista ou o
  fundo opaco sobre o qual se desenrolam suas atividades; o segundo, uma vivência
  que se fixa pela atenção reflexiva. Sartre precisa essa melhor essa distinção quando comenta a experiência da dor:
  Os olhos me doem, mas devo terminar essa noite a leitura de uma obra
  filosófica. Leio. O objeto de minha consciência é o livro, e, através dele
  as verdades por ele significadas. O corpo de modo algum é captado por
  si mesmo; é ponto de vista e ponto de partida. (...) Em tudo isso o corpo
  só é dado implicitamente: o movimento dos meus olhos só aparece ao
  olhar de um observador. Por mim, capto taticamente apenas o surgimento
  fixo das palavras umas atrás das outras. (...) Todavia, no próprio momento em que leio, os olhos me doem.(...) Entendamos bem: se a dor se
  dá como dor 'nos olhos' não há nisso qualquer misterioso 'signo local'
  e tampouco conhecimento. Somente que a dor é precisamente os olhos
  enquanto a consciência 'os existe'. (...) Decerto, a denominação dor
  nos olhos pressupõe todo um trabalho constitutivo que iremos descrever. Mas, no momento em que nos colocamos, não cabe ainda considerálo, porque não está feito: a dor não é encarada de um ponto de vista
  reflexivo... É dor-olhos ou dor-visão; não se distingue de minha maneira de captar as palavras transcendentes. (...) Mas eis que deixo de ler,
  de repente, e agora fico absorto na captação da minha dor. Significa
  que dirijo sobre minha consciência presente, ou consciência visão,
  uma consciência reflexiva. Assim, a textura atual de minha consciência
  
  refletida - em particular, minha dor - é apreendida e posicionada por
  minha consciência reflexiva. (...) O movimento primeiro da reflexão é,
  portanto, para transcender a pura qualidade da consciência da dor
  rumo a um objeto-dor. (Sartre, 1997:418-422)
  A vivência pré-objetiva da dor, e m que ela se confunde com meu corpo e
  constitui o ponto de vista mesmo segundo o qual eu m e situo no mundo, transforma-se, mediante a mirada reflexiva, e m experiência de 'algo objetivo': a enfermidade. Adquire significado - como coisa - na medida e m que m e volto reflexivamente para ela, destacando-a do meu fluxo de vivências e destacando-me dela.
  Desta forma, a vivência de estar ou sentir-se mal é organizada e m uma totalidade
  discreta, transforma-se e m objeto e representação, ou seja, e m enfermidade.
  Para a antropologia, portanto, toda enfermidade envolve interpretação ou
  julgamento e, enquanto tal, u m processo de construção de significado. Importa
  levar e m consideração que este processo não consiste em u m ato individual de se
  perceber uma experiência interior como problemática. A consciência não constitui seus objetos ex nihilo, pela autonomia da interioridade subjetiva. A enfermidade dota-se subjetivamente de sentido à proporção que se afirma como real para os
  membros da sociedade, que por sua vez a aceitam como real. É real justamente
  porque se origina no mundo do senso comum (Alves, 1993:269). Assim, enfermidade é construção intersubjetiva, isto é, formada a partir de processos comunica¬
  tivos de definição e interpretação.
  Tendo e m vista essas observações, uma das tarefas essenciais da antropologia da saúde é compreender como a enfermidade, radicada e m uma vivência
  subjetiva, constitui-se e m realidade dotada de um significado reconhecido e legitimado socialmente. Convém observar que a questão proposta não diz respeito à
  conversão do pré-cultural e m cultural. U m a vez que o mundo intersubjetivo da
  cultura constitui o fundo necessário sobre o qual se desenrolam todas as vivências
  do sujeito, não faz sentido atribuir à experiência pré-reflexiva u m caráter précultural. A questão concerne, antes, à conversão de experiências e m que sujeito e
  objeto não constituem momentos distintos (como no caso da dor-olhos referida
  por Sartre) e m experiências nas quais estes dois termos distinguem-se claramente. Refere-se, por conseguinte, aos modos pelos quais os indivíduos logram expressar, interpretar e comunicar suas experiências de aflição. E m grande medida,
  este trabalho realiza-se por meio da elaboração de narrativas, nas quais se apresenta a aflição como parte de u m transcurso temporal de ações, eventos e encontros.
  Nas narrativas de aflição, as metáforas desempenham u m papel central:
  c o n s u m e m estratégias de inovação semântica, que estendem sentidos habituais
  para domínios inesperados, oferecendo assim uma ponte entre a singularidade da
  experiência e a objetividade da linguagem, das instituições e dos modelos legitimados
  socialmente. Tecidas e m uma narrativa, as metáforas dão forma ao sofrimento individual e apontam no sentido de uma determinada resolução desse sofrimento:
  
  permitem aos indivíduos organizar sua experiência subjetiva, de modo a transmitila aos outros - familiares, amigos, terapeutas - e a desencadear nestes uma série de
  atitudes condizentes como a nova situação apresentada. O estudo dos processos
  discursivos pelos quais os indivíduos constroem e expressam a aflição constitui, desta
  maneira, um recurso importante para a análise antropológica da enfermidade.
  É no contexto dessa preocupação que se insere o presente trabalho. Sua
  primeira parte procura elucidar algumas questões teórico-metodológicas referentes ao estudo das metáforas, como elemento-chave no processo de construção de
  sentido, valendo-se de algumas abordagens da metáfora formuladas por filósofos
  e lingüistas. A segunda parte exemplifica empiricamente como, pelo uso de enunciados metafóricos elaborados em um discurso narrativo, podem-se compreender
  as formas pelas quais os indivíduos dão sentido à sua experiência da aflição. A
  discussão de u m caso empírico permite trazer à baila questões concernentes à
  relação entre narrativa, metáfora e experiência que escapam às análises centradas
  na linguagem escrita, e que vêm sendo apontadas em trabalhos antropológicos
  mais recentes. Desnecessário é dizer que não se pretende aqui exaurir a problemática teórica e empírica da metáfora.
  
  0 DISCURSO NARRATIVO Ε A METÁFORA
  Os estudos antropológicos sobre a natureza do discurso narrativo subordinam-se largamente a uma noção de estrutura analítica de investigação. O trabalho
  de Propp sobre o conto russo (aplicado a narrativas orais por etnólogos como
  A. Dundes e D. Paulme) e as análises dos mitos propostas por Lévi-Strauss constituem, até o momento, os grandes paradigmas para a análise estrutural do discurso. Partindo do princípio de que os sistemas semióticos são fechados, esse modelo reduz a narrativa a u m sistema implícito de entidades discretas que mantêm
  entre si relações auto-suficientes de oposição e diferença. Deste modo, a significação de um discurso não remete à sua relação com uma realidade não semiótica;
  resulta, e m última instância, da capacidade combinatória das unidades descritivas.
  Constitui tarefa do pesquisador identificar essas entidades e suas relações para
  decodificar o discurso, isto é, entendê-lo enquanto totalidade integrada. Assim, o
  modelo estrutural transfere a questão do "o que as unidades de análise significam"
  para "como elas significam" (Sperber, 1978).
  É inegável que os grandes avanços da teoria da narrativa foram determinados pelas investigações estruturais de sistemas sincrônicos da linguagem. Contudo, como a crítica contemporânea tem salientado, o modelo estrutural é problemático, uma vez que promove uma separação entre significados abstratos e a
  aquisição e uso da linguagem em situações de interlocução. Ao postular a semiologia
  estrutural como uma espécie de propedêutica a toda análise da narrativa, esse
  
  modelo sobrepõe a existência virtual do sistema ao aspecto ontológico do discurso, ou seja, institui u m primado hierárquico do código, do anônimo, do compulsório sobre a mensagem, a interação, a intenção comunicativa. E m outras palavras,
  põe entre parênteses a parole e m favor da langue, reduz a situação d e interlocução
  a mero acontecimento transitório e evanescente e, portanto, insignificante para a
  compreensão da lógica das ações sociais.
  Procurando superar as limitações da análise estruturalista sem, no entanto,
  abdicar de uma noção de estrutura na análise do discurso, Paul Ricoeur sugere
  que o discurso se fundamente e m uma dialética entre evento e significação, descrita da seguinte forma: "se todo o discurso se atualiza como u m evento, todo o
  discurso é compreendido como significação" (Ricoeur, 1987:23). No pólo do evento
  tem-se os chamados aspectos subjetivos do discurso, ligados ao significado do
  locutor, ao passo que no pólo da significação alocam-se os aspectos objetivos,
  equivalentes ao conteúdo proposicional do discurso (a relação entre as funções de
  identificação e predicação, ou sujeito e predicado, existente no nível da frase).
  Para Ricoeur, estes dois pólos representam, de fato, momentos da dialética. C o m o
  evento, o discurso nos remete a uma intenção comunicativa, quando está e m jogo
  a comunicação da experiência. A experiência vivida, entretanto, é essencialmente
  privada; não se pode vivenciar as experiências de outrem. O que é comunicado,
  observa Ricoeur, é a sua significação; é especialmente o conteúdo proposicional
  do que é dito (a significação da enunciação) que orienta os participantes do diálogo, que lhes permite reter e compartilhar o que o sujeito da experiência intenta
  transmitir (o significado do locutor), superando as ambigüidades e contingências
  i n e r e n t e s a t o d o p r o c e s s o c o m u n i c a t i v o . A c o m p r e e n s ã o m ú t u a e n t r e os
  interlocutores depende de que a significação possa preservar-se perante o evento
  que se esvanece. Para ser compreendido, o sentido do locutor precisa ser expresso ou exteriorizado.
  Para concluir a discussão da dialética de evento e significação, podemos dizer que a própria linguagem é o processo pelo qual a experiência privada se faz pública. A linguagem é a exteriorização graças à
  qual uma impressão é transcendida e se torna uma expressão... A
  exteriorização e a comunicabilidade são uma só e mesma coisa, porque nada mais são do que a elevação de uma parte da nossa vida ao
  logos do discurso. De qualquer modo, a solidão da vida é aí iluminada
  por um momento pela luz comum do discurso. (Ricoeur, 1987:30-31)
  À dialética entre evento e significação - expressa como dialética entre as
  dimensões subjetiva e objetiva do discurso, o que o locutor faz e o que a frase faz
  - sobrepõe-se outra, entre o sentido e a referência. Remontando-se a Frege, Ricoeur
  observa que se pode tomar o discurso de dois modos diferentes: quanto ao seu sentido
  ( Ό que é dito') e à sua referência ('aquilo acerca do que se diz'). O sentido é objetivo
  e imanente ao discurso, corresponde à correlação entre as funções de identificação
  
  e predicação no interior da frase/discurso. A referência relaciona a linguagem ao mundo. Remete a u m apontar intencional para coisas, estados, pessoas e eventos em
  situações de interlocução, de modo que no discurso "o sentido é atravessado pela
  intenção de referência do locutor" (Ricoeur, 1987:32). A referência postula o caráter
  ontológico do discurso. É necessário pressupor a existência prévia do mundo e a
  experiência de ser-no-mundo para que os indivíduos se possam expressar pela linguagem. Nas palavras de Ricoeur (1987:33), "é porque existe primeiramente algo a
  dizer, porque temos uma experiência a trazer à linguagem que, inversamente, a linguagem não se dirige apenas para significados ideais, mas também se refere ao que é".
  A abordagem de Ricoeur nos conduz a algumas conclusões relevantes.
  D a d o o caráter privado das experiências vividas, é de se esperar que, em situações
  de diálogo, os sujeitos procurem diversos meios para expressá-las aos outros. A
  linguagem conotativa assume nesta instância u m papel fundamental, pois, ao
  pôr e m relação sentidos explícitos e implícitos, permite aos indivíduos transmitir, até certo ponto, estados e sentimentos sutis, para cuja expressão a linguag e m denotativa torna-se, muitas vezes, inadequada. O estudo das metáforas,
  c o m o elemento-chave da linguagem conotativa, oferece à investigação antropológica u m caminho para compreender os processos pelos quais os indivíduos
  compreendem e explicam suas experiências.
  Para a lingüística, a metáfora é uma enunciação, u m ato de linguagem, e
  o seu locus deve ser procurado no nível figurativo do discurso, oral ou escrito.
  Para além dessa definição mais geral, há vastas discordâncias sobre a natureza e
  o papel da metáfora no discurso. Obviamente, a presente discussão não pretende resumir a literatura consagrada a essa problemática, mas tão só tecer algumas observações relevantes para a análise antropológica acerca da construção e
  utilização de metáforas.
  Segundo a retórica clássica - aquela que, iniciada por Aristóteles, perdurou
  até fins do século XIX - , a metáfora designa uma das figuras (tropo) que modificam o sentido de uma palavra graças ao fato de se a substituir por outra. Nessa
  concepção, a metáfora é uma espécie de analogia e, como diz Aristóteles em sua
  Poética, uma "transposição do nome de uma coisa a outra; transposição que se
  faz do gênero à espécie, da espécie ao gênero, da espécie à espécie" (Aristóteles,
  1967:97). Deste modo, metáfora seria u m dito engenhoso, um ornamento, que
  teria por função estender o sentido de u m nome, sem que c o m isso se acrescente
  alguma inovação semântica à palavra substituída. Ou seja, considera-se a metáfora uma forma 'estilística' de dizer aquilo que poderia ser dito literalmente, isto é,
  por u m a linguagem denotativa.
  Muitos teóricos da literatura e filósofos, como Wellek e Warren (1976),
  Richards (1936), Beardesley (1958) e Soskice (1989), têm submetido a concepção clássica da metáfora a duras críticas. Todos partem do pressuposto de que,
  ao reduzir a metáfora a uma mera substituição de palavras, a teoria clássica não dá
  
  conta da dimensão de sentido constituída mediante o enunciado metafórico. Assim, concordam entre si ao afirmar que a metáfora expressa um significado; as
  divergências surgem no que toca à definição do conteúdo específico desse significado e da forma pela qual é criado.
  Uma alternativa bastante interessante ao modelo clássico é oferecida pelas
  teorias da metáfora provenientes dos estudos da imagística, tópico pertencente
  tanto à psicologia quanto à análise literária e à filosofia. E m termos gerais, as
  concepções imagísticas da metáfora baseiam-se no princípio de que a função da
  metáfora é criar uma imagem de uma dada realidade dotada de significação emocional. Assim, a metáfora tem raízes afetivas, e a relação entre seus termos expressa fundamentalmente um conteúdo emotivo.
  Ao ressaltarem o sentido emotivo que perpassa todo enunciado metafórico
  e que se cria por seu intermédio, as concepções da imagística nos permitem ir
  além de uma visão da metáfora como simples adorno, para compreendermos
  seu papel na expressão das experiências vividas. A ênfase no conteúdo emotivo
  da metáfora, entretanto, conduz os teóricos da concepção imagística a negligenciar seu conteúdo semântico. Uma vez que nos diz algo de novo acerca da
  realidade, a metáfora possui mais do que um valor emotivo. Daí uma crítica que
  se pode fazer à teoria imagística: por menosprezar a existência de um significado semântico na metáfora, não estabelece uma distinção entre Ό que é dito' e
  'aquilo acerca do que se diz' e, conseqüentemente, pouco explica sobre o modo como
  as imagens, contrastadas e comparadas entre si no enunciado metafórico, combinam-se para criar novos significados.
  Para explicar como uma associação de imagens pode gerar uma nova significação, é necessário analisar o processo da metaforização.
  Tradicionalmente,
  este processo tem-se resumido a uma operação analógica: colocando um tópico A
  em contato com um veículo B, isto é, fazendo A parecer uma espécie de B, a
  metáfora retira características salientes do veículo para ressaltar o tópico. Desta
  maneira, estende o significado do tópico.
  De acordo com alguns autores, a concepção de que a metáfora opera por
  meio da analogia parece ainda insuficiente para se compreender sua dimensão
  criadora. Conforme observa Kirmayer, as metáforas não constituem simplesmente um mapeamento isomórfico de um esquema conceituai para outro; vão além da
  analogia à medida que transformam o tópico pela interação com aspectos sensorials, afetivos e cognitivos dos elementos justapostos (1993:172). Também Ricoeur
  contesta a definição de metáfora como uma simples analogia entre palavras ou
  conjunto de palavras. Seu argumento apóia-se na tese de que o locus da metáfora
  é a frase, e não a palavra: as metáforas dizem respeito à função de predicação da
  frase: operam, inicialmente, instituindo uma tensão, no seio do enunciado, entre
  duas interpretações opostas; é o conflito entre ambas que sustenta a metáfora. O
  enunciado metafórico obtém sua eficácia instituindo a absurdidade, que se revela
  
  logo que se tenta lhe aplicar uma interpretação literal. Segundo Ricoeur, "a interpretação metafórica pressupõe uma interpretação literal que se autodestrói numa
  contradição significante. É este processo de autodestruição ou transformação que
  impõe uma espécie de torção às palavras, uma extensão do sentido, graças à qual
  podemos descortinar u m sentido onde uma interpretação literal seria literalmente
  absurda" (1987:62). No seio da absurdidade gerada pela discordância entre duas
  interpretações contraditórias, a metáfora introduz a semelhança, que serve para
  reduzir ou resolver a discordância inicial. Assim, pode-se dizer que a metáfora
  cria u m parentesco não percebido ordinariamente. As metáforas vivas ou de invenção - diferentemente das metáforas mortas, já consagradas pelo uso e incorporadas ao nosso léxico comum, como 'pé da mesa' ou 'primavera da vida' - são
  criadoras de significado e, portanto, não são traduzíveis (isto é, seu sentido inovador não pode ser exaurido através de paráfrases). U m a metáfora, conclui Ricoeur
  (1987:63-64):
  é uma criação instantânea, uma inovação semântica que não tem estatuto na linguagem já estabelecida e que apenas existe em virtude da
  atribuição de um predicado inabitual ou inesperado. Por conseguinte,
  a metáfora assemelha-se mais à resolução de um enigma do que a uma
  associação simples baseada na semelhança; é constituída pela resolução de uma dissonância semântica.
  A estrutura interna do enunciado metafórico possibilita que ele carregue
  uma nova informação (seu valor referencial). Mais especificamente, é esta estrutura que nos permite compreender por que as metáforas constituem recurso tão
  valioso nos processos de significação da experiência.
  Se, rompendo criativamente com usos estabelecidos da linguagem, as metáforas permitem dizer algo novo acerca da experiência subjetiva, dificilmente
  exprimível de outro modo, é, no entanto, preciso não reduzi-las a fenômenos
  meramente subjetivos. U m a ênfase excessiva ao caráter subjetivo das metáforas
  leva ao esquecimento de que u m enunciado metafórico tem uma intencionalidade
  comunicativa, e que toda intenção comunicativa envolve necessariamente a
  transmissão de u m a m e n s a g e m entre u m emissor e u m receptor. A eficácia da
  m e n s a g e m pressupõe que os indivíduos partilhem, grosso modo, u m 'valor de
  equivalência' na associação estabelecida entre as imagens. A metáfora emerge,
  necessariamente, no seio da interação, de situações sociais, e a sua compreensão n ã o é a p e n a s u m a projeção das atividades autônomas e reflexivas dos
  interlocutores. A compreensão de u m enunciado metafórico efetua-se sempre nos
  termos daquilo que é dado na situação de interlocução. O sujeito compreende através do mundo partilhado de significados, de modo que a metáfora nos remete ao
  m u n d o da intersubjetividade.
  
  METÁFORAS Ε NARRAÇÃO DE EXPERIÊNCIA
  O seguinte relato é bastante ilustrativo para que possamos compreender como,
  pelo uso da metáfora, uma senhora de 55 anos, habitante de u m bairro de classe
  trabalhadora da cidade de Salvador, interpreta e constrói sua vivência da aflição.
  D . Firmina é vendedora de acarajé. Há quatro anos, quando atravessava u m
  riacho, ao se dirigir para seu ponto de venda, sentiu "adormecer a cabeça do dedo
  esquerdo do pé". No dia seguinte, no mesmo local, aconteceu a mesma coisa com
  outro dedo do pé. Ela nos diz: "agora é o outro dedo, agora é os dois. Não tô
  governando nenhum dedo do pé, tá tudo duro, os dedo duro mesmo, e c o m aquela
  dormência enjoada".
  Ela atribuiu inicialmente o caso a uma briga que tivera com u m vizinho
  alguns meses antes do incidente. O vizinho lhe acusara de ser feiticeira: "Ah, você
  é tirada a feiticeira, tem pau que passa pau". Ε ela conclui: "Ele tinha me dito isso,
  né? Ε depois foi que eu senti isso". A sua primeira providência foi passar limão e
  pomada nos dedos do pé. O problema, porém, começou a se agravar. Sentia o pé
  'partido'. "Era tudo cortado, ó, tudo cortado (...) depois as mãos pegou partir
  também, pegou partir, partir". Dona Firmina foi ao médico, que lhe receitou algumas pomadas. "Foi mesmo que pegar e jogar tudo dentro do rio, porque eu passava, não sentia alívio de nada". Procurou um outro médico, que lhe deu "um remédio de u m jeito de uma magnésia":
  Aí eu piorei que parecia que eu ia morrer (...) Aí inchou tudo. Foi subindo, subindo, subindo até o rosto. (...) O corpo corria água, tomou numa
  brotoeja (...) as cobertas dava pra torcer. Eu fedi a defunto. Enquanto
  tava só aqueles talhos, não minava água. Eu fiquei parecendo um bicho.
  Tanto inchava como tinha brotoeja, e como corria água do corpo.
  D. Firmina, então, resolveu procurar u m pai-de-santo. Deram-lhe u m banho. "Quando aquele banho caiu e m meu corpo, foi o mesmo que morrer. Ardia.
  Subi nas paredes. O i , oi, o que que eu faço, o que que eu faço?' Aquele negócio
  queimando, parecendo que foi um Satanás mesmo que jogaram em meu corpo".
  Seu problema não se resolveu.
  A mãe de D . Firmina, que há a l g u m tempo se havia convertido à "lei de
  c r e n t e " e q u e n u n c a deixara de expressar seu desejo de converter a filha,
  insistiu para q u e esta lhe acompanhasse à igreja. D o n a Firmina freqüentou
  alguns cultos c o m a m ã e , mas foi quando ouviu no rádio a pregação de u m
  pastor a r e s p e i t o da 'cura i n v i s í v e l ' que sua vida recebeu um novo
  direcionamento. Decidiu procurar aquela igreja: " A í m e plantou aqui no j u í z o .
  A í eu m e invoquei c o m a cura invisível, né? Essa doença é invisível, que
  médico não dá j e i t o , n i n g u é m dá jeito. Então eu vou fazer essa corrente". Ela
  descreve a sua experiência na igreja pentescostal:
  
  Aí quando eu cheguei aí, mandou todo mundo fecha os olhos, aí eu
  cheguei assim fechei. Ε dentro da pele tinha um bicho que corria, dentro
  da minha pele, mas ele corria daqui até aqui assim, (...) do pescoço até o
  joelho, (...) era um bicho, parecia o lacrau. O lacrau é um... um gongo que
  tem assim no chão, e tem uma tesoura na ponta do rabo. (...) Era aquele
  bicho que eu sentia correndo dentro do meu corpo, além de toda a
  inframação, toda a dormência, toda brotoeja (...) Eu sentia, eu não via. Eu
  sentia correndo, mas sentia que era um bicho daquele. Corria entre a
  carne e a pele, e ia até aqui e voltava mordendo, mordendo, e eu ficava me
  coçando, me coçando, e aquilo não tinha jeito. (...) Mas quando eu cheguei na hora da oração, na hora de receber a cura, sabe de onde ele saiu?
  Daqui, do meio da cabeça. (...) Na hora da oração, que falou da feitiçaria,
  que aquilo foi uma feitiçaria, o bicho mexeu aqui, (...) senti na cabeça. Aí
  ele friviou, friviou, e veio descendo, veio descendo, descendo, descendo, quando chegou em cima do coração, eu não vi mais nada, eu não vi
  que ele desceu mais. Aí pronto, foi aquela manifestação horrorosa que
  eu não vi mais nada. Caí, manifestei, sim. (...) Depois que eu fui, eu não
  senti mais aquilo. Fiquei curada das brotoejas, tudo. Eu curei num dia,
  numa tarde. (...) Quando cheguei em casa, o corpo já tava enxugando. (...)
  O pé desinchou, pronto.
  A narrativa de D . Firmina é marcada pela precisão de detalhes sobre a
  origem, curso e desenvolvimento da doença. Informações relativas a relações
  sociais, estados do corpo, sentimentos e impressões subjetivas m e s c l a m - s e
  p a r a p r o d u z i r u m a i m a g e m c o m o v e n t e d e d o r , m o r t e e, f i n a l m e n t e ,
  restabelecimento da vida, ou melhor, construção de uma nova vida. A aflição
  assemelha-se a u m rito de passagem.
  Nesta história, podem-se discernir dois conjuntos dominantes de metáforas que distinguem os dois grandes momentos da narrativa. N o primeiro, descreve-se o processo de eclosão e desenvolvimento da doença; no segundo, a
  resolução da aflição no interior da igreja pentecostal. As metáforas do primeiro
  grupo constroem uma imagem de estranhamento e alienação progressiva de si: a
  doença - q u e se inicia c o m o sensação de "adormecer a cabeça do dedo esquerdo
  do p é " - gradativamente se alastra pelo corpo, conferindo-lhe uma aparência
  repulsiva, por vezes monstruosa. Por fim, vai "subindo" até desfigurar o rosto e
  assim comprometer o próprio eu, expresso, por excelência, pela face. " O corpo
  corria água, tornou numa brotoeja. Eu fedi a defunto. (...) Fiquei parecendo u m
  bicho". A doença se inscreve sobre o corpo de forma dramática e parece ameaçar
  a integridade do eu.
  A s metáforas do segundo grupo conduzem a história ao momento de sua
  resolução. N o ambiente do culto pentecostal, a doença é percebida e expressa
  como uma entidade localizada - "um bicho, parecia o lacrau, u m gongo que tem
  uma tesoura na ponta do rabo" - , alojada dentro do corpo. A dor seria o bicho
  correndo e mordendo entre a carne e a pele. Há u m deslocamento significativo
  
  entre estas imagens de sofrimento e dor e aquelas pertinentes ao primeiro grupo:
  enquanto as primeiras descrevem as marcas exteriores da doença para mostrar a
  transformação e paulatina alienação do eu, as segundas descrevem as marcas
  interiores da doença para mostrar a corporificação ou objetivação do mal como
  algo palpável, embora não imediatamente visível. No primeiro momento, a doença
  e a identidade pessoal gradativamente se fundem; no segundo, separam-se
  gradativamente, até a expulsão final da enfermidade do corpo do doente.
  É justamente esse deslocamento - de uma imagem da doença como presença que recai sobre o corpo e o remodela, para uma imagem da doença como
  objeto b e m definido que se aloja dentro do corpo - que permite a resolução final
  do drama. Deste modo, pode-se dizer que as metáforas servem não apenas para.
  atribuir significado às experiências, como também para prover possibilidades ou
  direções para sua reorganização.
  C o m o um todo, as metáforas tecidas por D. Firmina para descrever sua
  aflição trazem imagens vivas e bastante concretas, que ferem diretamente os sentidos e provocam uma reação imaginativa imediata e m quem as ouve. Dois
  elementos m e r e c e m ser ressaltados a este respeito: primeiramente, a concretude
  das i m a g e n s , seu enraizamento nos sentidos e na emoção, c h a m a a atenção
  para o status m e s m o das metáforas na constituição da e n f e r m i d a d e c o m o
  vivência significativa. A s metáforas constituem, sem dúvida, elemento fundamental no processo de construção de significado. Porém, diferentemente das
  'construções abstratas ou analíticas, que r o m p e m c o m o domínio imediato da
  experiência vivida, p e r m a n e c e m fincadas na experiência, oferecem u m panorama dessa experiência e m sua imediaticidade. A diferença entre o trabalho
  realizado pelas metáforas e aquele produzido pelos conceitos abstratos, no
  processo d e significação, t a m b é m se evidencia no caráter quase narrativo de
  muitas enunciações metafóricas usadas por D . Firmina, no fato de q u e dec o m p õ e m e d e s d o b r a m a doença e m u m conjunto de ações banais. Assim, o
  relato p o v o a - s e d e metáforas que descrevem e m a p e i a m o corpo c o m o espaço
  paulatinamente conquistado e transformado pelo mal - que sobe, se espalha,
  corre. Essas metáforas constituem a resolução de u m enigma, para usar as
  palavras de Ricoeur, não apenas porque resolvem uma tensão, interna ao enunciado, entre duas interpretações divergentes, mas porque, c o n d e n s a n d o características narrativas, apontam na direção de u m futuro, e m que a ação apresentada é finalmente encaminhada para u m desfecho, q u e antecipamos.
  É preciso ter e m mente que antes de desempenhar u m papel específico na
  narrativa e m que se encontram inseridas, as metáforas apresentadas por D . Firmina
  apontam para ou referem-se a algo que existe fora do texto: a experiência encarnada do sofrimento. Seguindo a terminologia de Ricoeur, considerações acerca do
  seu sentido não devem conduzir a u m esquecimento desta sua dimensão referencial
  fundamental. Nisto reside uma das principais razões pelas quais o estudo das
  
  metáforas é de tanto relevo para a antropologia da saúde: sua vinculação estreita
  com a experiência vivida. Logo, tratá-las simplesmente como elementos de uma
  teia de relações que opera no interior do texto é perder de vista sua dimensão
  existencial. Neste ponto, a abordagem antropológica separa-se das análises lingüísticas, ao m e s m o tempo em que revela as limitações destas últimas para dar
  conta da imbricação entre metáfora e experiência vivida. Evocadas nas metáforas usadas por D . Firmina encontram-se imagens que expressam o envolvimento
  de u m sujeito/corpo na situação de aflição. Entretanto, essas imagens não consistem apenas e m recursos lingüísticos utilizados para adicionar u m a forma ou
  significação ao sofrimento vivido: antes de fazer parte de u m texto elaborado
  após a conclusão do drama real, as imagens (ou talvez outro conjunto delas)
  fizeram parte do próprio drama, ou melhor, do processo de significação que se
  desenrola no curso mesmo da experiência. A narrativa organizada ao redor da
  metáfora do lacrau foi, muito possivelmente, uma narrativa vivida, antes de ser
  u m texto acabado e meramente contado.
  A experiência de cura vivenciada por D. Firmina situa-se no interior do
  modelo pentecostal, no qual se percebe a doença como u m mal que invade o
  corpo, e a cura constitui processo público de expulsão da entidade maléfica e
  ingresso do doente no espaço ordenado da Igreja (cf. Rabelo, 1993). D. Firmina
  já tinha contato c o m tal universo, convivia c o m a mãe pentecostal e seu desejo
  de vê-la convertida. C o m a eclosão da doença, este contato se intensifica, D .
  Firmina freqüenta cultos e participa de correntes de oração. Organizadas e m
  torno de u m conjunto de metáforas, as sensações corporais experimentadas
  durante o culto e m que se opera a cura ajustam-se à visão de m u n d o pentecostal,
  embora expressem, sem dúvida, uma síntese bastante original no quadro dos
  seus princípios gerais. Acompanhando u m argumento proposto por Kirmayer
  (1993), pode-se dizer que as metáforas parecem mediar entre u m conjunto de
  sensações corporais e uma narrativa genérica. São metáforas vividas; atuam no
  campo da experiência. A o invés de agirem pela imposição de u m significado externo, arbitrário, sobre a experiência, evocam e mediam conexões no interior da
  experiência (Jackson, 1996:9).
  Seria fugir inteiramente do sentido almejado por D. Firmina supor que, ao
  identificar sua dor c o m um lacrau, ela estivesse usando a metáfora apenas como
  analogia, para ressaltar a gravidade do seu sofrimento. A o contrário, a metáfora
  revela e traduz u m modo de significação ou compreensão não intelectual, que é
  antes u m engajamento do sujeito-corpo na narrativa de cura constitutiva do projeto pentecostal, do que uma reflexão a posteriori sobre tal processo. É valendo-se
  dessa compreensão que a aflição passa a ser sentida como u m objeto que invade e
  se aloja no corpo, que se torna u m lacrau. Não só é preciso romper com uma
  visão da metáfora como analogia, senão que é também preciso abandonar interpretações dualistas no estudo das metáforas, se queremos entender o papel que
  desempenham na significação da experiência. Diz Jackson (1996:9):
  
  se as metáforas corporais são interpretadas não dualisticamente, de
  modo que a idéia ou sensação e seus correlativos corporais não sejam
  vistos como sínteses retóricas e abstratas entre dois termos - sujeito e
  objeto, tópico e veículo -, que podem ser definidos mais realisticamen¬
  te separados um do outro, então o significado da metáfora está em
  descortinar a dependência entre corpo e mente, self e mundo. Metáforas, portanto, revelam ou realizam unidades; não são meios figurativos de negar dualidades.
  Este parece ser u m importante papel desempenhado pelas metáforas e m
  contextos rituais d e cura. N a sessão d e cura divina, D . F i r m i n a sente o b i c h o
  m e x e r dentro d e si, p e r c o r r e n d o os centros vitais da cabeça e c o r a ç ã o , até
  ser finalmente expelido.
  Outro aspecto a ser comentado com relação à história de D. Firmina refer e - s e ao efeito m e s m o q u e as m e t á f o r a s p r o d u z e m n o s seus o u v i n t e s e
  interlocutores. Segundo Fernandez (1986), as metáforas estendem a experiência
  incoativa (poderíamos dizer pré-reflexiva) do sujeito a domínios concretos e facilmente reconhecíveis pelos outros. A o descrever sua aflição mediante uma
  sucessão de metáforas, D . Firmina faz mais do que prover informação sobre
  acontecimentos passados: provoca nos ouvintes u m a resposta emotiva, chamando-os a vivenciar imaginativamente sua experiência pessoal de aflição. O
  envolvimento dos outros/ouvintes depende e m grande medida da força das imagens evocadas. A s metáforas "corpo (como) brotoeja m i n a n d o água e fedendo
  a defunto" e " d o e n ç a (como) lacrau q u e se m o v e mordendo entre a carne e a
  p e l e " afetam vários sentidos ao m e s m o tempo; imaginá-las é ver-se imerso e m
  u m a série de imagens/sensações que não são apenas visuais, m a s t a m b é m
  táteis (o m o v i m e n t o d o lacrau c o m suas múltiplas pernas e ferrão no espaço
  delicado sob a pele) e olfativas (o cheiro da água que mina do corpo, o fedor
  de defunto). Poder-se-ia dizer q u e o efeito dessas metáforas consiste e m transportar o outro (intelectual, sensível e emotivamente) para o drama apresentado.
  Assim, como b e m o demonstra a história de D. Firmina, as metáforas desempenham u m papel fundamental na construção de u m campo intersubjetivo entre os
  indivíduos.
  Mediante a utilização de imagens plenas de sentimento, D . Firmina conduz
  seus ouvintes ao longo de u m caminho de intenso sofrimento rumo à libertação
  final da doença, no contexto da cura pentecostal. Bem mais do que acessórias, as
  metáforas invocadas dão forma a uma experiência incoativa, pré-objetiva, de aflição, tomando tal experiência significativa e manuseável, tanto para ela quanto para
  os outros. Lançando m ã o de uma série de metáforas e associações de imagens, D.
  Firmina constrói, de maneira contundente, os cenários do sofrimento e da cura,
  permitindo aos seus interlocutores vislumbrar vastos domínios de sua experiência
  subjetiva, permitindo a si mesma organizar e desenvolver essa experiência de forma socialmente reconhecida.
  
  CONCLUSÃO
  A questão da significação da experiência reveste-se de especial relevância
  para a antropologia médica na medida e m que diz respeito ao m o d o c o m o os
  indivíduos compreendem, organizam, expressam e comunicam suas aflições.
  Trata-se d e entender de que m o d o experiências subjetivas, radicadas na vivência
  do sentir-se mal, constituem-se e m objeto - a enfermidade - que pode ser explicado e c o m o qual se pode lidar em contextos sociais específicos. A o abordar a
  questão, apontamos para o papel das metáforas na construção do significado.
  Conforme mostra Ricoeur, as metáforas - porque constituem estratégias de inovação semântica, de criação de novos sentidos - permitem a expressão de experiências subjetivas complexas, multifacetadas, ambíguas, como o sofrimento
  e m suas várias dimensões.
  A teoria literária e a filosofia da linguagem têm muito a contribuir para o
  entendimento dos processos de significação, particularmente ao desvelar a estrutura e as estratégias de operação do discurso (incluindo as narrativas e metáforas). Tentou-se aqui explorar alguns dos caminhos oferecidos por estudiosos desses campos teóricos, em sua abordagem das relações entre metáfora e experiência
  no processo de significação. Entretanto, procurou-se também mostrar como uma
  a b o r d a g e m antropológica da questão precisa superar o paradigma d o texto
  subjacente aos trabalhos de lingüistas, críticos literários e diversos filósofos da
  linguagem. As metáforas não operam apenas nos textos para trazer, criar ou impor significados a posteriori sobre uma experiência já transcorrida. Elas mantêmse próximas à experiência, criando mediações entre o vivido e as significações já
  cristalizadas das histórias exemplares.
  Neste sentido, é preciso evitar de situar a operação das metáforas no mesm o nível da operação dos conceitos abstratos, enquanto u m modo de compreensão intelectual. Tal associação revela-se extremamente problemática quando saímos dos textos para entender a experiência: muitas vezes tratamos como analogias ou criações engenhosas, fruto d e uma reflexão sobre fatos consumados, enunciados que de fato se vinculam à experiência, articulando, do seu interior, corpo e
  mente, narrativa e performance, razão e emoção.
  No entanto, é também verdade que utilizam-se as metáforas para expressar
  e comunicar a aflição a outros. Os enunciados metafóricos tanto revelam imagens
  próximas da experiência encarnada da aflição, quanto trazem essa experiência
  para o domínio dos afazeres cotidianos, práticas e conversações dos sujeitos,
  transformando-a e m algo sobre o qual se pode falar e agir. A o aproximar diferentes domínios da experiência humana, criam u m campo de significação aberto ao
  diálogo: não só permitem a expressão do incoativo, como também oferecem possibilidades de movimento ou ressignificação. As metáforas comovem, enfurecem,
  
  persuadem - incitam à ação. Assim, contribuem para o reconhecimento das experiências de aflição vividas por outros, para sua transformação em objeto de conhecimento e intervenção segundo modos socialmente legitimados. Entretanto, antes
  de constituir u m tropo puramente a serviço da reflexão, as metáforas situam-se e
  operam e m u m domínio próximo à experiência dos sujeitos, articulando-a no seu
  transcurso e trazendo alguns de seus elementos para situações de interlocução e
  ação coletiva.
  
  NOTAS
  1
  
  Este capítulo é uma versão modificada e ampliada de Alves & Rabelo (1995).
  
  2
  
  Como algo a ser suportado ou enfrentado, conhecido e experimentado em todos
  suas facetas, rejeitado ou incorporado à identidade etc.
  Tomadas em si mesmas, as pertubações patológicas constituem objeto de investigação das ciências biomédicas, não da antropologia.
  
  3
  
  REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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  RICOEUR, P. Teoria da Interpretação. Lisboa: Edições 70,1987.
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  WELLEK, R. & WARREN, A. Teoria da Literatura. Lisboa: Europa-América, 1976.
  
  7
  Tecendo Self e Emoção nas Narrativas de
  Nervoso
  1
  
  Míriam Cristina M. Rabelo & Paulo César B. Alves
  
  INTRODUÇÃO
  P r e s e n t e e m d i v e r s o s c o n t e x t o s s o c i o c u l t u r a i s , o n e r v o s o t e m sido
  vastamente documentado pela antropologia médica recente. Trata-se, como muitos
  já observaram, de categoria polissêmica (Davis, 1989; Guarnaccia et al., 1989; Low,
  1994), usada e manipulada e m situações de interação (Rebhun, 1993,1994), característica de u m determinado modo de se pensar a pessoa (Duarte, 1986, 1994).
  No Nordeste de Amaralina, constitui uma aflição bastante conhecida e comentada cotidianamente, conforme j á observado no capítulo 1. Nos relatos produzidos por moradores do bairro sobre casos conhecidos de nervoso ressalta-se,
  inicialmente, o fato de este ser u m termo que abarca u m conjunto complexo de
  signos e ao qual se relacionam diversas situações e contextos causais.
  Grosso modo, os signos relativos ao nervoso compõem três nódulos básicos. O primeiro nódulo reúne os signos de agressividade e violência: descreve-se o
  nervoso como um estado e m que as pessoas facilmente apelam à agressão, seja
  física ou verbal - maridos que batem nas mulheres ou pais que espancam filhos por
  qualquer motivo, gente que percebe provocação onde esta não existe e inicia uma
  briga ante a mínima provocação. São pessoas que se alteram com facilidade, xingam, gritam e batem, criando verdadeiras 'cenas', tanto no domínio da casa quanto
  no espaço público da rua. Neste nódulo situa-se a grande maioria das descrições de
  homens nervosos, embora encontrem-se também descrições de mulheres cujo nervoso se expressa e m termos de agressividade exagerada e/ou fora do contexto.
  O segundo nódulo, bastante relacionado ao primeiro, abarca os signos de
  agitação e impaciência: descreve pessoas avexadas ou agoniadas, que se mostram
  insatisfeitas e/ou excessivamente preocupadas diante dos problemas do cotidiano,
  a quem falta u m pouco de tranqüilidade e/ou jogo-de-cintura para conduzir a vida.
  A este nódulo ligam-se certos signos corporais, como andar de u m lado para o
  
  outro e tremer de corpo inteiro, além de certas atitudes, como rir demais ou
  chorar e m excesso e por qualquer razão. Por fim, o terceiro nódulo abrange
  signos de isolamento: pessoas que se trancam e m suas casas e evitam contato
  c o m outros. Liga estes três eixos o tema do descontrole, associado à idéia de
  fraqueza dos nervos.
  Márcia: Fica, muda logo, começa a ficar nervoso, leva tudo no peito,
  você fala uma besteira, você fala um negócio tão diferente, ele já muda
  pra outras coisas, lhe ofende, muda completamente o rumo das coisas.
  Nilma: Eu acho [nervoso] assim, você tá conversando com a pessoa, na
  calma, aí uma pessoa fala uma coisa com você, bem uma coisa besta, a
  pessoa já leva aquilo, uma coisa mais alta, já vai lhe agredindo, uma
  coisa, uma besteira mesmo...
  Zenilda: Meu marido mesmo era super-nervoso, nervoso, nervoso mesmo pra valê. Ele era capaz de estrangular se estiver nervoso.
  Silva: [Ele] é assim nervoso, muitas vezes quer até bater na mãe, na, nas
  irmã e tudo mais.
  Isabel: Eu achava assim, que quando ela estava passando fome, que ela
  esculhambava muito os vizinho, porque ela, quando via os vizinhos com
  alguma coisa, ela pegava os vizinho só faltava matar, então eu achava
  que, quando a pessoa está passando necessidade, fica nervoso.
  Madalena: Ela vivia muito nervosa, falava muito. Ninguém chegasse na
  casa dela, ela mandava vir embora, não queria ninguém lá, tava irritando
  ela, tava bulindo com ela, dizendo as coisas a ela. (...) Sem ter se aborrecido com nenhum problema, às vezes é, fica assim, com a boca tremendo,
  falando, ou às vezes, sem necessidade, se altera.
  Renilde: De vez em quando ela tá assim agitada, chora. Tudo o que a
  gente falava com ela, aborrecia, ficava com as mão tremendo, aí a gente
  dizia assim: "Justina, parece até que você tem nervoso". Aí ela disse: "Eu
  tenho". Aí, se a gente bulir muito com ela, aí ela se injura demais.
  Madalena: Mas quando ela tá agitada mermo, se bulir com ela, oxente,
  ela bate, fica muito nervosa. Do dia mermo... deu um nervoso nela, aí
  chorou como quê, foi a gente dar água com açúcar a ela, senão morria.
  Foi, deu a crise mermo forte, foi [água] com açúcar a ela, chorano,
  chorano, chorano.
  Embora as descrições destaquem a disjunção entre o comportamento da
  pessoa nervosa e o contexto imediato ao qual responde - de tal forma que o
  nervoso parece uma reação inadequada ou desproporcional e m relação ao contexto - , ressalta a noção de que o descontrole que marca o nervoso é fruto de uma
  situação mais abrangente de pobreza e privação, que impõe sérios limites às possibilidades de se conduzir a vida com tranqüilidade. É interessante observar que o
  
  discurso sobre o nervoso consiste, com freqüência, em um discurso sobre si
  mesmo. Muitas mulheres tendem a falar de si mesmas como pessoas nervosas e a
  explicar o significado do nervoso por meio de considerações sobre suas vidas
  e seus problemas. E m seus relatos, o nervoso articula-se à trajetória de vida, ao
  mesmo tempo em que emerge marcado por sentimentos não referidos nos relatos
  em terceira pessoa, como angústia e tristeza.
  As histórias em primeira pessoa mostram uma clara continuidade com relação aos relatos produzidos por outros, observadores externos ou personagens
  secundários no drama do nervoso - elaborando e aprofundando temas comuns - ;
  porém, não podemos esquecer que têm um status epistemológico distinto desses
  últimos, uma vez que revelam o ponto de vista do sujeito da experiência. Interessa
  aqui justamente explorar algumas das dimensões de sentido próprias às narrativas
  de nervoso produzidas por seus protagonistas.
  Antes de mais nada, o nervoso, para quem assim se define, é uma condição que
  se desdobra em vários eventos do cotidiano, ora como efeito, ora como pressuposto
  para se assumir uma posição perante esses eventos. Com o intuito de introduzir a
  discussão sobre o nervoso na experiência pessoal, segue-se um caso contado por uma
  moradora do Nordeste sobre seu nervoso (registrado em diário de campo):
  Pessoa nervosa, Josefa não sai muito de casa. Sua ajuda, entretanto, havia
  sido requisitada por u m a tia enferma e, neste caso, Josefa sentiu-se no
  dever de prestar-lhe solidariedade. Saiu de casa rumo ao ponto de ônibus
  e, quando vinha descendo a ladeira, percebeu estar sendo seguida por um
  h o m e m estranho: magro, magro, uma pele de cor diferente, usava calça
  j e a n s . Habitante antiga do bairro, Josefa nunca tinha visto o tal; tinha
  certeza que não era das redondezas. Veio andando com o homem em seu
  encalço, parou em uma vendinha e pediu ajuda a uma mulher. Ficou ao seu
  lado até despistá-lo. Quando chegou no ponto, j á a salvo, foi que lhe bateu
  o nervoso: sentiu que os nervos iam desmoronar, tremia toda. Por sorte, o
  ônibus não demorou. Chegou à casa da tia pedindo água com açúcar.
  Neste ponto da história, Josefa disse (meio que sorrindo, pois pressentia
  a minha incredulidade, e queria preservar-se do possível ridículo): "pra
  m i m foi Satanás. Não parecia que era Satanás, um homem todo diferente,
  n u n c a visto nas r e d o n d e z a s ? "
  
  O nervoso de Josefa é um estado de intensa aflição psíquica. Destaca-se,
  entretanto, a materialidade ou corporeidade deste estado: o corpo treme, a cabeça
  fica "zuando"; a imagem dos nervos desmoronando parece apontar para uma
  desintegração da pessoa, sentida, em grande medida, de modo material, físico. Ε
  preciso lembrar também que, enquanto emoção, o nervoso pertence tanto à mente
  quanto ao corpo. Sensações corporais afloram nas diversas experiências emotivas:
  suor, respiração difícil, tremor ou leveza, músculos tesos etc. As emoções, neste
  sentido, chamam a atenção para o caráter situado, corporificado ( e m b o d i e d ) , do
  nosso self (Lock, 1993).
  
  É como pessoa nervosa que Josefa apresenta-se nas interações com seus
  familiares, amigos, vizinhos. Como observa Goffman (1959), qualquer apresentação
  de si para os outros, envolve, necessariamente representação: mais do que ser sincero, para se ter direito a determinadas atitudes e reações, é preciso parecer
  sincero, persuadir. Neste processo, as informações emanadas do corpo desempenham u m papel importante: os gestos tensos, as mãos tremendo, a expressão de
  desconforto - por vezes de raiva - na face, que a qualquer momento pode decom¬
  por-se em lágrimas, são fortes sinais da aflição de Josefa. Ela sabe, entretanto,
  que sua representação de si não é aceita sem problemas: o filho reprova seu comportamento, dizendo que ela "faz de tudo para ficar maluca, parece que procura,
  que quer sofrer". A própria Josefa recorda-se de que, quando jovem, "achava que
  esse negócio de nervoso era pura encenação". Afinal, os sinais do corpo sempre
  podem ser habilmente manipulados. Como prova da veracidade do seu estado,
  Josefa exibe u m punhado de remédios que ingere diariamente, e m sua maioria
  tranqüilizantes. Elabora também relatos e m que procura dar sentido, explicar e
  justificar o mal que lhe aflige corpo e mente.
  Os relatos de aflição que as pessoas compõem e oferecem aos seus ouvintes (incluindo o pesquisador) articulam sensações corporais, atos e eventos
  discretos em uma totalidade - o curso da história narrada - , de m o d o que cada
  u m deles demonstra-se necessário e plenamente justificado. N ã o há dúvida de
  que, para entender melhor tais relatos, é preciso ter-se e m conta sua função de
  envolver uma platéia na construção de realidade proposta pelo narrador. No
  entanto, é preciso igualmente notar que este último nem sempre escapa ileso das
  próprias construções. E m u m certo sentido, t a m b é m Josefa se alimenta das
  narrativas que produz no processo de envolver e persuadir seus ouvintes: ao
  contar a história do seu nervoso, tentando expressar para os outros o que lhe
  parece dizer seu corpo (e porque o diz), forja para si, via u m esforço reflexivo,
  u m senso de self.
  Conforme j á dito, o presente capítulo explora algumas indicações para a
  compreensão da experiência do nervoso c o m base no estudo de relatos pessoais. A idéia central, que orienta a discussão sobre o nervoso, é a de que as
  narrativas permitem apreender dimensões importantes da experiência emotiva,
  na medida que p õ e m à vista uma relação percebida entre sujeito e contexto,
  fundante desta experiência. Assim, discute-se a construção do self e emoção na
  história de vida de uma mulher, moradora do Nordeste de Amaralina, auto-refe¬
  rida c o m o nervosa. Desenvolve-se o argumento de que as narrativas represent a m recurso metodológico valioso para uma abordagem socioantropológica de
  questões relativas à constituição da subjetividade, particularmente no que tange
  à identidade do self e às emoções.
  
  SELF, NARRATIVAS Ε EMOÇÃO
  A noção de self tem-se prestado a diversos significados e usos no campo
  das ciências sociais. As abordagens mais recentes parecem concordar que, longe
  de ser u m atributo fixo ou permanente do indivíduo, o self é forjado no mundo
  social. Trata-se, assim, de u m fenômeno fluido, altamente plástico (Wiley, 1994),
  mesmo amorfo (Giddens, 1991).
  U m a das abordagens mais interessantes à questão d o self a d v é m do
  pragmatismo americano. Segundo Mead (1972), o self aponta para a capacidade
  do indivíduo de tornar-se objeto para si mesmo. Tal capacidade desenvolve-se na
  interação: o indivíduo torna-se objeto para si à medida que interioriza a perspectiva
  do outro. Pode, então, experimentar e m si mesmo as reações que seus atos provavelmente provocariam no outro e, deste modo, monitorar sua ação. Tanto seu
  desempenho quanto o dos outros podem ser objeto de escrutínio no curso de u m
  diálogo interior. O self define-se, de fato, e m termos deste diálogo intrapessoal,
  que se origina e se organiza c o m base no diálogo com os outros (Wiley, 1994).
  2
  
  3
  
  A identidade do self emerge no processo de dialogar consigo ou tornar-se
  objeto para si. É, portanto, realização sempre renovada. Nesta direção, Giddens
  propõe que a identidade do self seja. "o self enquanto reflexivamente entendido
  pela pessoa e m termos de sua biografia" (Giddens, 1991:53). Importante notar
  que, embora a identidade pressuponha e se alimente de uma teoria da pessoa ou
  uma definição social do sujeito, não equivale exatamente a esta. Corresponde,
  antes, ao sentido subjetivo que o indivíduo confere à sua trajetória singular, a qual,
  e m grande parte, constrói e avalia e m termos de aproximação ou fidelidade a u m
  ideal de sujeito/pessoa vigente (cf. Dubet, 1995).
  Essa construção biográfica é uma narrativa. "A identidade de uma pessoa
  não é encontrada no comportamento, n e m - por mais importante que seja - nas
  reações dos outros, mas na capacidade de manter uma certa narrativa e m curso"
  (Giddens, 1991:54). A imbricação entre identidade e narrativa tem sido amplamente discutida por Paul Ricoeur, para quem a narrativa oferece ao indivíduo uma
  instância privilegiada para a compreensão de si próprio, uma vez que totaliza o que
  é vivido de m o d o pontual, fragmentário. Assim, é a narrativa sobre si, que o
  indivíduo constrói e mantém e m curso, que lhe permite entrever uma continuidade ou identidade sob os inúmeros e variados eventos, encontros, acidentes e ações
  que caracterizam a esfera do vivido. Nas palavras de Ricoeur (1991:190): " É
  preciso que a vida seja reunida para que ela possa colocar-se na perspectiva da
  verdadeira vida. Se minha vida não pode ser interpretada como totalidade singular,
  eu não poderia nunca desejar que ela fosse bem-sucedida, c o m p l e t a " .
  E m u m a perspectiva socioantropológica, pode-se considerar a narrativa
  como u m ato discursivo que: a) apresenta uma unidade semântica (significação);
  b) refere-se a u m mundo que pretende descrever, representar ou exprimir, isto é,
  
  a s e g m e n t o s da vida d e atores/personagens; c) r e m e t e - s e (de forma autoreferencial) a u m locutor; d) v i n c u l a - s e , dentro de situações dialógicas e
  'performáticas', a u m interlocutor.
  A totalidade semântica do discurso narrativo constrói-se pela relação entre
  'segmentos narrativos', isto é, unidades mínimas de significado (mínimas em
  relação ao campo de exploração escolhido pelo narrador) referentes a ações, experiências, acontecimentos passados. E m uma narrativa biográfica, o locutor sintetiza situações e eventos vividos, avaliando-os, emitindo opiniões e expressando
  sentimentos. Neste aspecto, os segmentos narrativos não se constituem apenas
  por descrições de acontecimentos fatuais.
  É o conjunto seqüencial desses segmentos que confere a 'unidade semântica' da narrativa, unidade esta que se constitui por meio de duas operações significativas: combinação e seleção. A combinação pode definir-se como a justaposição lógica de dois ou mais segmentos, pressupondo, contudo, a seleção dos acont e c i m e n t o s , a ç õ e s , expressões e atitudes a serem j u s t a p o s t o s . A o pinçar e
  correlacionar esses elementos, o narrador estabelece uma organização seqüencial
  em que cada segmento pressupõe um outro. Essa organização, a cadeia de combinações e seleções, estrutura a totalidade da narrativa, conferindo-lhe uma significação básica, uma unidade lógico-semântica que assegura a 'coerência' interna
  do discurso. A o narrar a sua vida dentro de uma determinada seqüência, o indivíduo atribui-lhe uma ordem, ou seja, imprime-lhe u m significado básico, o qual
  consiste e m uma interpretação do modo como um sujeito se considera situado no
  mundo e a ele se dirige.
  4
  
  O p r o c e s s o p e l o qual o indivíduo confere u m significado à sua história - m e d i a n t e a s e l e ç ã o e j u s t a p o s i ç ã o de e v e n t o s , p e s s o a s , e m o ç õ e s e
  avaliações - envolve um misto de experiência e fabulação. Ricoeur observa que o
  auxílio da ficção é de fato importante na construção de uma visão totalizadora da
  vida. Evidentemente, se o indivíduo pretende sustentar sua narrativa e m uma situação de interação continuada com outros, não se pode descolar totalmente da
  experiência vivida. Entretanto, a aplicação às histórias de vida de modelos narrativos - intrigas - advindos da ficção as toma mais inteligíveis e, portanto, manuseáveis
  e m contextos de interação.
  Segundo Ricoeur, a intriga faz emergir a identidade do personagem da própria ação relatada ao desenvolver o que chama de 'dialética da concordância e
  discordância'. Por meio desta dialética, o contigente e acidental transforma-se e m
  necessário, exigência do desenvolvimento mesmo da história:
  A dialética consiste em que, segundo sua linha da concordância, o
  personagem tira sua singularidade da unidade de sua vida tida como
  a própria totalidade temporal singular que o distingue de qualquer
  outro. Conforme a linha da discordância, essa totalidade temporal é
  ameaçada pelo efeito de ruptura dos acontecimentos imprevisíveis que
  
  a pontuam (encontros,
  acidentes etc.); a síntese concordante-discor¬
  dante faz com que a contingência
  do acontecimento
  contribua para a
  necessidade
  de algum modo retroativa da história de vida, ao que se
  iguala a identidade
  do personagem.
  Aqui o acaso é transmutado
  em
  
  destino. (Ricoeur, 1991:175)
  Na narrativa, sujeito e ação se constituem mutuamente: o personagem revela-se por intermédio das ações que empreende e em que se envolve; estas, por
  sua vez, aparecem como desenvolvimento necessário do próprio personagem.
  Assim, a identidade do personagem corresponde ao próprio desenrolar da história.
  Tecidas no quadro de uma narrativa, as idéias e imagens que os indivíduos
  nutrem sobre si mesmos e sobre outros com quem entram em relação, bem como
  sobre seus corpos e as sensações dele advindas, situam-se no contexto temporal
  de ação de um sujeito/personagem. Narrado, o nervoso se constrói ou reconstrói
  como elemento da intriga, resultado inevitável, necessário, de uma trama passada;
  componente, agora tornado fixo, de uma ação que se desenrola, ou seja, traço
  definidor da identidade. Certamente não se pode confundir a experiência do nervoso com sua rememoração mediante relatos. Estes, entretanto, põem à vista o
  caráter orientado da emoção como modo de o sujeito dirigir-se para o mundo.
  5
  
  As narrativas de nervoso, neste sentido, referem-se a um modo próprio de
  estar no mundo, o qual caracteriza a experiência de muitas mulheres pertencentes à
  classe trabalhadora, no Nordeste. Antes de apresentar um desses relatos, porém, é
  preciso que se delimite melhor a idéia de emoção que orientará a discussão seguinte.
  Na verdade, não há consenso na antropologia sobre a natureza da experiência emotiva. Para melhor definir a perspectiva aqui adotada, destacamos duas
  posições marcantes na literatura sociológica e antropológica sobre o tema. A primeira trata a contribuição da cultura em termos da provisão, seja de símbolos, seja
  de regras para a expressão socialmente adequada de estados eminentemente privados, associados a estímulos de natureza psicofisiológica. A cultura, neste caso,
  forneceria meios (e limites) para tornar públicas as emoções, permitiria a tradução, controle e negociação de estados subjetivos no idioma e contexto da coletividade (Hoschild, 1979; Spiro, 1984; R. Rosaldo, 1984). Esta perspectiva em geral
  d i f e r e n c i a afeto b á s i c o - s e n t i m e n t o s p r i v a d o s a s s o c i a d o s a p r o c e s s o s
  psicofisiológicos - de emoção - relativa à expressão ou regulamentação cultural
  desses afetos (cf. Levy, 1984; Gerber, 1985). A segunda abordagem sublinha, ao
  contrário, o papel da cultura na constituição mesma da experiência emotiva: a cultura, enquanto sistema de símbolos e significados, modelaria a subjetividade humana;
  fora do universo cultural não se poderia falar propriamente de emoção (Geertz,
  1978; Lutz, 1988; Strathern, 1975). É precisamente nesses termos que Geertz analisa o lek entre os balineses, emoção que traduz como "terror de palco", e que
  demonstra só fazer sentido no quadro de uma cultura em que os indivíduos "sacrificam suas personalidades reais em função do papel que desempenham" (1978:252).
  
  A p e s a r das diferenças, a m b a s as a b o r d a g e n s p o d e m c o n d u z i r a u m a
  visão e m p o b r e c e d o r a da e x p e r i ê n c i a e m o t i v a . A o se tratar a e m o ç ã o ora
  c o m o conjunto de estímulos q u e a cultura permite c o m u n i c a r e regular e m
  c o n t e x t o s s o c i a i s , ora c o m o e l e m e n t o d e u m sistema ou c ó d i g o c u l t u r a l ,
  corre-se o risco d e perder d e vista o elo entre sujeito e situação q u e reside na
  o r i g e m da e x p e r i ê n c i a e m o t i v a e q u e nela se d e s e n v o l v e . A e m o ç ã o brota da
  forma pela qual o i n d i v í d u o apreende sua situação particular e m u m d a d o
  c o n t e x t o . O lek, neste sentido, n ã o é s i m p l e s m e n t e p r o d u t o d e u m a cultura
  q u e b l o q u e i a q u a l q u e r manifestação p u r a m e n t e individual ou interior e m favor da d i m e n s ã o pública dos papéis, e sim o resultado de u m a a p r e e n s ã o ,
  por parte d o i n d i v í d u o , de q u e e x i s t e m incongruências entre o papel ou ideal
  de p e s s o a vigente e sua r e p r e s e n t a ç ã o cotidiana ou trajetória neste papel. A
  e x p e r i ê n c i a da e m o ç ã o supõe, c o n f o r m e j á m e n c i o n a d o , u m sujeito situado
  no e dirigido ao m u n d o .
  Depreendem-se alguns pontos relevantes dessa idéia de emoção. U m a
  das questões centrais concerne à constituição cultural das emoções. As emoções sempre alimentam-se da cultura, dependem e variam de acordo c o m concepções particulares de pessoa, corpo, identidade etc. Isso não significa dizer
  que consistam simplesmente e m dados culturais: constituem, antes, u m processo que envolve um self que. se situa e se orienta de maneira particular e m face de u m
  dado contexto. E m b o r a r e p r e s e n t e u m p a s s o i n t e r e s s a n t e na s u p e r a ç ã o de
  u m reducionismo tanto cultural quanto biológico, a idéia de emoção c o m o um
  'olhar' direcionado para u m contexto de relações, pessoas e objetos, pode conduzir a uma ótica excessivamente intelectualizada, segundo a qual a emoção
  seria u m a forma de cognição. A experiência emotiva é fundamentalmente u m
  senso 'encarnado' da situação em que se encontra o sujeito. Este não é uma
  mente ou consciência, mas u m self-corpo ativo, e m u m processo prático de
  lidar c o m o mundo. N ã o se pode compreender experiência da emoção adequadamente sem que a análise reconheça a unidade fundante entre consciência e
  corpo. C o m base e m Merleuau-Ponty (1994) podemos dizer que, se a emoção é
  significado, não se trata de u m sentido que é primeiro mental para depois se
  expressar no corpo: o sentido já está no corpo (como indissociável da consciência), no nível de uma experiência pré-reflexiva, antes mesmo de ser representado. As narrativas de emoção representam uma tentativa de interpretar essa experiência, explorar reflexivamente seus contornos e contextos, tomando-a clara
  e manuseável. Revelam tanto os padrões culturais gerais que orientam a interpretação, quanto a tentativa do sujeito/narrador de objetivar sua experiência com
  base nestes padrões.
  6
  
  NARRANDO A EXPERIÊNCIA DO NERVOSO
  Sobre o seu nervoso, Josefa diz:
  M e sentia assim, ó, aquela dor de cabeça... parecendo um martelo, a dor
  de cabeça fazia, tim, tim, me chegava a zuá mesmo. Eu não podia ver
  ninguém falar, eu n ã o podia ouvir zuada... Se u m a pessoa, se eu falasse
  c o m u m a pessoa pedindo alguma... aí eu falasse com você, eu sentia que
  você tava, você m e respondia assim c o m grosseria, eu achava, eu acharia
  aquilo, né? A í pronto, eu começava a chorar. A í me dava aquele ódio, aí
  eu chorava, chorava, chorava.
  Descrições muito semelhantes à de Josefa caracterizam a experiência de
  mulheres do bairro que se dizem nervosas e são reconhecidas como tal. Assim é
  que o estado de Socorro, também moradora do Nordeste de Amaralina, é descrito
  por suas filhas: perda de controle, irritação e choro por qualquer coisa.
  Socorro é uma senhora de meia-idade, negra, baiana de acarajé, sempre
  cercada de filhas e netos que criou com muita dificuldade. O nervoso de que sofre
  agora lhe deixa sem ação, deitada no sofá, com os olhos cheios de lágrimas.
  Às vezes c h e g a v a u m a pessoa q u e queria m e encontrar. " E r a o q u ê ? "
  " A h , isso assim..." O coração c o m e ç a v a a ficar... aquele p u l a n d o , eu
  sentia mal, aí corria pra debaixo do quarto que fica aí, numa escada... aí
  encostava, botava a cara n u m sofá, eu n ã o conversava n ã o . N ã o , u m
  nelvoso assim. Aqui assim, em cima da cama, olhava, mudava de
  um lado, só era olhando a rua, os menino brigava, eu olhava, nego xingava meus netos e eu olhando, sem poder falar, não podia fazer nada. A
  cabeça ficava assim pensando, um dia eu levantava, um negócio assim,
  dizia assim: " C ê vai morrer"...
  Socorro já olhou o mundo com outros olhos, menos distantes. Quando pequena, órfã de mãe, sofreu muito nas mãos de uma madrinha que lhe criou. Depois,
  já moça, arranjou logo namorado, engravidou e foi largada pelo companheiro que
  "só fez botar o filho". O nervoso que agora a põe de cama vincula-se bastante à
  relação com os homens que passaram por sua vida. Do segundo marido, conta:
  Porque eu era gorda, bonita, era b e m feita de corpo e ele tinha ciúme de
  mim. Assim mesmo, eu ainda pari três filho dele. [Botou] u m a quitanda
  pra mim, o freguês vinha comprar e ele não queria que eu fosse despachar. E l e bebo, n e m o freguês despachava, quando eu ia despachar, que
  o freguês saía, eu recebia murro pela cara, pela, por tudo. Assim mesmo,
  ainda tive três filho dele. Quando eu não agüentei mais, eu abri, botei ele
  pra fora da minha casa. Eu digo: "hoje cê sai, cê sai hoje da minha casa",
  sai, n ã o sai, ele foi e m b o r a . Q u a n d o passou meia-noite, ele mais uns
  camarada vinha pra querer entrar, bêbado d e cachaça, eu não queria que
  ele entrasse, porque eu digo "eu não vou perdoar", perdoava mais de dez
  
  vezes. Mas depois eu digo, "agora não dá mais, não dá porque meus
  filho é novo", ele batia nas criança. Recém-nascido... Dava dinheiro pra
  ele comprar remédio pro menino, ele bebia. Lá se ia eu ficar doidinha pela
  rua, "Oh, meu Deus, meus filho doente. Como é que é pra comprar remédio pra essas criança?". Aí me subia aquela agonia, aquele nervoso, meu
  Deus, o que é que eu vou fazer agora, meus filho vai morrer. (...) Pois ele
  foi embora, não deu certo. Arranjei outro, arranjei outro. Olhe, eu já fiz
  muita miséria também... era jovem, bonita, tinha o corpo bem feito, tinha
  meus dente todo perfeito, cabelo grande e tudo. Arranjei outro...
  Viveu dez anos c o m o terceiro companheiro, que era b o m provedor, sempre preocupado c o m o conforto dos filhos. O fim da relação, entretanto, trouxe
  muitos problemas para Socorro:
  Ficou, ficou, mas ele era craro e eu sou preta. Meu marido era da sua cor
  e eu sou preta, então a mãe dele não queria que ele gostasse de mim, mas
  assim mesmo ele vinha escondido e tudo aqui. Mas um dia ele foi pra
  Mato Grosso, eu trabalhei, dei dinheiro pra ele se empregar na Petrobras
  (...) Foi pra Petrobras, ele é petroleiro. Aí mandou dinheiro, a mãe dele em
  vida, porque tinha ambição, aí ele mandava dinheiro grande, aí mandou pra
  ela me entregar. Ela aí foi na rua, comprou tudo pouquinho e mandou.
  Eu disse "ah, eu não, não tô acostumada com isso"... Eu parida, com
  aquele pouquinho de compra, eu digo, "vou devolver". Ε fui sempre
  ousada, eu digo, "eu vou descer e vou devolver agorinha essas com­
  pra". Cheguei lá, chamei a mãe dele, falei que aquilo não era compra...
  "Ah, mas você vai comer é isso agora". "Então fique aí pra senhora".
  Entreguei as compra. Ela disse: "você não vai comer nem essa, nem mais
  nenhuma". Aí pronto, quando ele chegou de Mato Grosso, que veio
  contente pra ver o filho que nasceu, elas embargaram lá. Aí as compra
  que eu deixei lá, ela foi numa casa de macumba, preparou lá... Quando ele
  chegou, aumentou tudo, fez de novo tudo, e aquelas que tava ele acrescentou e botou no meio. (...) Quando eu comi o açúcar aí, que ele mandou
  as compra, mandou e mandou dizer que não vinha não, que eu tinha
  maltratado a mãe dele... que eu botei o açúcar na boca, adocei meu café,
  mas foi coisa, passei tão mal, minha barriga foi nessa altura, dor, dor, dor,
  dor, meu Deus. Ele sem vim aqui, [eu] mandando buscar remédio... O
  menino caiu doente, eu mandei chamar ele, ele disse que não vinha dar
  um remédio ao menino, só fazia o enterro do menino quando o menino
  tivesse no Nina Rodrigues [necrotério]. Tá certo, também larguei de mão...
  Eu meti ele na justiça, tudo, o processo ainda anda pelo fórum. (...)
  Eu fui numa casa, de um homem... ele trabalha com umbanda, é pai-desanto... Aí o caboclo dele disse: "Eu vou te tratar", como me tratou
  mesmo, me tratou, disse: "meia-noite você vai ver quem foi, vá pra casa
  dormir que meia noite você vai ver quem foi". Aí eu deitei pra dormir,
  quando foi meia-noite eu vi o sino fazer "beim, beim, beim", aí acordei,
  acordei e tornei a dormir. Aí quando eu vi, foi ela, a finada mãe dele, com
  
  dois homem cavando, assim, debaixo do pé-de-louro que tem, um pé-derumo que tem, cavando, tirando aí. (...) Aí eu fiquei tão nelvosa, eu contava a um, contava a outro... Então disse assim: "ói, pr'eu viver numa
  vida dessa, doente todo dia de bruxaria, então eu vou abandonar logo".
  Larguei de mão.
  Socorro relata que o pai-de-santo conseguiu curá-la daquela aflição. Tempos depois, entretanto, doença e nervoso voltaram a consumi-la. D e certo modo,
  parecem quase resultados inevitáveis de sua lida cotidiana:
  Quem tem criança, consumição, minhas filhas começaram a se perder, eu
  aí fui ficando nelvosa, enchendo a casa de neto, eu sozinha pra dar
  comida, elas não tinha lugar de ficar, eu aqui nessa casa, era aquele...
  Lavando roupa e passando e entregando no dia certo, ia, me aborrecia
  com o patrão, voltava, trazia comida pra meus netos. As filha saía, largava dois, três, na minha casa. Tudo isso vai, a pessoa vai ficando coisa,
  né, ficando encucada. (...) Esse aí, quando veio do Rio de Janeiro, que eu
  abri a porta, comecei a ficar doente. Daí fiquei, fiquei, com dor de cabeça,
  o médico disse que eu tava tuberculosa. Quando disse que eu tava
  tuberculosa, eu fiquei mais nelvosa...
  Três eventos se ligam, compondo este novo quadro de sofrimento. Primeiramente, o abandono do seu último companheiro:
  Eu sinto, eu sentia muito triste, porque eu morei dezesseis ano com esse
  rapaz... e ele era uma pessoa muito boa, nunca deu uma merda aqui dentro de minha casa, me trata excelente bem. Então ele vem, ele vem aqui
  sempre, ele vem... ele não mora aqui, não, casou, achou uma mulher.
  Casou, foi, eu fiquei mais apaixonada, quer dizer, eu com nove meses de
  barriga, já pra ter criança, vi tudo isso concluído, ele tinha uma noiva
  escondido, fez o mal a essa moça e teve que casar. Quando eu soube, já
  tava casado. (...) Eu fiquei triste assim, chocada, além disso, depois disse
  assim: "é verdade, ele vinha, ele tava vindo aqui quando eu tava boa pra
  eu cozinhar". Ele casou, não fica muito na casa dele, ficava mais aqui. Aí
  agora que eu caí doente, ele não vem, passa às vez lá por baixo... eu fico
  assim, é verdade, quando a pessoa só gosta de outro quando tá na
  saúde. Aí, eu peço a Jesus: "Me ajude, que ele vai ver eu ainda com meu
  tabuleiro na minha cabeça, o meu dinheiro, pra ele vim me pedir emprestado e eu não emprestar".
  Alguns anos mais tarde, ocorre u m acidente com seu filho que, confundido
  c o m ladrão ao apostar corrida com u m amigo, acaba por ser baleado no pé, por
  u m policial.
  Daí eu fiquei nelvosa, porque eu não pude pegar esse homem pra matar,
  porque eu fui corajosa, eu já morei no morro do Estácio no Rio de Janeiro,
  não tinha medo de ladrão. Meus filho, aqui tem uns camarada que quiseram viciar meus filho a roubar, isso aí, vieram aqui na porta, eu disse:
  
  "saia da minha porta, que meus filho é criado sem pai, mas meus filho não
  vai ser ladrão, não, meus filho vai ser homem". Eu pego a garrafada neles:
  "Oxem, Dona Socorro". Eu digo: "vá s'imbora, batizo meus filho, graças
  a Deus, meus filho é home". (...) Aí eu fui ficando nelvosa. Quando foi
  primeiro do ano, eu tive uma crise, porque quando eu vi ele [o filho] todo
  [acidentado]... porque aqui, quando é primeiro do ano, aqui nessa rua é
  uma animação... quando eu vejo, ele tá lá na porta sentado, quando ele
  me viu, ele deu uma crise e aí começou a me abraçar: "ô mãezinha, ô meu
  Deus, o que foi que eu fiz, não fiz nada para merecer isso, meu Deus". Aí
  eu também comecei a chorar, pronto. Aí fiquei nelvosa, fui ficando
  nelvosa...
  Depois, voltando já de madrugada do Pelourinho, onde estivera vendendo
  acarajé junto c o m filho, nora e netos pequenos, vê-se no meio de uma briga no
  ônibus: o veículo em alta velocidade, homens discutindo com violência, sua nora,
  c o m a gravidez j á avançada, batendo com uma panela na cabeça do motorista para
  que parasse... No final da confusão, não lhe restou nem u m sequer dos seus
  apetrechos de baiana, perdeu panelas, toalha, abará: "daí pra cá, eu vim, comecei
  a ficar nervosa".
  Deitada na cama, vê os eventos desenrolarem-se como se em outro plano,
  sem envolvimento, distante. D o corpo, sente que perdeu a vitalidade: "aí fui
  disminuindo, disminuindo". Logo se viu envolvida em um percurso constante a
  médicos, exames, coleção de receitas e remédios. Nunca deixou de lado o candomblé e a sessão. Certa feita, indicaram-lhe uma mesa branca; mesmo relutante
  e m sair de casa, acabou indo, tomando o cuidado de vestir três shorts para disfarçar a magreza e não dar o que falar aos vizinhos. Lá, entretanto, 'baixou' nela um
  espírito m i m que a forçou a encarar seu declínio: "começou a me xingar, dizer as
  coisas, m e chamar de seca, ossuda, velha".
  
  Os SIGNIFICADOS DO NERVOSO EM UMA TRAJETÓRIA PESSOAL
  O nervoso vivido por Socorro encerra significados complexos, múltiplos.
  Por u m lado, é descrito c o m imagens de abafamento, calor na cabeça, agonia, dor
  nas pernas, na cabeça e nos nervos, irritabilidade por qualquer coisa. Por outro,
  constitui experiência de tristeza, distanciamento do mundo, delírio, isolamento.
  Articuladas e m uma narrativa de vida, tais sensações desenham-se sobre o pano
  de fundo de eventos críticos, que continuamente põem à prova o sujeito/personagem central da história. Assim, delineiam-se tramas que desvendam o presente
  como desenvolvimento necessário do arranjo de coisas, eventos, relações e qualidades vigentes no passado, ou seja, como negação do acidental. Certos elementos
  da narrativa desempenham um papel de relevo nessa construção. Na história de
  Socorro, o feitiço da sogra invejosa, confirmado no sonho previsto pelo pai-de-
  
  santo, afirmam o caráter inevitável da dor e sofrimento que a acometem. N o curto
  relato de Josefa, anteriormentre descrito, a identificação do seu perseguidor com
  Satanás desempenha o mesmo papel, salientando o aspecto trágico de sua condição presente, a inevitabilidade do seu nervoso. Os personagens da sogra e do
  perseguidor representam o pólo da discordância que põe em movimento a intriga;
  construídos como tipos que condensam ou resumem qualidades do mal, amplificam a dimensão trágica dos eventos que se desenrolam: a sogra que faz sofrer
  Socorro não é simplesmente uma mulher corroída de ciúmes, mas feiticeira apoiada e m poderes ocultos; o homem que segue Josefa não é u m mero ladrão perverso, mas Satanás, a própria encarnação do mal.
  U m dos fios condutores do relato de Socorro é a história de declínio do
  corpo, que ela expressa como sensação de estar 'diminuindo' ou 'descendo'.
  Seria difícil compreender o sentido do seu nervoso se divorciado dessa dimensão
  existencial. N o passado, ela era gorda, bem-feita, dentes e cabelos bonitos, desejada e objeto de ciúme; agora, está magra, ossuda, doente, evitada pelo parceiro de
  anos. Esses novos traços não se acrescentaram simplesmente pela passagem natural do tempo, mas pelo tempo como consumição, desenrolar sofrido de eventos
  que se inscrevem e deixam marcas no corpo. A o falar da decadência do seu
  corpo, Socorro não se refere apenas ao processo natural de envelhecimento, mas ao
  seu caráter quase forçado, imposto, marcado até mesmo pela violência infligida
  ao corpo. Esta decadência implica uma transformação do corpo/sujeito que se
  afirma - ou, como diz Socorro, que 'já fez muita miséria na vida' - para o corpo
  desenraizado do mundo (jogado no sofá), objeto da ação de doenças e terapias.
  N o relato de Socorro, a fraqueza do corpo relaciona-se a um processo
  mais amplo de enfraquecimento de natureza moral: surge de sucessivos e fracassados empenhos de ver preenchido o papel de marido/pai/provedor no interior da
  família e, e m decorrência, de vir a ocupar uma posição ideal, não ambígua, de
  mulher/mãe/cuidadora. Expressa no relato, apresenta-se uma dificuldade marcante
  de orientar a vida - e construir um senso de identidade - segundo este ideal. Sem
  a referência concreta de um companheiro e pai para seus filhos, Socorro se vê
  obrigada a lidar sozinha com as numerosas incumbências da casa, pertençam ou
  não ao domínio tradicional da mulher.
  7
  
  Partindo da idéia de que o modelo de pessoa vigente nas classes trabalhadoras é essencialmente hierárquico, Duarte sugere que o nervoso da mulher vinculase e m parte ao seu ingresso no domínio masculino (mundo público, do trabalho
  etc.), uma vez que tal situação negaria sua condição de pessoa, definida segundo
  essa lógica relacionai. Entretanto, diante de u m contexto produtor de tensões e
  fragilidade, Socorro forja para si, na narrativa, a imagem de uma mulher forte,
  ousada, que põe o companheiro violento e alcoolizado para fora de casa, recusa
  migalhas de uma sogra maldosa, enfrenta marginais, cria os filhos sozinha mas
  c o m honradez. Tal imagem não é fruto exclusivo de sua criatividade individual;
  
  compõe u m estoque cultural de figuras ou personagens femininos que circulam e m
  um meio de classe trabalhadora urbana. A personagem de que Socorro se apropria
  e desenvolve e m seu relato permite-lhe transformar, ainda que no domínio meramente ideal, uma situação de fraqueza (relativa à dificuldade de aproximar-se de um
  modelo de mulher e mãe dada a ausência do marido/pai/provedor) em uma experiência de afirmação de força e poder diante das dificuldades e crises da vida.
  N o quadro da narrativa, o nervoso que passa a afligir Socorro aparece
  justamente e m momentos de dificuldade e crise: a violência do marido que gasta
  seu dinheiro e a deixa impossibilitada de comprar remédio para o filho doente; a
  rejeição do companheiro, que, envolvido pelas mentiras da mãe, nega amparo e m
  momento d e doença e aflição; o abandono do homem por quem é apaixonada e a
  quem sempre ajudou; o acidente do filho; o conflito no ônibus que a faz perder
  boa parte do equipamento de trabalho. A experiência que Socorro tem do nervoso,
  no entanto, não se reduz a uma mera reação a circunstâncias adversas, mas advém
  de um senso de sua posição particular no estado de coisas. Na história narrada,
  esta experiência revela-se como ligada a um senso de impotência diante do contexto que, e m última instância, põe e m xeque sua possibilidade de afirmar-se como
  mulher forte/ousada/orgulhosa: nas situações descritas, o que parece inquietá-la e
  deixá-la nervosa é a percepção de que não há como manter ou pôr em ação esta
  identidade. Neste prisma, o contexto questiona e, no limite, nega as condições de
  possibilidade para afirmação da imagem proposta e desenvolvida para si. É bastante esclarecedor, neste sentido, o fato de que, ao descrever o nervoso que lhe
  sobreveio com o acidente do filho, Socorro relacione a crise emotiva com a impossibilidade de tomar alguma atitude para com o policial responsável.
  E m discussão sobre as emoções, M. Rosaldo observa que "emoções dizem
  respeito às formas pelas quais o mundo social é um [mundo] no qual nós estamos
  envolvidos" (1984:143). No caso do nervoso de Socorro, esta relação parece
  marcar-se por u m forte senso de descompasso entre self e contexto, oscilando
  entre uma tensão ou investida constante contra um quadro de eventos e relações,
  cujos detalhes aparecem como se vistos por lentes de aumento (o que é expresso
  c o m o agonia, raiva e irritação por qualquer coisa) e u m desinvestimento ou
  desenraizamento agudo d o contexto (dado por uma sensação de distância e
  envolvimento decrescente com o mundo).
  
  CONCLUSÃO
  A narrativa de Socorro desvela dimensões estruturantes da vida cotidiana
  de mulheres de classe trabalhadora urbana. Embora fruto de uma trajetória e uma
  criatividade individuais, compõe e articula elementos de uma narrativa cultural
  mais ampla, própria a uma vivência específica de gênero e classe. C o m isso, não
  se pretende afirmar que o significado do nervoso, como categoria cultural salien¬
  8
  
  te, encerre-se no relato de Socorro, mas que, na construção de uma narrativa
  pessoal encontram-se, por um lado, refletidos os contextos ou quadros sociais de
  uma experiência individual, e por outro, desenvolvidas imagens e metáforas que
  compõem u m certo campo intersubjetivo, desde o qual os indivíduos podem dar
  forma e comunicar suas experiências singulares.
  A narrativa de Socorro retoma, aprofunda e dialoga c o m temas salientes
  nos relatos genéricos que se produzem, sobre o nervoso, entre moradores do
  bairro. Contudo, na medida e m que constitui uma perspectiva de primeira pessoa
  sobre o nervoso, abre-se a novas e distintas dimensões de sentido: representa uma
  aproximação à experiência vivida, ao mesmo tempo em que constitui uma tentativa de fazer dela emergir u m sujeito total e coerente.
  Conforme procuramos mostrar, a composição de vários elementos ou unidades de significação no quadro da narrativa expressa e configura uma identidade
  ao totalizar o que é vivido segundo a urgência do momento. Essa apreensão
  totalizante da vida se dá, e m larga medida, mediante u m jogo imaginário, entre o eu
  e o outro, que o ato de narrar instaura. Ao contar sua trajetória pessoal, o indivíduo assume posição de alteridade, pois toma a si mesmo como o herói ou figura
  emblemática cuja saga rememora. Cria-se, portanto, no processo da narração,
  u m distanciamento entre o eu-narrador e o eu-personagem da história narrada. É esse
  distanciamento - tornar-se como 'outro' - que permite ao indivíduo refletir sobre
  o vivido e dar-lhe uma ordem. A identificação com ou reconhecimento no outro
  emblemático - o herói - não apenas possibilita que o indivíduo/narrador projete
  uma determinada definição de si para um público, mas também o auxilia a perceber-se como self, a formar u m senso de continuidade subjacente ao suceder contínuo de eventos, compromissos, acidentes. Na narrativa, captura-se essa continuidade na ordem do enredo, cujo desenvolvimento - tomado como destino, desenrolar necessário de uma trajetória - coincide com o desvelamento da identidade do narrador, tornado personagem.
  É preciso lembrar, também, que o relato se produz no campo da ação e
  constitui ele mesmo ação: as histórias são contadas por meio de ou c o m u m corpo
  - movimentos, expressões, posturas - e criam, ao menos e m parte, a perspectiva
  da qual u m corpo/self se engaja em um contexto de objetos, pessoas, condições.
  E m outras palavras, as narrativas que os indivíduos elaboram sobre si próprios
  não apenas refletem uma percepção do mundo, mas conduzem a um modo específico de ser no mundo. N o caso das narrativas pessoais d e nervoso, pode-se
  dizer que tanto indicam ou apontam para uma experiência vivida de fragilização e
  dor, quanto contribuem para constituir essa experiência.
  Para u m a antropologia interessada e m compreender e teorizar sobre as
  relações entre subjetividade e cultura, tais questões assumem especial relevância.
  
  NOTAS
  1
  2
  3
  
  Este capítulo é uma versão modificada de trabalho originalmente apresentado na V
  Reunião de Antropologia do Mercosul, em Tramandaí, RS, setembro de 1995.
  Sob essa idéia mais geral de um 'self descentrado' (sujeito às flutuações da vida
  social) há, entretanto, amplas variações na maneira de entender o termo.
  Há, nesta perspectiva, um processo de determinação mútua entre self e sociedade:
  por um lado, o diálogo interior não é movimento de pura subjetividade, pois requer
  a incorporação do ponto de vista do outro; por outro, na medida que os significados são continuamente interpretados na conversação intrapessoal, não se trata de
  mera reprodução do que é dado ou apresentado na esfera interpessoal.
  
  4
  
  Afirmar o 'sentido básico' de uma narrativa não significa dizer que o narrador
  imprime ou explicita um sentido único ao seu 'texto'. Muitas vezes, podem-se
  encontrar dois ou mais sentidos pelos quais o narrador procura configurar a sua
  narração. Deve-se procurar a significação global do discurso no processo pelo
  qual o narrador enquadra a sua vida, conferindo-lhe um sentido totalizante.
  
  5
  
  Em seu Esboço de uma Teoria das Emoções, Sartre argumenta: "em primeiro lugar,
  a consciência emocional é consciência do mundo", e mais adiante: "a emoção é
  uma certa maneira de apreender o mundo" (1972:80-81).
  
  6
  
  A proposta de tratar a emoção como cognição ou julgamento tem sido diferencial¬
  mente avançada por autores como Solomon (1980), Levy (1984) e Μ. Rosaldo
  (1984).
  
  7
  
  Conforme observado no capítulo 1, muitas das causas atribuídas à doença mental
  (loucura e nervoso) no Nordeste apontam para a perda de um locus bem definido
  no interior da família, tida como uma rede de relações pessoais e hierárquicas.
  Neste esquema, o louco representaria o indivíduo não situado, isolado.
  Ver Hita & Alves (1995) para uma discussão acerca de experiências de fragilização
  na trajetória de vida de mulheres de classe trabalhadora de Salvador.
  
  8
  
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  SPIRO,M. Some reflections on cultural determinism and relativism with special reference
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  8
  A Experiência de Indivíduos com Problema
  Mental: entendendo projetos e sua realização
  
  1
  
  Míriam Cristina M. Rabelo
  
  INTRODUÇÃO
  Após u m a longa carreira de crises e internamentos psiquiátricos que logo
  lhe valeram o título de maluco, Belisco leva uma vida relativamente calma e m
  seu bairro, o Nordeste de Amaralina. Ganha dinheiro pedindo esmola nos ônibus, onde, para comover os passageiros, finge ataques epilépticos. Diz-se paide-santo, j á tendo freqüentado o candomblé. C o m o alguns outros 'malucos' do
  local, possui u m projeto de normalidade que busca concretizar n o seu dia-a-dia.
  C o m o os outros, n e m sempre é bem-sucedido e m dotar de credibilidade seu
  projeto, apesar dos investimentos e esforços contínuos. U m a maior atenção
  para esse transcurso temporal de organização e reorganização do cotidiano que marca o fluir da vida d e Belisco - possibilita que se levantem questões
  importantes para a compreensão da doença mental enquanto experiência vivida.
  N o âmbito da teoria sociológica, a doença mental tem sido extensivam e n t e tratada c o m o processo que envolve mudanças significativas nas atitudes dos outros perante o doente e, e m decorrência, m u d a n ç a s na maneira pela
  qual este se vê a si m e s m o e passa a se posicionar diante do m u n d o . Dentro de
  u m a tradição interacionista, Goffman aborda a dinâmica d e atribuição e incorp o r a ç ã o d o rótulo de doente mental enquanto u m a trajetória de perda de status
  moral, segundo a qual a responsabilidade é gradativamente retirada da pessoa e,
  c o m ela, a própria capacidade e direito à autodeterminação. C o m o contrapartida
  a essa idéia, Goffman explora, e m Estigma, os m e c a n i s m o s pelos quais as
  pessoas m a n i p u l a m , ocultam e redefinem identidades deterioradas (como a de
  doente mental) nas interações c o m outros. Estes mecanismos e n v o l v e m necessariamente recursos lingüísticos e corporais de apresentação, ou melhor,
  representação d o eu.
  
  N ã o m u i t o distantes da p r e o c u p a ç ã o de Goffman c o m a c o n s t r u ç ã o
  social da enfermidade, os trabalhos de filiação etnometodológica abordam a
  d o e n ç a c o m o ruptura de u m fluxo cotidiano, ameaça súbita a u m m u n d o tomado c o m o suposto. Neste sentido, trata-se de u m evento a exigir, das pessoas
  envolvidas, q u e d ê e m início a ações que permitam reconduzir a vida cotidiana
  dentro de pressupostos aceitos. Na sua dimensão social, a doença é 'problem a ' e seu estudo implica a compreensão dos projetos e práticas formulados
  para resolver os impasses decorrentes e, assim, normalizar a situação. E m b o ra, entre essas práticas, a teoria conceda importância especial aos discursos
  formulados para explicar ou padronizar o ocorrido, a atenção concedida pelos
  etnometodólogos às formas e contextos concretos da fala revela preocupação
  c o m o corpo como veículo fundamental para a construção de m u n d o s d e significados intersubjetivos.
  Estes estudos oferecem indicações importantes para se entender como a
  enfermidade se incorpora ao cotidiano das pessoas - ao mesmo tempo e m que o
  transforma. O presente trabalho parte de algumas destas indicações - e desenvolve outras - rumo a uma abordagem da doença mental enquanto experiência vivida.
  Isto significa considerar tanto o caráter de faticidade do qual se reveste a doença
  - como dado que reconfigura de forma radical a situação em que se encontra a
  pessoa - , quanto a forma particular pela qual o indivíduo assume como sua essa
  faticidade. Dois pontos salientam-se na discussão: por u m lado, a idéia de que a
  vivência de uma situação é marcada pela elaboração de projetos ou antecipações
  de estados futuros que visam a transcender essa mesma situação; por outro lado,
  a idéia de que uma dimensão corporal essencial perpassa toda situação, bem como
  todo projeto desenvolvido para superá-la.
  Abordam-se aqui tais questões c o m base na descrição de aspectos do
  cotidiano de três moradores do Nordeste de Amaralina, que passaram por sucessivos tratamentos psiquiátricos e, segundo opinião local, apresentam "problema de cabeça" ou simplesmente são loucos. Mais especificamente, busca-se
  discutir os projetos que estes indivíduos formularam para si e o m o d o c o m o têm
  procurado concretizá-los no seu dia-a-dia. A primeira parte objetiva desenvolver
  melhor o tema e precisar os principais conceitos utilizados; a segunda volta-se
  para a discussão dos casos.
  
  PROJETOS, PRÁTICAS Ε CORPOREIDADE
  A concepção de que a formulação de projetos é característica marcante da
  relação das pessoas c o m seu meio constitui elemento-chave para qualquer teoria
  da ação. N o entanto, embora mantenham essa idéia de projeto como pressuposto,
  poucas abordagens orientaram-se para uma real problematização do tema.
  
  Segundo Alfred Schutz, projetar é antecipar uma conduta futura por meio
  da fantasia. A o projetar, o ator se coloca imaginativamente no futuro, visualizando
  e m antecipação o ato que almeja realizar. Entretanto, diferente da mera fantasia,
  projetar implica a intenção de realizar o projeto e, portanto, requer que sejam
  levadas e m consideração certas limitações impostas pela realidade sobre a qual se
  quer agir. Neste sentido, enquanto fantasiar é um ato de pensar no modo optativo,
  projetar é pensar no modo potencial (Schutz, 1973).
  A despeito de representar um movimento de lançar-se para o futuro, todo
  projeto é fundado sobre experiências presentes. O indivíduo decide sobre u m projeto
  e avalia sua praticidade, diz Schutz, baseado em duas classes de experiências: a primeira diz respeito a opiniões, crenças e idéias gerais sobre o mundo que são aceitas e
  postas acima de qualquer dúvida. Este estoque de conhecimento à mão é formado por
  idealizações ou tipificações de toda sorte que orientam o ator na satisfação dos seus
  propósitos práticos. A segunda refere-se às experiências que, para o ator, constituem
  sua situação biográfica particular e delimitam sua posição social, conferindo-lhe a
  noção de que há elementos do mundo dado que lhe são impostos, enquanto há outros
  que se podem efetivamente controlar e modificar. É da situação biográfica que brotam
  os propósitos práticos que orientam o indivíduo na formulação e seleção de projetos.
  Assim, o ator formula u m projeto do ponto de vista de sua situação biográfica particular, lançando m ã o de conhecimentos acerca de atos j á realizados que se
  assemelham (tipicamente) ao que pretende desenvolver. Entretanto, nem as circunstâncias e m que estes atos foram realizados permanecem as mesmas, nem o
  próprio sujeito, que necessariamente adquiriu novos conhecimentos e experiências durante o transcurso temporal de realização do projeto. Todo projeto, portanto,
  guarda uma qualidade essencial de indeterminação: "projetar, como qualquer outra
  antecipação, traz consigo horizontes vazios que serão preenchidos apenas pela
  materialização do evento antecipado. Isso constitui a incerteza intrínseca de todas
  as formas de projetar" (Schutz, 1973:69).
  A realização de u m projeto envolve uma série de esforços e investimentos
  práticos por parte do ator, muitos dos quais requerem o monitoramento das relações com outros. Entender projetos e sua concretização implica dar conta de uma
  dimensão intersubjetiva importante, e não apenas da atividade solitária de u m sujeito reflexivo - tema exaustivamente trabalhado por Goffman e m seus estudos
  sobre a interação. Utilizando-se de metáforas relativas aos domínios do teatro e do
  jogo, Goffman (1975) comenta as estratégias desenvolvidas por atores capazes
  de manipular situações sociais e controlar a impressão que produzem nos outros,
  no curso da satisfação dos seus interesses. Bons ou maus atores/jogadores, os
  indivíduos estão continuamente a se defrontar com situações que exigem habilidades próprias de representação e jogo.
  O modelo de Goffman mostra a clara vantagem de fornecer u m referencial
  para se analisar situações sociais do ponto de vista dos esforços empreendidos
  pelos atores para transcendê-las, permitindo a identificação das habilidades e ma¬
  
  nobras que estes põem e m ação na realização de seus fins. Porém, tende a apresentar uma visão simplificada do processo ou trajetória pelo qual os indivíduos
  formulam e buscam realizar seus projetos. Segundo Garfinkel (1967), o problema
  reside justamente e m que o modelo de estratégia empregado por Goffman se
  presta b e m ao esclarecimento de eventos ou situações episódicas, mas acaba por
  obscurecer o entendimento do curso continuado das ações, pelas quais os atores
  buscam o controle das suas circunstâncias práticas. E m parte, isso se deve ao
  fato de que os indivíduos nem sempre vivenciam suas situações como u m jogo de
  cujas regras têm uma consciência nítida, e e m que podem decidir, sem problemas,
  sobre variantes como início e fim, sucesso ou fracasso.
  Importa, neste sentido, refletir acerca da estrutura temporal própria do projetar. Entender a elaboração e monitoração de um projeto supõe que se considere o
  tempo interior da fantasia, lembrança e expectativa (Garfinkel, 1967): projetar não é
  se defrontar com alternativas acabadas, mas desenvolvê-las na imaginação, o que
  implica o amadurecimento do ator no próprio curso desse processo (Schutz, 1973).
  Também durante o tempo transcorrido entre a formulação de um projeto no pensamento e sua materialização em um contexto concreto, o ator adquire novas experiências e conhecimentos que tomam mais claros para ele - e, possivelmente, até
  mesmo modificam - os termos do projeto do qual partiu. Deste modo, o ator não
  possui de antemão, como um jogador que ingressa e m uma partida, u m conhecimento acabado dos seus fins ou das regras para lidar com as situações em que deve
  realizá-los; enfrenta u m horizonte de indeterminação que só vem a preencher
  gradativamente, no curso de sua intervenção concreta no mundo. E m sua síntese
  das idéias de Schutz, Natanson observa (1973:XXXVIII):
  É claro que nem todos projetos são realizados e mesmo aqueles que são
  realizados raramente o são na forma pura em que foram projetados. (...)
  nós sabemos, mesmo que intuitivamente, que o 'eu' que fantasiou não
  será idêntico ao 'eu' que posteriormente irá refletir sobre o ato realizado. Ε mesmo a noção do puro fantasiar é ambígua porque o 'eu' que
  fantasia é, em realidade, um ego complexo e em transformação, cujo
  conhecimento acerca do mundo e dos outros é tão fragmentário quanto
  seu conhecimento acerca de si.
  Ao se falar do projeto como fantasia, é preciso evitar uma concepção mentalista,
  segundo a qual os projetos são elaborados por u m sujeito desenraizado que, só após
  resolver mentalmente o dilema entre executar ou não a ação planejada, parte para
  u m a intervenção concreta no mundo. Conforme diz Schutz, os projetos formulam-se à luz dos propósitos práticos que decorrem da situação biográfica particular do
  ator ou do curso das suas experiências mundanas. É e m contextos de ação/atenção
  ante as coisas que os indivíduos decidem, esclarecem, modificam e monitoram o
  curso de seus projetos. O ator que projeta não é um ser desencarnado, e sim um
  sujeito-corpo inserido no mundo ou, como enfatiza a fenomenologia, um ser em situação.
  
  Isto nos remete diretamente ao papel do corpo no delineamento da situação
  na qual se insere o sujeito e no processo mesmo de transcender essa situação, via
  projeto. Elaborando sobre o tema da corporeidade, Sartre (1997) fala do corpo
  c o m o dimensão que representa o conjunto das nossas situações no m u n d o , ou
  antes, que constituti o ponto de vista pelo qual o sujeito se insere no mundo.
  C o m base no corpo ou na perspectiva que ele fornece, orientamo-nos no espaço
  (ou melhor, o espaço adquire sentido para nós) e apreendemos e manipulamos
  os o b j e t o s . C o m o e l e m e n t o o r g a n i z a d o r d o n o s s o e s p a ç o e c e n t r o d e
  instrumentalidade, o corpo não possui o m e s m o status que os demais objetos
  que percebemos e empregamos na lida cotidiana; ele se confunde com nosso
  próprio ser. Se é, assim, marca do ser no mundo, isso implica que a subjetividade é e m si m e s m a tingida pelo corporal, mundano. Por outro lado, significa
  também q u e o corpo é perpassado por u m a dimensão subjetiva, de sentido: é
  corpo vivido. Falar da unidade corpo/mente significa que as várias dimensões
  da vida de cada indivíduo guardam entre si uma relação fundamental (e precisam ser entendidas a partir dessa relação):
  2
  
  a vida da consciência - vida cognoscente, vida do desejo ou vida
  perceptiva - é sustentada por um 'arco intencional' que projeta em
  torno de nós nosso passado, nosso futuro, nosso meio humano, nossa
  situação física, nossa situação ideológica, nossa situação moral, ou
  antes que faz com que estejamos situados sob todos esses aspectos.
  (Merleau-Ponty, 1994:190)
  O c o r p o é síntese das situações d o indivíduo, é marca de sua história;
  nele, observa Marcel (apud Kogan, 1981), registram-se as experiências vividas pelo ator. Entretanto, o corpo não consiste simplesmente no locus e m que
  se agregam e se m o s t r a m as várias facetas da vida: as experiências passadas
  do sujeito e seus esforços concretos para intervir na realidade encontram-se
  integrados, via u m a síntese espontânea (pré-reflexiva), e m u m e s q u e m a corporal, q u e expressa a modalidade particular de ser no m u n d o desse sujeito.
  Isso significa, por u m lado, q u e as formas d e a p r e s e n t a ç ã o , c o l o c a ç ã o no
  espaço e posturas d o corpo revelam os projetos anteriores para cuja realização
  foi voltado (Merleau-Ponty, 1994), assim c o m o os conteúdos culturais q u e
  nele se i n s c r e v e r a m e m processos de socialização (Mauss, 1974). Por outro
  lado, aponta para o fato d e que, ao m e s m o t e m p o e m q u e é retrato de uma
  trajetória anterior d e e s c o l h a s , projetos e experiências, o corpo é t a m b é m
  m o v i m e n t o contínuo para a realização de projetos presentes, e m função dos
  quais mobiliza e (re)integra suas capacidades. "Ter u m corpo é para uma pessoa viva j u n t a r - s e a u m m e i o definido, confundir-se c o m alguns projetos e
  engajar-se c o n t i n u a m e n t e n e l e s " (Merleau-Ponty, 1994:94). S e é e m virtude
  de nossa corporeidade q u e estamos enraizados e m u m a situação, o corpo é
  
  t a m b é m condição para transcendê-la; nas palavras de Sartre, é ao m e s m o tempo
  p o n t o de vista e p o n t o de partida. É o locus mais imediato do hábito e a
  potência para converter e m hábito os novos projetos do ator.
  A relação entre hábito e projeto é de fato essencial na compreensão das
  práticas e de seu fundamento corporal. Cabe aqui, inicialmente, buscar uma definição de hábito. Segundo Merleau-Ponty, o hábito não pode ser equiparado a uma forma
  de conhecimento - pois não envolve u m a operação intelectual - , n e m a uma
  forma de automatismo - pois não é simplesmente u m a resposta pré-determinada a
  u m a situação singular. Trata-se, antes, de u m saber que está no corpo, uma
  "praktognosia": na esfera do hábito, "é o corpo que compreende" (ibidem:200).
  Retomando a discussão de Merleau-Ponty, Bourdieu (1977;1996) propõe tratarse a ação a partir da idéia de senso prático, e m cuja base está o habitus: esquemas
  práticos de percepção e de apreciação que existem e m u m nível infra-lingüístico e
  que são fundamentalmente disposições corporificadas. Para Bourdieu, o habitus é
  u m corpo socializado, u m corpo estruturado que incorporou as estruturas do
  mundo e que estrutura tanto a percepção quanto a ação.
  3
  
  Habituar-se a algo, observa Merleau-Ponty, significa incorporar esse algo à
  nossa existência, trazê-lo no corpo ou tomá-lo u m prolongamento do nosso próprio ser. O hábito "exprime o poder que temos de dilatar nosso ser no mundo ou
  mudar de existência anexando a nós novos instrumentos" (1994:199). Nesse sentido, expressa uma orientação do corpo para nossos projetos, a qual, uma vez
  adquirido o hábito, se dá sem que tenhamos necessidade de colocar intelectualmente o problema a ser vencido ou a sua solução. A aquisição do hábito é u m processo
  de remanejamento ou renovação do nosso esquema corporal, que se processa à luz
  do projeto. A medida que, nesse processo, incorporamos a nós - ao nosso corpo
  - u m determinado tipo de situação, passamos a experimentar u m acordo entre o
  que almejamos e o que nos é dado, entre nossa intenção e sua efetivação. Projeto e
  situação fundem-se e retrocedem para o fundo opaco de nossas atividades, que
  é o nosso próprio corpo. Aqui reside o ponto de ruptura entre a abordagem de
  Bourdieu e a de Merleau-Ponty: à medida que o primeiro tende a objetivar o habitus
  4
  
  - passando ao largo de qualquer discussão acerca das formas pelas quais o sujeito
  se adapta, incorpora e modifica a situação - , termina por rejeitar completamente o
  conceito de projeto.
  Há, na teoria sociológica, uma tradição de estudos empíricos nos quais se
  têm discutido amplamente questões relativas ao uso do corpo na interação, salientando-se a importância da monitoração do corpo na realização dos projetos cotidianos dos atores. Goffman, por exemplo, mostra como o controle e a atenção ao
  corpo é condição fundamental para que u m ator possa sustentar para si mesmo, e
  perante os outros, u m projeto identitário coerente. Elemento-chave na representação cotidiana do ' e u ' , o corpo compõe a fachada sobre a qual deve trabalhar o
  indivíduo para emitir determinada definição da situação. Via de regra, aponta
  Garfinkel, esse trabalho se dá no âmbito de uma reflexividade prática que não se
  
  desassocia dos contextos concretos de ação/interação. Obviamente, os atores podem
  não ser bem-sucedidos e m manter sua aparência corporal e m sintonia com as
  situações e identidades que visam a sustentar e m contextos de interação, isto é,
  c o m seus projetos. Características próprias da situação face a face ajudam a entender este ponto. E m situações face a face, observam Berger e Luckmann (1985),
  dá-se ao outro uma apreensão imediata e total do ego que este jamais logra obter
  de si mesmo. E m virtude de sua corporeidade, o ego toma-se presença vivida para
  o alter, sua subjetividade se lhe apresenta disponível mediante u m máximo de
  sintomas (corporais). Assim, se o ator utiliza o corpo na construção de uma certa
  definição da situação, os outros c o m quem interage usam os sinais que emanam
  do seu corpo como fonte de informações que possam confirmar ou 'desconfirmar'
  essa definição, particularmente as expressões corporais tidas como não intencionais ou de difícil controle (Goffman, 1975).
  Estes trabalhos acenam, sem dúvida, c o m hipóteses bastante frutíferas
  para o estudo da ação c o m o processo que se desenrola e m u m tempo e espaço
  marcados pela presença encarnada de outros. N o entanto, u m a vez que não
  abarcam u m a discussão do corpo na sua dimensão fenomênica de corpo vivido,
  correm o risco de conduzir a uma abordagem da relação entre self e corpo
  como equivalente a u m a relação entre conteúdo e receptáculo. É preciso ter-se
  e m conta que o fato d e considerar que o sujeito mobiliza o corpo na realização
  de seus projetos n ã o implica tomá-lo como mero instrumento a serviço do eu.
  E m outras palavras, o processo de tradução de u m projeto n o corpo não se
  assenta e m u m a relação externa, instrumental, entre o sujeito que projeta e o
  corpo que executa. Este ponto é fortemente enfatizado nos trabalhos de MerleauPonty, para q u e m a relação entre projeto e corpo assemelha-se àquela q u e une
  significado e palavra: e m ambas se revela uma imbricação mútua entre faticidade
  e sentido. D a m e s m a forma que a palavra não traduz u m pensamento acabado,
  tampouco o corpo é instrumento de u m projeto j á concluído. N a verdade, a fala
  m e s m a j á remete ao domínio do corpo; é atualização de suas capacidades. Projeto e significado realizam-se na sua expressão corporal, dependem intimamente
  dela. A o ser expresso e m movimentos e gestos, e m fala proferida na presença
  de outros, o projeto é desenvolvido, assumindo contornos mais nítidos ou mesm o novas direções. Neste processo, v e m também a dotar-se de faticidade para
  o sujeito. Parafraseando Berger & Luckmann (1985), pode-se dizer que o corpo
  torna mais real o projeto, não só para os outros c o m o para o próprio indivíduo
  que o formula. Neste sentido, a tradução de u m projeto no corpo traz à tona para
  o sujeito/autor a questão da responsabilidade.
  
  RECONSTRUINDO O COTIDIANO: OS DOENTES Ε SEUS PROJETOS
  As considerações anteriores levantam questões de bastante relevo para uma
  compreensão da experiência cotidiana de pessoas com problema mental. Nos três
  casos a serem discutidos a seguir, projetos de normalidade encontram no corpo tanto
  uma resistência, que apenas com dificuldade conseguem contornar, quanto u m impulso para uma (re)construção ativa da situação segundo seus próprios termos.
  
  JACINTA
  Jacinta é u m a mulher negra, de 29 anos, que nasceu e criou-se no Nordeste
  de Amaralina. Tendo perdido seu pai ainda cedo, foi criada pela mãe, u m a mulher
  forte que congrega os filhos e m torno de si e tem u m longo envolvimento no
  candomblé. Jacinta é gorda e possui u m jeito meigo de se dirigir às pessoas, o qual
  - para quem não conhece sua história - não parece combinar c o m a imagem da
  louca que sai à rua atacando e quebrando tudo que encontra. C o m o ela mesma
  relata, entretanto, crises c o m o essa j á a acometeram mais de u m a vez e, e m
  decorrência, quatro longos períodos de internamento e m hospitais psiquiátricos.
  Jacinta reside e m uma área de invasão do bairro, tida por bastante perigosa.
  Vive e m u m barraco com seus dois filhos, um de seis e o outro de nove anos.
  Desempregada, vive de biscates, do melhor jeito possível. É de fato muito pobre. Já
  teve uma vida mais estável, marido para ajudá-la a criar os filhos. Ainda muito nova,
  foi morar com seu primeiro namorado, que conheceu aos 13 anos e por quem era
  apaixonada. "Quer dizer, eu sentir, ele foi meu primeiro namorado, eu gostava muito
  dele, pra m i m só tinha ele de homem pra mim". Parecia ser correspondida:
  Tinha um vizinho lá que falava: "Gordo gosta de Jacinta como quê".
  Quando caía doente memo, ele lavava minha roupa, quando ficava naqueles dia memo, ele lavava direitinho, tomava conta dos meus filhos.
  Quando chegava do trabalho (era empregada doméstica), tava tudo arrumado, direitinho.
  C o m o tempo, conta Jacinta, a situação começou a mudar: "ele m e maltratava, m e batia, quebrou meus braços. Batia nos meninos de cabo de vassoura.
  Quer dizer, quando eu ia tomar a frente, ele dava e m mim". Ainda pior, passou a
  notar u m interesse de Gordo por sua irmã, chegando m e s m o a surpreendê-los
  juntos no quarto. A reviravolta final e m sua sorte sucedeu-se pouco depois, quando decidiu submeter-se a uma cirurgia de ligadura, oferecida gratuitamente e m
  época de eleição. Levou os filhos consigo para o hospital, e culminou por não
  respeitar o resguardo necessário após a operação. Quando retornou, o marido j á
  não estava e m casa, havia ido viver com a cunhada, irmã de Jacinta. "juntou uma
  
  coisa e outra", diz ela, tentando explicar a origem da doença. Na descrição da crise
  que se seguiu a tais eventos, pode-se notar que, longe de constituir uma aflição da
  mente, a loucura confronta Jacinta como experiência corporal bastante concreta:
  Estava com esparadrapo (da cirurgia)... não podia subir no ônibus pra
  não partir os pontos. Aí ele (um motorista de taxi) pegou, levou até em
  casa. Lá em casa era quatro paus. Um plástico jogado em cima. Era um sol
  quente, batia um calor. Aí eu peguei, eu fiquei... numa base de quatro a
  cinco dias. Aí não vi mais nada. Aí as meninas diz que eu fui quebrando
  as coisas, fui querendo jogar meus meninos dentro da fonte do rio. Fui
  tirando os fios de energia, fui me cortando toda. Botava uma roupa, eu
  tirava e rasgava... rasgava toda. Diz que eu saí nua, assim embaixo da
  chuva, e os menino assim, embaixo da chuva. (...) Depois a outra crise, eu
  tava morando em Santa Cruz. Essa mema invasão, que eu morava na
  parte de cima. Aí as menina me chamaram: "vai pra igreja, que é bom".
  Arrumei eles dois e fui. De noitinha, umas seis e meia pra sete hora,
  quando chegou no meio do caminho, as menina disseram que eu já comecei a rasgar minhas roupas, comecei me acabando toda, me cortando. Diz
  que eu peguei uma peixeira na mão, não queria tirar. Ε os menino tudo me
  jogando pedra. Fazendo arrelia de mim, os home, o povo sempre fazen­
  do arrelia de mim. Sempre eu tava sem minha roupa. Despida. Aí, e tinha
  uns: "não faça isso, não, a menina nova não era assim. Jacinta não era
  assim, coitada". Uns com pena e outros moleques... é escarrerando.
  Não sabia se corria atrás dos menino. Aí fiquei com a cabeça grande.
  Esquentando o juízo. Parecendo forno, parecendo que tinham ligado
  um forno, parecendo esquentando memo. Aí eu pedia pra jogar água
  em minha cabeça: "joguem água, joguem água, não tô agüentano mais,
  uma quentura danada!" O céu ficano baixo, um mucado de carro, um
  monte de polícia, uma coisa toda estranha.
  Jacinta sentiu que 'tinha santo' e precisava de tratamento no candomblé; a
  essa visão do seu problema interpunha a idéia de que sofria com algum feitiço
  encomendado pela irmã. Foi com essa perspectiva que chegou à casa da mãe,
  após uma das situações de crise. Seu corpo expressava o ponto de vista desde o
  qual experimentava o enlouquecimento, construindo o sentido que passava a conferir a seu estado, e que deveria reorientar as atitudes dos outros diante de si.
  Relata uma de suas irmãs: "quando ela veio aqui, já foi c o m u m bocado de foto de
  santo, de imagem de santo. Começou, dava negócio de santo aqui na sala, dizendo
  que era Oxum, u m bocado de coisa..." A definição de Jacinta não foi aceita pela
  família; sua mãe insiste e m que não se trata de santo - "se ela tivesse problema de
  santo não ficava boa c o m os remédios", explica - , mas de u m foco na cabeça que,
  somado ao desgosto pela traição do marido, acaba criando u m a "psicose". Foi
  neste c o n t e x t o q u e Jacinta saiu de casa e encontrou abrigo n o terreiro de
  Givaldo, pai-de-santo bastante conhecido do bairro, onde, a contragosto da
  m ã e , submeteu-se a u m a limpeza.
  
  Para Givaldo, Jacinta tem u m exu que lhe atormenta e que precisa "tratar".
  Jacinta passou alguns dias na casa do pai-de-santo, recolhida. N o dia de sua limpeza, participou da festa ao lado das outras filhas-de-santo de Givaldo: dançou,
  séria, no círculo e, e m dado momento, também ela tombou, possuída. Seu transe
  foi descontrolado, seu corpo jogado de u m lado para o outro, enquanto o olhar
  parecia vazio, distante. Givaldo interferiu, segurou-lhe no ombro e na cabeça com
  firmeza, tentando acalmar e pôr fim à manifestação do exu. Logo após, conduziram
  Jacinta aos fundos da casa, onde lhe administraram u m banho de folhas. D o transe,
  é claro, não se recorda de nada.
  No outro dia a gente se sente um pouco mole, ou aquele alívio. O que se
  tava de ruim, aí quando faz a limpeza, aí vai e tira. A gente sente o corpo
  mole. Aí dormi um poucadinho. Ε no outro dia, eu disse: "ô meu pai, tô
  com o corpo mole". Aí ele disse que eu [ia] ficar com o corpo mole memo.
  O que tava errado com a limpeza saiu. Eu ia me sentir melhor, eu tô me
  sentindo ótima. Tudo para mim, graças a Deus, está se resolvendo. Não
  tá mais aquela perturbação.
  Retornando de sua primeira experiência de hospitalização, Jacinta passou a
  expressar seu enlouquecimento segundo o modelo do candomblé: foi como alguém acometida de santo que ela, então, apresentou-se e m casa. Entretanto, ao
  invés de concluir apressadamente que, neste caso, Jacinta manipula sua fachada
  corporal para lançar determinada definição da situação, sugerimos que uma outra
  interpretação seja possível, e talvez mais acertada: a proposição de que Jacinta
  acrescenta ao corpo - como base orgânica e m que se desenvolve a doença - uma
  representação, oriunda do universo do candomblé, deve ser substituída pela idéia
  de que seu transe descreve a presença (e não o acréscimo ou sobreposição) deste
  universo cultural no corpo - o transe expressa uma síntese corporal espontânea,
  por meio da qual Jacinta vem a se colocar de forma mais aceitável e menos violenta diante da doença. Pode-se dizer que essa vivência espontânea (pré-reflexiva)
  torna-se a base para u m trabalho reflexivo posterior, no qual Jacinta se engaja;
  configura a situação desde a qual elabora seu projeto de ser tratada no candomblé.
  Seu significado, entretanto, como o de qualquer vivência, não se lhe adere de
  forma auto-evidente e inquestionável; é matéria a ser definida e negociada e m
  contextos de interação. Assim é que Jacinta vê seu projeto desacreditado na família, embora, como ela, todos tenham uma larga experiência no candomblé.
  No terreiro de Givaldo, e m contraposição, obtém suporte para o projeto
  que seus familiares não legitimam. Não só encontra uma audiência disposta a
  confirmar os sinais que seu corpo lhe parecia apontar, como também u m conjunto
  de indicações para continuar interpretando esses sinais. Neste sentido, o corpo se
  lhe apresenta tanto como domínio para a negociação de significados c o m os outros, quanto u m espaço e m que estes significados lhe confrontam e, por vezes,
  surpreendem. Jacinta agora cuida de viver junto com seus filhos que, e m razão da
  
  doença, teve que deixar por muito tempo no juizado de menores. Assim resume
  seu projeto: ter uma casa (já se mudou muito de u m lugar para outro, pois cada
  vez que a acometia uma crise e era internada, roubavam-lhe todos os pertences),
  conseguir u m emprego e criar seus filhos junto de si. A separação dos filhos e a
  falta de u m lugar certo para morar são fortes sinais da doença, que Jacinta quer
  definitivamente apagar. Deste modo, opõe-se com obstinação aos conselhos da
  mãe, que julga mais conveniente, tanto para Jacinta quanto para as crianças, a
  permanência destas no juizado: seria melhor - argumenta ela - que viverem na
  invasão, sujeitos a todo tipo de influência e nas mãos de uma mãe doente. Dificilmente se encontra Jacinta sem seus meninos ao lado, cumprimentando a todos
  que conhece c o m seu jeito temo, e exibindo todo o seu empenho e m ser boa mãe.
  
  ADÉLIA
  Adélia tem aproximadamente 33 anos de idade, e desde os 15 apresenta
  sinais de doença, que principiou c o m convulsões que a deixavam inconsciente no
  meio da m a ou a transformavam, à noite, e m uma imagem de desespero, urrando
  e se retorcendo na cama. C o m o tempo, o problema evoluiu para u m comportamento social bastante inadequado: Adélia não só passou a fazer incursões constantes pelo bairro, sem nenhum motivo aparente, como também, e m suas romarias, passou a agredir as pessoas, xingando e jogando pedras. Tomou-se uma das
  loucas mais famosas e temidas do local. Por onde passava, arrebatava u m séquito
  de crianças, que a provocavam e jogavam pedras, obtendo, por sua vez, retaliação
  violenta; mobilizava mulheres, que se apressavam e m recolher seus filhos e cerrar
  suas portas; e vez por outra, atraía a atenção de algum homem, que, para mostrar
  sua valentia, terminava por agredi-la além da conta.
  Porque uma coisa que eu sentia assim, agonia por dentro de mim, fazia eu
  ficar [nem] deitada nem sentada, ficava toda hora andando prá um lado e
  prá outro aqui dentro de casa. Aí eu ficava abrindo a porta e saino pra
  rua, aí eu fiquei aviciada na rua. (...) Eu ficava só tomano susto e depois
  só passano a mão aqui no meu coração, sentino uma agonia por dentro
  de mim. Tava assim desse jeito e, e eu, num ficava deitada, ficava deitada,
  aí ficava sentino isso, e também quando eu ficava sentada, eu ficava
  sentino essa agonia. (...) Aí eu ficava lá tão nervosa na rua, passano a
  mão aqui ni mim, andano prum lado e pro outro, toda me bateno na rua. Aí
  ficava tantos adulto dizeno com tantas criança: "ó a maluca ali, ela vai te
  pegar, corre, corre". Eu ficava dizeno assim: "maluca é quem te pariu que
  tem a cara de xibiu". (...) É isso, é isso, que eu ficava me aborreceno
  demais, eu ia parar toda hora, toda hora, me chamano de maluca, de
  ladrona, de sapatona, viada, tá sem calçola, mijona, cagona! Esticava
  meu cabelo, me dano beliscão, me dava uns tapão... me dava cacetada,
  que já deu cacetada nessa cabeça que deu quatro ponto.
  
  A aparência de Adélia parecia indicar aos outros que havia algo de errado.
  Forte, de ombros largos e passos pesados, Adélia tem uma voz grossa que adiciona
  certa gravidade às suas palavras, proferidas em ritmo lento, arrastado, e um jeito de
  estar sempre e m movimento, balançando o corpo de um lado para o outro, que lhe
  valeu o apelido de Mexe-Mexe. Suas maneiras são tidas como masculinas e algumas
  pessoas julgam que seu problema está relacionado à 'falta de homem'. Temerosa de
  que algum homem se aproveite da filha, a mãe procura, dentro do possível, mantê-la
  distante de qualquer envolvimento amoroso. A índole rueira que exibe também é sinal
  de certa masculinidade, de tal sorte que a mãe, diante da idéia de que Adélia sofre de
  um encosto, facilmente reconhece a identidade de um tio falecido, ele mesmo bastante
  apreciador da vida na ma. Além destes traços de homem, Adélia é tida como pessoa
  'rude', tendo sido incapaz de progredir nos estudos além do terceiro ano primário.
  Guiada pela mãe, passou por sucessivas agências religiosas e m busca de
  cura: várias casas de candomblé, uma congregação da Igreja Universal e um centro
  espírita. Também foi sempre submetida a tratamento ambulatorial com psiquiatras,
  tendo sido medicada desde o início da doença. Suas saídas constantes, entretanto,
  implicavam irregularidades na administração dos remédios - e vez ou outra, a volta
  das convulsões. Por outro lado, Adélia não apreciava muito o efeito da medicação,
  que lhe roubava a vontade própria, deixando-a dopada e excessivamente sonolenta.
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  C o m o fracasso das terapias religiosas e o próprio transcurso do tempo,
  produziu-se u m certo desinvestimento das pessoas próximas no caso de Adélia.
  Cansada de tanto correr o mundo e m busca de ajuda, sua mãe conformou-se e m
  interferir apenas no que concernia ao suprimento e administração regular da medicação, de modo que, minimamente, Adélia permanecesse em casa sem gerar confusão com os vizinhos e colocar-se e m perigo. Neste contexto, ela recebeu u m convite para a congregação local da Assembléia de Deus, passando a ser conduzida regularmente aos cultos por uma irmã da igreja. Posteriormente batizou-se, tornando-se
  membro efetivo. Hoje participa dos eventos do grupo, decora os hinos e memoriza
  trechos da bíblia que se sente orgulhosa em recitar. Continua gostando de sair,
  passando quase todo o dia fora de casa. Suas saídas, entretanto, são agora legitimadas: divide seu tempo entre as atividades diárias da igreja e a casa das irmãs.
  6
  
  N o seio da igreja, Adélia sente que pode, por fim, desenvolver u m projeto
  de normalidade. Para tal, assume o modus vivendi e o instrumental da religião.
  Possui uma bíblia, que lê regularmente, e um caderno no qual copia os hinos;
  escuta, quando pode, os programas evangélicos no rádio; e veste-se de modo
  bastante sóbrio. Se, por u m ângulo, o modelo genérico da religião inscreve-se
  paulatinamente e m seu corpo c o m o sinal visível de u m a transformação, por
  outro, adquire u m significado próprio à luz de sua situação biográfica particular.
  É bastante significativo para Adélia o fato de ser capaz de memorizar trechos
  inteiros da bíblia; ela, que sempre fora considerada "rude"... Mais importante
  ainda, a moça de maneiras masculinas pode, enfim, afirmar-se c o m o mulher
  dentro do modelo de feminilidade da Assembléia. Demonstra cuidado na apresen¬7
  
  tação do corpo - roupa limpa, blusa de manga e saia abaixo do joelho - , b e m como
  moderação nas expressões corporais: procura não se exceder e perder o controle
  perante as provocações das crianças, esforçando-se para manter uma postura
  contida, como convém às mulheres da Assembléia. É também sempre convidada,
  por irmãs da igreja, a fazer pequenos serviços, como arear panelas, varrer a casa
  ou lavar roupa, e m troca de algum dinheiro ou agrado. Adélia esmera-se no desempenho dessas tarefas; sente-se útil, mesmo que recebendo uma quantia irrisória por seu esforço. Deste modo, se encontra-se sempre fora de casa, é e m atendimento aos seus compromissos, de m o d o que j á não anda à toa na rua. Na
  verdade, as pessoas espelham e confirmam para Adélia a nova identidade que
  assume e exibe nos seus afazeres diários:
  Na ma não tô mais como era, tantos tá dizendo que eu... e disse assim:
  "agora como ela tá bonitinha", fica dizendo assim comigo, e já disse um,
  um já disse assim ao outro: "ela se aceitou Jesus, olha como ela anda
  agora direitinha, só indo pra igreja... só indo pra igreja arrumadinha, bem
  bonitinha" [risos]. Tantos fica agora alegre comigo, e todos agora só fica
  me dando "babai" e dizendo "oi, tudo bem, tudo bem"...
  É especialmente gratificante para ela perceber a mudança na reação do
  sexo oposto. Quando vai à padaria, relata, os homens lançam olhares interessados
  em sua direção, até lhe enviam bilhetinhos. E m alguns lê: "ore por m i m irmã"; em
  outros, mais ousados, "eu te amo". "Eu nem ligo", ela nos diz, tentando demonstrar indiferença, enquanto seus olhos brilham de orgulho. Adélia fala c o m freqüência sobre as investidas que lhe fazem os homens, o que parece refletir não apenas
  seu interesse aguçado pelo tema, mas o fato de que está aprendendo e ensaiando
  novas facetas de ser mulher. Assim, recorre por vezes ao contraste entre a imag e m de mulher à qual adere e que representa o ideal da igreja - que recusa avanços
  e sente repulsa pela insistência com que os homens procuram sexo - e a imagem
  que vê ao redor, na qual parece incluir suas irmãs, de mulher 'fácil', sempre
  disponível e pronta para responder às investidas masculinas.
  Contudo, a transformação de Adélia, antes de mostrar-se acabada ou constituir uma identidade resolvida, consiste em um trabalho em curso. Por u m lado, é
  trabalho para suas irmãs de igreja, que a vêem em processo de educação e buscam
  efetivamente contribuir para tal processo, dando-lhe conselhos e exemplo, n e m
  sempre c o m muito sucesso - pois, se é consenso que Adélia está "boa, boa",
  comparada ao que era antes, está claro que não é tão boa ou normal como os
  outros. Por outro lado, é também trabalho para Adélia, que continuamente se
  defronta c o m a impossibilidade de adequar-se perfeitamente ao projeto de ser
  ' c r e n t e ' . A p e s a r d e decorar trechos da bíblia e hinos religiosos, n ã o logra
  compreendê-los e comentá-los, 'dar testemunho', conforme se espera dos crentes. Não participa mais da evangelização na rua, uma vez que a angustia sua incapacidade de penetrar nas palavras, de trazê-las para junto de si e expô-las aos outros.
  
  Num acertava fazer nada direito, até hoje eu tô assim, sem entender nada
  direito, ler qualquer versículo da bíblia, eu chego e num respondo nada como
  é as coisa. Só tô pedindo a Deus pra abrir a mente, me dar entendimento e me
  dar mais sabedoria. Que eu ainda desse jeito, tantas coisas sem entender...
  Tampouco consegue controlar inteiramente a agonia que a acomete quando a p r o v o c a m ou quando lhe lançam algum olhar suspeito. Algumas vezes,
  termina por enfrentar a provocação c o m sua voz grossa, altera-se. Sente como
  se o corpo lhe escapasse e assumisse a frente na condução dos seus atos. D e
  certa forma, este é o sentido vivido da agonia, tal c o m o Adélia a descreve,
  referindo-se ao período mais crítico da doença.
  Embora essa agonia já não a aflija como antes e já consiga, na maioria das
  vezes, evitar a perda do controle, sua inquietação a distingue dos demais membros
  da congregação. Nos cultos, seu corpo balança, pendendo de u m lado para outro,
  ao sabor da música, ao passo que os demais conservam uma postura estática ao
  entoar os hinos. Adélia gosta e participa dos cantos, mas não consegue ater-se às
  pregações. É visível seu desconforto: mexe-se no lugar, boceja, dobra e desdobra
  os braços, dirige-se e m voz baixa a um e a outro a seu lado; tem dificuldades para
  concentrar-se. Também não parece entender completamente as restrições que a
  igreja impõe no que diz respeito ao vestir-se e enfeitar-se: é com certo descontentamento que nos diz não lhe ser permitido pintar as unhas ou usar u m dos seus
  vestidos que acha particularmente bonito, porque é u m pouco decotado. D e certo
  modo, se a igreja lhe oferece meios para se afirmar como mulher, impõe também
  limitações ao que Adélia gostaria que fosse essa afirmação.
  Adélia cultiva e tenta tornar real u m projeto de normalidade: ser crente,
  andar na rua sem que a apontem como maluca, casar. Diz querer viver c o m u m
  h o m e m direito - não desses que se encontram 'por aí' - mas não quer ter filhos
  (teme cair grávida no chão, em meio a alguma crise). Se este projeto não se forjou
  totalmente na Assembléia, sem dúvida adquiriu novas tonalidades e adquiriu
  concretude ao longo de sua experiência na igreja. A comunidade religiosa tanto lhe
  oferece u m repertório de signos, que ela incorpora e exibe e m seu corpo, quanto
  a outros sujeitos significativos em quem pode efetivamente mirar-se e que lhe
  servem de audiência para a confirmação de sua mudança.
  A análise da experiência de Adélia aponta para o fato de que a incorporação
  de um projeto pelo indivíduo esbarra muitas vezes e m contradições, sob as quais
  se dá o próprio processo pelo qual o sujeito vem a visualizar, partindo do projeto
  original que assumiu, possibilidades novas que deve avaliar e pesar, e que, anteriormente, quando mal havia estabelecido suas opções, fundiam-se e m u m horizonte vago de indeterminações. O fato de ser crente, para Adélia, sem dúvida não
  possui significado idêntico ao que apresentava quando ela foi inicialmente conduzida
  à igreja. A Adélia que agora avalia e percebe as dificuldades de conformar-se a
  esse projeto, ou as limitações que este impõe a outros desejos e fantasias suas, não
  é a mesma que, ao ser batizada nas águas, assumiu como seu o modelo pentecostal.
  
  Se a história de Adélia na igreja ilustra como a conversão representa uma
  reconstrução ativa do corpo, um "remanejamento do esquema corporal" - e não
  apenas simples aprendizado intelectual de novas idéias e formas de perceber o
  mundo - , mostra também como este é um processo carregado de tensões, advindas,
  em parte, da presença de projetos concorrentes que o sujeito cultiva e confronta,
  e por vezes se confronta. No caso de Adélia, vê-se um determinado projeto de
  feminilidade nem sempre inteiramente concordante com o ideal pentecostal que
  ela abraçou. Por outro lado, as tensões residem no processo mesmo de aquisição
  do novo 'hábito', que o projeto põe em curso. No processo de conversão de
  Adélia, fica claro como o corpo mobilizou e reorientou suas capacidades e m torno
  do projeto de ser crente, de tal modo que ela se descobriu, em vários aspectos,
  perfeitamente sintonizada com o ideal pentecostal, sem que para isso tivesse necessidade de executar todas as tarefas (e soluções) conducentes a esse ideal.
  Entretanto, também se descobriu incapaz de assumir inteiramente o modelo crente: o corpo - resultado de determinado percurso biográfico, síntese de um determinado modo de assumir ou adaptar-se à doença - , é também experimentado
  como resistência à construção de um novo projeto. É no jogo entre a experiência
  do corpo como situação que resiste e como possibilidade mesma de transcender a
  situação, que Adélia constrói seu modo único de ser crente.
  O corpo constitui, para Adélia, sinal visível de sua transformação interior e
  veículo por meio do qual esta se toma real e acessível para os outros. Entretanto,
  à medida que é vivido como resistência, faticidade que se impõe e não lhe permite
  adequar-se perfeitamente ao modelo coletivo da igreja, indica-lhe também a
  incompletude ou parcialidade desta transformação, seu caráter processual.
  
  BELISCO
  8
  
  Belisco tem 25 anos; é negro, magro, fala rápido, com má dicção, e possui
  braços longos, que movimenta bastante ao falar. Como Adélia, sua carreira de
  doente mental iniciou-se na adolescência. Aos 14 anos, teve uma crise e quebrou
  tudo dentro de casa, arrancou a fiação, derrubou geladeira e chegou mesmo a
  rasgar dinheiro. Segundo sua mãe, desde criança apresentava um comportamento
  diferente, era mais agressivo que o comum dos meninos, sempre dado a brigas. O
  início do problema remonta, na opnião materna, a uma queda sofrida por Belisco
  aos três anos de idade, gerando convulsões. Não se tomou nenhuma providência
  quando dos primeiros comportamentos desviantes de Belisco, porém, após sua
  crise aos 14 anos, conduziu-se o rapaz a um hospital psiquiátrico. A esta experiência de internamento seguem-se outras, bem como um cotidiano marcado pelo
  efeito da medicação. As crises se sucediam, e com elas, cristalizava-se uma carreira de interno.
  
  Embora recorressem ao internamento sempre que Belisco escapava a seu
  controle, os familiares vivenciavam essa opção com certa dor; causava-lhes sofrimento ver o rapaz completamente dopado no hospital, de modo que terminaram
  por buscar u m a solução alternativa, e sua avó materna o conduziu à casa de
  candomblé que costumava freqüentar. Neste local, Belisco foi recolhido e tratado;
  segundo seu pai-de-santo, seu sofrimento deve-se a u m exu que 'adquiriu' com
  seu costume de desfazer os 'ebós' que porventura encontrasse no caminho. C o m
  o tempo Belisco, conheceu a vida no candomblé e sentiu-se fortemente ligado à
  religião. É nos termos do candomblé que explica, ou antes, passa a vivenciar a
  doença. N o entanto, não se tornou freqüentador da casa onde fora tratado; c o m
  base e m seu conhecimento e advogando a identidade de pai-de-santo, faz suas
  próprias festas, e m que oferece comida às entidades. O projeto de Belisco, baseado no qual reconstrói sua relação com a doença e busca ingressar e m uma relativa normalidade, consiste no candomblé: "o candomblé é minha vida", diz, resumindo sua posição perante o mundo.
  Ao mesmo tempo e m que Belisco adentra mais e mais no candomblé, sua mãe
  toma-se crente e sua avó deixa-se influenciar crescentemente pela pregação pentecostal.
  Nenhuma das duas julga mais o candomblé como solução, pondo em questão os
  supostos resultados que este teria efetuado sobre o rapaz. Diante de um contexto
  familiar desfavorável ao seu novo projeto identitário e no qual experimenta, além do
  mais, desavenças constantes com os irmãos, Belisco passa a maior parte do tempo
  fora de casa. Permanece onde encontra abrigo, até que algum desentendimento - que
  não raro acontece - entre ele e seus anfitriões o coloque de novo e m marcha.
  Embora não exerça nenhum trabalho sistemático e esteja aguardando a
  chance de obter uma aposentadoria por invalidez, Belisco sempre se engaja e m
  pequenas tarefas. É possível encontrá-lo a transmitir recados para algum comerciante local ou mesmo a cuidar de uma criança pequena na rua. Sua ocupação
  principal, entretanto, é pedir esmolas nos ônibus. Para tal, j á tem uma encenação
  preparada, que parece funcionar b e m e lhe garantir algum dinheiro regularmente:
  enrijece os membros, entorta o corpo, fala 'embolado' e baba enquanto pede
  esmolas. Às vezes chega mesmo a fingir um ataque. E m geral, recolhe uma soma
  semanal não desprezível, comparativamente aos padrões locais. Gasta quase tudo
  comprando material para suas festas, comida e cerveja para as entidades e o
  público. Aqui reside, sem dúvida, u m forte motivo para o desgosto de sua mãe
  c o m a 'mania de candomblé' do rapaz: do dinheiro que o filho consegue, praticamente nada chega às suas mãos. Ainda pior, quando Belisco não tem dinheiro,
  compra fiado e termina com credores e m seu encalço, alguns bastante violentos.
  As crises de Belisco sempre se circunscreveram ao âmbito doméstico. Ele
  nunca criou muita confusão na rua, embora, por suas crises e internamentos, tivesse logo adquirido fama de maluco. Assim, não raro os vizinhos o acusam de algum
  pequeno furto e, mais recentemente, foi apontado como responsável por uma tenta¬
  
  tiva de estupro da qual se diz inocente. D e vez em quando, envolve-se e m confusões
  c o m seus credores. N o geral, seu tempo parece girar em tomo do candomblé.
  Belisco n ã o lidera u m culto organizado, não t e m filhos-de-santo ou u m
  e s p a ç o regular d e culto. A p e n a s dá festas sempre que pode e onde pode, para
  satisfazer suas entidades. E m suas festas, só ele incorpora e só ele dança. Vez
  ou outra t a m b é m é c h a m a d o - ou talvez ele m e s m o se candidate - a fazer
  a l g u m ' t r a b a l h o ' para os vizinhos. U l t i m a m e n t e , realiza seu ritual na casa de
  u m a m o r a d o r a do bairro, D o n a Cabocla, q u e lhe cobra dez reais para ceder o
  espaço. É ela igualmente q u e m cozinha para a festa, sempre que Belisco t e m
  condições d e arcar c o m a despesa.
  A casa de Cabocla é pequena e os móveis da sala - sofá, estante, mesa reduzem ainda mais o espaço da festa. Belisco chega cedo e prepara o local, traz
  o atabaque e o incenso, que logo queima no ambiente. Toma banho e veste-se de
  branco. As pessoas chegam aos poucos, vizinhos, conhecidos; alguns curiosos
  espiam de fora, pela janela. Quando há comida, diz Cabocla, a casa enche-se de
  gente. U m rapaz novo toca o atabaque, para o quê é pago por Belisco. Este conduz
  os cantos, dançando e m círculo, passos curtos; algumas mulheres, sentadas, entoam o coro. Logo é possuído por alguma de suas entidades: Belisco se contorce,
  move-se cambaleante pela sala até que, j á sem camisa e sem sapato, seu caboclo
  assume o controle da cena. Neste momento começa realmente a festa: Belisco
  aumenta o ritmo, canta e dança com velocidade, toma cerveja, saúda o atabaque e
  abraça os presentes. Segue assim, c o m algumas pausas para descanso, até as dez
  horas, a hora de terminar prescrita por Cabocla.
  Cabocla: Se ele pudesse dava (candomblé) todo dia. Fica um bom menino. Calmo, calmo mesmo. Agora, se não deixar dar, eu acho que ele mata
  um. Se possível ele bate todo dia, todo dia, prêgêdê, prêgêdê... Eu chamo ele
  sacudindo...(sorrisos). Você vai vê, é daqui pra ali, prêgêdê, prêgêdê...
  ele tá sartisfeito (...) Pronto, aí não tem aborrecimento prá ele. Ele dança, se
  tiver comida, ele dá... como dá comida, dá o que beber. (...) Ele dança,
  dança tanto; dança não, pinota, até não agüentar mais.
  M e s m o que nem todos acreditem que Belisco 'tem santo', é consenso que
  ele não pode viver sem o candomblé. Freqüentadora das festas de Belisco, Fátima
  explica b e m a relação do amigo c o m os caboclos:
  Qualquer dia, qualquer hora. Ó, tem vez que tá só brincando, imitando o
  santo e a dança do candomblé, de repente o santo pega ele... Ele precisa
  controlar isso, porque isso não faz bem. Quando o santo pega ele, ele
  toma queda que só vendo. Outro dia, ele tava sentado bem aí nesse
  banco, tava assim mesmo encostado na parede. De repente, o santo pegou
  ele e arrombou a cabeça dele na parede. Eu vi a hora de matar. Eu perguntei
  a ele: "Belisco, sua cabeça tá doendo?" Ele disse que não, balançou até a
  cabeça pra eu ver. Aí eu disse: "é, meu amigo, só você mesmo pra agüen¬
  
  tar". (...) Belisco exagera muito nesse negócio de dar santo, aí ele deixa de
  cuidar e não se liga. A mãe dele diz que é por causa da gente, mas não é
  não. A gente toda hora manda ele ir na casa da mãe, mas ele não vai.
  Belisco não quer nada, o negócio dele é só candomblé. (...) Umas [pessoas] acreditam, outras não. Mas ele mesmo dá o que falar, porque fica fazendo candomblé toda hora, aí o povo vê que ele não controla os santos.
  Belisco de fato orienta sua vida para o candomblé, organizando seu tempo
  e sua relação com os outros eminentemente e m razão da religião. Valendo-se do
  universo do candomblé, explica sua permanente doença enquanto u m agente externo que possui seu corpo (um exu), do qual não se pode definitivamente livrar,
  mas apenas exercer u m controle sempre precário e parcial, mediante a oferta
  regular de alimento e festa. Deste modo, o candomblé configura-se como condição para que possa evitar as crises:
  Belisco: Se eu parar o candomblé, que eu não vou batê candomblé, eu
  fico doente... boto sangue pela boca. O corpo todo me tremendo, o coração fica batendo, desapromando todo, aí fica aquele negócio me agoniando,
  um fogo na minha cabeça, esquentando minha cabeça demais, parecendo que
  é um fogo esquentando minha cabeça. Tem hora que eu mesmo digo
  que eu quero me jogar numa roda debaixo de um carro. Mas num é eu, num
  é eu. Aí tem hora que eu digo que eu vou me jogar... não tem a areia da
  praia? Disse que eu vou me jogar dentro de uma praia, ali dentro pra matar
  logo, afogado logo. (...) É o Tranca-de-Ferro. (...) Você vê ele. Os pessoal
  até, aqui fica até com medo dele. Ele tem o formato de um bicho, menino,
  quando ele chega ele vai pegando o que ficar na frente, vai me cortando
  todo aqui, ó. (...) Aqui ainda, ó, faz isso no meu braço.
  Belisco aponta para cicatrizes no corpo, resultado do temperamento agressivo de seu 'Tranca-de-Ferro'. Após meia-noite, explica, é ele quem vem à festa,
  tomando o lugar do caboclo e exibindo sua fúria para a platéia. O descontrole de
  exu na festa apenas sugere o que acontece fora do contexto ritual, de modo que a
  vinda de Tranca-de-Ferro - que, segundo Belisco, se dá e m represália ao seu
  descuido e m satisfazer-lhe a fome - , é marcada por muita violência, sempre contra o próprio Belisco. Por intermédio da festa - ou de uma combinação própria de
  fala, gestos e dança - , e m que o exu se revela e m seu aspecto atemorizador,
  Belisco define de forma concreta para os outros a realidade de sua doença tal qual
  ele a compreende. Ε nestes termos que comenta suas primeiras crises:
  Tá o couro comendo, aí eu disse "ôi, ôi, ôi", me acabei com minha cara,
  minha cara de pedra, foi garrafa pelo chão, foi televisão quebrada por
  dentro da casa, e o diabo só em meu corpo.
  D e certo m o d o , essa narrativa de doença s o m a d a à festa - que encarna
  e m a n t é m a narrativa e m curso - p e r m i t e m a Belisco trafegar, de m a n e i r a
  p o u c o problemática e relativamente aceita pelos outros, entre u m comporta¬
  
  mento ordeiro e previsível no cotidiano e uma conduta ocasional de descontrole e
  excesso. Permitem-no manter uma experiência de alteridade no interior de quadros
  socialmente aceitos, sem que isso comprometa seriamente seu status de pessoa.
  Seria tentador afirmar q u e Belisco instrumentaliza seu corpo na festa da
  m e s m a forma q u e o faz pedindo esmolas n o ônibus, definindo, mediante u m a
  estratégia, u m a situação q u e lhe é vantajosa, e assim criando condições para
  realização de seus projetos. Contudo, embora a idéia de u m a hábil manipulação
  do corpo para realização de propósitos práticos pareça adequada para se entender a atividade de Belisco como pedinte nos ônibus de Salvador, mostra-se
  insuficiente para dar conta da construção d e seu projeto de vida n o c a n d o m blé. E m primeiro lugar porque e m u m a análise, conforme observado no caso
  de Jacinta, é preciso considerar o fundamento pré-reflexivo da experiência:
  isso nos c o n d u z a pensar o transe d e Belisco c o m o e x p r e s s ã o da maneira
  singular pela qual o corpo/sujeito se orienta e transcende a situação de aflição.
  C o m o t a m b é m j á notado n o caso de Jacinta, essa vivência pré-reflexiva sujeita-se a contínuas interpretações e reinterpretações ao longo d o diálogo e m
  curso entre Belisco, os freqüentadores do seu ritual, seus familiares e vizinhos. E m segundo lugar, porque é preciso perceber analiticamente a diferença
  entre certos episódios pontuais da vida, regidos por u m a racionalidade instrumental semelhante à q u e predomina e m situações de j o g o , e u m a trajetória ou
  biografia, q u e é sempre mais que o somatório de episódios pontuais. Volta-se
  aqui ao argumento de Garfinkel. E m certo sentido - e isso é importante - , é
  necessário considerar que Belisco não é senhor de sua trajetória: não dispõe de
  seus fins sempre c o m clareza, n e m prevê de antemão as possibilidades de ação
  c o m as quais irá deparar-se no curso do desenvolvimento de seus projetos. Se é
  por meio da festa que os outros descobrem Belisco c o m o pai-de-santo (ou, ao
  menos, alguém que tem santo), é também neste contexto que ele gradativamente
  se descobre e se constitui c o m o tal. A noção de u m plano ou esquema previamente traçado - que meramente se executa e m uma dada situação - não registra
  satisfatoriamente esse processo de aprendizado pelo qual p a s s a m Belisco e
  Adélia. Ao ser construído no e por meio do corpo, o projeto se desenvolve e desdobra e m novas facetas. Apresenta-se a Belisco como algo dado, ao m e s m o tempo
  e m que abre novos campos para sua investida sobre o contexto.
  
  CONCLUSÃO
  Objetivando abordar a experiência da doença mental com base na idéia de
  projeto, buscou-se aqui entender o modo específico pelo qual os indivíduos se
  defrontam, experimentam e entendem a doença; e m outras palavras, como transformam este dado, assumindo a partir dele certa modalidade existencial. A noção
  
  de projeto, tal qual desenvolvida por Schutz, permite justamente dar conta desse
  trabalho cotidiano de exploração de diferentes possibilidades diante de uma situação e, por conseguinte, de transcendê-la. A discussão procurou mostrar que
  projetos não consistem simplesmente e m elaborações abstratas de u m sujeito
  desprendido e momentaneamente independente de seu meio; mas, antes, e m
  práticas situadas, forjados e m contextos de ação/atenção perante as coisas. Para
  entendê-los, argumentou-se, é preciso recuperar a dimensão corporal que perpassa toda experiência do ser-no-mundo.
  A aflição de Jacinta, Adélia e Belisco é, antes de mais nada, uma experiência
  do e com o corpo. As imagens dominantes de quentura, cabeça queimando, agonia
  interna a puxar para o espaço da ma, apontam para a unidade fundamental entre
  mente e corpo, descrevendo simultaneamente uma sensação de que esta unidade foi
  rompida, de que o corpo sobressaiu e assumiu sozinho o controle sobre o agir.
  Essa experiência encarnada da aflição constitui o ponto de partida para a
  elaboração e realização dos projetos de normalidade dos nossos protagonistas.
  N e n h u m dos três casos, porém, desenha uma seqüência linear, que principiaria na
  formulação mental do projeto e terminaria em sua execução corporal. A o contrário, o corpo se antecipa a essa atividade reflexiva em três aspectos significativos:
  e m primeiro lugar, o fato de que antes de ser representada, a doença j á é vivida, o
  corpo ou a consciência/corpo já anexou este dado à sua existência, ajustando-se
  ou adaptando-se à situação de determinada forma. Foi com base nesta concepção
  que se propôs analisar o 'transe' de Jacinta e o ritual de Belisco. E m segundo
  lugar, no curso de realização do projeto, o corpo mobiliza e reorganiza suas capacidades (socializadas) segundo os fins que incorpora e m estado prático, de tal
  forma que o ator por vezes descobre que realizou tarefas intermediárias sem que
  tivesse precisado colocá-las reflexivamente como problemas a resolver. E m nossas conversas, Adélia sempre frisou u m senso de surpresa e prazer c o m as mudanças radicais que se produziram e m sua vida após a conversão. A contrapartida
  deste fato ilustra-se também por sua história: como situação, síntese de u m modo
  j á sedimentado de situar-se diante da doença, o corpo é igualmente experimentado
  c o m o resistência à livre realização de novos projetos. E m terceiro lugar, o
  engajamento do corpo e m determinado projeto é mais do que a execução de um
  plano pré-traçado: toma o projeto real não só para os outros, como também para
  seu autor, contribuindo ativamente para que este venha a conhecê-lo. Desnecessário dizer, trata-se de u m conhecimento sempre processual: no curso de sua
  realização no corpo, o projeto adquire precisão, assume contornos antes não vislumbrados e abre novos caminhos para uma exploração ativa da situação. Talvez
  este ponto transpareça com maior nitidez na história de Belisco.
  A o longo do texto, buscou-se exemplificar essas várias dimensões do processo de elaboração e realização de projetos no âmbito da trajetória de três indivíduos, nos quais se haviam diagnosticado problemas mentais, tanto e m hospitais ou
  
  clínicas psiquiátricas, quanto em seu bairro de residência. E m todos três, encontrase presente u m projeto de normalidade, ou melhor, de normalização da vida. E m
  todos três, a religião desempenha u m papel fundamental, tanto como fonte para a
  construção de seu projeto, quanto como meio para sua realização. Cabem aqui algumas observações a respeito. É da religião que provêm os sentidos encarnados que
  orientam o modo como a doença é vivida, antes mesmo de ser representada, e é
  também da religião que derivam as imagens que guiam a interpretação dessa experiência. Por u m lado, a razão desta constatação parece encontrar-se no fato de que
  toda religião consiste, mais do que e m u m conjunto de princípios abstratos, e m
  u m conjunto d e e s q u e m a s corporificados, e nisso reside sua eficácia para
  reorientar a vida. Por outro lado, a busca da religião por Adélia, Jacinta e Belisco
  não expressa u m a afinidade entre loucura e experiência do sagrado (tema j á
  bastante argüido na antropologia). Parafraseando Csordas, pode-se dizer que os
  projetos de normalidade aqui discutidos são tematizados c o m o religiosos porque
  expressam "uma estratégia do self em busca de um idioma poderoso para orientação n o m u n d o " (1994b:287).
  Por fim, seria interessante concluir com u m comentário teórico mais geral.
  Conduzir a análise para o tema da corporeidade sem dúvida nos coloca, cientistas
  sociais, mais próximos à experiência dos sujeitos que investigamos. N o caso da
  antropologia da saúde, tal afirmação soa óbvia. Entretanto, conforme alguns antropólogos têm argumentado mais recentemente, há que se superar os limites de uma
  abordagem fundada na metáfora do texto (Csordas, 1993, 1994a; Lock, 1993). Os
  textos culturais são sempre tentativas de se criar uma imagem de ordem, mediante
  a qual se possa explicar de forma coerente o fluxo da experiência dos atores. No seu
  estudo, facilmente se reifica tal imagem. Voltarmo-nos para a construção situada ou
  encarnada (embodied) desses textos permite-nos recuperar a experiência e m sua
  fluidez e incompletude, e m suas contradições e ambigüidades.
  
  NOTAS
  1
  2
  
  3
  
  Uma versão preliminar deste trabalho foi apresentada na XX Reunião Brasileira de
  Antropologia, Salvador, 14-18 de 1996.
  A idéia do corpo como instrumento é fortemente criticada por autores como Marcel,
  Sartre e Merleau-Ponty, para quem corpo e subjetividade estão essencialmente
  imbricados. Sartre observa que o corpo não é um instrumento que usamos, senão
  o instrumento que somos.
  Comentando essa idéia de Sartre, Kogan oferece o seguinte exemplo: "tocar uma
  perna significa tocá-la com o objetivo de pôr uma roupa, curar uma ferida etc., ou seja,
  sobrepujá-la em direção a uma nova condição do sujeito" (Kogan, 1981:53).
  
  4
  
  5
  
  "Quando a datilografa executa os movimentos necessários no teclado, esses movimentos são dirigidos por uma intenção, mas essa intenção não põe as teclas do
  teclado como localização objetiva. É verdade, literalmente, que o sujeito que aprende a datilografar integra o espaço do teclado a seu espaço corporal" (MerleauPonty, 1994:200-1).
  Uma análise do itinerário de Adélia por diversas agências religiosas encontra-se em
  Rabelo (1993).
  
  6
  
  Para uma primeira discussão da experiência de Adélia na Assembléia de Deus, ver
  Souza e Rabelo (1996).
  
  7
  
  O acompanhamento da experiência de Adélia na Assembléia de Deus, mediante
  observação e entrevistas, tem sido realizado por Litza Cunha, Suely Motta e Paula
  Schaepp, bolsistas de Iniciação Científica do CNPq, engajadas no projeto.
  
  8
  
  O caso de Belisco foi acompanhado por Osvaldo Bastos Neto, bolsista de Iniciação
  Científica do CNPq, engajado no projeto.
  
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  9
  Religião, Imagens e Experiências de Aflição:
  alguns elementos para reflexão
  Míriam Cristina M. Rabelo, Litza A. Cunha & Paula B. Schaeppi
  
  INTRODUÇÃO
  A importância da religião na interpretação e tratamento da doença tem sido
  amplamente reconhecida na antropologia. Vários estudos sobre o tema observam
  que os sistemas religiosos de cura oferecem uma interpretação da doença que a
  insere no contexto sociocultural mais amplo do sofredor (Comaroff, 1980, 1985):
  trata-se de uma interpretação que organiza os estados confusos e desordenados
  que caracterizam a experiência da aflição e m u m todo ordenado e coerente e,
  deste modo, faz mais do que simplesmente ligar tais estados a uma causa exterior
  (Lévi-Strauss, 1967). Diferentemente da abordagem biomédica, q u e tende a
  despersonalizar o doente (Taussig, 1980), o tratamento religioso consiste e m ação
  sobre o indivíduo social, biológico e psicológico, visando a reinseri-lo, como sujeito, e m u m novo contexto de relacionamentos.
  Prevalece nas análises a conclusão de que, no contexto religioso, a passagem
  da doença à saúde pode vir a corresponder a uma reorientação mais completa do
  comportamento do doente, e diversos trabalhos objetivam identificar os meios pelos
  quais as terapias religiosas efetuam tal reorientação comportamental. Neste sentido,
  atenção especial tem sido dedicada à análise do ritual, como espaço por excelência
  e m que se conduzem os doentes a uma reorganização da sua experiência no mundo.
  D e fato, quase todas as abordagens do ritual sublinham seu papel transformador:
  manipulando símbolos e m u m contexto extra-cotidiano, carregado de emoção, a
  performance ritual induz seus participantes a perceberem de forma nova o universo
  circundante e sua posição particular nesse universo (Geertz, 1978; Turner,
  1967,1969,1974, 1975; Tambiah, 1979; Kapferer, 1979a, 1979b, 1991).
  Trata-se, sem dúvida, de contribuições valiosas para a compreensão do
  potencial terapêutico da religião. Entretanto, a questão mesma da transformação
  da experiência permanece pouco explorada, uma vez que as análises não vão
  
  muito além da identificação dos meios (usualmente rituais) que favorecem a ocorrência de tal processo. O problema deve-se ao fato de que, do ponto de vista metodológico,
  poucos são os estudos que buscam elucidar a perspectiva do paciente, contentandose com a descrição de processos gerais. Ora, se a questão a ser teorizada diz respeito
  à transformação da experiência, por definição ela exige uma abordagem compreensiva
  voltada para os sujeitos cuja experiência supostamente se transforma.
  O presente capítulo busca explorar alguns caminhos analíticos para uma
  abordagem da experiência de indivíduos que buscam tratamento e m agências religiosas. Trata-se de complementar as análises usuais que, priorizando a organização dos meios ou técnicas utilizados nas encenações rituais de cura, terminam por
  descolar a dinâmica da performance - concebida como u m processo autocontido
  e regulado - das interpretações, expectativas e projetos dos atores. Argumenta-se,
  aqui, que u m dos caminhos nessa direção consiste no estudo dos modos de imaginação desenvolvidos n o curso da participação religiosa. Abordar a experiência
  de tratamento mediante u m exame cuidadoso das imagens propostas e elaboradas
  ao longo deste processo conduz a atenção para o ponto de vista subjetivo dos seus
  produtores, o modo próprio como encarnam o modelo da religião c o m base na
  situação vivida da doença ou - o que vem a ser o mesmo - a maneira como
  vivenciam a doença baseados e m uma síntese (imagem) e m grande medida motivada e alimentada pelo envolvimento religioso.
  A primeira parte do trabalho busca precisar melhor a abordagem teórica
  adotada. Seguindo proposta desenvolvida por Csordas (1994) para u m estudo
  socioantropológico da imaginação, elabora-se uma breve revisão das possibilidades analíticas acenadas pelas teorias de Sartre e Peirce, discutindo-se simultaneamente a dimensão corporal integrante de todo processo imaginativo. A segunda
  parte visa a descrever as experiências de duas mulheres de classe trabalhadora ambas identificadas como pessoas que sofrem de problemas relativos à saúde
  mental - que buscaram cura no interior de agências espíritas e pentecostais. A
  descrição dos casos antecede-se - e contextualiza-se - por uma apresentação dos
  universos religioso/ritual do espiritismo e pentecostalismo. Por fim, a quarta parte
  analisa os casos relatados à luz da discussão teórica inicial.
  
  ABORDAGENS AO ESTUDO DAS IMAGENS
  Descrições densas das mais variadas composições de imagens nunca faltaram às etnografias de grupos ou movimentos religiosos, n e m tampouco o reconhecimento da centralidade dessas composições na configuração da experiência
  religiosa dos m e m b r o s . A s s i m c o m o toda forma de conversão, todo tratamento religioso oferece a seus clientes e fiéis em potencial u m conjunto de imagens a
  serem trabalhadas. Trata-se de um trabalho em grande parte coletivo - conduzido
  
  nos contextos públicos de ritual - , que almeja (re)orientar o ator na situaçãoproblema e m que se encontra e sobre a qual deve agir. Dizer que esse processo de
  reorientação se dá por meio da elaboração de imagens, ou do que Fernandez (1978)
  chamou d e u m argumento de imagens, significa atentar para o fato de que a
  religião não opera primeiro ou especialmente no plano do discurso intelectual,
  abstrato (seja este compreendido como representação consciente ou código inconsciente), mas mediante imagens que apelam aos sentidos e convidam à ação.
  Segundo Schieffelin (1985), as performances rituais que compõem uma terapia
  religiosa não postulam uma nova realidade para seus participantes/clientes pela
  apresentação de u m argumento, descrição, ou comentário: elas sugerem, por meio
  de imagens carregadas de sentimento, uma forma de se situar e de agir no mundo.
  Sua eficácia reside na construção social de uma situação e m que o paciente participa ativamente. A s imagens são elementos essenciais neste processo.
  Dois pontos importantes depreendem-se deste argumento. Primeiramente,
  o contraste entre imagem e discurso intelectual, como formas distintas de apreender e situar-se perante uma dada realidade. Segundo, a diferença entre a imagem
  como objeto e a imagem como ato ou processo, mais propriamente como imaginação. Tratar da imagem-ato conduz a atenção para o modo como o universo
  religioso é gradativamente incorporado à vida.
  Neste ponto, a abordagem sartriana mostra-se particularmente relevante.
  Sartre define imagem como ato, o que lhe permite reorientar a discussão de uma
  busca das características distintivas da imagem-objeto para uma investigação do
  modo particular de consciência que caracteriza o imaginar. Convém nos determos
  u m pouco mais no argumento do autor. Para melhor definir a imagem-ato, Sartre
  a diferencia de dois outros modos de consciência: a percepção e o saber ou pensamento conceituai. Na percepção, o objeto se dá à consciência mediante uma
  sucessão de perfis, constitui-se enquanto síntese de suas aparições. Entretanto,
  nunca está inteiramente contido nos perfis por meio dos quais se mostra (pode
  sempre surpreender o sujeito na revelação de u m novo perfil), o que significa dizer
  que "o objeto da percepção excede constantemente a consciência" (Sartre, 1996:23).
  No pensamento conceituai, por sua vez, o objeto não se constitui aos poucos, mas
  decompõe-se e m termos de uma série de relações ideais, abstratas. A o passo que
  a percepção situa os objetos como existentes na sua concretude, visando-os na
  sua presença corpórea, o pensamento conceituai situa seus objetos como naturezas ideais ou essências universais. Nesse campo, os objetos percebidos são tomados como signos, apontam para qualidades gerais.
  A imagem, diz Sartre (1996:37), distingue-se de ambos: é "um ato que visa
  em sua corporeidade um objeto ausente ou inexistente, através de u m conteúdo
  físico ou psíquico que não se dá e m si mesmo, mas a título de u m 'representante
  analógico' do objeto v i s a d o " . Se no saber a consciência visa essências, na imagem visa objetos corpóreos, sensíveis. Assim é que a imagem de u m ente amado
  
  já falecido suscita de imediato a dor da perda, antes de um conhecimento das
  qualidades ideais do ser imaginado. Diferentemente, por sua vez, do que ocorre na
  percepção, na imagem o objeto não se dá gradativamente, mas de uma só vez, por
  inteiro; não transcende a consciência, senão que é contemporâneo ao ato intencional que o constitui. A imagem guarda, sem dúvida, proximidade com a percepção: vai e m busca do seu objeto no campo da percepção e visa os elementos
  sensíveis que c o n s u m e m esse campo. N o entanto,
  é espontânea e criadora; sustenta, mantém através de uma criação
  contínua as qualidades sensíveis do seu objeto. Na percepção o elemento propriamente representativo corresponde a uma passividade da
  consciência. Na imagem, esse elemento, no que tem de primeiro e incomunicável, é o produto de uma atividade consciente, é atravessado de
  ponta a ponta por uma corrente de atividade criadora. (Sartre, 1996:30)
  Embora constitua u m modo particular de consciência, a imagem articulase aos outros modos e é alimentada por eles. Trata-se, para Sartre (1996:29), de
  "uma forma sintética que aparece como u m certo momento de u m a síntese temporal e se organiza c o m outras formas de consciência que a precedem e seguem
  para formar u m a unidade melódica". Esta síntese opera-se de tal m o d o que a
  mirada de u m quadro ou um retrato, ou mesmo de u m espetáculo de personificação, converte-se e m u m senso da presença da coisa representada. Se podemos ver alguém por trás de u m quadro ou fotografia, é porque damos vida aos
  elementos (tela, papel, textura, cores, luz etc.) que o compõem; é porque, via
  u m ato intencional de síntese (que é a imagem), colocamos ali este alguém.
  Consideremos especificamente o caso de u m espetáculo de imitação: antes do
  advento da consciência-imagem, percebemos os elementos que c o m p õ e m a cena
  e os tomamos c o m o signos a serem lidos, de modo que o chapéu que o mímico
  exibe, por exemplo, parece referir-se ou apontar para o indivíduo representado.
  C o m o signos, os traços pessoais do mímico desaparecem para representar qualidades gerais: ao decifrar os signos, nos deparamos c o m u m campo conceituai;
  entrando no âmbito do pensamento abstrato, a consciência orienta-se para a
  situação geral e interpreta a cena como imitação. Este é u m passo importante
  para a constituição da consciência-imagem, cuja síntese finalmente se completa
  pela ação do elemento afetivo. N o argumento de Sartre, a qualidade afetiva que
  ligamos ao objeto/personagem imitado logo se transpõe para o ator: neste momento, temos diante de nós não mais u m mímico que representa u m personagem conhecido, mas a presença mesma desse personagem invadindo a cena. É
  esse sentido afetivo
  que realiza a união sintética dos diferentes signos, é ele que anima sua
  secura cristalizada, que lhe dá vida e uma certa espessura. É ele que,
  dando aos elementos isolados da imitação um sentido indefinível e a
  unidade de um objeto, pode passar pela verdadeira matéria intuitiva
  
  da consciência de imitação. Finalmente, o que contemplamos no corpo da
  imitadora é esse objeto como imagem: os signos reunidos por um sentido afetivo, isso é, a natureza expressiva. (Sartre, 1996:48-9)
  Nos trabalhos de Peirce, encontra-se uma discussão que, acrescida à análise de Sartre sobre a formação da imagem c o m o m o d o ou ato da consciência,
  permite-nos avançar na compreensão do processo de elaboração e interpretação
  das imagens na experiência social. Mais especificamente, Peirce acena c o m u m
  modelo bastante frutífero para se compreender c o m o imagens-objetos apreend i d a s e m c o n t e x t o s r e l i g i o s o s - ou e x t r a - r e l i g i o s o s - são a p r o p r i a d a s e
  retrabalhadas para interpretar e modificar a experiência cotidiana da aflição.
  Embora formuladas no contexto de matrizes teóricas distintas - a fenomenologia
  e o pragmatismo - , as abordagens de Sartre e Peirce guardam importantes pontos e m comum. A contribuição central de Peirce às ciências humanas situa-se
  no c a m p o da semiótica. Entretanto, sua insistência na vinculação necessária
  entre discurso e ação e, e m um sentido mais amplo, sua preocupação com a
  relação entre experiência e significação, revelam elementos de uma concepção
  fenomenológica na base do modelo semiótico. Para Peirce, a significação jamais
  esgota a vivência, constituindo u m esforço sempre parcial e e m curso; tampouco
  se situa exclusivamente na dimensão do texto, o que fica claro na idéia de semiose
  como processo dialógico, b e m como na concepção de u m interpretante também
  vinculado à ação, sentimento e hábito.
  1
  
  A semiótica de Peirce apóia-se em uma tríade: signo, objeto e interpretante.
  Buscando sintetizar as várias definições propostas por Peirce para dar conta da
  relação entre essas três categorias, Santaella observa que "o signo é algo (qualquer coisa) q u e é determinado por alguma outra coisa que ele representa [seu
  objeto], essa representação produzindo u m efeito, q u e p o d e ser de qualquer
  tipo (sentimento, ação ou representação) n u m a mente atual ou potencial, sendo esse efeito c h a m a d o interpretante" (1993:39). Essa concepção triádica introduz dinamicidade na significação (tomada c o m o processo e m curso), o que
  contrasta fortemente c o m o caráter estático da semiótica saussiriana fundada
  e m u m m o d e l o diádico. A categoria do interpretante aponta para o papel do
  sujeito/intérprete na dinâmica da significação, b e m c o m o ressalta a vinculação
  estreita entre significado e interesses, práticas e projetos. N a ótica de Peirce,
  a tríade descreve u m processo de significação (semiose) e m que o signo volta-se para o objeto de m o d o a suscitar o seu interpretante, q u e e m u m m o m e n to posterior passa, ele m e s m o , a funcionar c o m o signo, e assim sucessivamente. C o m apoio e m u m a classificação mais geral dos fenômenos, pode-se
  entender q u e as categorias da tríade representem os modos do passado (objeto), presente (signo) e futuro (interpretante); a semiose seria, assim, u m diálogo sempre e m curso, no qual o signo estabelece u m a mediação entre o objeto e o interpretante.
  
  Peirce elabora c o m mais detalhe cada uma dessas categorias, porém, para
  efeito do argumento aqui desenvolvido, bastam as grandes divisões que estabelece
  nos domínios do objeto e do interpretante. No que tange ao primeiro, diferencia objeto
  imediato de objeto dinâmico. C o m o o signo nunca pode representar u m objeto e m
  sua totalidade, mas sempre segundo certas características ou qualidades, Peirce
  chama de imediato o objeto tal como representado no signo, e de dinâmico, o
  objeto que encontra-se fora do signo e que este pode apenas indicar ou sugerir.
  E m relação ao interpretante, desenvolve duas classificações distintas (Rodrigues,
  1991; 1996): na primeira, distingue o interpretante imediato, que corresponde ao
  significado convencional ou lingüístico do signo; o interpretante dinâmico, que consiste no efeito que o signo suscita em seu intérprete em termos de um sentimento ou ação;
  e o interpretante final, constituindo o significado do signo para os projetos ou intenções do locutor. Na segunda classificação, distingue entre interpretante afetivo, ou o
  sentimento que o signo produz (seu primeiro significado); interpretante energético,
  que é o esforço (primordialmente mental, mas também físico) produzido como efeito
  do interpretante afetivo; e o interpretante lógico, consistindo em uma regra ou um
  hábito geral de ação suscitado pelo signo. Nas duas classificações evidencia-se que,
  para Peirce, o interpretante não se identifica exclusivamente c o m u m campo puro
  de conceitos e idéias; a ele ligam-se as dimensões do diálogo e da ação - e, por
  conseguinte, de sentimentos, interesses e projetos.
  Assumir o interpretante como hábito - conforme faz Peirce - e, portanto,
  e m u m sentido mais geral, postular uma imbricação entre significado e ação no
  domínio das imagens, conduz-nos a considerar o papel do corpo - c o m o assento d o hábito e veículo da ação - nos processos de imaginação. Há, de fato, uma
  dimensão corporal e m todo processo de imaginação para a qual é preciso atentar. Sartre n ã o e s t á a l h e i o a essa d i m e n s ã o , u m a v e z q u e , na p e r s p e c t i v a
  fenomenológica da qual parte, a consciência é considerada indissociável do corpo ou, o que eqüivale, é vista como consciência situada: o corpo é seu m o d o
  m e s m o de estar no mundo, e indicador de suas possibilidades. N o domínio da
  e x p e r i ê n c i a , n e m o c o r p o é objeto n e m a c o n s c i ê n c i a u m a subjetividade
  desencarnada, idéia que Sartre expressa de forma bastante interessante ao afirmar que "não há (...) fenômenos psíquicos a serem unidos a u m corpo, nada há
  detrás do corpo. Mas o corpo é todo inteiro psíquico" (Sartre, 1997:388). Isto,
  sem dúvida, vale para a imagem enquanto ato.
  Prosseguindo o argumento de Sartre, pode-se dizer que a imagem-ato é
  criadora não porque representa uma apreensão intelectual do mundo, e sim porque constitui u m modo próprio de situar-se ou sintonizar-se c o m o mundo, que
  possui u m fundamento corporal. Sartre, entretanto, não parece particularmente
  preocupado e m explorar as implicações dessa idéia. E m O Imaginário, a imagemato é fundamentalmente imagem mental e os exemplos analisados consistem quase todos e m imagens visuais, o que parece trair a operação da dicotomia mente-
  
  corpo tão cara à tradição ocidental moderna, pois afinal, a visão é o sentido que
  mais se aproxima do campo mental (Csordas, 1994). A imaginação abre possibilidades de projetar e agir, porque envolve uma nova compreensão dos outros, de si
  mesmo, da situação. Trata-se, entretanto, de uma compreensão que constitui primordialmente u m reconhecimento fundado na nossa presença corporal entre as
  coisas e as pessoas, isto é, que advém de u m engajamento corporal no mundo. É
  uma compreensão lograda com os sentidos; de fato, com o campo unificado dos
  vários sentidos que é o corpo. À análise cabe não apenas identificar as modalidades sensuais e m que se dá a imagem-ato, mas averiguar como diferentes sentidos
  se integram na dinâmica da imaginação. Se queremos compreender experiências
  de transformação operadas nos rituais, precisamos reintegrar os sentidos na análise dos processos de imaginação, considerando-os solidários, conforme apontou
  Merleau-Ponty (1994). Nas palavras de Csordas, "uma abordagem fenomenológica
  que insiste na inclusão da corporeidade e m uma definição de consciência e e m um
  sensorium unificado como campo da atividade imaginativa é, portanto, necessária,
  para abarcar a imaginação como domínio empírico" (1994:80).
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  EXPERIÊNCIAS DE IMAGINAÇÃO NO INTERIOR DE AGÊNCIAS
  RELIGIOSAS
  Nesta seção apresentam-se as experiências de doença e tratamento religioso vividas por duas mulheres moradoras do Nordeste de Amaralina. As duas freqüentavam o mesmo centro espírita - Espíritos de Luz - na época e m que se
  iniciou a pesquisa. Lana buscava alívio para seu nervoso e Mara, tratamento para
  u m estado que muitos consideravam como loucura. Alguns meses após, Mara
  abandonou o centro espírita para ingressar na Igreja Universal. Lana também deixou o centro Espíritos de Luz, mas permaneceu ligada ao espiritismo, tratando-se
  no centro onde iniciara sua trajetória espírita. Na descrição de suas experiências,
  merece especial atenção os processos imaginativos que desenvolveram a partir do
  envolvimento nessas agências religiosas, o qual acompanhamos por u m período
  de aproximadamente u m ano e meio. Para melhor contextualizar tal descrição,
  segue-se u m a rápida apresentação dos universos religiosos do espiritismo e
  pentecostalismo. U m a compreensão destas religiões possibilita que se perceba
  como as imagens centrais, norteadoras de seus rituais e da abordagem de seus
  terapeutas, são apropriadas, trabalhadas, desenvolvidas - enfim, imaginadas - por
  nossas protagonistas. Lana e Mara, no passado, freqüentaram outras agências
  religiosas, as quais se menciona mais adiante. Entretanto, posto que não acompanhamos essa participação e que dela possuímos apenas relatos muito resumidos,
  limitamo-nos aqui a discorrer sobre o mundos dos espíritas e pentecostais.
  
  O CONTEXTO RELIGIOSO: RITUAL Ε IMAGENS NO ESPIRITISMO Ε
  PENTECOSTALISMO
  A abordagem espírita da doença e cura apóia-se nas noções de evolução e
  energia. N o mundo, convivem espíritos c o m diferentes graus de desenvolvimento, destinados a u m aperfeiçoamento contínuo. A s relações entre esses espíritos, sejam encarnados ou desencarnados, envolvem a circulação de energias, que p o d e m tanto ser positivas quanto negativas. Nesse quadro, a doença
  constitui, antes de tudo, sinal de fraqueza moral ainda a corrigir (o que configura uma situação de vulnerabilidade) e, e m alguns casos, resultado da interferência de espíritos menos desenvolvidos que encontram pouso fácil no corpo dos
  que se encontram mais vulneráveis. São espíritos obsessores que provocam a
  doença, porque de fato ignoram a maneira correta de agir (Greenfield, 1992;
  Droogers, 1989; Warren, 1984).
  A cura envolve tanto medidas aplicadas ao doente quanto, nos casos de
  obsessão, uma ação direcionada ao espírito causador da aflição. O doente precisa
  fortalecer-se espiritualmente. Deve ser instruído - por meio de palestras, entrevistas pessoais e cursos - a progredir moralmente, o que inclui, além das virtudes
  cristãs da caridade e amor ao próximo, o autocontrole, a disciplina e o estudo
  (aperfeiçoamento na doutrina), compondo u m ethos caracterizado pela postura
  calma e serena diante da vida. Cada doente passa por entrevistas periódicas, e m
  que é estimulado a falar sobre seus problemas e os motivos que o levaram a
  procurar o centro. Segundo os 'entrevistadores' (terapeutas/médiuns entrevistadores),
  deve-se deixar as pessoas falarem, "se esvaziarem". A partir daí, elas recebem
  orientação a respeito de como agir de acordo c o m a doutrina espírita e de quais
  atividades no centro devem participar.
  O progresso moral se faz acompanhar pelo fortalecimento de energias obtido pelo passe, ritual e m que, mediante o movimento de mãos do passista/terapeuta,
  opera-se uma transferência de energias positivas para o cliente. A organização do
  passe expressa b e m o ideal espírita. A começar, tem-se geralmente u m ambiente
  de penumbra, c o m uma luz azulada, onde se ouve uma música suave de fundo,
  acompanhada pela fala pausada e lenta de u m dos médiuns, instruindo os presentes a manter silêncio e relaxar, fechar os olhos e descruzar braços e pernas. Este
  ambiente não é exclusivo ao passe: a luz azul e a música suave podem encontrarse e m vários outras situações, como no início da doutrinária e da mediúnica. Na
  sala do passe, para onde encaminham-se os presentes em grupos menores, cadeiras são dispostas de modo circular. Situados fora do círculo, os passistas percorrem-no de pontos e direções distintas, impondo e movimentando lentamente as
  mãos sobre as cabeças e, por vezes, também em tomo dos corpos dos presentes,
  que devem manter olhos fechados e o corpo relaxado.
  
  Quanto à ação sobre os espíritos obsessores - desenrolada no contexto da
  sessão mediúnica ou de desobsessão - , não há muita diferença com relação ao
  tratamento dispensado aos encarnados que sofrem com sua interferência. Tais
  entidades causadoras de aflição são, também elas, tratadas com gentileza, como se
  fossem crianças a quem é preciso ensinar a se comportarem de maneira apropriada
  e motivar a substituírem a ação destrutiva, causadora da doença, por uma ação
  construtiva e benéfica. Ao curar o doente, os terapeutas espíritas visam igualmente
  a contribuir para o progresso moral das entidades responsáveis pela doença. A cura
  no espiritismo é, de fato, orientada pela imagem do ensinamento dedicado: consiste
  essencialmente e m tarefa pedagógica, pela qual se conduzem espíritos menos
  desenvolvidos a estágios superiores de existência. Para os médiuns do Centro Espírita
  Protetores Espirituais, esta evolução requer t a m b é m o internamento dos espíritos obsessores, e m colônias de tratamento no plano espiritual.
  A sessão mediúnica usualmente se restringe aos médiuns do centro, não
  sendo permitida a presença dos pacientes. A sessão se inicia quando a u m dos
  médiuns (o médium de incorporação) manifesta-se o espírito que se aloja no corpo do doente; então, passa a desenrolar-se um diálogo entre o médium doutrinador
  e o espírito, cujo conteúdo é claramente pedagógico: este deve ser persuadido a
  mudar de conduta, de modo a permitir que o doente, e m cujo corpo se aloja, possa
  recuperar seu bem-estar. A conversa informal constitui-se no modo de comunicação privilegiado para a construção do cenário da cura. Enquanto o doutrinador e o
  espírito conversam, outros participantes (médiuns de apoio) oram e m voz baixa.
  A mudança gradual na atitude do espírito durante as sessões (que podem ser
  várias), da recusa ao diálogo a uma crescente sensibilização às palavras do
  doutrinador, redefine o contexto da doença.
  É também usual e m alguns centros espíritas a cirurgia espiritual, promovida por espíritos curadores por intermédio dos médiuns. N o Centro Espírita Protetores Espirituais, chama-se este tipo de tratamento de Atendimento Espiritual Irmão Paulo (nome do espírito médico incorporado pelo médium). Encaminham-se
  as pessoas a esta sorte de cirurgia por vários motivos, desde impaciência e tristeza
  até câncer. Aconselha-se aos doentes que se irão submeter a esse tratamento que,
  desde a véspera, não comam carne, peixe ou galinha, não bebam e não fumem. O
  tratamento envolve três etapas: na primeira, os pacientes são levados a orar e
  relaxar. E m seguida, são conduzidos a uma sala, onde recebem o passe, e só então
  dirigem-se à sala da cirurgia e deitam-se e m macas. A 'queixa' do doente é lida e
  o médium, por meio do qual o espírito de Irmão Paulo atua, trata o doente mediante movimentos de mãos sobre o seu corpo e mediante toque. Apenas o médium
  vidente é capaz de ver a atuação da espiritualidade sobre o paciente, descrevendoa para u m médium relator no momento em que a vê. Encaminha-se posteriormente este relato para o 'entrevistador', que o repassa ao paciente. Enquanto se atend e m os doentes nas macas, outros médiuns reúnem-se e m uma mediúnica para
  doutrinar seus espíritos obsessores.
  
  B e m distinta é a abordagem pentecostal. A visão de mundo pentecostal
  assenta-se e m uma oposição rígida entre o bem e o mal; trata-se, em última instância, de planos descontínuos e irreconciliáveis (Brandão, 1980; Fernandes, 1982). A
  doença, enquanto sinal de desordem, é categoria pertencente ao segundo plano;
  interpretá-la é forçar a entidade causadora a se manifestar durante o ritual e, portanto, conformar a aflição pessoal ao modelo dicotômico do culto. Encenando uma
  batalha contra o mal, o ritual de cura divina almeja conduzir o doente a perceber
  que moveu-se efetivamente de um universo de caos e doença para u m mundo
  ordenado, o único que lhe pode garantir vitória contínua contra a enfermidade.
  Nas igrejas que praticam a cura divina, como a Igreja Universal do Reino de
  Deus, freqüentada por Mara, a oração de cura constitui momento central do ritual,
  para o qual convergem todas as atenções e expectativas. Muitas vezes, ao chegarem ao templo, as pessoas já encontram atividades de cura em andamento, sob a
  assistência das obreiras. Podem ser convidadas a colocar suas mãos sobre uma mesa
  untada e m óleo, para, e m meio a tantas outras mãos e aflições pessoais, beneficiaremse do poder purificador do óleo. Podem ser rezadas individualmente pelas obreiras,
  a cujos olhos atentos dificilmente escapa alguém sem atendimento. É, entretanto, com a
  entrada do pastor que se inicia o culto e a cura divina propriamente dita.
  No culto, encena-se a cura como uma batalha na qual o pastor, suas obreiras e os demais fiéis oram juntos para expulsar as entidades do mal que se alojam
  no corpo do doente. Muitas vezes, o pastor chama doentes e aflitos à frente, para
  que possa proceder a oração de cura, pedindo-lhes que ponham a mão sobre a
  parte enferma do corpo. Reza e m tom de comando, enquanto emissário do poder
  de Jesus Cristo sobre o mal. C o m suas mãos sobre o doente, ordena a Satanás e
  seus comparsas que se manifestem e se curvem perante o poder de Cristo. Profere-se a mesma oração diversas vezes, substituindo-se apenas o nome da entidade
  maléfica, que na Igreja Universal consistem em vários exus (da feitiçaria, do vício
  etc.), quando não os próprios orixás. O tom ríspido e desafiador do pastor pouco
  a pouco se mistura às vozes das obreiras, que repetem operações semelhantes em
  outros doentes, e dos demais participantes, cada qual enunciando sua própria
  oração. A atmosfera é tensa e parece caminhar para um clímax final. E m meio à
  profusão de vozes e orações, pode-se distinguir, a intervalos variáveis, gritos de
  'sai, sai, sai', que marcam o final de cada oração, quando o pastor e/ou obreiras
  retiram bruscamente a mão que vinham comprimindo sobre o doente. Tal movimento, marcando o cessar repentino de uma pressão sobre o corpo, reforça a
  imagem da cura enquanto expulsão de algo que comprime e pesa sobre este.
  A imagem da luta permeia o culto: a cura marca a vitória do b e m sobre o
  mal. A performance de fato oferece para seus participantes o papel de guerreiros
  auxiliares, co-responsáveis pelo desfecho da luta encenada ao redor do corpo do
  doente. A concentração da performance no discurso (oração) e o ritmo crescente
  de sua enunciação conduzem à representação de um conflito que caminha para
  
  uma pronta resolução. A mistura de vozes descompassadas cria uma atmosfera
  de tensão, cujo caráter extraordinário aponta para a construção de uma arena
  especial, onde o poder sagrado circula. Neste contexto, envolve-se totalmente o
  doente na batalha travada ao redor do seu corpo, enquanto alvo imediato das
  palavras e gestos proferidos, não raro objetivando, mediante mudanças de comportamento, o próprio desenrolar do drama.
  
  RELATO DOS CASOS
  
  LANA
  Lana tem 34 anos, vive com o marido - que aparenta ser b e m mais velho e duas filhas. Apenas sua menina menor, de pouco mais de um ano, é filha do atual
  companheiro; as outras, j á moças, são fruto de uniões anteriores. Mora e m uma
  rua estreita, de casas de tijolos, separada por u m grande portão de arame das ruas
  e moradores vizinhos, menos privilegiados. À noite, fecha-se o portão da rua para
  garantir a segurança dos habitantes. Como a rua, sua casa é prova de uma condição diferenciada: piso de cerâmica, sofá e poltronas na sala, cortinas na janela,
  aparelho de som e telefone. Nas paredes, posters com paisagens naturais e mensagens religiosas revelam seu envolvimento com a doutrina espírita. A boa situação
  financeira da família parece ser garantida pelo emprego do marido (funcionário da
  Companhia de Energia Elétrica da Bahia - Coelba); Lana não trabalha. Sente-se
  efetivamente melhor situada na escala social que os demais moradores do bairro;
  seu discurso versa com freqüência sobre a ignorância ou falta de entendimento
  dos vizinhos de fora. Ela mesma exibe sinais de distinção: é branca e seu modo de
  falar demonstra u m nível de escolaridade superior à média do bairro. Embora os
  vizinhos da rua também sejam mais favorecidos, Lana tampouco se identifica
  c o m eles: são todos crentes e, por isso, incapazes de compreender e aceitar sua
  opção religiosa. Lana é bastante falante e narra c o m facilidade suas experiências
  de aflição e alívio p r o g r e s s i v o no espiritismo. Seus relatos são plenos de
  dramaticidade, vez ou outra entrecortados com exposições acerca da doutrina
  espírita, cujo jargão ela parece dominar.
  O problema de Lana, segundo ela mesma, é o 'nervoso'. Sua experiência
  de aflição permeia-se de u m sentimento de proximidade da morte, levando-a à
  angústia e ao desespero:
  Eu num gosto de cemitério... não é porque eu num queira ir, é porque eu
  chego lá e desmaio... me sinto mal, certo? Mesmo quando o meu pai
  morreu, eu não fui, tá entendendo? Eu sou uma pessoa que... tenho um
  
  grande... detesto a palavra morte, tá entendendo? Detesto a palavra cemitério, enterro... (...) Então eu rui muito nervosa, eu num falava cum meus filhos...
  eu só me sentia bem, fechada dentro do quarto... eu ficava o tempo todo
  dentro do quarto com a porta fechada... ouvindo rádio, quando passava uma
  notícia que morreu alguém, eu corria e desligava o rádio e ficava me tremendo, batendo o queixo. (...) Eu sentia.... ansiedade, sabe? Eu sentia como se eu
  fosse morrer, tá? Eu sentia que naquele momento ali era meu fim. Então eu
  lutava, eu achava que tinha que lutar pra não morrer... (...) Realmente é uma
  sensação horrível... é aquele desespero, é aquelas vozes no ouvido... é
  aquela coisa ardendo assim... como dizia assim: "você vai morrer agora!".
  Aquela coisa me agoniava, eu num queria ouvir aquilo, tá entendendo? Ε
  pelo fato de minha facilidade de sentir, às vezes, um acontecimento com
  alguém... também isso causava esse pobrema... e, às vezes, eu ficava assim... passava por uma pessoa... essa pessoa olhava pra mim e aí eu dizia
  assim: "essa daí num vai durar quase nada aí". Daí a pouco tempo, diziam:
  "Cê sabe quem faleceu? Foi fulana de tal". Ε aí, por causa daquilo, eu mais
  me apavorava, o meu medo crescia muito mais, tá entendendo? Porqu'eu
  tinha aquela coisa comigo e aquele medo... aquele espírito ficava me vendo, me ouvindo... um som me buzinando aquelas coisas. Acontecia sempre
  o que eu imaginava... aquilo me deixava muito mais nervosa, entendeu?
  Muito mais fora de mim, porque, se o que eu pensava com os outros dava
  certo, então eu pensava que comigo ia acontecer a mesma coisa... e aí, eu
  saía de mim. Era por isso que eu sempre saía de mim...
  Nos momentos de maior desespero, Lana sempre procurava os atendimentos médicos de emergência, com a sensação de que estava morrendo. "As vezes
  eu chegava no pronto socorro e saía correndo pelo corredor, gritando, de tanta
  agonia. Os médicos dizia: 'essa mulher aí é doida, tem que ser internada'. Meu
  irmão quase me interna, uma vez." Durante estes atendimentos, realizava-se uma
  série de exames, que não indicavam problema algum. Isto levava Lana a uma descrença
  nos médicos e a pensar na possibilidade de estar sofrendo de u m "problema espiritual". Os médicos a encaminhavam, então, para neurologistas e psiquiatras.
  Novamente se realizavam exames que não indicavam problema algum. Prescreviamlhe medicamentos, tranqüilizantes que ela usou durante muito tempo, apesar de
  muito se incomodar com a sonolência que lhe provocavam.
  Você não vive sem aquele vício. É todo dia, toda hora, você fica precisando daquela droga pra você sobreviver... e aí tira seu... seu lazer, tira tudo. Você
  não tem ânimo pra trabalhar, você não tem ânimo pra conversar, você não
  tem nem vontade de fazer sexo, porque a droga tira essa vontade. Você
  fica uma pessoa inútil, né?
  Embora não tenha encontrado alívio para seus problemas na medicina, Lana
  confere grande credibilidade ao argumento do psiquiatra, segundo o qual todos os
  problemas por ela enfrentados ao longo da vida contribuíram bastante para o
  agravamento de seu 'nervoso'.
  
  Os problema todo que eu já tive na minha vida contribuiu muito pra meu
  nervoso. Minha mãe teve 15 filho, eu que tive que cuidar. Casei e pensei
  que era feliz, que tinha um casamento bom, tive quatro filho. Um dia meu
  marido saiu pra comprar um remédio e nunca mais voltou. Encontrou uma
  ricona aí, que disse pra ele tomar conta da empresa dela, prometeu carro e
  tudo. Você sabe que, nessas hora, nem sempre o amor fala mais alto, né? Eu
  tive que trabalhar feito uma louca pra poder criar esses quatro filho.
  Eu trabalhava de dia numa escola, lavava roupa de ganho de noite e, no
  final de semana e feriado, ia pra praia vender sonho, coxinha, cerveja,
  refrigerante, água mineral. Tudo isso contribuiu pra eu me tomar uma pessoa nervosa. Mas eu piorei mesmo, comecei a ter que tomar remédio todo
  dia, foi depois que esse meu menino aí morreu (mostra a foto na parede, do
  filho que faleceu aos sete meses de idade). Aí foi que eu piorei mesmo.
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  A maneira como Lana vivência o nervoso parece influenciar sua rejeição ou
  aceitação de determinada terapia. Recorreu à ajuda tanto do candomblé quanto de
  igrejas pentecostais, mas afirma ter percebido, como resultado do tratamento, u m
  agravamento do seu estado:
  Eu passei três dia lá na esteira, certo? Ε não adiantou nada. Em vez de
  melhorar, eu piorei bastante. Fiquei quase louca, entendeu? Ε depois,
  uma mulher disse que eu tinha que dar um bode, matar um bode. Eu fiz
  esse sacrifício. Comprei o bode. Ela derramou o sangue do bode em cima
  de mim. Em vez de eu melhorar, eu piorei bastante. Eu enlouqueci. Aí
  mesmo foi que eu fiquei louca, certo? (...) Ela matou o bode e disse que tinha
  que derramar o sangue ali em cima de mim e... ainda, pra acabar de completar,
  arrancou a cabeça do bode, os negócio... e deixou dentro da minha casa...
  tudo fedendo. Ε aí eu comecei foi a me sentir mal, a cada dia que passa, eu
  me senti mal, e aí fui procurar ela... Quando cheguei lá, desesperada, ela
  disse que não tava vendo nada nas cartas, não... e eu desesperada... (...) Lá
  na Igreja Universal, os tratamento que eles fala é que vai expulsar o demônio, né? "Sai demônio! Sai demônio!". Então eles... dizendo comigo que era
  o diabo... e que tá amarrado, né? Ε esses negócio de manifestar... eles
  ficava apertando a cabeça da gente, colocando a língua. Aí eu não fui me
  dando bem com isso, não. Eu achei que não tava ali o meu tratamento
  ainda. Eu fiquei pior, muito pior mesmo. (...) Se você já está... já doida, cheia
  de pobrema, com dor de cabeça, correndo, achando que o mundo tá caindo
  na sua cabeça... e alguém começa a lhe chamar de satanás, e a apertar sua
  cabeça e ficar querendo fazer você manifestar... certo? A pulso?
  Lana acredita possuir u m poder de curar e fazer previsões; o fato de não
  utilizar este potencial, e m sua opinião, constitui uma das causas do seu problema
  de nervoso. Conforme relata, sua vida tem sido perpassada por toda uma série de
  acontecimentos que sinalizam a presença desse poder. Quando de seu nascimento, após os médicos haverem cortado o cordão umbilical, Lana diz ter-se sentado
  e dado risada, j á exibindo então quatro dentes:
  
  Os médicos saíram correndo na hora, não ficou ninguém na sala, minha
  mãe disse que teve que me segurar. Minha mãe era candomblezeira, era
  de candomblé, só vivia fazendo macumba. Isso que aconteceu, quando
  eu nasci, quer dizer que eu já nasci de cabeça feita, eu não precisava fazer
  a cabeça, como as outras pessoas que não nasce já assim, como eu nasci.
  Eu não, eu já vim de berço, quer dizer, de berço, entendeu? Só que, isso
  era pra minha mãe ter cuidado desde cedo, só que ela não cuidou. Aí eu
  fiquei assim, com esses problemas.
  Lana refere-se a inúmeros casos e m que deu provas de sua capacidade de
  curar, fazer previsões importantes e ajudar outras pessoas a resolver problemas
  pessoais. Houve até mesmo u m período e m que fez "sessão de mesa branca" e m
  sua casa. Dois caboclos, u m índio e u m africano, aparecem sempre que ela precisa ajudar alguém. Lana conta que, no momento e m que se aproximam, sente
  muita ansiedade; quando partem, não consegue se recordar de mais nada.
  Porque você sai de você, naquele momento, e entrega a responsabilidade àquele espírito. Você está assim, daqui a pouco, sua casa, seus filhos,
  ou alguém tá algo, alguma coisa negativa. Aí você, daqui a pouco você...
  recebe, é pegada, é apanhada assim pela aquela entidade. Lhe pega assim... e dá uma força diferente. Uma força energética, uma força... fora do
  comum. Ε quando você olha, você não é mais você. Você não fala mais
  igual, você é outra pessoa. Ali você sabe coisas, que os outros vai dizer
  que você tava espiando a vida dos outros. Porque você começa a falar
  coisas, aí que alguém pergunta: "Quem foi que contou a ela? Porque ela
  sabe isso tudo?" Porque isso? Porque lá naquele momento, a entidade
  toma conta do corpo da gente, né? Ε a gente passa a ouvir mensagens.
  (...) Mas ele sempre deixa a sensação muito boa pra pessoa. Certo? Nunca me deixou e... sensações de... assim diferentes, nem nada que pudesse... modificar. Quando eles vão embora, eles leva consigo as coisas
  negativa e deixa as positiva, certo? Só que eu não consigo me lembrar o
  que foi que foi feito dessa coisa, tá entendendo?
  A experiência de Lana permeia-se de um projeto de ser terapeuta. Associada ao seu potencial de cura encontra-se a experiência de 'choques', que ela sente
  no próprio corpo e para a qual encontra u m explicação no espiritismo. Os choques, diz ela, ocorrem e m conseqüência de não estar fazendo uso do seu poder para
  ajudar as pessoas, consistindo, assim, e m mais u m sinal desse poder:
  Eu tenho minha mediunidade que eu preciso trabalhar, ajudar as outras
  pessoas, colocar essa energia para fora, porque senão, vai me fazer mal.
  Esse choque que eu sentia, isso é energia presa, era um choque mesmo,
  parecia que eu era um robô e tinham me ligado na tomada. Você já tomou
  um choque? Pois é a mesma coisa, é um choque mesmo. (...) Eu venho de
  uma origem de 21 entidades. De 21 entidades. Tem gente que vem a
  origem de uma só. De um anjo-da-guarda, de um protetor, e só. Certo? Eu
  
  venho de 21 entidades... Entidade essas que transmite vários tipo de
  energia. Vários tipo de coisa, por isso que eu passava pelo processo
  espiritual de, de.... de muito grande. Alcancei o terceiro grau de evolução... de por isso... por ter muita energia. Eu dava choque. Eu cheguei no
  centro dando choque.
  E m sua interpretação da doutrina espírita, tal qual aprendida junto aos médiuns do centro, o choque representa 'energia acumulada' e a solução para o
  problema reside na utilização desta 'energia' na cura de pessoas doentes. O espiritismo acena-lhe, então, com a possibilidade de tornar-se uma terapeuta espírita.
  N a terapia espírita, Lana diz ter encontrado a solução para seus problemas.
  Freqüentou dois centros diferentes: o Espíritos de Luz, localizado no bairro, muito
  próximo à sua casa, e o Protetores Espirituais, u m pouco mais longe, na fronteira
  entre o Nordeste de Amaralina e a Pituba, bairro de classe média, contíguo ao
  Nordeste. Após algum tempo, optou por permanecer apenas no Protetores Espirituais. Mostra-se maravilhada não só c o m o grande número de pessoas que procuram o espiritismo, mas também com a boa condição econômica dos freqüentadores
  desse centro. A cura no espiritismo, para Lana, parece ligar-se também à possibilidade de uma melhoria geral e m sua vida.
  Todo mundo que chega no centro, chega com a vida toda tumultuada,
  mas todo mundo melhora, arruma sua vida. Ε quando a gente se equili­
  bra, tudo melhora, a parte amorosa, a parte de dinheiro, a gente evolui de
  todos os jeitos. Melhora até nossa posição, todo mundo que freqüenta o
  centro consegue alcançar posição bem melhor na vida. Se você vê quanto carro que fica parado na porta do centro, não fica um lugar sobrando!
  No centro espírita, Lana participa do passe, comparece às palestras doutrinárias, freqüenta sessões com o Irmão Paulo e encontra-se regularmente com
  u m a entrevistadora, c o m q u e m conversa sobre seu problema. E m u m desses
  encontros, logo no início de seu tratamento, a entrevistadora sugeriu que Lana
  estava c o m o u m guarda-roupa desarrumado: para pôr as coisas em ordem, ela
  deveria conduzir-se de acordo c o m as prescrições da doutrina espírita. Isto exige
  uma disciplina que Lana diz faltar-lhe em alguns momentos. Antes de ir ao centro,
  por exemplo, ela considera necessário não ingerir bebida alcoólica, ter dormido
  bem, não comer alimentos 'pesados', estar calma etc., atitudes que muitas vezes
  não consegue assumir. Tal fato a tem impedido de concluir a terapia, o que considera como uma dificuldade sua, não relacionada c o m qualquer objeção ao que é
  proposto pelo espiritismo.
  O passe, segundo Lana, é algo capaz de curar qualquer pessoa com problemas:
  Quando você tá sentindo alguma coisa, que você toma o passe, com fé,
  você fechou os olhos, você toma um passe com fé, é você... muda, tá
  entendendo? Cê muda mesmo. Cê consegue tirar os pés do chão. Você
  consegue naquele momento sair... de você. Ε ir aonde você quiser, certo?
  
  Porque o passe não precisa você pedir. Os espíritos sabe tudo que você
  sente, tudo que você precisa. Então, quando o médium tá dando um
  passe, ele já vai no lugar certo. Ele já passa a... a energia no lugar certo,
  aonde você tá sentindo as coisas. Certo? (...) Mas quando você sai da
  sala de passe, você sai... renovada. Ε se todo dia você tomar, cada dia
  você tá renovando suas energias, renovando, renovando, e aí você vai
  conseguir fazer tudo o que você tem vontade. Que você tem algum problema, você vai sair do pobrema. Porque o passe é uma troca de energia
  e é uma maravilha.
  Lana vê a doutrina refletida na postura dos espíritas, na atitude geral que
  exibem e m face da vida: as pessoas do centro falam baixo e devagar, apresentamse sempre calmas, expressando uma certa tranqüilidade e serenidade e, em geral,
  mostram-se bastante compreensivas com relação às atitudes agressivas de alguns
  dos que ali acorrem em busca de tratamento.
  Cê vê que a vida das pessoas do centro... são pessoas educadas... são as
  pessoas que num ... num é nervosa, não, são pessoas que num se deixam
  levar por qualquer coisa não, entendeu? Por nada [diz, em tom mais
  elevado], por nada. São pessoas que têm sempre uma palavra, têm sempre uma palavra amiga pra lhe dá... tá sempre disposta a lhe socorrer...
  nos momentos difíceis da sua vida... Se você chegar lá chorando, então,
  ela quer que você num chore, e elas faz de tudo, e elas consegue que
  você pare de chorar, porque ela diz: "você é dono de você mesmo, e
  quando a gente quer, a gente consegue".
  D e certo modo, este modelo de comportamento reflete u m ethos individualista característico das classes mais favorecidas, centrado na idéia de um desenvolvimento pessoal rumo à independência, ao controle de si (e do corpo). Lana
  expressa tal noção ao ponderar sobre seu problema:
  Meu problema era na cabeça, era... eu não tinha cabeça pra pensar em
  coisas boas. Eu pensava o tempo todo em coisas negativas. Ε quando a
  gente pára e pensa que... o negativo já atingiu uma boa parte da nossa
  mente, do nosso corpo e da nossa casa e do nossos filhos, aí a gente
  começa a lutar pra ser independente.
  O entusiasmo de Lana com o espiritismo sofreu certo abalo após alguns
  meses. E m seu relato, aponta o tratamento com Irmão Paulo como u m dos elementos marcantes neste processo de desencantamento c o m o centro espírita.
  Lana participara de u m atendimento com o terapeuta e fora recomendada a deitarse sobre u m lençol branco assim que chegasse e m casa, ficando por algum tempo
  nesta posição. C o m o j á lhe havia acontecido anteriormente, após o atendimento de
  cura espiritual com Irmão Paulo, retornara à casa invadida por u m certo malestar, sentindo-se pesada, com dor de cabeça. No dia seguinte, fora ao centro
  conversar c o m sua entrevistadora sobre o ocorrido; ela não estava e Lana sentara-
  
  se, chorando, em um dos bancos no pátio. Contou-nos ter sido socorrida por uma
  mulher que sabia trabalhar no centro. Esta explicara-lhe o cerne do tratamento de
  Irmão Paulo: segundo ela, seu objetivo era bloquear os guias de Lana. A mulher
  recomendara-lhe, então, que voltasse para casa, acendesse uma vela para seus
  guias e, ajoelhada, orasse, pedindo-lhes perdão. Se assim fizesse, poderia reverter
  o processo. Além disso, aconselhara-lhe a procurar outro centro, mais próximo à
  linha da umbanda, pois no Protetores Espirituais não poderia contar com aprovação ao seu tipo de mediunidade.
  O gradativo afastamento do centro fez-se acompanhar pelo interesse crescente em um tratamento proposto por um paranormal, que apresenta-se semanalmente em um programa de televisão. No programa, realiza um trabalho em que pede
  os telespectadores que segurem nas mãos algum objeto de metal e tentem transferir
  para este objeto todos os problemas, preocupações, enfim, tudo aquilo que os aflige.
  O resultado, segundo o terapeuta, pode ser o aquecimento do metal, sua deformação ou até mesmo o seu rompimento. Lana relata estar sendo muito boa para ela esta
  experiência, comenta estar conseguindo entortar e até quebrar talheres. Em sua
  descrição, reaparecem imagens que povoavam seus relatos da terapia espírita. Lana
  diz que além de sentir muito calor, tem a impressão de ter voado e de muita
  luminosidade. No momento em que retoma, uma sensação de bem-estar a invade.
  A idéia de ser capaz de curar-se a si própria mobilizou-a, sem dúvida, bastante:
  Foi incrível, né? Ε a gente colocou toda a força que a gente tivesse, toda
  força, tá? E n t ã o ele falou com... assim, né? Eu disse: " a g o r a é m i n h a
  vez também", né? Eu tava muito chateada, eu disse: "não, agora dessa vez,
  eu vou ficar boa". D e vez, né? Certo? Que boa j á estou, vou ficar melhor...
  vou passar pra melhor, né? Ε aí, naquele momento, eu coloquei e ele disse
  "é um, vou contar", e aí quando ele começou a contar, eu aí fechei os olhos
  e aí, com a força da mente eu quebrei o garfo, assim... partir em dois pedaços. Com a força da mente, que ele mandou largar a... energia negativa toda
  ali... naquele metal... porque, que ia quebrar, as força dos fluidos ruins,
  negativo. M a s isso a gente precisava ter... força de vontade e ter força
  espiritual também, né? Porque não foi.... aconteceu com todo mundo não,
  viu? Teve gente que ficou com... com as coisas na mão e não conseguiu
  nada. Mas eu, naquele momento, com as lágrimas nos olhos, e joguei tudo
  o meu pensamento, toda a minha energia ali, e aí eu consegui. Eu aí consegui, mesmo, parti o garfo, com a força do pensamento. Aí é que é que a
  gente pode ver, com a força do pensamento, a gente pode remover montanhas de um lado para o outro, né? Isso não acontece muito. A gente tem
  que ter... bastante força, né? Ε hoje ele disse que voltaria de novo, né? Ε
  depois dali me senti bem, porque eu voei aquele momento, junto c o m o
  sofá, fui para bem longe de mim. Aí eu saí de mim, fui parar no outro lugar.
  Nossa! U m lugar bem claro, um lugar... cheio de luzes... que me suspendia
  como o vento, como uma água anda, me senti a própria. Quando voltei,
  estava ótima. Cheia de energia positiva. Tava forte, tava corajosa...
  
  MARA
  Mara tem 31 anos e, segundo seu irmão, sofre de 'problemas de cabeça' há
  cerca de dez anos. Já internou-se e m hospitais psiquiátricos inúmeras vezes e,
  atualmente, submete-se a acompanhamento psiquiátrico no Centro de Saúde Mental, onde, após breve consulta com o médico - centrada quase inteiramente em
  questões sobre os efeitos e tolerância a medicação - , recebe nova leva de remédios,
  que toma com regularidade. Mara diz não gostar do sono que os remédios lhe
  provocam, fazendo-a sentir-se inativa, como um 'parasita'.
  A infância de Mara e seus irmãos foi bastante difícil: tanto eles quanto a
  mãe foram vítimas de constante violência e abusos por parte do pai, o que culminou c o m a separação do casal. Atualmente, Mara reside c o m irmã Rosa, que
  também sofre de problemas mentais, e m uma pequena casa herdada da mãe, j á
  falecida, situada e m u m subsolo que denomina de 'calabouço'. É uma casa úmida,
  escura e fétida, talvez pelo fato de que Rosa, e m estado bastante grave, não tenha
  cuidado algum c o m a higiene. Mara dorme em um corredor, que a chuva invade
  quando intensa, deixando o quarto para Rosa. Sente-se bastante incômoda neste
  espaço; freqüentemente se queixa de viver na lama, na imundície, e expressa o
  desejo de poder construir sua própria casa na laje batida sobre o teto do 'calabouço', parte da qual utilizou-se na construção da casa de u m dos seus irmãos. Embora Mara conte c o m vários irmãos e uma irmã na vizinhança, apenas o mais velho,
  José, encarrega-se de cuidar dela e de Rosa. Além de responsabilizar-se pela administração dos medicamentos e pela alimentação das irmãs doentes, José e sua
  esposa também criam u m filho de Mara, de aproximadamente oito anos, que faz
  companhia ao seu próprio filho, da mesma idade.
  Mara descreve suas crises, as quais geralmente conduzem à decisão de
  internamento, c o m o períodos de desleixo com a aparência e agressividade, causados pela interrupção do uso de medicamentos.
  Se eu num tomar o remédio regularmente, eu fico afetada por isso. É,
  pego uma criança, imagino que a criança tá bulino em mim, aí bato na
  criança. Já tirei sangue de uma mocinha, na boca, dei na boca, pela rua.
  Num pentio o cabelo, esqueço de mim.
  Embora recorra a internamento durante as crises de Mara, José desconfia da
  interferência de causas espirituais: conta que, certa vez, quando levou Mara ao hospital, uma senhora que ali se encontrava acompanhando um parente, chamara-o à parte
  para dizer que tirasse Mara dali, pois seu problema era de outra ordem: "sua irmã não
  é louca, não". José, de fato, conduziu sua irmã a várias agências religiosas. Inicialmente, levou-a a uma casa de Candomblé, onde Mara permaneceu durante u m mês, sob
  os cuidados da mãe-de-santo, e onde se associou sua doença a u m "feitiço brabo".
  Mara descobriu-se médium e com Iemanjá por guia: "Acho que é Iemanjá né? Ε diz
  que essa... ela me guia, e eu sou dela (...) Diz que ninguém pode com ela".
  
  A estadia de Mara na casa da mãe-de-santo foi conflituosa: sentindo-se
  presa, muitas vezes entrou em confronto físico com quem tentava impedi-la de sair.
  Brigou também com a mãe-de-santo e a filha, que estava saindo com o ex-namorado.
  No confronto com sua rival, ela diz ter encontrado forças em Iemanjá, que constituiu,
  sem dúvida, uma das imagens mais fortes que o candomblé lhe forneceu:
  disse que a santa tava em cima de mim, a santa, a que tem as força das
  águas, Iemanjá, e tem cabelão (...) e ninguém pode com ela, ninguém
  pode mermo não, que ela num permite, da... da força do mar (...) Aí eu
  olhei pr'aquela santa, menina, aí me deu uma força, me deu uma força,
  eu nunca ti... nunca que eu arranjei aquela força assim. Eu fui em cima da
  filha dela, foi. Eu parecia a mulher su... a mulher super-homem.
  Mara considera que o período na casa da mãe-de-santo teria sido negativo
  e agravado seus problemas:
  Do candomblé. Eu fiquei nervosa pra sair de lá, nervosa menina. (...)
  Porque eu só via coisa ruim assim, um fedor assim, o trabalho, muita
  gente, um entra-e-sai, zoada de tambor, essas coisa. Isso tudo me botava
  mais zoada ainda, azuada.
  A situação de Mara agravou-se posteriormente com o falecimento da mãe,
  que se traduziu e m um momento extremamente difícil para ela, ocorrendo logo
  após seu retomo de um longo período de internamento. Dopada, sob o efeito de
  forte medicação, ela conta não ter podido chorar a morte materna:
  Ε eu me senti muito mal, eu fui chorar com um mês dela falecida. (...)
  Comecei a ter a crise, daqui a pouco pensaram que eu ia voltar de novo
  pro internato, eu tava precisando de nada, foi o choro mermo que tava
  preso, de tanto soro que eu tomei, soro e injeção que eu tomei.
  A imagem da mãe é presença constante na vida de Mara. Com o tempo, ela
  passou a comunicar-se por meio de sonhos com a mãe, que era espírita, e por
  vezes é subitamente preenchida por seu espírito, que fala através de seu corpo,
  coisas que ela escuta. É o que Mara chama de "manifestar" a mãe: "eu tava
  manifestando minha mãe direto (...) eu falando (...) é, falando por ela (...) é, a voz
  dela através de mim".
  Mara descreve suas sensações e sentimentos durante esses momentos de
  manifestação da mãe:
  Só, assim... só tensa, ficava tensa. (...) Eu ficava tensa, ou seja, sentia...
  paralisada. (...) Eu ficava assim meio zonza, mas depois voltava tudo
  assim, as coisa eu lembrava tudo de novo (...) Num me sinto mal não, é.
  Pelo contrário totalmente, eu me sinto muito bem.
  Após a tentativa frustrada de tratamento no candomblé, Mara passou a
  freqüentar, por conta própria, a Igreja Universal do Reino de Deus, onde, conforme diz, teria melhorado com as orações, porém não encontrando nem a cura nem
  
  a explicação para a sua doença. Tampouco encontrou aceitação para as manifestações de sua mãe. Após algum tempo de comparecimento à igreja, decretaram-na
  curada e aconselharam-na a deixar a medicação. Seguindo as instruções, Mara
  p o u c o depois entrou e m crise e foi mais u m a vez internada. A o voltar do
  internamento, retornou à igreja. Nos cultos, passaram a conduzi-la à sala reservada às crianças, o que a deixou muito aborrecida, fazendo-a parar de freqüentar a
  igreja: " A í mandaram pra esse lugar de menino, né? (...) Mandou me levar pra
  essa sala, lá onde fica as criança. (...) Foi, mandou uma obreira ficar lá conversando comigo, distraindo comigo, né? Isso é ajudar a me dar solução? Nunca! Aí
  eu m e senti completamente isolada nas Igreja."
  E m uma das suas manifestações, a mãe de Mara pediu a seu irmão, José,
  que a levasse para u m centro espírita. Bastante impressionado c o m o conteúdo da
  manifestação e convencido há algum tempo de que o problema da irmã não seria
  orgânico, mas espiritual, José seguiu seus conselhos e a encaminhou para o centro Espíritos de Luz, que Lana também freqüentava. No primeiro dia, por ocasião
  do passe, Mara começou a rir e "manifestar" sua mãe. Estranhamente, o espírito
  falou de rosas e escuridão: "Falei que n u m queria nada sobre rosas (...) e queria
  todo mundo ficar no escuro, que ela tava foi no escuro (...) Na escuridão. Se ela
  visse uma rosa, ela ia piorar pra ela, onde ela tava. (...) Ela tava foi no escuro."
  Apesar dessas palavras, Mara insiste em afirmar que sua mãe é boa e habita o céu.
  Sustenta o argumento de que, se ela está no escuro, é por escolha própria, porque
  só daí pode intervir na vida dos filhos:
  Eu fiz uma oração apelando por Jesus pra ela ir pro claro, mas ela num tá
  no claro porque ela num quis. (...) Quando ela tava no escuro, ela tava
  muito nervosa, né, baixou em mim e tava muito nervosa, preocupada
  comigo. Quando ela vai pro escuro, ela procura saber ali sobre a família,
  a família que ela deixou.
  Mara passou a receber passes regularmente no centro, dizendo sentir-se
  bastante leve após as sessões. Indagada sobre o que ocorre durante o passe,
  explica:
  Fazem trabalho também, fazem trabalho assim, como assim, passando a
  mão assim pela frente da pessoa, o trabalho é esse. (...) É silencioso, o
  lugar é escuro. É escuro, tem... tinha um quarto fechado, sem ener... com,
  com ener... agora tem uma ene... tem uma lâmpada azulzinha, fica assim
  ao... assim no meio. (...) ...e tem a musi... a música, né, que bota bem
  baixinha. (...) Começa a, a né, fazer os trabalho assim na frente da pessoa,
  é dar... passar a mão pela frente assim, na cabeça, na testa. Se for no
  coração, eles faz, vão fazendo trabalho, é mexendo assim, feito como se
  fosse no tempo daquele do... já passou até na televisão, de um mágico,
  como uma mágica. Assim, na frente assim da pessoa. (...) Uma mímica, ele
  fazia uma mímica.
  
  A s m a n i f e s t a ç õ e s d e sua m ã e n o centro r e p e t i r a m - s e outras v e z e s ,
  justificadas pelo espírito como tentativas de ajudar à filha doente, e m obediência a
  ordens de Jesus. Os médiuns do centro, porém, não incentivaram Mara a sustentar esta comunicação com sua mãe, argumentando que a manutenção de vínculos
  c o m pessoas mortas prejudica tanto a vida dos vivos, quanto a evolução dos
  espíritos. Mara não acata esta restrição:
  Mas ela num me atrapalha não, quando ela baixa assim em mim, é quando eu tô
  assim pra dormir (...) Num é todo dia e eu me sinto bem com ela (...) Mas num
  obedeço eles [as pessoas do centro] não, eu escuto minha mãe falar, eu aceita
  A s repetidas manifestações de Mara durante as sessões fizeram que os
  médiuns decidissem administrar-lhe o passe individualmente, de modo a não perturbar os demais participantes/clientes.
  O problema de Mara foi desde logo interpretado como u m caso para a
  sessão mediúnica. Além de incorporar sua mãe nas mais variadas e impróprias
  situações, Mara passou a manifestar um outro espírito, bastante agressivo, que ela
  identificou como o pai do seu ex-namorado e ao qual se refere como "o velho". O
  espírito disse estar nela encostado por vingança, por ela não ter ficado com seu
  filho. Mara e seu irmão José, que acompanha de perto suas manifestações, consideram a obsessão desse espírito como a causa de sua doença. Embora os médiuns
  não tenham apontado a identidade do espírito obsessor ou mesmo sabido que,
  para Mara, tratava-se de alguém b e m conhecido, a seu ver a verdadeira causa de
  sua doença fora descoberta no centro: "Descobriram né, naturalmente, que minha
  doença n u m é doença mental, num é pobrema de cabeça que eu tenho ni mim. Ε
  u m morto, um espírito do morto por vingança".
  Mara tivera u m contato próximo com tal velho em vida, participou do seu
  enterro e conta que sonhava muito c o m ele morto, com a boca aberta. Diz tam­
  b é m que via o seu vulto.
  Eu só sonhava no escuro e via um vulto, vulto na minha frente. Quando
  num era na minha frente, era nas costa, ele passava assim. Na primeira
  vez, no início da minha.... da minha aluci... do lance na cabeça, eu via
  assim na minha frente o vulto dele. (...) Foi. Ε sonhava, né? Sonhava ele com
  a boca aberta, a mesma coisa quando ele morreu. Sonhava com ele.
  É interessante o modo como Mara concebe a interferência do espírito na
  origem de seu problema, combinando u m modelo material ou orgânico - e m que
  o problema possui u m substrato orgânico e situa-se em u m determinado lugar do
  corpo - a u m modelo de causalidade espiritual:
  Tenho problema de faltando líquido na cabeça. (...) Ε [o espirito da mãe]
  disse que um lado de mim tá faltando né, san... num corre muito sangue
  na minha cabeça. (...) É ele [o velho], ele penetrou na... ni mim, porque ele
  me conhecia muito bem.
  4
  
  Mara descreve as manifestações do velho através do seu corpo como extremamente incômodas, seguidas de tosse e dor na garganta, e m oposição às
  manifestações da mãe.
  O pessoal lá acalmando o espírito, dizeno assim: "o senhor é muito bom,
  o espírito é muito bom, tenha, tenha a gentileza de ir embora, né, de ir
  embora, agora o senhor vai embora". Ele roncano, todo grosso, aí ele
  ba... todo brabo, bruto. (...) Aí tossia, eu tossia muito, me... me cansano.
  C o m o Lana, Mara encontrou dificuldades em adaptar-se ao ethos espírita
  e, mais especificamente, em ajustar-se ao modelo de relação com os espíritos
  preconizado pelos médiuns. E m uma das sessões por nós presenciadas, os médiuns
  falavam a Mara que se despregasse do espírito de sua mãe e assumisse o controle
  do seu corpo: "abaixo de D e u s " - diziam-lhe - "quem manda no nosso corpo
  somos nós". Apesar de repetir e m alguns momentos tal discurso, Mara continua
  'deixando' seu corpo ser invadido pelo espírito de sua mãe e não quer abrir mão
  dessa experiência:
  Mas já me ensinaram pra eu dizer que eu mando em mim, no meu ser, que
  ninguém mais, abaixe mais do que Deus, manda em mim, do que Deus, e
  mando nos meu... os meu sentimen... meu né, em minha matéria. (...) É, me
  explicam pra os mortos num ficar tomano conta de mim, de... radiando
  assim, me atrapalhando. (...) Fala né, pra a gente responder junto com ele
  a palavra (...) é que eu mando em meu cor... em meu... né, eu tenho... quem
  manda em meu corpo sou eu, quem manda em meu... na minha alma sou
  eu, no meu sentimento sou eu, a não ser, debaixo de Deus sou eu.
  Durante todo o período e m que permaneceu no espiritismo, Mara seguiu
  vivenciando o que para ela constituíam duas manifestações b e m distintas: os espíritos de sua mãe e do velho. Este último representa o mal que se está 'queimando
  no deserto', e m oposição à sua mãe, que está no céu e obedece às ordens de
  Jesus. Presença constante nas narrativas de Mara, é Jesus quem ordena, protege
  e, por vezes, até castiga sua mãe quando esta apresenta algum comportamento
  faltoso (certa vez a proibiu de manifestar-se e m Mara porque havia mentido e
  xingado). Conforme a tradição do catolicismo popular, Jesus está acima de todos:
  do velho maléfico, da mãe - espírito bom, mas ainda marcado de falhas humanas
  - , de Mara e mesmo dos representantes da religião estabelecida.
  Vivendo e m seu corpo uma tensão bastante nítida entre o b e m e o mal,
  Mara veio a vislumbrar uma luta para destruir o velho c o m o apoio de sua mãe:
  Eu sei que eu tava escutando a voz dele, ele dizeno que tá se assando,
  que tá se queimando lá onde ele tá, lá no infinito. Ele disse até ao pessoal
  lá na... no centro espírita que ele era do deserto. (...) o velho se lamentando dizendo que o corpo dele tá se sentindo queimando. (...) Eu disse que
  Jesus vai destruir ele, se Deus quiser, até ele me deixar em paz. Quando a
  alma né, pra destruir, eu quero que ele se destrua, pelo... pelo que me fez.
  
  Eu também sou assim, viu? Eu acho que se eu tivesse morrido... acho que
  aquele velho num existia lá no outro mundo. (...) É, já tinha dado um fim,
  eu junto com minha mãe, minha mãe tá no céu, porque ela anda pela terra
  um pouco, vagando um pouco, mas dei o endere... ele já disse daonde ele
  era, do deserto. Do deserto ninguém pode, né?
  Embora Mara afirmasse sentir-se melhor no espiritismo, sua assiduidade
  no centro decresceu, ela m e s m a admitia faltar muito às sessões e chegar atrasada, quando ia. Decorrido algum tempo, deixou de comparecer à mediúnica, pois
  não podia concordar com a abordagem ali adotada c o m relação aos dois espíritos que manifesta. A prática espírita de doutrinação dos espíritos obsessores
  não só fazia desaparecer o que para ela eram nítidas diferenças entre os espíritos
  da mãe e do velho - u m benigno, o outro, maligno - , como parecia quase reverter a ordem natural das coisas. Tratavam o velho c o m cordialidade, diz Mara,
  explicavam-lhe c o m gentileza que necessitava deixar de vez o m u n d o dos vivos.
  Merecedor, segundo seu ponto de vista, de u m a abordagem agressiva - pois
  era, afinal, do inferno - só encontrava no centro palavras amenas: falavam-lhe
  c o m calma e cautela, chamando-o de irmão. Entretanto, exortavam também sua
  mãe, espírito do b e m , a sair, de uma forma que lhe soava de certa maneira
  intolerante. Mara conta, c o m mágoa, como uma senhora do centro tratava sua
  m ã e c o m rudeza, mandando-a ir embora, ao passo que perante o velho, que era
  bruto e mau, simplesmente "afrouxava".
  Insatisfeita c o m o espiritismo, ela aceitou o convite de uma vizinha crente
  e voltou a freqüentar a Igreja Universal do Reino de Deus, onde manifestou o
  espírito do velho que, a seu ver, enfim recebeu u m tratamento adequado: o pastor
  chama-o de demônio, xinga-o e ordena que volte para o inferno, de onde veio.
  Segundo Mara, as pessoas da igreja são muito mais fiéis que as do centro; lá, a
  oração é forte. Relata que, quando ora, sente o mal batendo e m sua cabeça, querendo sair; formam-se então caroços parecidos com espinhas. Mara passou a
  freqüentar a igreja diariamente e se considerou curada.
  Ambicionando tornar-se obreira na igreja, diz precisar, no entanto, de muita
  dedicação para chegar ao cargo. Iniciado, com u m crente, u m relacionamento que
  parecia promissor, apresentou-o à família e vislumbrou a possibilidade de uma
  união conjugal. O relacionamento, porém, não durou muito, pois o rapaz terminou-o, alegando estar desempregado. Por incentivo do pastor, Mara deixou de
  tomar os remédios prescritos pelo médico. Adveio-lhe uma nova crise, mas esta
  foi c o n t o r n a d a s e m ser necessário o i n t e r n a m e n t o . José, q u e d e s a p r o v a o
  envolvimento de Mara na Igreja Universal, levou a irmã de volta ao centro durante
  o período da crise. Entretanto, quando melhor, ela voltou a freqüentar a Universal e
  diz que não irá mais ao centro "nem amarrada", pois naquele ambiente "tem muito
  morto". Seu discurso já revela influência do modelo pentecostal. Na igreja, ela formula uma nova leitura para seu problema, afirmando que o espírito a incomoda
  
  porque o filho do velho, com quem namorava, fez um trabalho contra sua pessoa.
  Alega comunicar-se atualmente com o ex-namorado, que é vivo, mas diz que a
  comunicação se processa por telepatia.
  M e s m o continuando a freqüentar a igreja, Mara não adere ao modelo
  pentecostal sem conflitos. Como no centro, também não encontra na igreja apoio
  para suas comunicações com a mãe. Mara relata o esforço inútil de sua mãe, manifestando-se durante u m culto, para explicar ao pastor, em meio a um turbilhão de
  gritos e orações, que viera com boas intenções, apenas para saber quando sua filha
  estaria curada, de modo que recebeu tratamento semelhante àquele reservado ao
  velho: foi expulsa e chamada de exu. Por mais que tente, Mara sabe não haver lugar
  no ritual para essa imagem que cultiva e que a possui. Neste contexto, mais uma vez
  recorre à imagem do Jesus poderoso e mediador, imagem que lhe permite conviver
  com o conflito entre a vontade de sua mãe de continuar manifestando-se e a ordem
  da igreja de expulsar, como qualquer outro espírito ruim, a mãe de sua vida definitivamente. E m seus relatos, Jesus aparece ora autorizando a mãe a seguir manifestando-se, ora proibindo-a de fazê-lo em razão do hábito, que já a caracterizava e m vida,
  de xingar e mentir. N o presente, Mara praticamente não manifesta mais sua mãe:
  diz que puseram-na no céu errado e que está agora mais distante.
  
  IMAGENS Ε A TRANSFORMAÇÃO DA EXPERIÊNCIA
  As histórias de Lana e Mara convidam-nos a elaborar o sentido que se
  atribui ao termo 'significação da experiência'. Em primeiro lugar, demostram que a
  idéia de que uma experiência adquire significação pode conduzir a alguns mal-entendidos, se com isso compreeendemos u m processo inequívoco e j á concluído, pelo
  qual uma experiência disforme, desprovida de sentido, é finalmente ordenada em
  uma totalidade significativa. As trajetórias de Lana e Mara na religião não descrevem
  um processo desse tipo; elucidam, antes, a convivência de ambigüidades, indefinições
  e mesmo contradefinições, e sua superposição aos novos significados e identidades
  propostos no ritual. O que essas trajetórias trazem à reflexão não é tanto u m exemplo do que pode ocorrer, em termos de tratamento, quando se tem uma adesão
  religiosa incompleta, mas uma ilustração do fato de que a vida nunca se enquadra
  perfeitamente nos contextos de significado elaborados para explicá-la.
  E m segundo lugar, os casos deixam claro que só se pode falar de significação ou mesmo ressignificação da experiência se estendermos o sentido desse
  termo para além de uma mudança de representações ou do aprendizado (intelectual) de u m novo modo de representar a doença. As mudanças que se insinuam no
  significado das experiências de Lana e Mara expressam, sobretudo, uma compreensão do contexto de aflição que corresponde menos a uma nova apreensão intelectual desse contexto do que a um novo modo de imaginá-lo, e, assim, de ajustar-
  
  se - e transcendê-lo - pela elaboração e/ou desenvolvimento de imagens. Compreender suas trajetórias religiosas exige uma reflexão sobre o papel das imagens, ou
  antes, da imaginação, na configuração das experiências - de doença, conversão,
  melhora ou piora - que vivenciam.
  Nos relatos de Lana e Mara encontramos vários exemplos do processo de
  imaginação que se conduz no interior de instituições religiosas. Lana menciona com
  bastante ênfase uma conversa com a entrevistadora do centro espírita (etapa prescrita do tratamento), em que esta descreve seu estado mediante a imagem de u m
  guarda-roupa desarrumado. Esta imagem produz sobre Lana um forte impacto, que
  é preciso entender: primeiramente, não apenas descreve o seu problema, como
  também aponta no sentido de uma solução, pois afinal, um guarda-roupa desarrumado é fundamentalmente u m guarda-roupa a arramar. Seguindo o modelo de Peirce,
  pode-se dizer que a imagem (signo) refere-se ao problema de Lana (seu objeto),
  recolocando-o conforme a ótica de uma perspectiva futura (que é o interpretante do
  signo): oferece, assim, elementos para que se esboce com maior clareza um projeto
  de cura. Interpretar a imagem é encontrar sua abertura para o futuro. Esse ponto
  nos conduz diretamente ao papel das imagens na elaboração de projetos.
  N o projeto desenha-se u m esboço de futuro, que nem sempre corresponde
  a u m encadeamento de proposições abstratas, senão a uma série de imagens vag a s , q u e se e l a b o r a m , t ê m s e u s c o n t o r n o s p r e e n c h i d o s , e m u i t a s v e z e s
  redesenhados, no curso da ação. Quando elaborado inicialmente e no processo
  mesmo de sua realização, o projeto não é dotado da clareza que lhe atribuímos uma
  vez c o n c l u í d a a ação: é, antes, u m a sucessão de i m a g e n s ou e s b o ç o s sobre
  u m fundo sempre móvel de indeterminação. É assim que se trabalha a imagem do
  guarda-roupa desarrumado no diálogo entre Lana e a terapeuta espírita, como u m
  esboço a ser gradativamente preenchido. A terapeuta esforça-se por conduzir esse
  processo de imaginação, apresentando elementos da doutrina espírita como passos, para que Lana livre-se da desordem e m que se encontra sua vida; busca uma
  confluência entre o projeto individual de Lana e o ethos espírita. Seu sucesso
  depende, primordialmente, de que Lana compreenda a imagem que lhe apresenta.
  M a s e m que consiste de fato essa compreensão? Lana não capta a imagem
  que lhe oferecem no centro apenas como uma analogia a desvelar intelectualmente, uma formulação que contempla à distância para compreender; antes, vê-se
  envolvida na imagem, transportada subitamente para u m quadro que não apenas
  representa sua vida, mas é sua vida. Seria correto dizer que Lana compreendeu a
  imagem proposta no centro, mas não porque foi capaz de decodificá-la, decom¬
  pondo-a e m suas unidades mínimas de sentido, nem tampouco porque logrou
  acrescentar-lhe algo, preenchendo o esboço sugerido pela terapeuta, mas especialmente por haver-se identificado ou 'sintonizado' com a imagem. Imagens não
  escondem significados ocultos - interpretá-las não é desvendar esses significados
  - , e dizer que Lana adiciona elementos de sua vida à imagem é ainda uma descri¬
  
  ção muito pobre de u m ato de síntese (imagem-ato na concepção sartriana) que
  implica u m situar-se no universo da imagem apresentada. A compreensão aqui
  consiste, sobretudo, e m um engajamento ativo no mundo da imagem.
  As experiências do passe que Lana e Mara vivenciam no centro espírita nos
  trazem outro exemplo interessante da produção de imagens e m contextos rituais, e m q u e j á n ã o se observa u m papel tão direto do terapeuta na condução do
  processo de imaginação. N o caso de Mara, o movimento das mãos efetuado
  pela passista e m torno do seu corpo a transporta para o mundo da mágica: ela vê
  a passista c o m o u m mágico que produz outras realidades descrevendo círculos
  no ar c o m as m ã o s . O apelo que o passe exerce sobre Mara funda-se e m parte
  sobre essa imagem. M a s não se pode resumir a experiência de M a r a à simples
  visualização da passista-como-mágico; imaginar é u m engajamento sensorial que
  neste caso envolve, além da visão, u m senso de relaxamento corporal ou u m
  estado de calma, tal c o m o descrito pela própria Mara. O mesmo sucede-se c o m
  Lana, que relata sair de si mesma durante o passe. Supor que, neste caso, Lana
  está apenas utilizando uma analogia para expressar um estado de bem-estar psicológico significaria esquecer que - conforme se evidencia e m sua narrativa - não
  sentir mais os pés no chão constitui para ela uma experiência de fato encarnada. O
  passe a renova porque a toma leve.
  Apenas considerando a imaginação enquanto ato que engaja os sentidos é
  que se pode entender as experiências que Lana descreve valendo-se do conceito de
  energia, idéia-chave da doutrina espírita que ela parece ter efetivamente incorporado
  à sua vida cotidiana. A energia positiva que sente no passe, ou quando assiste ao
  programa televisivo do terapeuta, traduz-se em uma sensação de leveza - de "voar
  como o vento" - e de luminosidade. Da mesma forma, a energia acumulada que ela
  identifica como elemento causador de sua aflição é um choque que sente e m algumas sessões espíritas ou quando morre alguém conhecido. A imagem da energia
  (choque) é antes tátil que visual, envolvendo uma experiência encarnada da idéia
  abstrata de energia: o choque (imagem) é a energia que nos fere quando "metemos
  o dedo em uma tomada", é sentir a energia na pele. A imagem funciona como uma
  ponte entre um conceito geral da religião e uma experiência bastante cotidiana. É o
  caso igualmente dos caroços que Mara sente brotar em seu rosto nos rituais de cura
  operados na Igreja Universal: a imagem é tátil, mas o tato arrasta consigo a visão e,
  quem sabe, também o olfato (o cheiro dos caroços que rompem no rosto).
  Retomando o esquema de Peirce, pode-se dizer que, no exemplo de Mara,
  a imagem/signo - caroços que brotam na face - volta-se para o objeto imediato
  (aquele diretamente representado no signo) que é a oração proferida, e refere-se
  ao objeto dinâmico (para o qual o signo aponta indiretamente, sem jamais poder
  esgotar) que é a experiência de doença. Por fim, desenvolve-se u m desenlace para
  a situação-problema apresentada (seu interpretante): os caroços que se rompem
  são d e fato o mal q u e está sendo expelido. N o caso de Lana, por sua vez, a
  
  imagem/signo - o choque - tem como objeto imediato u m conceito ainda vago ou
  abstrato de energia aprendido no espiritismo, e como objeto dinâmico, sua experiência de aflição. O interpretante é tanto uma nova dimensão vivida do conceito
  (energia acumulada como causa do seu nervoso), quanto u m sinal, dentro dos
  planos de Lana, de que algo está para acontecer. Talvez ainda se possa identificar
  mais u m interpretante nesse caso, correspondendo ao que Peirce c h a m a de
  interpretante lógico (um hábito suscitado pelo signo), e ao qual podemos nos
  referir mediante o conceito de 'modo somático de atenção' desenvolvido por
  Csordas (1993): uma maneira de atenção corporal a certas situações e/ou pessoas.
  Elaborando essa hipótese, pode-se supor que a inserção de Lana e m u m universo
  religioso afro-espírita (não necessariamente e m uma instituição religiosa) tê-la-ia
  conduzido a desenvolver experiências corporais que lhe permitem compreender
  determinados contextos - no sentido de situar-se ativamente neles - antes mesmo
  de interpretá-los e m uma dimensão intelectual. A sensação do choque seria justamente uma dessas experiências corporais adquiridas.
  O engajamento do corpo nos processos de imaginação é algumas vezes
  vivido c o m o u m engajamento total da pessoa, uma fusão (ou quase) entre imagem
  e self, que, interessantemente, Sartre descreve, ao tratar dos casos de imitação,
  como possessão. Imaginar é, então, incorporar a realidade da imagem. A história de Mara caracteriza-se por processos imaginativos desse tipo. O candomblé
  apresenta-lhe a imagem de Iemanjá como seu orixá: "diz que ela m e guia... eu
  sou dela". M a r a retém e reelabora alguns traços dessa imagem genérica que
  admira: Iemanjá-para-Mara é a força do mar, a santa do "cabelão" solto (tamb é m ele signo da força bruta das águas), c o m quem "ninguém pode". E m uma
  situação de conflito, que parece demandar de sua pessoa justamente tais qualidades, a Iemanjá admirada toma-se também a Iemanjá vivida: Mara então se
  descobre Iemanjá c o m toda sua força. A imagem inscreve-se no corpo - é aqui
  uma imagem corporal de força e enfrentamento - ; porém, ao invés de uma anulação de Mara no seu universo, parece produzir u m estado híbrido, e m que signo e
  objeto ameaçam fundir-se e m uma nova identidade: 'Mara-com-Iemanjá' (seu
  interpretante). Essa identidade de certo modo frágil e temporária fez de Mara uma
  "mulher super-homem", como ela descreve.
  U m tanto distintas dessa experiência, temos as imagens da mãe e do velho
  que Mara vivência c o m certa freqüência em seu cotidiano. Nesses dois casos, já
  não parece apropriado falar e m formação de uma identidade híbrida (entre o sujeito e a imagem/objeto), senão de uma experiência de alteridade radical, ou total
  deslocamento para o domínio da imagem, e m que Mara experimenta o corpo ora
  como seu, ora como de outro. A incorporação da imagem caracteriza-se aqui por
  uma certa tensão entre ser o mesmo e ser o outro, o que pode assumir tanto
  contornos positivos, como é o caso da manifestação da mãe, com quem Mara
  dialoga, quanto negativos, como na manifestação do velho. É como se o corpo se
  
  tornasse palco do encontro entre dois seres: assim é que Mara escuta e responde
  as palavras do velho e da mãe. Construída no corpo, a imagem recria uma história
  passada, da qual Mara foi protagonista, constituindo o que Stoller (1997), ao
  tratar da possessão, chama d e memória encarnada. Mais importante ainda, mantém essa história e m curso, por meio dos encontros e conflitos que continuamente envolvem Mara, sua mãe e o velho.
  Neste ponto, o papel da emoção na construção da imagem vivida mostra-se
  fundamental. Embora a identificação entre Mara e as figuras de Iemanjá, sua mãe
  e o velho oriente-se pelo conhecimento que ela tem acerca de cada u m desses
  'objetos', é o sentimento que motiva e permite que se complete a síntese imaginativa. A admiração nutrida pelo orixá genérico, sua forte ligação afetiva c o m a mãe
  e os sentimentos de temor e suspeita suscitados pelo velho põem em curso, e e m
  larga medida sustentam, as imagens que Mara vive. Nesse processo, arranca-se a
  imagem de sua existência enquanto signo para reclamar sua realidade ou, parafraseando Merleau-Ponty (1994:248), a significação termina por devorar o signo.
  Se as três imagens incorporadas por Mara convergem para sínteses próprias, pessoais, produzidas com base e m u m estoque anterior de conhecimentos e
  experiências acumuladas, diferem, todavia, quanto à sua ancoragem e m contextos institucionais. A o passo que a incorporação de Iemanjá constituiu uma experiência aprendida na religião, partindo mesmo do habitus formado no interior desta,
  a manifestação da mãe falecida ou do velho não apresenta o mesmo enraizamento
  institucional. A manifestação de Iemanjá parece, a princípio, ser aceita no terreiro
  freqüentado por Mara (é u m conflito pessoal com a mãe-de-santo que conduz à
  ruptura do seu vínculo com o candomblé), ao contrário das incorporações da mãe
  falecida e do velho, que não encontram legitimação, nem no centro espírita n e m
  na Igreja Universal. Tampouco os guias de Lana - imagens que traz consigo de
  uma história passada - legitimam-se no centro.
  N o centro espírita, Mara apresenta grande dificuldade e m ajustar-se ao
  modelo de autocontrole pregado pelos médiuns, o qual, no seu caso, demanda que
  abdique de manifestar sua mãe. Também Lana sofre dificuldade semelhante: o
  controle de si implicava o bloqueio dos guias que, no passado, haviam-na ajudado
  a curar-se. Nada mais estranho ao universo imaginário das duas - talvez se possa
  dizer, ao universo imaginário das classes trabalhadoras brasileiras - do que o individualismo embutido e m tal mensagem, a noção de um 'eu' bem demarcado sob o
  comando de uma vontade una que é a razão. Lana reage a tal concepção, afastando-se do espiritismo, porém continua vivenciando o poder de sua energia ao assistir o programa de Urandir; Mara volta-se para a Igreja Universal. Diferentemente
  dos médiuns espíritas, os pentecostais não pregam u m controle individual sobre o
  corpo, a ser paulatinamente assumido como sinal de independência e evolução,
  mas uma entrega radical e súbita do corpo e da vontade ao controle de Deus (e,
  p o r t a n t o da i g r e j a q u e O r e p r e s e n t a ) . E n t r e t a n t o , e m b o r a o m u n d o d o
  
  pentecostalismo seja mais próximo de Mara que o universo individualista do espiritismo kardecista, tampouco oferece qualquer chance para uma aceitação e reconhecimento do caráter particular e benéfico das manifestações de sua mãe.
  
  CONCLUSÃO
  As experiências conflituosas vividas por Mara e Lana no âmbito do
  pentecostalismo e espiritismo colocam uma questão bastante importante no que
  concerne aos processos de imaginação desenvolvidos em contextos religiosos.
  Chamam a atenção para o fato de que não se pode assumir de antemão que o
  desenrolar de tais processos enquadre-se perfeitamente no contexto do ritual de
  cura, como se antes de buscar tratamento em uma instituição religiosa, apenas
  estados confusos e caóticos caracterizassem o eventual cliente. Imagens podem
  ser e são freqüentemente produzidas fora de um contexto institucional de tratamento, como sínteses próprias, pelas quais seus criadores adquirem u m senso
  encarnado da situação da doença e de seus eventuais desdobramentos. Neste sentido, funcionam propriamente como elemento orientador das escolhas terapêuticas. Considerando o intenso trânsito entre diferentes agências religiosas, que caracteriza a experiência do sagrado de amplos setores das classes populares brasileiras,
  este ponto reveste-se de uma significação especial: remetendo a uma trajetória de contato com distintos universos religiosos, as imagens elaboradas e trazidas pelos doentes
  para determinada instituição de cura podem ser mais sincréticas e multifacetadas
  do que provavelmente gostariam quer terapeutas, quer antropólogos.
  Isto significa que é preciso reformular nossa abordagem das práticas religiosas de cura e, mais especificamente, dos rituais, como forma por excelência em
  que se procedem os tratamentos religiosos. Se o que observamos em um ritual de
  cura não consiste na operação de uma estrutura simbólica inconsciente, tampouco
  consiste em um processo unidirecional, no qual modela-se a imaginação do doente/participante sob o efeito da encenação, tomada como um mecanismo quase
  independente dos atores. Encontra-se em jogo nas performances uma dinâmica
  de diálogo, persuasão e negociação que é sempre incerta e imprevisível quanto a
  seu desenlace, e que tanto alimenta quanto é, ela mesma, alimentada por um contexto mais amplo de experiência. Assim, ao se analisar os resultados alcançados
  nas performances que compõem um tratamento religioso, deve-se considerar sua
  abertura para dialogar com, e até mesmo prover, uma certa legitimidade dos modos de imaginação que definem o ponto de vista encarnado do doente. Em parte,
  as experiências frustradas de Mara e mesmo de Lana nos tratamentos religiosos
  em que se envolveram podem ser compreendidas à luz dessas considerações:
  ingressando em determinados contextos religiosos de cura, elas não esperavam
  simplesmente 'preencher-se' de imagens tiradas do repertório oficial da institui¬
  
  ção; queriam também ver legitimados certos modos de compreender ou imaginar
  a situação da aflição, que j á haviam incorporado à sua maneira de vivenciá-la.
  Mara nutrira esperanças de que o espírito de sua mãe pudesse ser reconhecido e
  cultivado no centro espírita - o que, a princípio, parecera perfeitamente compatível c o m a cosmologia do culto. Lana esperara que sua mediunidade fosse reconhecida no centro, porque, afinal, ela já havia dado sessão de mesa branca. Tamb é m ela encontra certa resistência dos médiuns, cuja abordagem terapêutica parece querer 'bloquear' seus guias.
  Falar da produção de imagens e m terapias religiosas requer, portanto, que
  se dê conta de uma dinâmica relacionai, o que inclui tratar também de interesses e
  projetos, questões de poder e legitimação. Há u m a dimensão intersubjetiva
  subjacente a todo processo de imaginação: imagens sempre se produzem, remodelam e mantêm e m contextos de interação. Mara não logrou identificar-se com os
  caminhos de imaginação que lhe foram sugeridos no centro não apenas porque
  os temas do autocontrole e autocentramento, sobre os quais aqueles se erguem,
  são alheios ao estoque de conhecimento que ela adquiriu ao longo de uma trajetória típica de classe trabalhadora urbana, mas sobretudo porque tais caminhos
  contradizem o projeto (e as imagens a ele vinculadas) que ela delineou c o m base
  neste estoque adquirido, e que, ao menos parcialmente, ela vê legitimado por outros sujeitos significativos com quem convive: Mara-que-incorpora-a-mãe é u m
  projeto de identidade que encontra certa medida de aceitação e reforço entre seus
  familiares. A adesão d e Lana ao tratamento espírita, por sua vez, expressa u m
  projeto mais amplo de sinalizar a diferença com relação aos habitantes pobres do
  bairro; Lana vive em u m nicho de prosperidade no interior do Nordeste e está
  sempre a demarcar sua distinção. Se o centro de classe média e m que se insere
  acena-lhe c o m uma possibilidade a mais de viver essa distinção, frustra, entretanto, u m outro de seus projetos, na medida que não oferece espaço para o reconhecimento da sua pretensão à posse legítima de poder sagrado. Não há lugar no
  centro para aceitação dos guias de Lana, por serem vinculados demais ao mundo
  dos caboclos e da umbanda, dos quais a doutrina espírita se distancia para afirmar
  sua superioridade evolutiva (e de classe).
  Enfim, cabe notar que u m exame das histórias de Lana e Mara evidencia o
  papel central dos processos de imaginação na configuração e reconfiguração de
  suas experiências no âmbito das agências religiosas com que se envolveram. Entretanto, no decorrer da discussão dessas duas histórias, toma-se claro que, se
  para entender-se o papel de uma experiência religiosa na transformação dos modos de compreender e lidar com a aflição é preciso 'descer' ao nível dos processos subjetivos de imaginação, é igualmente necessário trilhar o caminho oposto,
  isto é, ir além do domínio estreito do ritual e m direção aos processos sociais
  mediante os quais as imagens são elaboradas, negociadas e legitimadas ou
  deslegitimadas. Por u m lado, é necessário produzir uma descrição densa dos mo¬
  
  dos de imaginação pelos quais os participantes de um ritual gradativamente atentam para e envolvem-se no drama construído. Por outro lado, é preciso analisar o
  contexto extra-ritual, de forma a compreender tanto o processo de significação
  que já se iniciou antes do tratamento (e que em parte explica a predisposição para
  esse tratamento), quanto o modo pelo qual os doentes de fato compreendem os
  significados propostos no ritual, no sentido de serem efetivamente incorporados à
  vida. Na verdade, ambas as dimensões da investigação interligam-se intimamente, pois
  o diálogo ou síntese interna que constitui a imagem enquanto modo de consciência
  alimenta-se pelo diálogo externo, cotidiano, entre sujeitos situados. Tanto a tríade de
  Peirce quando o modelo (também ele triádico) proposto por Sartre para a compreensão da imagem pressupõem e, efetivamente, adquirem vida por sua inserção
  em um contexto mais amplo de interlocução.
  
  NOTAS
  1
  
  Em sua análise dos modos e usos da imagem entre católicos pentecostais nos
  Estados Unidos, Csordas (1994) propõe que se trace uma distinção entre a imagem
  como signo (objeto de estudo da semiótica) e a imagem como experiência ou ser-nomundo (objeto de estudo da fenomenologia). Peirce e Sartre oferecem respectivamente os modelos de abordagem para cada uma dessas dimensões da imagem.
  Embora concordemos com Csordas no que toca à necessidade de não subsumir a
  experiência vivida - que está apoiada no corpo, inseparável da subjetividade, e que
  guarda sempre uma dimensão de indeterminação - a processos semióticos que se
  situam no nível dos signos e que são caracteristicamente determinados, julgamos
  que o modelo de Peirce, por enfatizar o processo contínuo de significação e
  ressignificação envolvido na produção de todo discurso, não está tão distante de
  uma abordagem da imagem enquanto experiência.
  
  2
  
  Merleau-Ponty desenvolve essa idéia extensamente em Fenomenologia da Percepção: "não compreendo os gestos do outro por um ato de interpretação intelectual, a comunicação entre as consciências não está fundada no sentido comum de
  suas experiências, mesmo porque ela o funda: é preciso reconhecer como irredutível
  o movimento pelo qual me empresto ao espetáculo, me junto a ele em um tipo de
  reconhecimento cego que precede a definição e elaboração intelectual do sentido.
  (...) É por meu corpo que compreendo o outro, assim como é por meu corpo que
  percebo as 'coisas'" (1994:252-253).
  
  3
  
  É interessante observar que esse relato de Lana sobre o seu nervoso guarda forte
  semelhança com o relato de Socorro, analisado no capítulo 7. De fato, a associação do
  nervoso a uma história que combina a vivência de grandes dificuldades a um duro
  exercício de autonomia (propriamente constitutiva da identidade) domina nos relatos de
  vida de várias mulheres de classe trabalhadora urbana, que sofrem de nervoso, segundo
  avaliação própria e dos familiares e/ou vizinhos (ver Rabelo, 1996; Hita, 1998).
  
  4
  
  Conforme j á observado no capítulo 1, essa associação entre causas espirituais e
  orgânicas é relativamente comum no imaginário local. Também é interessante observar, seguindo o argumento do capítulo 2, como Mara, ao localizar seu problema em
  um lugar específico do corpo - um lado da cabeça - , pode preservar seu eu dos
  danos morais associados à loucura propriamente dita.
  
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  Formato: 16 x 23 c m
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