synopsis: Compreender o processo de emergência das medicinas tradicionais indígenas no campo das políticas públicas de saúde indígena é o objetivo deste livro, que analisa os discursos proferidos por uma diversidade de atores – indígenas e não indígenas, governamentais e não governamentais, nacionais e internacionais. Dessa forma, a obra revela uma dinâmica que vai do global e ao local, e transforma os contextos envolvidos, originando novas formações culturais. As políticas públicas que qualificam os seus objetos e público-alvo com a categoria ‘tradição’ conformam uma formação discursiva, definida pela autora como ‘políticas da tradição’. Um exemplo são as políticas voltadas à saúde indígena, que têm buscado reconhecer a eficácia das medicinas tradicionais indígenas e articulá-las com o sistema oficial de saúde. No entanto, “ao serem apropriados pelos povos indígenas, os discursos oficiais são postos a serviço dos seus interesses culturalmente situados – assim, estamos diante do fenômeno da indigenização”, diz a pesquisadora. E essa ‘indigenização’ se refere aos processos “levados a efeito pelos povos indígenas ao se apropriarem das políticas públicas a fim de manter a sua autonomia e reverter a seu favor o controle que o Estado passa a exercer sobre o mundo da vida de suas comunidades”. O livro busca contribuir para a consolidação do direito indígena à atenção diferenciada à sua saúde, considerando as relações historicamente construídas entre povos indígenas e Estado.
text: Medicinas indígenas e as políticas da tradição:
  entre discursos oficiais e vozes indígenas
  Luciane Ouriques Ferreira
  
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  FERREIRA, L.O. Medicinas indígenas e as políticas da tradição: entre discursos oficiais e vozes
  indígenas [online]. Rio de Janeiro: Editora FIOCRUZ, 2013. Saúde dos povos Indígenas collection.
  ISBN: 978-85-7541-510-8. Available from: doi: 10.7476/9788575415108. Also available in ePUB
  from: http://books.scielo.org/id/f48w3/epub/ferreira-9788575415108.epub.
  
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  Caries E. A. Coimbra Jr.
  
  Medicinas Indígenas e as Políticas da Tradição:
  entre discursos oficiais e vozes indígenas
  
  Luciane Ouriques Ferreira
  
  EDITOI~
  
  FIOCRUZ
  
  Copyright © 2013 da autora
  Todos os direitos desta edição reservados à
  FUNDAÇÃOOSWALDOCRUZ/EDITORA
  Revisão
  Myllena Paiva
  Irene Ernost Dias
  
  Normatização de referências
  Clarissa Bravo
  Capa
  Danowski Design
  Criada a partir de peça Tipiti (Pap-ti), coletada em 1972 na Aldeia Kaxinawa, município de Fei]ó,
  AC. Fonte: Acervo Museu Rondon/Depa~tamento de Antropologia -- Instituto de Ciências Humanas
  e Sociais- UFMT.
  Editoração eletrônica
  Robson Lima
  
  Catalogação na fonte
  Instituto de Comunicação e Informação Científica e Tecnológica em Saúde/Fiocruz
  Biblioteca de Saúde Pública
  F383
  
  Ferreira, Luciane Ouriques
  Medicinas Indígenas e as Políticas da Tradição: entre discursos oficiais e vozes
  indígenas. / Luciane Ouriques Ferreira. m Rio de Janeiro, Editora FIOCRUZ, 2013.
  202 p., il., tab. (Coleção Saúde dos Povos Indígenas)
  ISBN: 978-85-7541-424-8
  1. População Indígena. 2. Saúde Materno-Infantil. 3. Cuidado Pré-Natal.
  4 . M e d i c i n a Tr a d i c i o n a l . 5 . P o l í t i c a s P ú b l i c a s d e S a ú d e . 6 . P l a n t a s M e d i c i n a i s .
  7. Xamanismo. 8. Índios Sul-Americanos. I. Título.
  CDD -- 615.321
  
  2013
  EDITORA FIOCRUZ
  Av. Brasil, 4036 - 1o andar - sala 112 - Manguinhos
  21040-361 - Rio de Janeiro - RJ
  Te l s . : ( 2 1 ) 3 8 8 2 - 9 0 3 9 e 3 8 8 2 - 9 0 0 7
  Te l e f a x : ( 2 1 ) 3 8 8 2 - 9 0 0 6
  e d i t o r a @ fi o c r u z . b r / w w w. fi o c r u z . b r
  
  À minha amada família - Maria Neli Ouriques Ferreira,
  J a c i Va z F e r r e i r a ( i n m e m o r J a m ) e L e a n d r o O u r i q u e s F e r r e i r a - ,
  por todo o amor compartilhado ao longo desta estrada
  
  A comunicação é um enigma porque o estar juntos,
  condição existencial para que se dê a possibilidade de
  qualquer estrutura dialógica do discurso, parece uma
  forma de transgredir ou superar a solidão de cada ser~
  humano. Por solidão me refiro ao que ó experimentado
  por uma pessoa e não pode ser transferido integralmente a alguém. Minha experiência não pode converter-se
  diretamente na tua experiência. Um acontecimento que
  pertence a um fluir do pensamento não pode ser transferido como tal a outro fluir do pensamento. Ainda assim, algo passa de mim para ti. Algo é transferido de
  uma esfera de vida a outra. Este algo não é a experiência tal como é experimentada, mas sim seu significado.
  Aqui está o milagre. A experiência tal corno é experimontada, vívida, segue privada, porém sua significação,
  seu sentido, se faz público. A comunicação, dessa forma, é a superação da não comunicabilidade radical da
  experiência vívida tal como foi.
  Paul Ricoeur,
  E1 lenguaje como discurso
  
  Sumário
  
  Prefácio ......................................................................................................................... 11
  Apresentação ...............................................................................................................
  
  17
  
  1. Estado-Nação, Poder e Modernidade: revisitando conceitos ...........................
  
  29
  
  2. Os Discursos Oficiais e a Emergência do Tradicional
  como Objeto de Políticas Públicas ....................................................................... 49
  3. Contexto de Emergência das Vozes Indígenas:
  os encontros de parteiras, pajés e AISs no Alto Juruá ........................................
  
  71
  
  4. Cursos, Partos e Parteiras Tradicionais: apropriações indígenas
  dos conhecimentos e das coisas do branco ......................................................... 87
  5. Os Outros Cuidadores: agência, intermedicalidade e gênero ........................
  
  109
  
  6. Folhas, Rezas e Dietas: a emergência da medicina tradicional
  e do pré-natal indígena ..........................................................
  
  . ......................... 131
  
  7. Contrato, Dádiva e a Luta por Reconhecimento ............................................ 157
  Conclusão ......................................................................................................... 185
  Referências .................................................................................................................. 197
  
  Prefácio
  
  É com grande prazer que apresento este livro de Luciane Ouriques Ferreira, que foi minha aluna durante o seu doutorado na Universidade Federal de Santa
  Catarina (UFSC). Medicinas Indígenas e as Políticas da Tradição: entre discursos
  oficiais e vozes indígenas é uma importante contribuição aos campos da antropologia da saúde, das relaçÕes interétnicas na modernidade e das políticas de saúde
  indígena; por sua excelência e relevância para a antropologia contemporânea e
  para as políticas públicas, a tese de doutorado que lhe deu origem foi eleita pelo
  Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da UFSC a melhor de 2010.
  O livro é muito mais que a apresentação dos resultados de uma pesquisa
  acadêmica realizada no âmbito de um programa de pós-graduação, É, sobretudo, o
  produto do compromisso da autora com a luta indígena e de sua capacidade de se
  distanciar suficientemente de seu papel como gerente da Área de Medicina Tradicional Indígena do Projeto Vigisus IIfFunasa para fazer uma reflexão crítica sobre
  o programa que liderou durante quatro anos. Em todas as suas atividades, seja
  em pesquisa, seja em gerenciamento de programas de saúde indígena, o diálogo
  como compromisso e princípio norteador de suas relações com os povos indígenas
  é evidente. Esse compromisso se manifesta nesta obra como um eixo que atravessa a análise profunda e complexa dos resultados produzidos no âmbito de um dos
  projetos desenvolvidos pela Área de Medicina Tradicional Indígena (AMTI), sobre
  os sistemas de parto indígena dos povos do Alto Juruá, Acre. Fazer antropologia,
  para Luciane, é o compromisso com as relações dialógicas e com a pesquisa participativa (Ferreira, 2004a).
  Conheci Luciane durante seu mestrado na Universidade Federal do Rio
  Grande do Sul soba orientação do prof. Oscar Agüero, antropólogo argentino também comprometido com as relações democráticas e igualitárias entre as sociedades
  indígenas e o Estado. Em sua pesquisa de mestrado, "Mba'e Ach~. a concepção cosmológica da doeriça entre os Mbyá-Guarani num contexto de relações interétnicas",
  defendida em 2001, ela não analisava o sistema de medicina tradicional como um
  vestígio do passado, estático. Ao contrário, explorava a relação de conceitos de saúde
  
  com as noções de pessoa e de cosmologia, demonstrando também a forma como
  o contato interétnico desencadeou doenças e transformações do sistema médico
  mbyá-9uarani (Ferreira, 2001).
  Tal experiência desdobrou-se em seu primeiro projeto de intervenção em
  saúde desenvolvido com o Centro de Monitoramento de Pesquisa e Intervenção
  em Alcoolismo e Saúde Mental nas Populações Indígenas e a Fundação Nacional
  de Saúde (Funasa), que contou com financiamento do Programa Vigisus/Funasa e
  acompanhamento do Ministério Público Federal - Procuradoria da República. Antes de entrar no doutorado, ela realizou um projeto para a redução do consumo de
  bebidas alcoólicas entre os Mbyá-Guarani do Rio Grande do Sul, o qual deu início
  ao desenvolvimento da metodologia comprometida e inovadora (Ferreira 2004a,
  2004b) que subsequentemente fundamentou o planejamento das ações realizadas
  pelo Programa de Medicina Tradicional Indígena iniciado em 2004.
  Em sua pr~xis comum, os profissionais da saúde alertados sobre o abuso
  de álcool entre os povos indígenas procuravam a solução desse complexo e heterogêneo problema mediante a simplificação, universalização e redução dos hábitos indígenas de beber ao alcoolismo, uma categoria biomédica e individualista.
  O projeto de intervenção de Luciane, ao contrário, baseou-se na construção de um
  diagnóstico antropológico participativo, que procurava descobrir as percepções e
  preocupações dos Mbyá-Guarani sobre o problema, negociar com as lideranças e
  desenvolver estraté9ias de fortalecimento dos modos tradicionais de fala dos xamãs
  (karal) e conselheiros 9uarani (os Xondaro Marãgatu) corno forma de reduzir os
  danos causados pelo consumo do álcool nas comunidades indígenas.
  A valorização e fortalecimento das medicinas tradicionais é objeto das
  demandas dos povos indígenas pelo reconhecimento de seus direitos culturais estabelecidos na Constituição Brasileira de 1988 e tema de discussões em conferências
  nacionais e nas políticas direcionadas à saúde indígena. Desde a la Conferência
  Nacional de Proteção à Saúde Indígena, o Ministério da Saúde tem se esforçado
  para estruturar um subsistema de saúde indígena diferenciado, porém integrado
  ao Sistema Único de Saúde (SUS) e guiado pelos princípios de acesso universal,
  equidade, controle social, participação comunitária e, particularmente no caso dos
  povos indígenas, respeito e articulação com as especificidades étnicas e culturais
  dos grupos atendidos. No documento Política Nacional de Atenção à Saúde dos Povos
  Indígenas reconhece-se que todas as sociedades indígenas "dispõem de seus próprios
  sistemas de interpretação, prevenção e tratamento das doenças", ressaltando-se
  a importância de tais sistemas para a atenção à saúde das comunidades e recomendando-se a articulação dos serviços de saúde com esses saberes e práticas, de
  modo a "inseri-los, sempre que possível, nas rotinas do trabalho em saúde" (Brasil,
  2002: 17, 18). Nesse documento também se afirma que a atenção básica oferecida
  pelas unidades de saúde dos Distritos Sanitários Especiais Indígenas (DSEIs) deve
  
  ser complementar, e não substituir as práticas de saúde tradicionais (Brasil, 2002:
  15). Ou seja, há, na legislação brasileira e nos documentos da Funasa, desde a implantação do Subsistema de Saúde Indígena em 1999, urna preocupação explícita
  com a necessidade de articular o sistema sanitário oficial com as diversas práticas
  indígenas, visando a garantir atenção diferenciada à saúde dessas populações.
  O compromisso de articular as práticas de saúde indígena com as dos
  serviços biomédicos foi reafirmado nas Diretrizes do Modelo de Gestão da Saúde
  Indígena, aprovadas pela Portaria n. 70/04. Em nível nacional, porém, o Departamento de Saúde Indígena da Funasa não estimulou nem orientou os profissionais da
  saúde que trabalham nos DSEIs a oferecer serviços segundo os princípios de atenção
  diferenciada. Geralmente, as tentativas de articulação com as práticas indígenas
  por parte das equipes multidisciplinares foram dispersas e localizadas. A prestação
  de serviços não se diferenciou das práticas biomédicas fora das áreas indígenas;
  houve pouca sensibilidade ou consciência das particularidades culturais por parte
  dos que trabalharam como membros de uma equipe multidisciplinar. Aos profissionais, faltavam o compromisso e o interesse de desenvolver práticas de atenção
  diferenciada; além disso, mesmo que os tivessem, faltaram-lhes a preparação e a
  capacitação adequadas para implementarem um serviço orientado para o contexto
  sociocultural específico. Os gestores da política de saúde privilegiavam as ações
  em saúde de orientação estritamente biomédica, emitindo de Brasília diretrizes
  generalizantes que ignoraram, em geral, a diversidade cultural e as especificidades
  epidemiológicas das diferentes comunidades indígenas.
  A partir de 2003, o discurso sobre a articulação dos serviços com a medicina tradicional como estratégia para efetivar a atenção diferenciada fortaleceu-se.
  Porém, para a maioria dos gestores e profissionais da saúde, a categoria 'medicina
  tradicional' era pensada como um conjunto de práticas indígenas supersticiosas e
  estáticas, e, assim, sujeitas à validação científica antes de serem instrumentalizadas
  pelas equipes médicas para melhorar as condições de saúde da população. Observou-se uma tendência a perceber essas práticas como universalmente manifestadas
  na pajelança, na atuação da parteira e/ou na manipulação de plantas medicinais.
  Tais representações essencialistas e universalistas da medicina tradicional ignoraram que, para os povos indígenas, tanto a medicina tradicional como a saúde
  integram, com suas especificidades, a sua pauta política e as suas estratégias de
  reivindicação por direitos perante o Estado. Além disso, como demonstrado por
  multas pesquisas como as realizadas por Luciane Ouriques Ferreira, o domínio da
  saúde nas sociedades indígenas não corresponde ao domínio da biomedicina, que
  se limita aos processos biológicos do corpo.
  Foi nesse contexto que Luciane se viu contratada para desenvolver o
  plano de ação da AMTI do Projeto Vigisus II para a implementação de estratégias
  de articulação entre os serviços de saúde e os sistemas sociomédicos indígenas,
  
  visando a "apoiar, viabilizar e criar condições para a atuação terapêutica das medicinas indígenas de forma articulada ao sistema oficial de saúde" (Ferreira, 2004c:
  3). O programa da AMTI que vigorou entre 2004 e 2009, período em que Luciane
  gerenciou-o, destaca-se como exceção à norma das ações realizadas pela Funasa
  no âmbito do Subsistema de Atenção à Saúde Indígena. Como demonstrado por
  Carla Teixeira (2008) em análise sobre a história da formação da Funasa em 1991,
  suas origens se encontram na polítiía sanitária do século XIX, fortemente marcada
  pelo autoritarismo nas intervenções e por uma tradição campanhista, caracterizada
  pela centralização no nível federal, pela focalização em doenças endêmicas e de
  natureza pontual e pelo autoritarismo. A AMTI rompia com a práxis de controle e
  contemplava a participação das comunidades em pleno reconhecimento de que o
  tema 'medicina tradicional' é, antes de tudo, um campo discursivo em construção
  contínua e uma demanda política dos povos indígenas dirigida à nação.
  Durante seu período de vigência, a AMTI conduziu oito projetos de
  pesquisa-ação envolvendo líderes, organizações e comunidades indígenas, projetos
  selecionados pelo potencial das propostas apresentadas. Os temas dos projetos
  definidos pelas organizações indígenas envolvidas foram reunidos em três eixos
  temáticos: sistemas de atenção ao parto e atenção à saúde materno-infantil; plantas
  medicinais e remédios tradicionais; xamanismo e intermedicalidade. Além de partir
  dos interesses e necessidades expressas nas situações locais, os projetos contaram
  com a participação de antropólogos que etnografavam os processos de seus desenvolvimentos e orientavam os investigadores indígenas nas ações de pesquisa em
  campo. Como se pode perceber na iniciativa de valorização dos sistemas indígenas
  de parto do Alto Juruá aqui analisada, vários atores indígenas - líderes, xamãs,
  parteiras e agentes indígenas de saúde - participaram do projeto e da construção
  do diálogo com o órgão gestor da saúde indígena.
  Os diálogos e reflexões promovidos por esses projetos contribuíram para
  caracterizar o programa desenvolvido pela AMTI como altamente inovador em
  comparação com as ações de saúde preconizadas pelos gestores da saúde indígena
  e executadas pelas equipes multidisciplinares que prestam serviços entre as populações indígenas. Justamente porque suas ações foram planejadas e executadas de
  forma participativa. Finalmente, o projeto promovia outra inovação: a avaliação e
  a reflexão sistematizada sobre os projetos de pesquisa-ação em encontros periódicos que congregavam os vários atores envolvidos na execução de suas atividades.
  Duas reuniões de monitoramento foram realizadas para esse fim, uma em 2006 e
  outra em 2007, incluindo representantes dos vários atores implicados nos projetos - líderes indígenas, antropólogos, assessores, profissionais e pesquisadores em
  saúde, representantes dos órgãos governamentais etc. Os relatórios dos projetos e
  os debates ressaltaram as complexidades, ambiguidades e implicações políticas da
  articulação com práticas de medicina tradicional no contexto da política de saúde
  
  i n d í g e n a b r a s i l e i r a . F e l i z m e n t e p a r a o p ú b l i c o m a i o r, o s r e s u l t a d o s d a p r i m e i r a r e união foram publicados pela Funasa (Ferreira & Osório, 2007), porém os resultados
  do segundo encontro ainda precisam ser divulgados.
  A publicação deste livro pela Editora Hocruz como parte da Coleção Saúde
  dos Povos Indígenas marca a continuação dos seus esforços para divulgar as pesquisas interdisciplinares sobre o tema. A partir da década de 1990, a Editora Hocruz
  assumiu a liderança em publicações no campo emergente de antropologia da saúde,
  inicialmente no âmbito de sua coleção Antropologia e Saúde, que hoje tem mais de
  vinte títulos publicados; em 2003 estabeleceu a coleção Saúde dos Povos Indígenas,
  da qual este livro faz parte. O estudo aqui apresentado contribui tanto para o avanço
  d o c a m p o d a s a ú d e i n d í g e n a q u a n t o p a r a a a n á l i s e d a s p o l í t i c a s n e s s e s e t o r. P o r é m ,
  além dos envolvidos com a questão indígena, interessa a todos os que se dedicam
  às políticas públicas de saúde em geral e à relação do Estado com as práticas de
  autoatenção de saúde das várias coletividades, sejam estas indígenas ou não.
  
  Esther Jean ll/f. Langdon
  Professora do Departamento de Antropologia da
  Universidade Federal de Santa Catarina e coordenadora do
  Instituto Nacional de Pesquisa Brasil Plural
  
  Referências
  BRASIL. Ministério da Saúde. Funasa. Política Nacional de Atenção ~ Saúde dos Povos Indígenas, Brasília: Ministério da Saúde, 2002.
  FERREIRA, L. O. O impacto do uso abusivo de bebidas alcoólicas sobre a pessoa Mbyá-Guarani, no Rio Grande do Sul. Tellus, 2(2): 39-64, 2001.
  FERREIRA, L. O. O 'fazer antropológico' em ações voltadas para a redução do uso abusivo
  de bebidas alcoólicas entre os Mbyá-Guarani, no Rio Grande do Sul. In: LANGDON,
  E. & GARNELO, L. (Orgs.). Saúde dos Povos Indígenas: reflexões sobre antropologia
  participativa. Rio de Janeiro: Contracapa, ABA, 2004a.
  FERREIRA, L. O, As 'boas palavras" dos Xondaro Marãgatu como alternativa para a redução
  do consumo de bebidas alcoólicas entre os Mbyá-Guarani, no Rio Grande do Sul (parte
  2). Tellus, 4(7): 21-136, 2004b.
  FERREIRA, L. O. Projeto Valorização e Adequação dos Sistemas de Parto Tradicionais das
  Etnias Indígenas do Acre e do Sul do Amazonas. Produto de consultoria Pnud, Projeto
  Vigisus II. Área de Medicina Tradicional Indígena. Brasília, 2004c.
  FERREIRA, L. O. & OSÓRIO, R Medicina tradicional indígena em contextos. In: REUNIÃO DE
  MONITORAMENTO, 1, 2007, Brasília. Anais... Brasília: Projeto Vigisus II, Funasa, 2007.
  TEIXEIRA, C. C. Fundação Nacional de Saúde: a política brasileira de saúde indígena vista
  através de um museu. Etnográfica, 12(2): 323-351, 2008.
  
  Apresentação
  
  Cada vez mais surgem no cenário nacional brasileiro iniciativas voltadas
  para o fortalecimento e a valorização de conhecimentos, práticas e praticantes
  tradicionais inscritos em contextos socioculturais particulares. Se, por um lado, o
  Estado, na última década, estimulado pelas tendências do desenvolvimento mundial,
  começa a elaborar normativas e políticas públicas que utilizam a noção de tradicional para qualificar seus objetos, por outro, iniciativas de "revitalização cultural"
  também passam a ser tomadas por povos e comunidades localmente situados, no
  intuito de contribuir para a sua reprodução social e econômica. Como exemplo dessas
  iniciativas, podem ser citadas duas experiências importantes de fortalecimento e
  "revitalização" das medicinas tradicionais indígenas: o Projeto Medicina Tradicional
  Baniwa, que integra o Projeto Rede AutÔnoma de Saúde Indígena da Universidade
  Federal do Amazonas (Garnelo, 2004a); e o Projeto Medicina Tradicional no Alto
  Rio Negro executado pela organização não governamental (ONG) Associação Saúde
  sem Limites em parceria com a Federação Indígena do Alto Rio Negro, entre 2001
  e 2004 (Athias, 2007).
  A medicina tradicional indígena constitui um dos objetos frequentemente
  pautados tanto pelas políticas públicas, aqui compreendidas como programas de
  ação governamental voltados para realizar objetivos e metas previamente estabelecidas (Dallari Bucci, 2006), quanto pela luta dos povos indígenas para fazer valer
  os seus direitos por uma atenção diferenciada à sua saúde.1 Apesar de atualmente
  não haver uma política nacional específica sobre esse tema, existe um conjunto
  de políticas públicas que usa a noção de tradição para qualificar os seus objetos e
  público-alvo. Essas políticas, aqui denominadas políticas da tradição, configuram
  uma particular formação discursiva, da qual fazem parte igualmente os discursos
  oficiais sobre as medicinas tradicionais indígenas.
  Por que abordar as políticas da tradição se o foco deste livro recai sobre a
  emergência das medicinas tradicionais indígenas no campo das políticas públicas?
  Porque os enunciados que abordam o tema estão situados em um contexto discursivo
  mais amplo, configurado pelas relações estabelecidas entre o Estado brasileiro, os
  
  organismos internacionais e os povos indígenas. Em outras palavras, é importante
  analisar as políticas da tradição, na medida em que constituem o contexto oficial em
  que os discursos sobre as medicinas tradicionais indígenas circulam. Ao reconhecer
  a eficácia das medicinas tradicionais indígenas e estabelecer como uma das suas
  diretrizes a articulação dos serviços de saúde com os sistemas tradicionais indígenas
  de saúde, a Política Nacional de Atenção a Saúde Indígena (Brasil, 2002) instaurou as
  condições legais para que o governo, em parceria com a sociedade civil organizada,
  passasse a fomentar um conjunto de ações de desenvolvimento das medicinas indígenas. Ao mesmo tempo, abriu mais um canal de negociaçÕes interétnicas entre os
  povos indígenas e o Estado, por meio do qual recursos, bens e benefícios passaram
  a ser captados e revertidos por lideranças para atender aos interesses localmente
  situados de suas comunidades indígenas. Portanto, as relaçÕes interétnicas historicamente estabelecidas entre os povos indígenas e o Estado-naçao sao constitutivas
  do campo da saúde indígena no Brasil, configurando-o como um espaço fronteiriço
  de articulação das diferenças étnicas e culturais que nele interagem.
  A heterogeneidade dos agentes que compõem esse campo, por sua vez, é
  marcada tanto pelos distintos pertencimentos étnicos (indígenas e não indígenas)
  quanto pelos variados vínculos que mantêm com as instituiçÕes nas quais atuamsejam governamentais ou não governamentais, sejam nacionais ou internacionais.
  E, na medida em que as perspectivas desses agentes são influenciadas pela posição
  que eles ocupam, o campo discursivo da saúde indígena passa a ser atravessado
  por diversas vozes e vários entendimentos, interesses e versões sobre as medicinas
  tradicionais indígenas. Os agentes socialmente P0sicionados, que falam sobre esse
  assunto, por sua vez, encontram-se em constantes disputas pelo poder simbólico
  para, ao fazerem prevalecer o seu ponto de vista, instituírem a sua verdade sobre
  as medicinas indígenas e a realidade sobre a qual atuam. Afinal, na luta política,
  são as disputas "pelo poder de conservar ou de transformar o mundo social, conservando ou transformando as categorias de percepção desse mundo" (Bourdieu,
  2005: 142), que estão em jogo.
  As posiçÕes que conformam o campo da saúde indígena estão distribuídas em um amplo espaço social, configurando uma rede de relaçÕes que vincula
  as múltiplas localidades - comunidades e povos indígenas - às esferas nacionais
  e internacionais. A dinâmica relacionai mantida entre o global e os locais propicia que os discursos oficiais sobre as medicinas tradicionais indígenas irrompam
  nessas localidades, dinamizando interaçÕes sociais e transformando realidades
  sociomédicas. Assim, em razão das relaçÕes estabelecidas entre os diferentes
  agentes socialmente posicionados que atuam no campo, contextos translocais são
  fundados, dando lugar ao surgimento de novas formaçÕes culturais.
  Este livro tem origem no trabalho do doutoramento, desenvolvido no âmbito do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade Fede-
  
  ral de Santa Catarina, e seu objetivo é contribuir para a compreensão do processo
  de emergência da medicina tradicional indígena no campo das políticas de saúde
  indígena (Ferreira, 2010). Apresento, portanto, por um lado, um mapeamento dos
  d i s c u r s o s o fi c i a i s d o s o r g a n i s m o s i n t e r n a c i o n a i s e d a s p o l í t i c a s p ú b l i c a s b r a s i l e i r a s
  q u e e m p r e g a m a n o ç ã o d e t r a d i ç ã o p a r a q u a l i fi c a r o s s e u s o b j e t o s - m e d i c i n a t r a dicional, parteiras tradicionais, conhecimentos tradicionais, povos e comunidades
  tradicionais. Por outro, considero as falas indígenas sobre os cuidados com a gestação
  e o parto proferidas durante eventos que, no decorrer de 2006, congregaram parteiras, pajés e agentes indígenas de saúde (AISs) de diferentes povos que habitam
  a região do Alto Juruá, estado do Acre. Esses encontros foram viabilizados pela
  p o l í t i c a p ú b l i c a e x e c u t a d a p e l a Á r e a d e M e d i c i n a Tr a d i c i o n a l I n d í g e n a ( A M T I ) , d o
  P r o j e t o Vi g i s u s I I / F u n d a ç ã o N a c i o n a l d e S a ú d e ( F u n a s a ) .
  Acredito que, por meio dos enunciados dos diversos agentes socialmente
  posicionados no campo da saúde indígena, a categoria discursiva medicina tradicional consolida-se como objeto de políticas públicas. Porém, esse é um objeto
  semanticamente inacabado, diante da constante revisão de seus sentidos a cada
  vez que se discute o tema em situações comunicativas particulares. Se tudo aquilo
  q u e e s t á s e n d o d i t o s o b r e a m e d i c i n a t r a d i c i o n a l i n d í g e n a c o n t r i b u i p a r a d e fi n i - l a ,
  então essa categoria se encontra em permanente construção dialógica, e os sentidos
  que a informam são emergentes.
  As políticas públicas instauram realidades sociais e criam novos locais
  d e c u l t u r a a o d e fi n i r e m o s s e u s o b j e t o s e o s p ú b l i c o s a q u e m e l a s s e d e s t i n a m . A o
  concentrar o poder simbólico-administrativo de fazer existir por meio da nomeação
  o fi c i a l , o E s t a d o d e fi n e o s c o n c e i t o s e m p r e g a d o s n o e s c o p o d e s s a s p o l í t i c a s e i n s t i t u i
  dispositivos discursivos que transformam os seus objetos em híbridos culturais. No
  caso das políticas relacionadas às medicinas tradicionais, por exemplo, a validação
  c i e n t í fi c a d o s c o n h e c i m e n t o s e d a s p r á t i c a s e a q u a l i fi c a ç ã o d o s s e u s p r a t i c a n t e s
  constituem dispositivos poderosos por meio dos quais são delineados os caminhos
  da sua integração aos sistemas de saúde nacionais.
  As relações entre o Estado brasileiro e os organismos internacionais são
  importantes no processo de elaboração das políticas da tradição, cujo advento constitui um fenômeno moderno, pois tanto esses organismos quanto o Estado-nação
  são or9anizações políticas características da modernidade. Existem, pois, vários
  alinhamentos e correspondências entre as perspectivas assumidas por este e por
  aqueles, e a dicotomia entre tradição e modernidade é estruturante dos seus disc u r s o s o fi c i a i s , n a m e d i d a e m q u e a p r i m e i r a é d e fi n i d a n o s t e r m o s d a s e g u n d a o u
  em oposição a ela. Nesse caso a noção de tradição aplicada pelas políticas públicas
  é um constructo moderno!
  Na perspectiva dessas políticas, a tradição é pensada como atributo de
  culturas estáticas, em que os conhecimentos e práticas tradicionais perduram por
  muitos anos, transmitidos de forma imutável de uma geração para outra.
  
  Por ser destituída de agência, a tradição precisaria, então, ser submetida
  ao escrutínio científico de modo a desenvolver o seu potencial e a validá-la cientificamente. Nos contextos discursivos oficiais, os povos indígenas são considerados
  "naturalmente tradicionais" e, em geral, passam a ser classificados pelas políticas
  públicas como povos e comunidades tradicionais.
  Partilho da compreensão de Sahlins (1997a), que, em termos antropológicos, define tradição como os distintos modos pelos quais as transformações
  socioculturais se processam mediante as tentativas dos povos indígenas de incorporarem o sistema mundial ao seu próprio sistema de mundo. A transformação sociocosmológica, nesse caso, seria "necessariamente adaptada ao esquema
  cultural existente" (Sahlins, 1997a: 62). Porém, agregam-se a esses sentidos- os
  que informam as políticas públicas e os que fazem parte do arcabouço conceitual
  da antropologia - os significados que os próprios indígenas atribuem à tradição.
  No caso dos participantes dos eventos do Alto Juruá, a noção de tradição foi usada
  para contrastar diferenças e demarcar fronteiras entre as formas indígenas e os
  procedimentos não índios de cuidar da gestação e do parto. Aqui, essa categoria
  discursiva remete ao regime de etnicidade que pauta as relaçÕes interétnicas entre
  povos indígenas e o Estado brasileiro.
  Se as políticas da tradição, ao irromperem em contextos locais particulares,
  podem reconfigurar os discursos localmente situados, então, os enunciados veiculados durante os encontros entre parteiras, pajés e AISs também foram suscetíveis
  a essas influências. Desses eventos comunicativos dialogicamente estruturados
  - que emergiram a partir das relações estabelecidas entre os povos inclígenas, representados por suas lideranças, e o Estado, representado pela Área de Medicina
  Tradicional Indígena -, participaram representantes dos diferentes povos indígenas
  que habitam a região do Alto Juruá - Katukina, Kaxinawa, Yawanawa, Shanenawa,
  Nukini, Nawa, Jaminawa-Arara, Arara, Ashaninka e Kulina.
  Além de tratar dos cuidados indígenas com a gestação e com o parto (dietas,
  uso de folhas e remédios tradicionais, rezas etc.), os discursos proferidos durante
  esses eventos também possibilitaram uma avaliação dos cursos de capacitação
  das parteiras indígenas tradicionais que aconteceram no Acre entre 2000 e 2004.
  A possibilidade de execução desses cursos foi instituída por uma política pública
  específica desenvolvida pelo Ministério da Saúde (MS), o Programa Trabalhando
  com Parteiras Tradicionais. Para os participantes dos encontros, esses cursos demarcaram as diferenças entre as formas indígenas de parir e de assistir os partos
  antes e depois do seu advento, bem como evidenciaram o contraste existente entre
  a forma do branco versus o modo do índio de gestar e de dar à luz.
  Nesse contexto discursivo, foram usadas diversas categorias para expressar os múltiplos entendimentos dos participantes sobre os conhecimentos, as
  práticas e o papel dos cuidadores envolvidos com a gestação e o parto indígenas.
  A organização dialógica dos encontros permitiu que os sentidos atribuídos a essas
  
  categorias surgissem durante as conversaçÕes que ali foram realizadas. Alguns dos
  termos postos em debate e que tiveram seus sentidos desvelados no fluir dos diálogos foram: parteira, pajé, agente de saúde, pré-natal tradicional, branco, cultura
  etc. Ao emergir associada a essas outras categorias, a noção de medicina tradicional
  passou a fazer parte de uma constelação semântica particular. Considerar as associaçÕes entre as múltiplas categorias que conformam essa constelação e o contexto
  comunicativo de sua irrupção se faz fundamental para se compreender os sentidos
  que a medicina tradicional indígena assume nos enunciados sobre o tema.
  É claro que várias nuances significativas dos discursos analisados escaparam à reflexão antropolÓgica aqui empreendida. Isso se deve tanto à complexidade
  do fenômeno abordado, que, por ser processual, multidimensional e polissêmico,
  excede as tentativas de inscrição da ação social por meio da escrita, quanto à própria limitação imposta pela natureza desse empreendimento. Encontrei-me, pois,
  diante da difícil tarefa de, entre uma diversidade de vozes, escolher aquelas que
  se tornariam alvos de reflexão. Contudo, os discursos trazidos falam por si e extrapolam a própria análise realizada.
  Se nos discursos oficiais nos deparamos com o processo de construção dos
  objetos das políticas da tradição por meio do poder simbólico-administrativo do Estado de fazer existir pela nomeação, as vozes indígenas nos eventos comunicativos
  do Alto Juruá se reportam aos processos de irrupção dessas políticas em contextos
  locais. Ao serem apropriados pelos povos indígenas, os discursos oficiais são postos
  a serviços dos seus interesses culturalmente situados - assim, estamos diante do
  fenômeno de indigenização da modernidade em urna de suas faces.
  
  p
  
  A Area de Medicina Tradicional Indígena como contexto:
  entre o local e o global
  Este livro é um produto do projeto de pesquisa Análise Antropológica sobre
  os Dados Secundários do Banco de Dados da Área de Medicina Tradicional Indígena do Projeto Vigisus II/Funasa.2 As informações, resultados e lições aprendidas
  e produzidas no âmbito dos projetos de pesquisa-ação realizados pela AMTI entre
  2004 e 2009 compõem esse banco de dados.3 No entanto, o fato de eu ter atuado
  como gerente da AMTI faz com que as reflexões aqui desenvolvidas também sejam
  fruto da minha experiência de gestão - lugar de onde a análise, como processo de
  produção de conhecimentos, foi efetivada.
  Se por um lado ocupar essa posição no campo da saúde indígena me fez
  despertar para a importância de compreender os processos discursivos oficiais
  por meio dos quais as medicinas tradicionais - seus saberes, práticas e praticantes - se tornavam objetos de políticas públicas, por outro as vozes indígenas, aqui
  
  apresentadas como dados etnográficos, também emergiram a partir da minha
  atuação como gerente das ações realizadas pela AMTI. Assim, em virtude das
  implicaçÕes metodológicas que essa situação instaura, torna-se importante
  apresentar a AMTI corno o contexto no qual o conhecimento antropológico aqui
  veiculado foi elaborado.
  Visando a concretizar a diretriz da Política Nacional de Atenção à Saúde
  Indígena (PNASPI) que prevê a articulação dos serviços de saúde aos sistemas
  tradicionais indígenas de saúde, no decorrer do ano 2004 a Funasa criou a AMTI
  no âmbito do subcomponente Ações Inovadoras em Saúde do Projeto Vigisus II.
  O Vigisus - Projeto de Modernização do SistemaNacional de Vigilância em Saúde foi efetivado via Acordo de Empréstimo n. 7.227/1999 estabelecido entre o governo
  brasileiro e o Banco Mundial. Formado por dois componentes - Vigilância em Saúde
  e Saúde Indígena -, foi idealizado para ser implementado em três fases. Durante
  a fase 2, que esteve em vigência entre 2004 e 2009, o componente Vigilância em
  Saúde esteve a cargo da Secretaria de Vigilância em Saúde do Ministério da Saúde,
  ao passo que o componente Saúde Indígena ficou sob a responsabilidade da Funasa
  (Macedo, 2007).
  O principal objetivo da AMTI era a elaboração de estratégias para a articulação entre as medicinas indígenas e o sistema oficial de saúde. Os demais objetivos
  eram: contribuir para a valorização, o fortalecimento, a manutenção e a atualização
  dos saberes e práticas tradicionais de cuidado com a saúde; produzir subsídios para
  a construção de políticas públicas de saúde indígena; colaborar para a consolidação
  do direito indígena à atenção diferenciada à sua saúde (Ferreira & OsÓi'io, 2007).
  Para atingir esses objetivos, na AMTI se adotou a metodologia de
  pesquisa-ação (Thiollent, 2007) na realização de projetos participativos antropologicamente orientados, que associaram o processo de produção de conhecimentos
  às ações práticas propostas pelas lideranças indígenas representantes de diferentes
  povos do país. A pesquisa-ação foi considerada a estratégia metodológica adequada
  para implantar o plano de ação da AMTI, justamente por preconizar a participação
  de todos os interessados - gestores, pesquisadores, lideranças indígenas - nas
  distintas etapas de desenvolvimento do projeto: desde a elaboração da proposta e
  execução das atividades até a avaliação dos resultados alcançados.
  Os projetos de pesquisa-ação foram viabilizados por meio de parcerias
  instituídas entre a AMTI e ONGs indígenas ou indigenistas. Cada projeto contou
  com uma equipe de execução composta por especialistas de distintas áreas do saber
  científico e por representantes indígenas. Dessa forma, ao mesmo tempo que as
  açÕes concretas propostas por lideranças indígenas eram viabilizadas, conhecimentos
  acerca dos fenômenos pautados pelo projeto eram produzidos. Ao instituir a participação como o contexto ético no qual tais ações deveriam ser realizadas, a AMTI
  transformou as equipes de execução dos projetos em comunidades interétnicas de
  comunicação (Cardoso de Oliveira & Oliveira, 1996), isto é, em instâncias em que
  
  as decisões, os acordos e as compreensões sobre a condução das atividades eram
  dialogicamente construídos entre os integrantes da equipe.
  Entre 2004 e 2008, foram realizados oito projetos de pesquisa-ação, organizados em três eixos temáticos: sistemas de atenção ao parto e atenção à saúde
  materno-infantil; plantas medicinais e remédios tradicionais; xamanismo e intermedicalidade. Os eventos comunicativos que constituíram o contexto discursivo das
  falas aqui analisadas fizeram parte do Projeto Valorização e Adequação dos Sistemas
  de Parto das Etnias do Acre e Sul do Amazonas, executado em parceria com a ONG
  Instituto Olhar Etnográfico e com o movimento indígena da região.
  O fato de a AMTI ter sido viabilizada por meio de um acordo de empréstimo entre o governo brasileiro e um organismo internacional - o Banco Mundial coloca-a em um espaço fronteiriço situado entre o global e o local: por um lado,
  constituiu-se uma política pública que utiliza a noção de tradição para qualificar
  seus objetos; por outro, ao se reconhecer os direitos dos povos indígenas sobre as
  suas medicinas tradicionais, instaurou-se um processo participativo para implantação do seu plano de ação envolvendo lideranças indígenas localmente situadas.
  Essa posição de fronteira ocupada pela AMTI é conflituosa justamente por estar
  localizada entre as tendências desenvolvimentistas dos organismos internacionais
  e do Estado-nação, que possibilitam a sua existência, e os interesses dos povos
  indígenas que participaram dos projetos por ela fomentados. De qualquer forma,
  ao possibilitar que os discursos oficiais irrompessem nas diferentes localidades onde
  ocorreram os projetos de pesquisa-ação, a AMTI contribuiu para conectar essas
  realidades locais às ordens nacionais e internacionais mais abrangentes.
  Como gerente da AMTI, eu também ocupei uma posição de entremeio,
  situada entre as práticas discursivas oficiais e as vozes indígenas veiculadas desde
  as localidades em que estão inscritas. Mais uma vez, me vi como antropóloga das
  fronteiras a analisar discursos que sur9em em eventos comunicativos viabilizados
  pelas decisões antropologicamente orientadas que tomei ao ocupar uma posição de
  gestão. Dessa maneira, esses discursos são efeitos de políticas públicas desenvolvidas em lugares distantes daqueles onde ocorreram e, ao irromperem nas localidades, instituíram novos locais de cultura, os quais requerem novos lugares do "fazer
  antropológico', e o lugar de gestão se constitui em um desses lugares possíveis.
  
  Discursos como dados etnográficos
  Os discursos aqui analisados são compreendidos como dados etnográficos
  secundários e podem ser classificados em duas modalidades: os escritos (textos) e
  os falados (atos de fala). Os segundo capítulo trabalha, basicamente, com os textos
  dos organismos internacionais e das políticas públicas brasileiras, que empregam
  
  a n o ç ã o d e t r a d i c i o n a l p a r a q u a l i fi c a r o s s e u s o b j e t o s . P a r a o d e s e n v o l v i m e n t o d o
  capítulo que descreve os eventos comunicativos que constituíram o contexto de
  emergência das categorias discursivas aqui analisadas, foi utilizada a documentação pública produzida pela AMTI (relatórios, projetos, produtos de consultoria).
  P o r fi m , o s c a p í t u l o s q u e t r a t a m d o s d i s c u r s o s d o s i n d í g e n a s v e i c u l a d o s d u r a n t e
  os encontros no Alto Juruá foram elaborados por meio das gravações realizadas
  pela equipe interétnica de execução desses eventos comunicativos. O material em
  á u d i o , e m f o r m a b r u t a , f o i e n c a m i n h a d o p e l o I n s t i t u t o O l h a r E t n o g r á fi c o à A M T I
  como um dos produtos da consultoria por eles prestada.4
  O registro em mídias eletrônicas e digitais permitiu o descolamento dos
  discursos do contexto de fala imediato e a sua reprodução em outros tempos e em
  outros espaços, tais como o deste livro, É preciso considerar que "todos os modos
  de armazenamento de informação são, simultaneamente, formas de comunicação,
  [que] rompem com a comunicação direta, exaustiva na interação humana nas culturas de tradição oral" (Giddens, 2008: 39). A transcrição dos áudios desses eventos,
  por sua vez, foi por mim realizada.
  De qualquer forma, mesmo não estando presente nos eventos comunicativos que constituíram o contexto dos discursos aqui analisados, como gerente
  d a A M T I e x e r c i i n fl u ê n c i a d i r e t a n a c o n fi g u r a ç ã o d e t a i s s i t u a ç õ e s , p a r t i c i p a n d o
  dos diálogos que aconteceram como um 'outro ausente'. O que permitiu o arranjo
  d e s s a c o m p l e x a s i t u a ç ã o e t n o g r á fi c a é a p r ó p r i a s i t u a ç ã o d e m o d e r n i d a d e d a q u a l
  fazemos parte.
  «
  
  O advento da modernidade arranca crescentemente o espaço do tempo fomentando
  relações entre outros 'ausentes', localmente distantes de qualquer situação dada
  ou interação face a face. Em condições de modernidade, o lugar se torna cada vez
  mais fantasmagórico: isto é, os locais são completamente penetrados e moldados
  em termos de influências sociais bem distantes deles. O que estrutura o local não
  é simplesmente o que está presente na cena; a 'forma visível" do local oculta as
  relações distanciadas que determinam sua natureza. (Giddens, 1991: 27)
  A o t o m a r t a n t o o s d i s c u r s o s o fi c i a i s q u a n t o a s v o z e s i n d í g e n a s p r o n u n c i a d a s e m e v e n t o s l o c a l m e n t e s i t u a d o s c o m o d a d o s e t n o g r á fi c o s , b u s c o e l a b o r a r u m a
  descrição densa do fenômeno de emergência da medicina tradicional no campo das
  políticas públicas de saúde indígena. Desse modo, tento desvelar algumas comp l e x a s c a m a d a s d e s i g n i fi c a d o s q u e i n f o r m a m e s s e f e n ô m e n o , e x p o n d o d i m e n s õ e s
  s i g n i fi c a t i v a s q u e , a o e s t a r e m e n t r e l a ç a d a s e s e r e m " s i m u l t a n e a m e n t e e s t r a n h a s ,
  irregulares e inexplícitas", precisam primeiro ser apreendidas para, posteriormente,
  serem analisadas à luz da teoria antropológica (Geertz, 1989: 22). Ainda assim, o texto
  a q u i a p r e s e n t a d o c o n s t i t u i u m a i n t e r p r e t a ç ã o d e i n t e r p r e t a ç õ e s o u t r a s . Tr a t a n d o s e , p o r t a n t o , d e u m a fi c ç ã o , n o s e n t i d o d e s e r ' a l g o c o n s t r u í d o ' , u m a l e i t u r a d o q u e
  acontece em vários lugares interconectados pela realização das políticas da tradição.
  
  Sobre os capítulos
  Este volume está organizado da seguinte forma: o primeiro capítulo "Estado-nação, poder e modernidade: revisitando conceitos" constitui-se de uma teórica
  sobre o papel dos Estados-nação e dos organismos internacionais, como organizações políticas características da modernidade, tanto na instituição de um mundo
  internacionalmente conectado quanto na configuração de realidades sociomédicas
  híbridas e translocais. Nele, analiso as influências que os organismos internacionais
  exercem no processo de elaboração das políticas públicas nacionais, bem como os
  poderes - simbólico e administrativo - exercidos e os dispositivos utilizados para
  ampliar o monitoramento reflexivo do Estado moderno. Por outro lado, considero
  os processos de produção dos híbridos culturais e de indigenização da modernidade
  levados a efeito pelos povos indígenas ao se apropriarem das políticas públicas a
  fim de manter a sua autonomia e reverter a seu favor o controle que o Estado passa
  a exercer sobre o mundo da vida de suas comunidades.
  No segundo capítulo, "Os discursos oficiais e a emergência do tradicional
  como objeto de políticas públicas", apresento uma análise sintética dos discursos
  oficiais dos organismos nacionais e das políticas públicas, à luz da discussão teórica
  desenvolvida no primeiro capítulo. No Brasil, a elaboração das políticas públicas é
  influenciada pela dinâmica internacional - política e econômica- do sistema mundial.
  Diante disso, avalio o modo como essas influências propiciam o surgimento das políticas
  da tradição e de que maneira o tradicional passa a qualificar os objetos das políticas
  públicas, abrindo caminho para a emergência de objetos híbridos de políticas públicas.
  No terceiro capítulo, "O contexto de emergência das vozes indígenas: os
  encontros de parteiras, pajés e AISs no Alto Juruá", apresento algumas informações a fim de caracterizar o contexto comunicativo que propiciou a emergência dos
  discursos indígenas sobre gestação e parto. Além disso, descrevo a organização e a
  programação das três reuniões de parteiras, pajés e AISs que aconteceram no Alto
  Juruá, bem como os participantes e os princípios estruturais que configuraram as
  interações estabelecidas entre eles.
  No Capítulo "Cursos, partos e parteiras tradicionais: apropriações indígenas dos conhecimentos e das coisas do branco", analiso, com base nos discursos
  veiculados nos eventos do Alto Juruá, os processos de apropriação e indigenização
  dos cursos de parteiras e, consequentemente, dos conhecimentos e dos materiais dos kits parteira neles distribuídos. As falas indígenas revelaram o quanto
  a realização desses cursos transformou a prática do "pegar menino" no âmbito
  das aldeias indígenas, contribuindo para alterar os papéis e a própria organização
  comunitária do cuidado com a gestação e o parto. Um dos principais efeitos desses
  cursos foi a criação do cargo de parteira tradicional em comunidades indígenas
  onde ele não existia.
  
  No capítulo "Os outros cuidadores: agência, intermedicalidade e gênero",
  considero os discursos que tratam dos papéis que os pajés e os AISs desempenham
  no cuidado com as gestantes, as parturientes e os recém-nascidos. Esses discursos
  expressam o quanto a prática desses cuidadores assume um caráter intermédico quando, no exercício de sua agência, fazem diversos arranjos entre saberes e
  procedimentos inscritos em diferentes horizontes socioculturais - o indígena e o
  biomédico. Por outro lado, também revelam que a agência desses cuidadores está
  marcada pela sua identidade de gênero. Faço, portanto, uma reflexão sobre a forma
  como as relações de gênero são determinantes na distribuição das incumbências
  de cada um dos agentes que cuidam da gestação e do parto, e como os cuidados
  dispensados nesse período extrapolam o domínio feminino, envolvendo a rede familiar e de parentesco em que a mulher está inserida.
  No capítulo "Folhas, rezas e dietas: a emergência da medicina tradicional
  e do pré-natal indígena", enfoco os discursos que tratam das práticas de autoatençãodurante a gestação e o parto, e que, além de garantir a saúde da mulher e
  do recém-nascido, também fazem parte dos processos socioculturais de produção
  de corpos e de pessoas aparentadas entre os povos indígenas do Alto Juruá. Para
  demonstrar que a noção 'medicina tradicional indígena' é constantemente recriada
  em seus sentidos nas múltiplas situações dialógicas em que é colocada em pauta,
  analiso como essa categoria discursiva e os múltiplos sentidos a ela associados
  emergem no decorrer dos encontros entre parteiras, pajés e agentes de saúde.
  Da mesma forma, considero a expressão 'pré-natal tradicional' uma categoria
  discursiva híbrida emergente, empregada pelos participantes para se referirem ao
  conjunto de práticas comunitárias utilizadas nos cuidados com a gestação.
  No último capítulo, "Contrato, dádiva e a luta por reconhecimento", trato
  das reivindicaçÕes dos participantes das reuniões do Alto Juruá pela contratação
  remunerada das parteiras indígenas. Nesse contexto discursivo, as demandas por
  contrato estão associadas à luta pela conquista do reconhecimento pelo Estado da
  atuação das parteiras. Mas essa luta também encerra outra dimensão: a manutenção do reconhecimento das comunidades e das gestantes sobre a importância
  do trabalho das parteiras. Reflito sobre as implicações do contrato remunerado na
  organização dos cuidados comunitários com a gestação e o parto, na medida em que
  o reconhecimento profissional implica a regulamentação do ofício e a integração
  das parteiras ao sistema oficial de saúde.
  
  Notas
  A questão das medicinas tradicionais indígenas se constituiu em um ponto de debate durante
  as quatro Conferências Nacionais de Saúde Indígena realizadas em 1986, 1993, 2001 e 2006.
  O Projeto Análise Antropológica sobre os Dados Secundários do Banco de Dados da Área de
  Medicina Tradicional Indígena do Projeto Vigisus II/Funasa foi submetido e aprovado pelo
  Comitê de Ética em Pesquisa da Escola Nacional de Saúde Pública, Fundação Oswaldo Cruz
  (Ensp/Fiocruz).
  Para maiores informações sobre os projetos de pesquisa-ação desenvolvidos pela Área de
  Medicina Tradicional Indígena, ver Ferreira & Osório, 2007.
  O termo de referência que informava o contrato estabelecido entre o Projeto Vigisus II e as
  ONGs executoras dos projetos de pesquisa-ação previa a entrega dos registros audiovisuais
  brutos como um dos produtos da consultoria prestada à Área de Medicina Tradicional Indígena. As equipes interétnicas de execução dos projetos que negociaram com as comunidades
  indígenas as autorizações para o registro audiovisual das atividades.
  
  Estado-Nação, Poder e Modernidade:
  revisitando conceitos
  
  Os organismos internacionais1 e o Estado-nação são organizações modernas
  que mantêm relações de interdependência em um contexto mundialmente conectado.
  Se por um lado os organismos internacionais influenciam o processo de elaboração
  das políticas públicas nacionais, por outro o Estado se apoia nos discursos globalmente
  veiculados para instaurar um sistema de vigilância sobre as populações adstritas ao
  seu território. No Brasil, as recomendações internacionais exercem grande influência na criação das políticas públicas que qualificam os seus objetos pela categoria
  tradicional - medicina tradicional, medicina tradicional indígena, conhecimentos e
  práticas tradicionais, povos e comunidades tradicionais, parteiras tradicionais.
  Para se compreender esse fenômeno tão característico da modernidade,
  convém revisitar algumas abordagens teóricas que podem contribuir para a reflexão
  sobre as influências que essas relaçÕes da esfera internacional e nacional exercem
  na reconfiguração e emergência de novos locais de cultura. E, igualmente, lançar
  luz sobre as estratégias elaboradas pelos povos indígenas para, ao se apropriarem
  e indigenizarem essas políticas, manterem a sua autonomia e autodeterminação,
  revertendo a seu favor o controle do Estado sobre as múltiplas dimensões que
  compÕem o mundo da vida de suas comunidades translocais.
  
  O Estado-nação no contexto internacional
  Em sua face moderna, o Estado-nação pode ser definido como um tipo de
  organização política que mantém o monopólio administrativo sobre um território
  delimitado, "sancionado por lei e por um controle direto dos meios internos e externos de violência" (Giddens, 2008: 145). Um dos seus atributos é a capacidade
  de "monitoramento reflexivo dos aspectos da reprodução dos sistemas sociais subordinados ao seu domínio" (Giddens, 2008: 42-43). Para isso, o Estado opera com
  um aparato administrativo constituído por um conjunto de instituições de governo
  e por uma hierarquia de funcionários especializados.
  
  O Estado moderno, como organização política mundialmente difundida,
  está situado em um sistema mundial de Estados-nação que emerge mediante relações conflituosas e tensas historicamente estabelecidas na arena internacional.'
  'Tk coordenação administrativa interna dos Estados-nação, desde o seu início, depende de condições monitoradas reflexivamente de natureza internacional. As relaçÕes
  internacionais são contemporâneas às origens dos Estados-nação" (Giddens, 2008:
  30). Por sua vez, o surgimento do Estado moderno também é o que possibilita a
  criação dessa nova ordem internacional. "O termo 'internacional', de fato, sornente tem o seu significado completo com a emergência dos Estados-nação que, por
  causa de seu caráter estritamente demarcado, fornece uma forma muito particular
  às questões 'internas' versus 'externas'" (Giddens, 2008: 191).
  Portanto, mais do que significar a subordinação dos Estados a uma ordem
  mundialmente estabelecida, as relaçÕes mantidas com os organismos internacionais
  contribuem para a própria consolidação do Estado-nação, na medida em que criam
  as condiçÕes para o reconhecimento mútuo da soberania nacional (Giddens, 2008).
  A dicotomia entre nacional e internacional, assim, está superada: o Estado-nação,
  por sua virtude de moldar a ordem internacional (2008: 191), é a forma pela qual
  o mundo contemporâneo está politicamente organizado.
  Todavia, o sistema mundial se estabelece por meio das conexões econômicas transnacionais e interdependentes propiciadas pela economia capitalista
  mundial, que se sustenta sobre o processo da mercantilização de produtos e da
  força de trabalho, É preciso dizer que o Estado-nação apresenta importantes alinhamentos institucionais com o capitalismo, desempenhando um papel importante
  na manutenção da ordem econômica: ao mesmo tempo que garante as condições
  políticas necessárias para a efetivação dos empreendimentos capitalistas, também depende desses empreendimentos para manter funcionando o seu aparato
  administrativo.
  
  Poder simbólico e poder administrativo:
  nomeação e vigilância estatal
  Se os organismos internacionais exercem influência sobre os Estados nacionais no desenvolvimento de suas políticas públicas, como é o caso das políticas
  da tradição, é porque ambos compartilham tanto o poder simbólico de instituir
  realidades ao conceituar, classificar e nomear os objetos de suas políticas quanto o
  poder administrativo de vigiar e controlar a conduta humana.
  Segundo Bourdieu (2005), o poder de nomear e de fazer existir pela nomeação é uma das formas elementares do poder político. Na luta pelo monopólio do
  poder, os agentes tentam impor sua visão do mundo social por meio de determinadas
  
  estratégias simbólicas como, por exemplo, a nomeação. 'A nomeação (...) pertence
  à categoria dos atos ou discursos 'oficiais', simbolicamente eficientes porque realizados em situação de autoridade, por pessoas autorizadas, por uma função ou um
  cargo atribuído pelo Estado" (Bourdieu, 2005: 143).
  É justamente por ser o lugar de concentração e exercício do poder simbólico e por deter o monopólio para instituir taxonomias oficiais, que o Estado, ao
  mundo e a si próprio, produz e impÕe as categorias de pensamento espontaneamente empregadas.
  Ao enunciar, com autoridade, que um ser, coisa ou pessoa, existe em verdade
  em sua definição social legítima, isto é, é o que está autorizado a ser, o que tem
  direito a ser, o ser social que ele tem o direito de reivindicar, de professar, de
  exercer (por oposição ao exercício ilegal), o Estado exerce um verdadeiro poder
  criador. (Bourdieu, 1996.: 114, grifo do original)
  Por sua vez, é por meio dos discursos oficiais que o Estado exerce esse poder
  criador e impÕe sobre o mundo os seus sistemas de classificação sob a aparência
  legítima das taxonomias oficiais. Desse modo, o mundo social em que os agentes
  interagem é instituído pelas políticas públicas.
  O poder simbólico como poder de constituir o dado pela enunciação, de fazer ver e
  fazer crer, de confirmar ou de transformar a visão do mundo e, deste modo, a ação
  sobre o mundo, portanto o mundo. (...) Ele se define numa relação determinada
  - e por meio desta - entre os que exercem o poder e os que lhe estão sujeitos,'
  quer dizer, isto é, na própria estrutura do campo em que se produz e se reproduz
  a crença. O que faz o poder das palavras (...), poder de manter a ordem ou de
  subvertê-la, é a crença na legitimidade das palavras e daquele que as pronuncia,
  crença cuja produção não é da competência das palavras. (Bourdieu, 2005: 15)
  Entretanto, o Estado é estruturalmente heterogêneo, pois se constitui
  de diferentes redes de relaçÕes e alianças acessadas pelos agentes sociais que se
  movem de acordo com interesses e motivações distintos. No universo das políticas
  públicas, encontram-se agentes competindo e empregando suas próprias estratégias para tentar influenciar o campo e impor a sua visão de mundo. Assim, as
  estruturas sociais do campo se perpetuam, na medida em que os agentes sociais
  reproduzem as estruturas do poder de forma inconsciente. Como lembra Bourdieu,
  o Estado tanto se manifesta de forma objetiva, por meio de estruturas e mecanismos específicos, quanto molda subjetividades ao desenvolver estruturas mentais,
  esquemas de percepção e pensamento. "Dado que ela é resultado de um processo
  que a institui, ao mesmo tempo, nas estruturas sociais e nas estruturas mentais
  adaptadas a essas estruturas, a instituição instituída (...) apresenta-se com toda a
  aparência do natural" (Bourdieu, 1996: 97-98, grifo do original).
  
  Outra face do poder estatal, chamada por Giddens (2008) de poder administrativo e intimamente associada ao poder simbólico, refere-se aos mecanismos
  d e v i g i l â n c i a q u e p e r m i t e m o " m o n i t o r a m e n t o r e fl e x i v o d a a ç ã o " d o s a g e n t e s
  sociais que integram o Estado. "O poder administrativo é baseado na regulação e
  coordenação da conduta humana por meio da manipulação das situações nas quais
  elas ocorrem. A vigilância, assim como o código de informação, é um elemento
  essencial de tal poder" (Giddens, 2008: 72).
  A vigilância tem dois aspectos distintos: a coleta, o armazenamento2 e o
  controle da informação, empregados para administrar as populações adstritas ao
  Estado; e a supervisão direta das atividades, exercida por alguns agentes que se
  encontram em posições de autoridade - os funcionários. Esses dois aspectos da
  vigilância estão intimamente relacionados, uma vez que o poder administrativo só
  poderá ser exercido se a informação puder ser aplicada diretamente na "supervisão
  das atividades humanas, de modo a destacá-las, em parte, de seu envolvimento
  com a tradição e com a vida da comunidade local" (Giddens, 2008: 73). Assim, a
  v i g i l â n c i a e s t a t a l p a s s a a e x e r c e r i n fl u ê n c i a s o b r e o s m a i s í n t i m o s a s p e c t o s d a a ç ã o
  cotidiana dos agentes sociais.
  O poder administrativo penetra agora cada vez mais nas minúcias da vida diária
  e nas mais íntimas ações pessoais e relações. Em uma época cada vez mais
  invadida pelos modos eletrônicos de armazenamento, coleta e disseminação de
  informação, as possibilidades de se acumular informação relevantes à prática do
  governo são quase infinitas. (...) A vigilância é a condição necessária do poder
  administrativo de Estados, quaisquer que sejam os fins a que esse poder se dirija.
  (Giddens, 2008: 320)
  O que possibilita a efetivação da vigilância é a atuação de uma variedade
  de funcionários técnico-administrativos especializados responsáveis por realizar
  tarefas de domínio público. Na medida em que o poder administrativo do Estado
  se associa intimamente à burocracia, o poder exercido por esses especialistas e
  f u n c i o n á r i o s s e c o n fi g u r a c o m o u m p o d e r b u r o c r á t i c o ( G i d d e n s , 2 0 0 8 ) .
  Em suas diferentes áreas de conhecimento, a ciência, na medida em que
  t e m a t a r e f a d e p r o d u z i r i n f o r m a ç õ e s q u e p o s s a m s e r u t i l i z a d a s c o m fi n s a d m i n i s t r a t i r o s , t a m b é m c o n t r i b u i p a r a o m o n i t o r a m e n t o r e fl e x i v o d o s i s t e m a s o c i a l r e a l i z a d o
  p e l o E s t a d o . C o m o e x e m p l o s , p o d e s e r e f e r i r à s e s t a t í s t i c a s o fi c i a i s u t i l i z a d a s p e l o
  governo para planejar ações e monitorar resultados, bem como aos conhecimentos
  a n t r o p o l ó g i c o s q u e , p o r m e i o d e r e l a t o s e t n o g r á fi c o s , t ê m c o n t r i b u í d o p a r a a i n s t r u ç ã o d o s p r o c e s s o s d e n o m e a ç ã o e c l a s s i fi c a ç ã o d o s o b j e t o s d a s p o l í t i c a s p ú b l i c a s
  da tradição. No entanto, convém ressaltar que as ciências não tratam apenas de um
  "dado universo de objetos e eventos sociais, elas são constitutivas disso" (Giddens,
  2008: 202). Assim, incrementam tanto o poder administrativo quanto o poder simb ó l i c o d o E s t a d o q u e , a o n o m e a r, c r i a o s o b j e t o s d e p o l í t i c a s p ú b l i c a s .
  
  Os organismos internacionais também recorrem a modos de regulação
  reflexiva baseados no armazenamento e no controle da informação. O empreendimento levado a cabo pela Organização Mundial da Saúde (OMS), ao delinear "regulamentos sanitários internacionais de tipo extensivo e iniciar campanhas contra
  algumas das principais doenças" (Giddens, 2008: 278), permite compreender de
  que forma o monitoramento pode operar no campo da saúde pública. Nesse caso
  particular, o sistema de vigilância se dá sobre os corpos das pessoas mediante o
  esquadrinhamento biomédico de suas vidas cotidianas, o qual é levado a efeito por
  meio da implantação de serviços públicos de saúde que produzem informações
  detalhadas sobre a situação de saúde da população que atendem (Foucault, 1979).
  
  Cidadania, soberania e nacionalismo:
  a consolidação do Estado-nação
  Para concretizar os direitos de cidadania - civis, políticos e sociais/econÔmicos - e estendê-los a todos os segmentos da população adstrita ao seu território,
  o Estado precisa produzir informaçÕes, armazená-las e controlá-las. Contudo, aos
  direitos de cidadania estão associados modos específicos de vigilância que possibilitam o monitoramento reflexivo de multas das dimensões do mundo da vida dos
  segmentos populacionais a quem eles se destinam. Portanto, para que determinados
  segmentos da população tenham acesso a esses direitos, é necessário que o Estado
  os faça existir por meio do ato da nomeação oficial e, ao mesmo tempo, produza
  informações que garantam o acesso aos benefícios governamentais destinados a
  esses segmentos. As informações coletadas pelo Estado sobre esses segmentes
  sociais podem beneficiar parte da população, "mas também podem ser um meio
  de regular suas atividades de um modo coordenado de acordo com as doutrinas
  políticas promulgadas pelas autoridades de Estado" (Giddens, 2008: 320-321).
  No Brasil, a efetivação dos direitos de cidadania se dá pela criação e execução de políticas públicas específicas, voltadas para a inclusão social e política
  de segmentos populacionais antes marginalizados pelo poder público, tais corno
  os povos indígenas e os povos e comunidades tradicionais. Para contemplar esses
  segmentos em seu escopo, as políticas precisam criar mecanismos que permitam
  classificar esses povos e comunidades e produzir informações científicas sobre eles.
  Nesse sentido, as políticas públicas também estão associadas a tipos de vigilância
  e constituem dispositivos por meio dos quais o poder simbólico e administrativo
  do Estado é exercido.
  Aos direitos de cidadania está associada a ideia de soberania de Estado
  que abarca a sua comunidade política corno um todo. Com a expansão do monitoramento reflexivo, a soberania se institui como uma nova ordem administrativa.
  
  Entretanto, um Estado somente pode ser soberano quando grande parte dos seus
  segmentos populacionais "dominam uma série de conceitos relativos à soberania
  (...) e se encontram conscientes de sua vinculação a uma comunidade política e
  aos direitos e obrigações que tal associação confere" (Giddens, 2008: 227-228).
  Com o advento do Estado-nação, os Estados têm uma unidade administrativa
  organizada territorialmente (...). Entretanto, esta unidade não pode permanecer
  puramente administrativa, porque a coordenação real das atividades envolvidas
  pressupõe elementos de homogeneidade cultural. A extensão de comunicação não
  pode ocorrer sem o envolvimento 'conceitual" de toda a comunidade como uma
  coletividade informada. O Estado-nação é uma 'comunidade conceitual'. (Giddens,
  2008: 236-237, grilo do original)
  As políticas públicas, nesse caso, contribuem para instituir a comunidade
  conceitual necessária à existência do próprio Estado-nação e configuram formações
  discursivas hegemÔnicas que integram a ideologia disseminada pelo Estado moderno
  no contexto da sociedade nacional. A disseminação da informação, por sua vez, se
  dá por meio do próprio aparato administrativo governamental, que disponibiliza ao
  domínio público mensagens de distintas ordens.
  
  A modernidade como contexto: o global e o local
  O sistema mundial, ao instituir a globalização como processo, contribui
  para redefinir as relações mantidas entre povos e culturas diferentes, para intensificar a produção de híbridos culturais e para complexificar o mapa das interações
  estabelecidas entre local e o mundial, entre o tradicional e o moderno. A emergência
  de um sistema mundial é um fenômeno marcadamente moderno. Em uma primeira
  aproximação, Giddens (1991:11) entende a modernidade como o "estilo, costume
  de vida ou organização social que emergiram na Europa a partir do século XVII e
  que ulteriormente se tornaram mais ou menos mundiais em sua influência". Logo
  em seguida, reconhece a condição multidimensional da modernidade, configurada
  pelas três instituições - o Estado-nação, o capitalismo e o industrialismo - que a
  constituem, e identifica como as suas principais características os processos de
  separação do tempo e do espaço e sua padronização; o desencaixe dos sistemas
  sociais que dilatam o distanciamento tempo-espaço; e a reordenação reflexiva das
  relações em razão das inserções contínuas de conhecimentos no mundo da vida
  (Giddens, 1991).
  As organizações modernas são capazes de conectar o local e o global, afetando a vida das pessoas em distintas partes do mundo. Para a compreensão desse
  fenômeno, a ideia de desencaixe,3 entendido como "deslocamento das relações
  
  sociais de contextos locais de interação e sua reestruturação através de extensÕes
  indefinidas de tempo-espaço", é fundamental (Giddens, 1991: 29). Por sua vez,
  aquilo que é deslocado dos contextos locais passa por um processo de reencaixe,
  na medida em que há uma "reapropriação ou remodelação de relações sociais desencaixadas de forma a comprometê-las (...) a outras condiçÕes locais de tempo e
  lugar" (Giddens, 1991: 84). Esse processo de reencaixe permite a reconfiguração
  da localidade:
  O lugar se tornou fantasmagórico porque as estruturas através das quais ele
  se constitui não são mais organizadas localmente. O local e o global, em outras
  palavras, tornaram-se inextricavelmente entrelaçados. (...) A comunidade local é
  uma expressão localmente situada de relações distanciadas. (Giddens, 1991 : 110)
  Nesse caso, a modernidade é globalizante justamente por complexificar as
  relações mantidas no local (relaçÕes de copresença) e aquelas que se dão mediante
  a distância (conexões de presença e ausência). Na medida em que a modernidade
  desloca e torna fantasmagóricos os lugares, permite a inserção dos agentes sociais
  em cenários culturais e informativos globalizados.
  A globalização pode assim ser definida como a intensificação das relações
  sociais em escala mundial, que ligam localidades distantes de tal maneira que
  acontecimentos locais são modelados por eventos ocorrendo a muitas milhas de
  distância e vice-versa. Este é um movimento diaiético, porque tais acontecimentos
  locais podem se deslocar numa direção inversa às relaçÕes distanciadas que os
  modelam. A transformação local é tanto uma parte da globalização quanto a
  extensão lateral das conexões sociais através do tempo e do espaço. (Giddens,
  1991: 69-70, grifo do original)
  Se, por um lado, é inerente à modernidade o contraste com a tradição, por
  outro, os discursos e as definiçÕes sobre a tradição constituem um fenômeno reflexivo, marcadamente moderno, que desempenha um papel fundamental na reprodução
  do sistema social moderno por possibilitar que as práticas sociais sejam analisadas
  e revisadas conforme as informações sobre elas produzidas. Nesse caso, "não se
  sanciona uma prática por ela ser tradicional; a tradição pode ser justificada, mas
  apenas à luz do conhecimento, o qual, por sua vez, não é autenticado pela tradição"
  (Giddens, 1991: 45), A ciência moderna desempenha papel fundamental na reprodução dos sistemas sociais: justificar e validar a tradição de modo a transformá-la.
  
  A diferença cultural e a produção dos híbridos
  A globalização instaura a ocidentalização do mundo, uma vez que importa
  não só mercadorias, mas também valores e estilos de vida ocidentais para regiões
  do globo antes distante da modernidade. Dessa forma, ela desencadeia processos de
  hibridação em que "estruturas ou práticas discretas, que existiam de forma separada,
  se combinam para gerar novas estruturas, objetos e práticas" (Canclini, 2003: 22).4
  Para compreender a emergência dos híbridos em um mundo cada vez mais
  interconectado, convém observar de que forma as diferenças culturais se articulam
  nas interações estabelecidas entre distintos grupos sociais, e entre estes e o Estado.
  Se as diferenças culturais são instituídas e se tornam visíveis por meio das condições de enunciação, então o sujeito da diferença, além de ser fundamentalmente
  dialógico, é constituído na própria relação com o Outro. A fronteira, como espaço
  l i m i n a r, u m e n t r e l u g a r, d e m a r c a o s d o m í n i o s d e s s a s d i f e r e n ç a s , c o n f u n d e o s t e r m o s
  e propícia a emergência de novos arranjos: os híbridos culturais.
  Os embates de fronteira acerca da diferença cultural têm tanto possibilidade
  de serem consensuais quanto conflituosos; podem confundir nossas definições
  de tradição e modernidade, realinhar as fronteiras habituais entre o público e
  o privado, o alto e o baixo, assim como desafiar as expectativas normativas de
  desenvolvimento e progresso. (Bhabha, 2005: 20-21)
  O discurso colonial sobre a alteridade, veiculado pelo Estado-nação, em
  g e r a l , p a u t a - s e s o b r e u m a n o ç ã o fi x a e p a r a d o x a l i n s t i t u í d a c o m o s i g n o d a d i f e r e n ç a
  c u l t u r a l , é t n i c a o u r a c i a l : p o r u m l a d o , a fi x i d e z r e m e t e a r i g i d e z e a o r d e m i m u t á v e l ;
  por outro, representa desordem, degeneração e repetição (Bhabha, 2005). Dessa
  forma, o estereótipo se apresenta como um dispositivo empregado pelo discurso
  o fi c i a l n o p r o c e s s o d e c o n s t r u ç ã o d a s s u b j e t i v i d a d e s c o l o n i a i s e n o e x e r c í c i o d o
  p o d e r. " O e s t e r e ó t i p o ( . . . ) é u m a s i m p l i fi c a ç ã o p o r q u e é u m a f o r m a p r e s a , fi x a , d e
  representação que, ao negar o jogo da diferença (...), constitui um problema para a
  r e p r e s e n t a ç ã o d o s u j e i t o e m s i g n i fi c a ç õ e s d e r e l a ç Õ e s p s í q u i c a s e s o c i a i s " ( B h a b h a ,
  2 0 0 5 : 11 7 ) .
  O exercício do poder simbólico-administrativo pelo Estado brasileiro por
  meio de suas políticas públicas também está impregnado do poder colonial. Ao
  nomear os objetos das políticas da tradição, o Estado tende a transformar as diferenças étnicas e culturais em estereótipos, apoiando-se de forma ambivalente ora
  no reconhecimento ora no repúdio a essas mesmas diferenças - sejam culturais,
  étnicas ou raciais. A estratégia utilizada pelo poder colonial prevê a criação de um
  espaço, sustentado pela produção de conhecimentos estereotipados e pelas práticas
  de vigilância para a inclusão subordinada dos 'povos sujeitos" à sociedade majoritária.
  
  Apesar do jogo de poder no interior do discurso colonial e das posicionalidades
  deslizantes de seus sujeitos (...), estou me referindo a uma forma de
  governamentalidade que, ao delimitar uma 'nação sujeita', apropria, dirige e
  domina suas várias esferas de atividade. Portanto, (...) o discurso colonial produz
  o colonizado como uma realidade social que é ao mesmo tempo um 'outro" e
  ainda assim inteiramente apreensível e visível. (...) Ele emprega um sistema de
  representação, um regime de verdade, que é estruturalmente similar ao realismo.
  (Bhabha, 2005: 111)
  O u t r o d i s p o s i t i v o e m p r e g a d o p e l o d i s c u r s o o fi c i a l é o d a m í m i c a c o l o n i a l ,
  que tem a virtude de instaurar entre os grupos minoritários colonizados processos
  d e i m i t a ç ã o e d e r e p e t i ç ã o d o s c o s t u m e s e h á b i t o s d o c o l o n i z a d o r. C o m o u m a f o r m a
  de diferença, a mímica colonial tem na reforma do Outro o seu objetivo, por isso ela
  é o desejo de um Outro reformado, reconhecível, como sujeito de uma diferença
  que é quase a mesma, mas não exatamente. (...) A mímica é assim, o signo
  de uma articulação dupla, uma estratégia complexa de reforma, regulação e
  d i s c i p l i n a q u e s e a p r o p r i a d o O u t r o a o v i s u a l i z a r o p o d e r. A m í m i c a é t a m b é m
  o signo do inapropriado, porém uma diferença ou recalcitrância que ordena a
  função estratégica dominante do poder colonial intensifica a vigilância e coloca
  uma ameaça imanente tanto aos saberes "normalizados' quanto aos poderes
  disciplinares. (Bhabha, 2005: 127)
  A o v e i c u l a r o s s a b e r e s o fi c i a i s d o E s t a d o q u e o p e r a m c o m e s t e r e ó t i p o s
  e com o dispositivo da mimese colonial, as políticas públicas contribuem para a
  produção de sentidos e de relações de poder que articulam as diferenças em uma
  o r d e m h i e r á r q u i c a c o l o n i z a d o r a . À c i ê n c i a c a b e o i m p o r t a n t e p a p e l d e j u s t i fi c a r e
  legitimar essas hierarquias instituídas pelos governos modernos e coloniais. "É no
  território dessa coexistência que as estratégias de hierarquização e marginalização
  são empregadas na administração de sociedades coloniais" (Bhabha, 2005:127-128).
  E n t r e t a n t o , o s s í m b o l o s c o l o n i a i s p r o d u z i d o s p e l o s d i s c u r s o s o fi c i a i s , a o
  deslizarem pelas fronteiras das diferenças culturais e serem apropriados pelos
  grupos minoritários colonizados, à medida que passam a compor outros contextos
  discursivos, assumem novos sentidos e valores. A hibridização dos discursos surge,
  assim, como efeito do poder colonial que produz as diferenças de acordo com as
  q u a i s s ã o d e fi n i d o s o s t e r m o s q u e p a u t a m a s r e l a ç õ e s d e a l t e r i d a d e .
  O hibridismo é uma problemática de representação e de individuação colonial
  que reverte os efeitos da recusa colonialista, de modo que outros saberes
  "negados' se infiltrem no discurso dominante e tornem estranha a base de sua
  autoridade - suas regras de reconhecimento. (...) O objeto híbrido conserva a
  semelhança real do símbolo autorizado, mas reavalia sua presença, resistindo a
  ele. (...) A cultura, como espaço colonial de intervenção e agonismo, como traço
  
  do deslocamento de símbolo, pode ser transformada pelo desejo imprevisível e
  parcial do hibridismo. Destituídos de sua presença plena, os saberes da autoridade
  cultural podem ser articulados com as formas de saberes 'nativos' ou confrontados
  c o m a q u e l e s s u j e i t o s d i s c r i m i n a d o s q u e e l e s t ê m d e g o v e r n a r, m a s q u e j á n ã o
  p o d e m r e p r e s e n t a r. ( . . . ) A e x p o s i ç ã o d o h i b r i d i s m o - s u a ' r e p l i c a ç ã o ' p e c u l i a r
  - aterroriza a autoridade como o ardil do reconhecimento, sua imitação, seu
  arremedo. (Bhabha, 2005: 166-167)
  P o r t a n t o , é o e s p a ç o f r o n t e i r i ç o q u e c o n fi g u r a a s r e l a ç Õ e s c o l o n i a i s m a n t i d a s e n t r e o E s t a d o - n a ç ã o e a s p o p u l a ç õ e s s u b o r d i n a d a s . E s s e e n t r e l u g a r, q u e e s v a z i a
  o c o n t e ú d o s e m â n t i c o o r i g i n a l d o s í m b o l o o fi c i a l , p o s s i b i l i t a a s u a e m e r g ê n c i a c o m o
  um híbrido cultural. O objeto híbrido está articulado "com uma série de saberes e
  posicionalidades diferenciais, que tanto afastam sua 'identidade' como produzem
  n o v a s f o r m a s d e s a b e r, n o v o s m o d o s d e d i f e r e n c i a ç ã o , n o v o s l u g a r e s d e p o d e r "
  (Bhabha, 2005: 173). Nesse caso, é importante observar com atenção os diferentes
  s i g n i fi c a d o s v e i c u l a d o s p o r s í m b o l o s a p a r e n t e m e n t e s e m e l h a n t e s , m a s q u e i n f o r mam experiências culturais diversas e fundam novos locais de cultura ao serem
  reinscritos em contextos sociais particulares. Aqui, o híbrido surge como símbolo
  deslocado que não deixa de trazer algo do seu lugar de origem.
  
  Indigenização da modernidade e translocalidade
  Se políticas públicas constituem um dispositivo empregado para increm e n t a r o m o n i t o r a m e n t o r e fl e x i v o e x e r c i d o p e l o E s t a d o , t a m b é m s ã o a p r o p r i a d a s
  pelos grupos subordinados e colocadas a serviço dos seus próprios objetivos de
  desenvolvimento. Os processos de apropriação dos símbolos e dos discursos do
  colonizador propiciam a emergência de híbridos culturais e fundam novos locais de
  cultura, que tendem a escapar do controle administrativo governamental.
  Quando fazem exigências interculturais, híbridas, os nativos ao mesmo tempo
  d e s a fi a m a s f r o n t e i r a s d o d i s c u r s o e m o d i fi i a m s u t i l r n e n t e s e u s t e r m o s ,
  estabelecendo outro espaço especificamente colonial de negociação da autoridade
  c u l t u r a l . E o f a z e m s o b o o l h o d o p o d e r, a t r a v é s d a p r o d u ç ã o d e s a b e r e s e
  posicionalidades "parciais' em conformidade com o hibridismo. Tais objetos de
  saberes tornam os significantes da autoridade enigmáticos. (...) Eles modificam
  suas condições de reconhecimento enquanto mantêm sua visibilidade. (Bhabha,
  2005: 172)
  G i d d e n s ( 2 0 0 8 ) d e fi n e c o m o " d i a l é t i c a d o c o n t r e l e " a h a b i l i d a d e d o s g r u p o s
  subalternos de criarem contraestratégias e esferas de autonomia próprias frente
  aos mecanismos de poder utilizados pelo Estado-nação. Essa dialética do controle
  
  só se faz possível porque o poder, de fato, é um atributo dos agentes sociais: ser
  um agente é ter poder.
  Todas as formas de domínio têm 'aberturas' que podem ser utilizadas pelos que
  estão em posições subordinadas para influenciar as atividades daqueles que
  detêm o poder sobre eles. Uma das consequências disso é que as tecnologias de
  poder - em outras palavras, procedimentos formalizados de domínio - raramente
  funcionam, se é que isso ocorre, com a "firmeza' que, diante dos fatos, eles parecem
  possuir. (Giddens, 2008: 37)
  No caso dos povos indígenas, a apropriação dos símbolos e dos discursos
  oficiais constitui um meio de incorporação do sistema mundial a universos sociocosmológicos particulares. Eis o fenômeno denominado indigenização da modernidade,
  configurado pelos processos de ampliação de mundo, culturalismo e developman,
  conceito desenvolvido por Sahlins (1997a) para se referir às perspectivas indígenas
  sobre o desenvolvimento relacionadas aos fenômenos de intensificação ou florescimento cultural. Em suas próprias palavras,
  Eu prefiro escrevê-la tal como ela soa realmente em inglês: "developman',
  'desenvolver (o) homem', isto é, o desenvolvimento das pessoas. (...) O desenvolvimento se manifesta caracteristicamente para os povos da Nova Guiné corno
  uma expansão dos poderes e valores tradicionais, sobretudo através da ampliação
  das trocas cerimoniais e de parentesco. (...) Refere-se a um processo (..,) no
  qual os impulsos comerciais suscitados por um capitalismo invasivo são,
  revertidos para o fortalecimento das noções indígenas da boa vida. (Sahlins,
  1997a: 59-60)
  Ainda de acordo com o antropólogo americano, as relações estabelecidas
  entre os povos indígenas e as organizações da modernidade - Estado-nação e mercado - podem conduzir a um processo de intensificação cultural e expansão das
  instituiçÕes tradicionais indígenas, É claro que as sociedades indígenas são transformadas por essa relação, mas tenderão a se ajustar à nova ordem por meio das
  instituições socioculturais preexistentes que permanecem ao adquirir novos valores
  e significados. Isso acontece porque os sistemas culturais locais são a base sobre
  a qual os povos indígenas interpretam e organizam os objetos, recursos e serviços
  advindos das relaçÕes estabelecidas com o sistema mundial. Ao se apropriarem dos
  objetos ocidentais e revertê-los para o fortalecimento das noções indígenas de boa
  vida, "os povos indígenas locais experimentaram um developman de sua cultura
  tradicional desde e por meio de sua articulação com o sistema mundial moderno"
  (Gregory apud Sahlins, 1997a: 63). Nesse caso, a tradição passa a ser entendida
  como os diferentes modos em que a transformação ocorre de maneira adaptada ao
  sistema sociocultural previamente estabelecido (Sahlins, 1997a).
  
  No fenômeno identificado como culturalismo, a cultura passa a ser empregada pelos povos indígenas como um dispositivo discursivo e político na luta
  pela sobrevivência e reprodução cultural. Os indígenas desejam incorporar a ordem
  mundial em suas próprias ordens cosmológicas e, para isso, precisam domesticar e
  controlar as forças de sua transformação histórica. Nesse caso, a defesa da cultura
  está vinculada ao "desejo de manter e expandir o acesso às inovações técnicas,
  médicas e demais "benelícios' materiais do sistema mundial" (Sahlins, 1997b: 132).
  A luta pela autodeterminação indígena mostra um esforço para assumir o controle
  da administração oficial (...) transformando-a em fonte de recursos políticos para
  os povos nativos. Essa luta inclui a substituição de administradores "brancos"
  por pessoal nativo, a busca de maior controle político e econômico sobre a terra
  e os recursos naturais, e a invenção de um novo lugar simbólico dentro das
  estruturas estatais, conferindo aos nativos o estatuto especial de "cidadãos com
  direitos adicionais' (...). Os povos indígenas desejam ter pleno acesso a todas as
  áreas da sociedade, ao abrigo de preconceitos e discriminações, como os demais
  cidadãos. Mas eles também reclamam um estatuto especial de originariedade com
  seu próprio conjunto de direitos e obrigação. (Turner apud Sahlins, 1997b: 127)
  Os processos de ampliação do mundo, por sua vez, ocorrem quando os
  membros das comunidades nativas locais migram para grandes centros urbanos,
  mantendo seus laços de parentesco com a terra de origem. Esse fenômeno permite
  a conformação de sociedades transculturais dispersas, porém vinculadas à terra
  natal por meio de uma contínua circulação de pessoas, ideias, objetos~ e dinheiro.
  A incorporação de bens, objetos e experiências.advindas do mundo externo, geralmente, incrementa os poderes e as relações locais e possibilita que "as práticas
  e relaçÕes tradicionais ganhem novas funções e talvez novas formas situacionais"
  (Sahlins, 1997b: 114).
  A irrupção do sistema mundial em contextos locais, quando apropriado e
  indigenizado pelos povos indígenas, faz surgir múltiplas formas culturais translocais.
  Essas configurações translocais são produtos de distintas relações estabelecidas no
  âmbito local e também entre o local e o global. Nesse processo, alguns agentes que
  transitam entre o local e o global desempenham o papel de mediadores da transformação social. "~ssim como a modernidade não é a mesma em todas as partes, a
  translocalidade produz formas particulares que diferenciam um grupo dos outros"
  (Ayora Diaz, 2007: 141, tradução minha).
  Para analisar as dinâmicas da translocalidade, Ayora Diaz (2007) se
  deteve num projeto de medicina tradicional indígena realizado em Chiapas pelo
  governo mexicano em parceria com organismos internacionais e organizações não
  governamentais. A noção de medicina tradicional operacionalizada por esse projeto
  estava pautada em uma ideia essencializada e estereotipada da figura indígena.
  Assim, a heterogeneidade dos saberes médicos indígenas foi reduzida ao uso de
  
  plantas medicinais, ao mesmo tempo que as demais práticas fundamentadas em
  princípios espirituais-cosmológicos diferenciados foram marginalizadas e desquali ficadas pela ciência.
  Pode entender-se a emergência, fomento e consolidação da medicina herbolária
  na região como uma forma de translocalidade gestada no âmbito das relações
  globais-locais que é, por sua vez, mediada por não indígenas que buscam fortalecer
  a localidade das comunidades de Chiapas subordinando-as ao código universal
  da racionalidade moderna da cigncia nor-atlântica. (Ayora Diaz, 2007: 146-147,
  tradução minha)
  Nesse caso exemplar, pode-se perceber a forma como as apropriações
  indígenas dos projetos governamentais da área da saúde possibilitam que práticas
  terapêuticas assumam configurações translocais delineadas com base em distintas
  experiências dos agentes sociais. "Cada grupo incorporou, apropriou, adaptou e
  adotou elementos de outros saberes que em cada momento de sua história tem
  encontrado significado" (Ayora Diaz, 2007: 148, tradução minha). Portanto, ao
  emergir a partir do encontro colonial estabelecido entre os povos indígenas e os
  múltiplos agentes que representam as organizações do mundo moderno, essas
  práticas assumem um caráter intermédico.
  
  Intermedicalidade e práticas de autoatençã0
  Se o poder biomédico,~ como uma das faces do poder simbólico-administrativo exercido pelo Estado e pelos organismos internacionais, informa as práticas
  discursivas nacionais e internacionais relacionadas às medicinas tradicionais indígenas, é nos locais onde acontecem os encontros intermédicos entre os agentes
  ocidentais biomedicamente orientados e os povos indígenas, como o descrito por
  Ayora Diaz (2007), que as relações de poder assimétricas são instituídas. No entanto, é na zona de contato - espaços dos encontros coloniais, onde colonizados e
  colonizadores em suas interações, entendimentos e práticas estabelecem relações
  de poder radicalmente assimétricas (Pratt apud Follér, 2004) -, na qual as influências do desenvolvimento médico e a agência desses povos se fundem, que os povos
  indígenas, no exercício de seu poder criativo, se apropriam da biomedicina e recriam
  a sua realidade sociomédica, incorporando aos seus universos socioculturais alguns
  dos elementos provenientes da medicina ocidental.
  Quando incorporada aos universos sociomédicos indígenas, a biomedicina
  é indigenizada, passando a ser controlada pelos praticantes das medicinas tradicionais. Assim, tais especialistas empoderam a sua própria técnica médica por meio de
  um processo de atualização e transformação dos conhecimentos e práticas com os
  
  quais operam. A indigenização da biomedicina implica tanto a aceitação quanto a
  resistência dos povos indígenas ao pocler e à ideologia biomédica. "Trata-se de um
  projeto de negociação e renegociação, resistência cultural e ilustração da formação
  de uma identidade indígena como estado dinâmico e transitório" (Follér, 2004: 144).
  Portanto, se por um lado temos os esforços dos agentes coloniais para
  cientificizar os sistemas sociomédicos indígenas - as medicinas tradicionais, por
  outro os povos indígenas indigenizam a biomedicina, mediante a apropriação dos
  procedimentos e recursos da medicina ocidental disponibilizados no contato estabelecido com o sistema mundial, aqui representado pelo modelo médico hegemônico.
  Por isso, pode-se dizer que o fenômeno da indi9enização da modernidade,
  ao ser constitutivo do campo interétnico da saúde indígena, o transforma em uma
  zona de contato intermédica, na qual a medicina científica e os sistemas sociomédicos indígenas intera9em na prática e na teoria - local fronteiriço que propícia a
  emergência de medicinas indígenas híbridas.
  Se as relações entre o sistema mundial e as múltiplas localidades permitiram que diferentes modelos de atenção à saúde6 surgissem como formas médicas
  híbridas e translocais, são os agentes indí9enas os responsáveis por indi9enizar
  esses modelos e articulá-los entre si mediante o uso que eles fazem de tais recursos
  no decorrer de sua vida cotidiana (Menéndez, 2003: 189). De acordo com o autor,
  o núcleo da articulação dos modelos de atenção são as práticas de autoatenção, na
  medida em que é por meio delas que os sujeitos exercem a sua agência a fim de
  manter e recuperar a saúde.
  Por autoatenção nos referimos (...) às representações e práticas que a população
  utiliza no nível do sujeito e grupos sociais para diagnosticar, explicar, atender,
  controlar, aliviar, aguentar, curar, solucionar ou prevenir os processos que afetam
  sua saúde em termos reais ou imaginários, sem a intervenção central, direta e
  intencional de curadores profissionais, ainda quando estes possam ser a referência
  da atividade de autoatenção; de tal maneira que a autoatenção implica decidir a
  autoprescrição e o uso de um tratamento de forma autônoma ou relativamente
  autônoma, É dizer que a autoatenção se refere às representações e práticas que
  manejam os sujeitos e grupos a respeito de seus padeceres, incluindo as induzidas,
  prescritas ou propostas por curadores das diferentes formas de atenção, porém
  que, em função de cada processo específico, das condições sociais ou da situação
  dos sujeitos, conduz a que uma parte deste processo de prescrição e uso se
  autonomize. (Menéndez, 2003: 198)
  A autoatenção tem dois níveis: um amplo e outro restrito. No nível amplo,
  as formas de autoatenção são empregadas para assegurar a reprodução biossocial
  dos sujeitos e grupos sociais; em sentido estrito, remetem-se às representações e
  práticas aplicadas intencionalmente ao processo saúde-enfermidade-atenção (Menéndez, 2003). As articulações que os distintos grupos sociais fazem das diferentes
  
  formas de atenção disponíveis em seu campo de ação propiciam tanto a emergência
  das medicinas híbridas quanto das práticas e agen~tes intermédicos.
  A autoatenção quase sempre é a primeira atividade que o microgrupo realiza
  a respeito dos padeceres detectados, e essa atividade não inclui inicialmente
  nenhum curador profissional, ainda quando possa inicialmente consultar a algum
  membro dos espaços familiares e sociais imediatos, porém que não desempenha
  nenhuma atividade como curador profissional. (...) A decisão de ir consultar um
  curador profissional, e uma parte das atividades que se realizam logo da consulta
  constituem também parte do processo de autoatenção. (Menéndez, 2003: 201)
  De qualquer forma, as articulações estabelecidas pelos agentes sociais entre os distintos modelos de atenção não deixam de ser informadas por uma relação
  hierárquica entre hegemonia e subalternidade. A expansão da biomedicina afeta
  a relação com os outros modelos de atenção vigentes, subalternizando-os. Nesse
  caso, um dos efeitos da expansão biomédica é a medicalização não só das doenças,
  mas também de comportamentos dos grupos sociais subordinados. A medicalização
  representa, assim, um processo de colonização de corpos e de subjetividades, pois
  esse efeito
  implica converter em enfermidade toda uma série de episódios vitais que são parte
  dos comportamentos da vida cotidiana dos sujeitos e que passam a ser explicados
  e tratados como enfermidade quando previamente só eram acontecimentos
  cotidianos. Este processo implica não só que os sujeitos e grupos sociais assumam
  tais acontecimentos cotidianos em termos de enfermidade (...) mas sim que passem
  a explica-los e atendê-los, em grande medida através de técnicas e concepções
  biomédicas. (Menéndez, 2003: 193)
  Portanto, mesmo que os agentes sociais exerçam o seu poder criativo ao
  indigenizarem a biomedicina, os símbolos ou objetos coloniais ainda trazem algo
  de sua sociedade de origem. Se as políticas públicas de sadde, sustentadas sobre
  o paradigma biomédico, estão impregnadas do poder simbÓlico-administrativo do
  Estado-nação, então, a medicalização de corpos e de comportamentos constitui
  uma forma de colonização do mundo da vida das comunidades indígenas, um efeito
  perverso instituído pela irrupção das políticas públicas em contextos locais.
  
  Discurso, diálogo e a emergência da cultura
  Já que, na reflexão sobre os processos de emergência da medicina tradicional no campo das políticas públicas, consideram-se, por um lado, os discursos
  oficiais veiculados pelos organismos internacionais e pelo Estado brasileiro e, por
  
  outro, os enunciados indígenas localmente situados dos participantes dos encontros
  de parteiras, pajés e agentes indígenas de saúde do Alto Juruá, convém retomar os
  conceitos de discurso e de emergência dialógica da cultura.
  N o m o m e n t o d a m a n i f e s t a ç ã o d a l i n g u a g e m , o d i s c u r s o c o n fi g u r a u m
  t i p o d e a ç ã o s o c i a l s i g n i fi c a t i v a . O s s e n t i d o s q u e o i n f o r m a m s ã o d e fi n i d o s t a n t o
  pela intenção do interlocutor ao dizer algoquanto pelo modo como o enunciado é
  c o n s t r u í d o . S e a s s i m f o r, e n t ã o o d i s c u r s o é c o n f o r m a d o p e l a d i a l é t i c a e n t r e a c o n t e c i m e n t o e s i g n i fi c a d o :
  O acontecimento é a experiência entendida como expressão, porém é também
  o intercâmbio intersubjetivo em si e a comunicação com o receptor. O que se
  comunica no acontecimento da fala não é a experiência do falante como esta foi
  experimentada, mas sim seu sentido. A experiência vívida permanece em forma
  privada, porém seu significado, seu sentido, se faz público através do discurso.
  (...) Podemos dizer que a linguagem é em si o processo pelo qual a experiência
  privada se faz pública. (Ricoeur, 1995: 9-10, tradução minha)
  O discurso, sempre dirigido a um destinatário, só existe na forma de enunciados concretos feitos por interlocutores individuais: os sujeitos da fala. Portanto, é a
  presença de um falante e de um ouvinte que institui o diálogo como estrutura fundam e n t a l d o d i s c u r s o ( R i c o e u r, 1 9 9 5 ; B a k h t i n , 1 9 8 0 ) . " O a c o n t e c i m e n t o n ã o é s o m e n t e
  a experiência tal como é expressa e comunicada, mas sim o intercâmbio intersubjetivo
  em si, o acontecer do diálogo. A instância do discurso é a instância do diálogo (...) que
  c o n e c t a d o i s a c o n t e c i m e n t o s : f a l a r e e s c u t a r " ( R i c o e u r, 1 9 9 5 : 3 0 , t r a d u ç ã o m i n h a ) .
  O contexto dialÓgico do discurso tem um papel fundamental na construção
  do sentido veiculado. Os enunciados apenas adquirem relevância semântica quando estão ancorados nos contextos em que acontecem como atos de fala, e sempre
  estão relacionados a outros aos quais se refere. Dessa forma, todo o discurso é
  dialogicamente orientado, já que falar sobre um determinado assunto, geralmente,
  s i g n i fi c a s e r e m e t e r a o q u e j á f o i d i t o d e d i f e r e n t e s f o r m a s . A u m ú n i c o t e m a p o d e
  estar vinculado pontos de vistas e visÕes de mundo diversos, não necessariamente convergentes, mas que entram em diálogo ao se encontrarem em um mesmo
  campo comunicativo.
  Visão de mundo, tendências, ponto de vistas e opiniões sempre tem expressão
  verbal. Tudo isso é o discurso de outros refletido no enunciado. Até a mais leve
  alusão ao enunciado de outros coloca o discurso num círculo dialógico. (...) Um
  enunciado está ligado no canal da comunicação discursiva e não pode ser separado
  das ligações precedentes que o determinam. (Bakthin, 1980:73, tradução minha)
  A n o ç ã o d e d i a l o g i c i d a d e , p o r t a n t o , é c e n t r a l n a d e fi n i ç ã o d o c o n c e i t o d e
  discurso, pois remete às relações que os enunciados mantêm uns com outros no
  
  contexto das relaçÕes interdiscursivas - os produzidos anteriormente e os que ainda
  serão proferidos por destinatários reais ou virtuais em resposta ao enunciado do
  locutor. Até mesmo "enunciados longamente desenvolvidos, ainda que emanem
  de um interlocutor único (...) são monolÓgicos apenas em sua forma exterior, mas
  em sua estrutura interna, semântica e estilística, são essencialmente dialógicos"
  (Volochinov apud Charaudeau & Maingueneau, 2006: 161).
  O conceito de formação discursiva desenvolvido por Foucault (2005) também remete à dimensão dialÓgica como constitutiva do discurso ao reafirmar que
  os enunciados estão sempre relacionados a outros já proferidos:
  Seja para repeti-la, seja para modificá-las, seja para se opor a elas, seja para
  falar de cada uma delas; não há enunciado que, de uma forma ou de outra, não
  reatualize outros enunciados. O enunciado se delineia em um campo enunciativo
  onde tem lugar e status, que lhe apresenta relações possíveis com o passado e
  que lhe abre um futuro eventual. (...) Sempre um enunciado faz parte de uma
  série ou de um conjunto desempenhando um papel no meio dos outros, neles se
  apoiando e deles se distinguindo. (Foucault, 2005:111)
  Mas o diálogo é tanto o fundamento da linguagem e da comunicação humana quanto um gênero de fala específico ou um conjunto de gêneros dialógico-conversacionais (Bakhtin, 1980). Tal qual o gênero de fala, o diálogo pode ser definido
  como "um modo cultural e historicamente definido de conceber certas transações
  verbais e tem, enquanto tal, uma força retórica considerável" (Crapanzano, 1991:
  60). Por meio do diálogo, mundos são constituídos e compartilhados, permitindo
  às pessoas que participam dele chegar a um entendimento comum sobre o tema
  em pauta. "O diálogo cria um mundo ou, pelo menos, uma compreensão das diferenças entre dois mundos" (Crapanzano, 1991: 61), e, por estar aberto ao processo
  comunicativo, tem uma função integradora, permitindo que a forma da interação
  seja definida durante a conversa.
  O diálogo, como evento da linguagem por meio da qual se dá o entendimento mútuo, requer que os sujeitos da fala estejam abertos às questões e intençÕes
  de seus interlocutores. O diálogo é "uma travessia, um compartilhar, senão de uma
  base de compreensão mútua, ao menos de uma concepção comunicativa comum,
  uma aproximação, uma fusão" (Crapanzano, 1991: 60), e exige que "os participantes
  se entendam, que estejam um com o outro e que se deixem conduzir pelo objeto
  da conversa. Na verdadeira conversa, surge algo novo para os participantes e, de
  certo modo, independente deles" (Gadamer apud Crapanzano, 1991: 62). Mas, se
  o diálogo desempenha uma função integradora, também pode assumir um caráter
  tenso, agonístico e de oposição (Crapanzano, 1991: 66).
  De qualquer forma, se mundos plenos de sentido são construídos no fluxo
  dialógico, as culturas, como sistemas de significados, também são continuamente
  
  produzidas, reproduzidas e revisadas por meio de diálogos. Na medida em que as
  conversações são construídas por todos aqueles participantes, e que os enunciados
  de cada um são continuamente reavaliados por todos, os eventos comunicativos
  tendem a propiciar que a cultura emirja da própria interação comunicativa. Nesse
  sentido, "a linguagem tem uma qualidade emergente, produzida pelos falantes
  e distanciada deles. A ideia de 'emergência' é central para compreender como a
  cultura e a linguagem adquirem regularidades por meio da interação de indivíduos
  sem ser reduzida a eles" (Manheim & Tedlock, 1995: 9).
  A noção de emergência dialógica da cultura encerra tanto a ideia de que,
  por meio da interação, surge algo diferente daquilo que foi enunciado anteriormente
  quanto a noção de que os eventos comunicativos sempre estão sujeitos a certas
  contingências. Nesse caso, o mundo sociocultural está constantemente sendo feito
  e refeito por meio dos discursos proferidos por agentes engajados em atividades
  comunicativas. Os participantes de um evento comunicativo estão socialmente
  situados num mundo social dialÓgico e em processo (Manheim & Tedlock, 1995).
  Se assim for, então, a própria noção de medicina tradicional indígena, ao
  ser posta em diálogo nos múltiplos eventos que ocorrem no campo da saúde indígena, também encerra uma qualidade emergente, tanto no âmbito das políticas
  da tradição quanto nas múltiplas definições que os povos indígenas lhe atribuem:
  quando se fala sobre medicina tradicional indígena, tais definiçÕes são revistas, e
  novos sentidos passam a informar essa noção em permanente processo de criação.
  Em síntese podemos pontuar algumas ideias centrais que informam o
  conceito de discurso: 1) 'O discurso é orientado', não só porque é concebido em
  função do 'objetivo' do locutor, mas também porque ele se desenvolve no tempo,
  em função de um fim, pretendendo-se chegar a algum lugar; 2) 'O discurso é uma
  forma de ação', na medida em que toda enunciação é um ato de fala; 3) 'O discurso
  é interativo', já que toda enunciação, mesmo produzida sem a presença concreta
  de um destinatário, é, de fato, assumida em uma interatividade constitutiva que
  pressupõe a troca explícita ou implícita com outros locutores, virtuais ou reais;
  4) 'O discurso é contextualizado', pois não se pode atribuir um sentido a um enunciado fora do seu contexto, além de o discurso fazer parte da definição do contexto
  em que está inscrito; 5) 'O discurso é regido por normas sociais', isto é, nenhum
  ato de enunciação pode ocorrer sem justificar, de uma maneira ou de outra, seu
  direito de se apresentar como tal; 6) 'O discurso é assumido em um interdiscurso',
  já que não adquire sentido, a menos que esteja no interior de um universo de outros
  discursos. Para interpretar o menor enunciado, é preciso colocá-lo em relação com
  outros enunciados (Charaudeau & Maingueneau, 2006: 168-172).
  Por fim, cabe mencionar a diferença existente entre o discurso falado
  e o discurso escrito. Ao passo que o discurso falado, por sua própria natureza, é
  evanescente, e sua duração é limitada às circunstâncias de sua produção, os textos
  escritos assumem uma duração que permanece através do tempo e do espaço.
  
  O texto escapa 'do horizonte finito vivido por seu autor" e "o que o texto diz agora
  importa mais do que o autor pretendia dizer'. O autor de um texto é capaz de
  dirigi-lo a uma audiência específica, e de expressar certos significados por meio
  dele. Porém, em princípio, o texto pode alcançar audiências bastante distantes de
  seu ator, e pode ser lido de um modo que ele nunca poderia imaginar. Os textos
  também se separam das amarras que a 'referência ostensiva" proporciona em um
  d i s c u r s o f a l a d o . A c o m u n i c a ç ã o d o s i g n i fi c a d o e m u m a a ç ã o d e fi n i d a d e p e n d e
  basicamente da consciência compartilhada entre os elementos do contexto dessa
  aqão. (...) Entretanto, um texto abre novas possibilidades de referência, negadas em
  comunicaçÕes orais, quando ele não está mais saturado por referências ostensivas.
  Já que eles não dependem, para a sua interpretação, das situações nas quais foram
  produzidos, os textos abrem novos horizontes ou 'projetarn novos caminhos de
  ser'. (Giddens, 2008: 68)
  Nessa concepção de Giddens, encontra-se uma diferença fundamental
  e n t r e o s d i s c u r s o s o fi c i a i s e o s e n u n c i a d o s i n d í g e n a s , a m b o s o b j e t o s d a a n á l i s e
  antropolÓgica aqui empreendida: ao passo que os primeiros são veiculados por
  m e i o d e t e x t o s e s c r i t o s , o s s e g u n d o s s e c o n fi g u r a m c o m o a t o s d e f a l a p a u t a d o s n a
  oralidade constitutiva dos processos comunicativos indígenas. Na medida em que
  é a escrita que possibilita ao Estado-nação e a organismos internacionais ampliar e m o m o n i t o r a m e n t o r e fl e x i v o s o b r e o m u n d o d a v i d a d a s p o p u l a ç Õ e s a d s t r i t a s a o
  seu território, torna-se relevante, justamente, analisar discursos das políticas da
  t r a d i ç ã o , d i f u n d i d o s p o r m e i o d o s t e x t o s o fi c i a i s p r o d u z i d o s p o r e s s a s i n s t i t u i ç õ e s
  modernas. O que será feito no próximo capítulo.
  
  Notas
  As organizações internacionais surgem no início no século XX, com a criação da Liga das NaçÕes em 1918 (Encontro de Versalhes), e têm rápida ascensáo a partir da la Guerra Mundial
  (Giddens, 2008).
  O a r m a z e n a m e n t o e l e t r ô n i c o d a s i n f o r m a ç Õ e s - fi t a s , C D s , D V D s e t c . - é u m d o s p r i n c i p a i s
  fenômenos relativos aos Estados modernos, já que expandem a variedade dos modos de registro e de armazenamento disponíveis (Giddens, 2008: 39).
  3
  
  Giddens (1991) reconhece dois mecanismos de desencaixe que contribuem na formação das
  organizaçÕes modernas: as fichas simbólicas, por exemplo, o dinheiro; e os sistemas peritos,
  que se constituem em sistemas de excelência técnica e competência profissional.
  
  4
  
  Canclini (2003: 18) distingue em termos epistemolÓgicos e políticos o conceito de hibridação
  empregado pelas ciências sociais daquele que é usado em biologia: "No tocante a sua contribuição ao pensamento político (...), a hibridação não é sinônimo de fusão sem contradição, mas,
  sim, pode ajudar a dar conta de formas particulares de conflito geradas na interculturalidade".
  Greene (1998) estabelece uma diferença entre recursos biomédicos - serviços, produtos, biotecnologias; medicina biomédica, científico-ocidental, sustentada sobre o paradigma biológico
  - e p o d e r b i o m é d i c o - i n fl u ê n c i a p o l í t i c a i n t e r n a c i o n a l b i o m e d i c a m e n t e o r i e n t a d a ( p o l í t i c a d e
  saúde, organização e pesquisa).
  Menéndez (2003) entende por modelo de atenção rodas as atividades dos grupos sociais relacionadas à atenção aos padecimentos em termos intencionais, isto é, que buscam prevenir,
  t r a t a r, c o n t r o l a r, a l i v i a r e / o u c u r a r u m p a d e c i m e n t o d e t e r m i n a d o .
  
  Os Discursos Oficiais e a Emergência do Tradicional como
  Objeto de Políticas Públicas
  
  As relações mantidas entre o Estado brasileiro e os organismos internacionais exercem grande influência no processo de elaboração das políticas públicas nacionais. Portanto, neste capítulo apresento um mapeamento dos discursos
  oficiais dos organismos internacionais e das políticas brasileiras que qualificam os
  seus objetos segundo o conceito de 'tradição' - medicina tradicional, conhecimentos tradicionais, povos e comunidades tradicionais, parteiras tradicionais. Como
  os enunciados sobre a medicina tradicional indígena também fazem parte desse
  contexto comunicativo oficial, torna-se fundamental considerá-lo para entender
  os sentidos agregados a essa categoria, uma vez que passa a integrar a formação
  discursiva das políticas da tradição.
  Afim de que se compreenda a maneira como essas relações propiciam o
  surgimento das políticas da tradição e de que forma, ao qualificar os objetos das
  políticas públicas, o tradicional abre caminho para a emergência de objetos híbridos
  de políticas públicas, analiso os discursos oficiais dos organismos internacionais e das
  políticas públicas brasileiras à luz da reflexão teórica efetuada no capítulo anterior.
  As diretrizes internacionais que mais exercem influência no forjamento das políticas
  nacionais voltadas para o desenvolvimento das medicinas tradicionais indígenas
  são as recomendadas pela Organização Mundial da Saúde (OMS), pela Organização
  Internacional do Trabalho (OIT) e pela Organização das Nações Unidas (ONU).
  
  A medicina tradicional no âmbito
  dos discursos internacionais
  Ao analisar os documentos elaborados pela OMS, pela OIT e pela ONU,
  bem como pelas políticas nacionais de práticas integrativas e complementares de
  plantas medicinais e fitoterápicos, de saúde indígena, de sustentabilidade dos povos
  e comunidades tradicionais e de proteção aos conhecimentos tradicionais associados,
  percebem-se entre eles inúmeros alinhamentos discursivos. Os organismos inter-
  
  nacionais apresentam recomendações a serem seguidas pelos governos nacionais,
  e as políticas públicas buscam contemplá-las em seu escopo, É necessário, portanto, refletir sobre a forma como as recomendações dos organismos internacionais
  influenciam o Estado brasileiro na elaboração dessas políticas.
  
  O discurso da Organização Mundial da Saúde
  Desde a década de 1970, a OMS recomenda que, para melhorar as condiçÕes de saúde da população, as medicinais tradicionais e os seus praticantes sejam
  considerados pelos Estadosnacionais na organização da atenção básica à saúde. Em
  1978, a Declaração de Alma-Ata, l"em consonância com a nova ordem econômica
  internacional", reconhece que os praticantes das medicinas tradicionais poderiam
  colaborar nos cuidados primários de saúde, desde que devidamente treinados para
  trabalhar e responder às necessidades das comunidades.
  É somente em 2002 que a OMS publica o documento Estratégias da OMS
  sobre a Medicina Tradicional 2002-2005 com as diretrizes para a integração da medicina tradicional (MT) aos sistemas nacionais de saúde. Nesse documento, apesar
  de reconhecer a grande diversidade das orientaçÕes teóricas que fundamentam as
  práticas da MT, a OMS emprega a categoria no singular e propÕe uma definição
  prática e útil, ampla e inclusiva para o termo. Por medicina tradicional se entende
  um conjunto de
  Práticas, enfoques, conhecimentos e crenças sanitárias diversas que incorporam
  medicinas baseadas em plantas, animais e/ou minerais, terapias espirituais,
  técnicas manuais e exercícios aplicados de forma individual ou em combinação
  para manter o bem-estar, além de tratar, diagnosticar e prevenir as enfermidades.
  (OMS, 2002: 7)
  Por apresentar baixo custo, ser acessível e atender a algumas necessidades
  de saúde da população, a MT pode contribuir para a redução das taxas de morbimortalidade, principalmente em países pobres. A fim de explorar o potencial que
  tais medicinas encerram, os Estados precisariam criar medidas para regulamentar e
  ampliar o acesso às suas terapêuticas. Dessa forma, a OMS apresenta estratégias para
  que os governos possam controlar o exercício das medicinas tradicionais, prevendo
  meios de garantir a segurança, a eficácia, a qualidade, o acesso e o uso racional dos
  seus conhecimentos, práticas e praticantes. Essas políticas deverão incluir temas
  como a legislação e a regulação de produtos e práticas; a formação e a licença para os
  praticantes; a pesquisa e o desenvolvimento; e a distribuição dos recursos econômicos.
  No entanto, há vários desafios a serem enfrentados para validar as
  medicinas tradicionais e integrá-las aos sistemas sanitários nacionais. Dentre
  
  eles, estão a falta de evidências clínicas sobre a eficácia de suas terapêuticas e as
  consequentes dificuldades em assegurar a qualidade, a segurança e o uso correto
  desses recursos. Por terem se desenvolvido em diferentes contextos culturais,
  estando fundamentadas em cosmologias e filosofias distintas, a MT não é homogênea, o que dificultaria a identificação das terapias mais seguras e eficazes do
  ponto de vista da medicina científica. Na visão da OMS, a diversidade cultural das
  medicinas tradicionais faz com que médicos alopatas não as reconheçam como
  recursos terapêuticos válidos, tornando difícil a sua integração aos sistemas de
  saúde oficiais.
  A medicina alopática tem sua base firmemente arraigada na cultura ocidental.
  Os médicos enfatizam, portanto, seu enfoque científico, e afirmam que ela está
  tanto livre de valor quanto não está marcada pela cultura. As terapias de MT/
  MCA se desenvolveram de formas distintas, sendo muito influenciadas pelas
  condições culturais e históricas dentro das quais evoluíram. Suas bases comuns
  são um enfoque holístico da vida, o equilíbrio entre a mente, o corpo e seu
  entorno, e a ênfase na saúde em vez da enfermidade. No geral, o praticante se
  centra na condição do paciente individual, em lugar de colocá-la na doença ou
  na enfermidade particular que está sofrendo. (OMS, 2002: 23, tradução minha)
  A insuficiência de ensaios clínicos e a ausência de controle das agências
  sanitárias oficiais devem ser solucionadas por meio de pesquisas científicas sobre
  as MTs. À ciência cabe o papel de identificar as terapias seguras e depurá-las dos
  aspectos culturais, das crenças e dos valores que comprometem a sua eficácia.
  Portanto, para ser integrada aos sistemas de saúde nacionais, a MT precisa ser
  validada cientificamente, para, em seguida, ser reconhecida e difunàida como
  fonte universal, legítima e regulada de cuidados em saúde. Enquanto isso não
  ocorre, permanece como potencial a ser desenvolvido pelos métodos científicos
  de validação.
  A OMS (2002: 28) identifica a cooperação entre praticantes das MTs e
  médicos alopatas como uma estratégia para estimular o uso racional dos produtos e
  terapêuticas tradicionais. Principalmente em áreas com escasso acesso aos serviços
  de saúde, a atuação conjunta e complementar entre profissionais da saúde e praticantes tradicionais "pode facilitar a disseminação eficaz de mensagens sanitárias
  importantes entre as comunidades, além de fomentar a prática segura da MT".
  Para regulamentar a atuação dos praticantes das MTs, a agência das
  Nações Unidas sugere a criação de mecanismos de qualificação e licenciamento de
  modo a permitir que somente pessoas habilitadas possam praticar ou render os
  seus produtos. A qualificação dos praticantes deverá ser realizada via programas de
  formação que incluam elementos básicos de atenção primária e saúde pública. Um
  dos campos em que essa recomendação se aplica é o da saúde materno-infantil, já
  
  que a colaboração de parteiras tradicionais devidamente treinadas na assistência
  à gestação e ao parto pode beneficiar tanto a saúde da puérpera quanto do recémnascido (OMS, 1985).
  
  A OIT 169 e a Declaração da ONU sobre
  os Direitos dos Povos Indígenas
  A Convenção n. 169 sobre Povos Indígenas e Tribais em Países Independentes da Organização Internacional do Trabalho (OIT), publicada em julho de
  1989 e ratificada pelo Brasil em 2002, apresenta uma série de recomendaçÕes aos
  Estados que tratam, principalmente, da questão da terra/território e também dos
  princípios fundamentais do trabalho. No entendimento da OIT, os povos indígenas
  e tribais - entendidos como "segmentos nacionais com identidade e organização
  próprias, cosmovisões específicas e especial relação com a terra que habitam" (OIT,
  1989:12), distintos de outros segmentos da população nacional - contribuem "para
  a diversidade cultural, a harmonia social e ecológica da humanidade e para a cooperação internacional" (OIT, 1989: 19), bem como para a formação das sociedades
  nacionais e de suas respectivas identidades socioculturais.
  No artigo 2° da convenção, a OIT (1989: 23) recomenda aos Estados criarem medidas de proteção e promoção aos "direitos sociais, econômicos e culturais
  desses povos, respeitando sua identidade social e cultural, costumes e tradiçÕes e
  suas instituições", É nesse contexto em que estão situados os direitos de acesso aos
  serviços de saúde, prioritariamente aos da atenção primária, do exercício das medicinas tradicionais indígenas e o consequente reconhecimento oficial dos métodos
  de prevenção, das práticas curativas e dos medicamentos indígenas.
  A mesma perspectiva colaboracionista encontrada no texto da OMS (2002)
  sobre as medicinas tradicionais é adotada pela Convenção n. 169 da OIT. Ao instar
  os governos a atuarem em cooperação com os povos indígenas para implantarem no
  âmbito dos Estados nacionais as recomendações feitas em seu texto, a convenção
  instituía consulta aos povos indígenas e a participação destes em todos os níveis de
  tomada de decisões (públicas e privadas) governamentais que aferem as suas vidas.
  Além disso, estabelece que cabe a eles decidirem sobre as suas próprias prioridades
  de desenvolvimento (OIT, 1989).
  Da mesma forma que na OIT 169, na Declaração das NaçÕes Unidas sobre
  o Direito dos Povos Indígenas, de 13 de setembro de 2007, encontra-se a assertiva
  sobre contribuição desses povos para a diversidade cultural planetária, considerada
  "patrimônio comum da humanidade" (ONU, 2007: 2). Nesse documento, a ONU,
  aderindo à perspectiva colaboracionista, fomenta a ideia de que os Estados nacionais
  estabeleçam relações de cooperação com os povos indígenas para a execução de
  ações governamentais de proteção e promoção aos direitos indígenas. Às Nações
  
  Unidas cabe fazer valer esses direitos, na medida em que esses são assuntos de
  preocupação, interesse e responsabilidade internacionais.
  Nessa declaração, a ONU (2007: 14) reconhece os direitos coletivos como
  indispensáveis para a "existência, bem-estar e desenvolvimento integral" dos povos indígenas, a livre autodeterminação e a autonomia para lidar com as questões
  internas e locais, e propõe ações de "revitalização das tradições" e dos "costumes
  culturais", bem como de manutenção das práticas e dos processos indígenas de
  transmissão dos conhecimentos. Também prevê o direito dos povos indígenas ao
  acesso aos serviços de saúde e ao exercício das suas medicinais tradicionais, incluindo "a conservação de suas plantas, animais e minerais de interesse vital desde
  o ponto de vista médico" (ONU, 2007: 6).
  
  Alinhamentos e descompassos entre
  os discursos OIT, ONU e OMS
  Nos consensos internacionais analisados, pode-se'distinguir as recomendações apresentadas na Convenção n. 169 da OIT e na Declaração dos Direitos dos
  Povos Indígenas da ONU daquelas expostas no documento Estratégias para a Medicina Tradicional 2002-2005, redigido pela OMS (2002). A primeira diferença que
  se pode destacar diz respeito à abrangência dos documentos: tanto a Convenção da
  OIT quanto a Declaração das Nações Unidas estimulam os Estados a protegerem e
  promoverem os direitos dos povos indígenas. Já o documento da OMS tem como
  objeto a integração da medicina tradicional aos sistemas sanitários nacionais e,
  nesse caso, a medicina tradicional indígena, apesar de ter sua importância, constitui
  apenas mais um dos sistemas terapêuticos contemplados. Ao passo que na OIT e
  na ONU defende-se o direito dos povos indígenas à saúde e à manutenção das suas
  medicinas tradicionais e práticas de saúde, na OMS elabora-se uma estratégia para
  o desenvolvimento e a regulamentação das medicinas tradicionais.
  Constitui igualmente um contraste o fato de a OIT e a ONU reconhecerem
  a contribuição dos povos indígenas para incrementar a diversidade e a riqueza das
  civilizações e das culturas, ao passo que para a OMS o fato de a MT estar envolta
  em crenças e valores culturais figura um obstáculo para a sua integração aos sistemas oficiais de saúde. A diversidade cultural, nesse sentido, apresenta-se como
  um empecilho à validação das medicinas tradicionais no âmbito desses sistemas.
  Esses documentos apresentam em comum a perspectiva colaboracionista,
  que está a serviço do desenvolvimento político e econômico mundial, e a relação
  entre organismos internacionais e Estados nacionais: ao passo que a OIT 169 e a
  Declaração das Nações Unidas incentivam os governos a estabelecerem relações de
  cooperação com os povos indígenas na implementação de políticas e programas, a
  OMS recomenda a colaboração dos praticantes da MT na organização dos serviços
  
  de atenção primária à saúde, É por isso que, na Declaração da Alma-Ata, entendese a colaboração como a postura acordada à nova ordem internacional.
  Ao reconhecer os Estados como instâncias político-administrativas legítimas, aptas a implementar os programas de valorização e regulamentação do
  tradicional, os organismos internacionais contribuem para o fortalecimento das
  soberanias nacionais e para a elaboração de políticas públicas estatais. Como, então,
  as recomendaçÕes das agências da ONU influenciam a conformação das políticas
  da tradição brasileiras?
  
  A medicina tradicional nos discursos oficiais brasileiros
  No Brasil, as orientaçÕes dos organismos internacionais são efetivadas por
  meio de políticas públicas, sustentadas em diferentes suportes legais, que abrangem açÕes e programas governamentais instituídos para o alcance de objetivos e
  metas específicos.
  Políticas públicas configuram decisões de caráter geral que apontam rumos e linhas
  estratégicas de atuação governamental, reduzindo os efeitos da descontinuidade
  administrativa e potencializando os recursos disponíveis ao tornarem públicas,
  expressas e acessíveis à população e aos formadores de opinião as intençÕes do
  governo no planejamento de programas, projetos e atividades. (Brasil, 2006b: 9)
  Dentre as políticas de saúde influenciadas pelas recomendações internacionais, encontram-se a Política Nacional de Atenção a Saúde dos Povos Indígenas
  (PNASPI), a Política Nacional de Práticas Integrativas e Complementares (PNPIC) e
  a Política Nacional de Plantas Medicinais e Fitoterápicos (PNPMF). Com os projetos
  de lei, alinhados às diretrizes internacionais e em trâmite na Câmara dos Deputados
  Federais, pretende-se regulamentar as medicinas tradicionais e o ofício de um dos
  seus praticantes - as parteiras indígenas. Ainda compÕem a formação discursiva
  das políticas da tradição a Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos
  Povos e Comunidades Tradicionais (PNPCT) e a Medida Provisória (MP) n. 2.18616 (Brasil, 2001), que discorre sobre o acesso ao patrimônio genético brasileiro.
  
  Saúde indígena e o direito à atenção diferenciada
  Ao reconhecer o direito dos povos indígenas à sua organização social,
  costumes, línguas, crenças e tradiçSes, bem como os direitos originários sobre as
  terras que tradicionalmente ocupam, a Constituição Federal de 1988 instaurou as
  bases para o desenvolvimento de diferenciadas políticas públicas direcionadas a
  
  esse segmento populacional,z No entanto, foi somente em 1999, com a criação do
  subsistema de Atenção a Saúde Indígena e da Política Nacional de Atenção a Saúde
  dos Povos Indígenas (PNASPI), que uma política específica de atenção à saúde indígena foi instituída.3 Corno afirma Langdon (2004: 34), a PNASPI é o "resultado do
  cruzamento de fatores históricos e políticos postos em movimento desde a década
  de 1980". Além da Constituição Federal e da promulgação dos direitos indígenas
  internacionais, as emergências do movimento indígena e do movimento da reforma
  sanitária, que culminou com a criação do Sistema Único de Saúde (SUS), também contribuíram para a reordenação dos serviços de saúde prestados aos povos indígenas.
  Com a PNASPI (Brasil, 2002), aprovada por meio da Portaria n. 254AVIS de
  2002, busca-se compatibilizar a Lei Orgânica da Saúde - Lei n. 8.080/1990 (Brasil,
  1990) - com a Constituição Federal. Essa política reconhece as especificidades étnicas e culturais e os direitos territoriais dos povos indígenas, estabelecendo como
  seu propósito garantir-lhes o acesso à atenção integral à saúde. Além de buscar
  contribuir para a superação dos fatores que tornam os povos indígenas vulneráveis aos agravos de maior magnitude, ela também reafirma a eficácia da medicina
  tradicional indígena e o direito desses povos à sua cultura. Portanto, se a política
  de saúde indígena é orientada pelos mesmos princípios doutrinários que regem o
  SUS - universalidade, equidade e integralidade -, o que lhe confere especificidade
  é o princípio da atenção diferenciada.
  Visando a prestar um atendimento diferenciado à saúde indígena no
  Brasil, essa política estabelece o Distrito Sanitário Especial Indígena (DSEI) como
  modelo de organização de serviços de atenção primária à saúde. Além de propor~
  um modelo complementar e diferenciado de organização dos serviços adequado às
  realidades e contextos socioculturais indígenas, essa política também reconhece o
  direito desses povos ao acesso a uma atenção diferenciada à saúde que contemple
  as suas especificidades culturais, epidemiológicas e operacionais. Assim, no texto
  da PNASPI (Brasil, 2002) verifica-se que o conjunto de diretrizes deve respeitar as
  concepções, os valores e as práticas relativas ao processo saúde-doença próprios a
  cada sociedade indígena e a seus diversos especialistas.
  Apesar de não se explicitarem na PNASPI os sentidos que informam a
  noção de atenção diferenciada com a qual se está operando, eles aparecem no texto
  oficial, particularmente, ao recomendar que os serviços atuem de forma articulada
  aos sistemas tradicionais indígenas de saúde - as medicinas tradicionais indígenas.
  No texto oficial da política, tais sistemas são determinados a operar com base em
  uma concepção holística de saúde, pautada no estabelecimento de relações sociocósmicas harmoniosas.
  As práticas de cura respondem à lógica interna de cada comunidade e são produto
  de sua relação particular com o mundo espiritual e os seres do ambiente em que
  vivem. Essas práticas e concepções são, geralmente, recursos de saúde de eficácia
  
  empírica e simbólica, de acordo com a definição mais recente da Organização
  Mundial da Saúde. (Brasil, 2002: 16-17)
  Apesar de se basear na definição da OMS sobre as medicinas tradicionais
  para conceituar os sistemas indígenas tradicionais de saúde, a PNASPI não adere
  inteiramente à perspectiva integracionista, adotando como estratégia para melhorar a situação de saúde da população indígena a articulação entre as medicinas
  indígenas e os serviços oficiais de saúde. Todavia, a política não deixa claro como
  implementar a diretriz da articulação de sistemas nas rotinas tradicionais da atenção
  à saúde. Desse modo, a política deixa margem para que essa diretriz seja apreendida pelos agentes que atuam no campo da saúde indígena pelo viés ideológico da
  integração - dispositivo tutelar historicamente empregado pelo Estado na relação
  com os povos indígenas.
  Entre os antropólogos da saúde indígena, impera a visão de que o conceito
  de atenção diferenciada ainda precisa ser operacionalizado nas diferentes instâncias
  do SUS e do próprio subsistema (Garnelo, 2004; Langdon, 2004). "~pesar de esse
  princípio ser parte da PNASPI, não se conseguiu desenvolver diretivas que orientem
  efetivamente as equipes de saúde. Esforços para oferecer atenção diferenciada são
  isolados e há uma tendência à 'essencialização' das noções de cultura e tradição"
  (Langdon, 2007: 9).
  Na concepção de Langdon (2007: 9), "a atenção diferenciada supÕe que
  profissionais da saúde devem considerar a particularidade cultural da comunidade
  indígena e respeitar as práticas de saúde tradicionais". Para tanto, os p~ofissionais
  da saúde precisariam estar habilitados para reconhecer, refletir e dialogar com os
  modos de vida das comunidades onde atuam, e considerar "as diversas formas de
  autoatenção praticadas na área de abrangência de seus serviços" (Langdon, 2004:
  44). No entanto, apesar de a política prever a necessidade de recursos humanos
  com competência intercultural para atuar na saúde indígena, o subsistema ainda
  apresenta limitações no que se refere tanto à quantidade quanto à qualidade da
  atenção propriamente dita.
  Em termos de qualidade dos serviços prestados, os DSEIs vêm se mostrando pouco
  (...) sensíveis às formas próprias de cosmovisão e de organização política das
  etnias atendidas. (...) Os documentos normativos do subsistema de saúde indígena
  são pródigos na repetição de princípios genéricos de ação (como preconizar a
  articulação e fortalecimento da medicina tradicional) que não se traduzem em
  atividades concretas nem nas programações anuais de atividades dos DSEIs, nem
  nas práticas sanitárias das equipes. (Garnelo, 2004b: 13)
  O que atualmente se observa nas práticas dos serviços de saúde indígena
  é justamente o contrário da articulação de sistemas tal como preconizada nessa
  política. Geralmente, entre gestores e profissionais da saúde indígena, prepondera
  
  uma perspectiva tecnicista que desconsidera a dimensão comunicativa do fazer saúde
  e opera com uma visão estereotipada sobre as medicinas tradicionais indígenas.
  A percepção de que as culturas indígenas constituem um obstáculo ao fazer da saúde
  nos contextos comunitários ainda é vigente no campo da saúde indígena e, diante
  disso, apesar da PNASPI reconhecer a eficácia das medicinas indígenas e preconizar
  o respeito aos saberes tradicionais, o paradigma biomédico ainda é considerado o
  único válido, verdadeiro e universal (Langdon, 2004).
  
  Práticas integrativas e complementares e
  as plantas medicinais e fitoterápicas
  Outras políticas públicas de saúde foram influenciadas pelas recomendações da OMS e dialogam com as medicinas tradicionais, mais particularmente com
  os conhecimentos e as práticas indígenas: a PNPIC e PNPMF.
  O Ministério da Saúde (MS), como forma de garantir a integralidade da
  atenção no âmbito do SUS, em 3 de maio de 2006, publicou a Portaria n. 971, que
  aprova a PNPIC. Essa política se apresenta como uma estratégia de ampliação das
  opções terapêuticas aos usuários do SUS para incrementar "o acesso a serviços
  antes restritos a prática de cunho privado" (Brasil, 2006c: 5) e integrar e institucionalizar no SUS as práticas integrativas e complementares, garantindo a qualidade,
  a eficácia, a segurança e a racionalização das ações de saúde.
  A PNPIC se encontra alinhada às recomendaçÕes da OMS (2002) no que
  se refere à inserção da MT aos sistemas oficiais de saúde. Para o MS, a noção de
  práticas integrativas e complementares é equivalente ao conceito de medicina
  tradicional como postulado pelo organismo internacional. Em seu escopo, a MT
  abarca práticas da medicina tradicional chinesa (acupuntura), da homeopatia, da
  fitoterapia, da medicina antroposófica e do termalismo social/crenoterapia (uso
  terapêutico das fontes naturais de águas minerais). Como pertencentes a sistemas
  médicos complexos que apresentam "uma visão ampliada do processo de saúdedoença e da promoção global do cuidado humano, especialmente do autocuidado",
  a inserção desses recursos terapêuticos complementares no SUS contribuiriam para
  a efetivação do princípio de integralidade (Brasil, 2006c: 10). No entanto, não são
  integrados os sistemas médicos complexos ao SUS, mas apenas algumas das suas
  práticas - aquelas validadas pela ciência ocidental moderna.
  A PNPIC também demonstra a necessidade de estar articulada à PNASPI,
  mas não há uma proposta concreta para isso. O tema das plantas medicinais e da
  fitoterapia - uso de plantas medicinais em suas diferentes formas farmacêuticas,
  sem a utilização de substâncias ativas isoladas, mesmo as de origem vegetal (Brasil,
  2006c: 10) -, abordado nessa política, apresenta uma interface mais direta com
  as medicinas tradicionais indígenas. Entretanto, apesar de mencionado, o uso das
  
  plantas e dos remédios caseiros é desenvolvido de forma mais sistemática pela
  PNPME
  A PNPMF, aprovada pelo decreto n. 5.813, de 22 de junho de 2006 (Brasil,
  2006b), está em consonância com a PNPIC ao incrementar a oferta de opções terapêuticas aos usuários do SUS, ampliando o acesso às plantas medicinais, fitoterápicos
  e serviços relacionados à fitoterapia. Além disso, com essa política, objetiva-se garantir "à população brasileira o acesso seguro e o uso racional de plantas medicinais
  e fitoterápicos, promovendo o uso sustentável da biodiversidade, o desenvolvimento
  da cadeia produtiva e da indústria (farmacêutica) nacional" (Brasil, 2006b: 20).
  A PNPMF (Brasil, 2006b: 11) também adere ao conceito de medicina tradicional e às recomendaçÕes da OMS para "promover a integração entre a prática da
  medicina tradicional e da assistência sanitária moderna" e está, portanto, alinhada
  à diretriz que prevê a
  Formulação de políticas e regulamentaçÕes nacionais referentes à utilização de
  remédios tradicionais de eficácia comprovada e exploração das possibilidades de
  se incorporar os detentores de conhecimento tradicional às atividades de atenção
  primária em saúde, fornecendo-lhes treinamento correspondente. (OMS apud
  Brasil, 2006b: 11)
  A cooperação entre praticantes tradicionais e a assistência sanitária constitui uma das medidas estratégicas a serem adotadas pela PNPMF para transformar
  as plantas e os remédios caseiros utilizados no âmbito das MTs em medicamentos
  fitoterápicos. Nesse contexto, a biodiversidade e a diversidade cultural, que abarcam
  a multiplicidade de conhecimentos tradicionais sobre as propriedades terapêuticas
  das plantas medicinais, encerram um potencial a ser explorado.
  Além de seu uso como substrato para a fabricação de medicamentos, as plantas são
  também utilizadas em práticas populares e tradicionais como remédios caseiros e
  comunitários, processo conhecido como medicina tradicional. Além desse acervo
  genético, o Brasil é detentor da rica diversidade cultural que resultou em um
  acúmulo considerável de conhecimentos e tecnologias tradicionais, passados de
  geração a geração, entre os quais se destaca o vasto acervo de conhecimentos
  sobre manejo e uso de plantas medicinais. (Brasil, 2006b: 14)
  Porém, para reconhecer e promover o uso de plantas medicinais e dos
  remédios caseiros, na PNPMF também se estabelece a necessidade dos conhecimentos e práticas terapêuticas tradicionais serem submetidos ao processo de
  validação científica. A qualidade, eficácia e segurança dos fitoterápicos deverão
  ser garantidas mediante ao emprego de modernas técnicas de fabricação. Assim, a
  ciência continua com o poder de registrar, sistematizar e uniformizar tais saberes,
  de modo a permitir a sua regulamentação, difusão e universalização.
  
  Com a PNPME pretende-se incentivar a produção dos fitoterápicos em escala
  industrial, já que esses produtos são objeto de interesse das empresas privadas que
  compõem o Complexo Produtivo da Saúde. Com essa prática, o Estado não só reduziria
  os gastos públicos com a aquisição de medicamentos, mas promoveria a descoberta
  de substâncias potencialmente utilizadas em processos de "inovação em saúde" e
  na fabricação de "modernas drogas terapêuticas" (Brasil, 2006a: 12). Segundo essa
  política, o Brasil apresenta todas as condições necessárias para elaborar um modelo
  de desenvolvimento nacional soberano para a área da saúde (Brasil, 2006b: 14).
  
  A medicina tradicional no discurso de deputados federais
  Outra modalidade de documentos integrante do conjunto de discursos que
  tratam das medicinas tradicionais são os projetos de lei (PLs) que atualmente tramitam na Câmara Legislativa de Deputados Federais do Brasil: o PL n. 5.078/2005
  (Brasil, 2005a), proposto por Eduardo Valverde; e o PL n. 2.145/2007 (Brasil, 2007b),
  da deputada Janete Capibaribe. Esses textos também dizem respeito às intenções do
  Estado de regulamentar os conhecimentos, as práticas e os praticantes tradicionais,
  transformando-os em objetos de políticas públicas.
  O PL do deputado Eduardo Valverde também está alinhado com as recomendações da OMS4 ao prever a regulamentação dos "mecanismos para a proteção, promoção, reconhecimento e exercício da medicina tradicional, das terapias.
  complementares e do patrimônio biogenético das populações indígenas". De acordo
  com esse PL, a normatização e a regulação da MT possibilitarão sua integração ao
  SUS, "seja como coadjuvante aos tratamentos da medicina alopática, seja como
  fonte exclusiva de tratamento, podendo, inclusive, baratear os custos dos mesmos"
  (Brasil, 2005a). A integração da MT ao SUS deverá ser realizada ainda por meio da
  validação científica das técnicas, métodos e procedimentos das MTs. Entretanto,
  isso tudo dever ser feito "sem afetar a cultura e os costumes dos povos indígenas",
  de acordo com o PL n. 5.078/2005 (Brasil, 2005a).
  Os povos indígenas ganham destaque, na medida em que o projeto de lei
  define as medicinas tradicionais como a "soma de todos os conhecimentos, aptidões
  e práticas baseados nas teorias, crenças e experiências tradicionais dos diferentes
  povos indígenas que se utilizam para manter a saúde e prevenir, diagnosticar ou
  tratar as doenças físicas e mentais". O conhecimento tradicional, por sua vez, é
  pensado como o "conjunto de usos e costumes por meio dos quais os povos indígenas e comunidades étnicas constroem (...) os conhecimentos coletivos próprios de
  cada cultura" (Brasil, 2005a).
  Já o PL n. 2.145/2007 (Brasil, 2007b), proposto pela deputada Janete
  Capibaribe, visa a regulamentar o exercício de um dos praticantes das medicinas
  
  tradicionais - as parteiras tradicionais.5 Nesse PL, defende-se que a proposta de
  regulamentação da atuação das parteiras tradicionais se justifica tanto por esse
  ofício ser "tão antigo quanto a própria humanidade" quanto pelo fato de que essas
  praticantes atuam em regiões do país onde o acesso aos serviços de saúde é precário,
  além de haver carência de profissionais da saúde para realizarem os procedimentos do pré-natal e de assistência ao parto.6 Diante dessa informação, nota-se que
  a atuação das parteiras tradicionais tem contribuído para a redução dos índices de
  morbimortalidade materno-infantil no Brasil, na medida em que salvam as vidas
  das parturientes e dos recém-nascidos.
  Portanto, regulamentar a atividade de parteira tradicional constitui uma
  forma de reconhecê-la oficialmente como profissionais que prestam um atendimento
  'humanizado'. A missão desse PL seria "resgatar as parteiras tradicionais da clandestinidade em que exercem a profissão e inseri-las no SUS, como estratégia para
  oferecer um atendimento humanizado às gestantes mais carentes" (Brasil, 2007b).
  Dentre as atividades desempenhadas pelas parteiras tradicionais, ao terem
  o seu oficio regulamentado e a sua profissão reconhecida, estão: prestar assistência
  à gestante durante o pré-natal e no 'parto natural" realizado em domicílios, casas
  de parto e maternidades públicas; cuidar das parturientes, puérperas e recémnascidos; e encaminhar a gestante para avaliação médica quando for identificado
  risco para a gestação ou o parto. O SUS, a partir da regulamentação, remunerará
  as parteiras com um salário mínimo, pelos serviços prestados, além de fornecer
  os equipamentos e os materiais de consumo necessários à sua adequada atuação.
  Para prestar os serviços descritos, a parteira terá de participar de um
  curso de capacitação, que objetiva a segurança da atividade. As parteiras passam
  a ter, assim, o exercício de sua atividade condicionado "à conclusão do curso de
  qualificação ministrado pelo MS ou por secretarias de saúde dos estados federados"
  (Brasil, 2007b) e, como integrantes das equipes de saúde do SUS, sua atuação supervisionada por médicos ou enfermeiros.
  
  Sustentabilidade e conhecimento tradicional associado
  Abordam-se também a Política Nacional de Desenvolvimento dos Povos
  e Comunidades Tradicionais (PNPCT) e a MP n. 2.186-16/2001 (Brasil, 2001), que
  dispõe sobre o acesso ao patrimônio genético da União, uma vez que utilizam o
  tradicional para qualificar o seu público-alvo e o seu objeto.
  A PNPCT, instituída por meio do Decreto n. 6.040, de 7 de fevereiro de
  20077 (Brasil, 2007c), está sob a responsabilidade do Ministério do Desenvolvimento Social (MDS). Com essa política, que almeja se tornar um canal de inclusão
  social dos povos e comunidades tradicionais, reconhecendo a diversidade cultural
  
  como característica da identidade brasileira, pretende-se promover a cidadania
  plena desses segmentos populacionais. Por povos e comunidades tradicionais são
  entendidos aqui os
  Grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como tais, que possuem
  formas próprias de organização social, que ocupam e usam territórios e recursos
  naturais como condição para sua reprodução cultural, social, religiosa, ancestral e
  econômica, utilizando conhecimentos, inovaçÕes e práticas gerados e transmitidos
  pela tradição. (Brasil, 2007a)
  Essa definição contempla povos indígenas, quilombos, comunidades locais, extrativistas (seringueiros), comunidades de terreiros (candomblé), ciganos,
  comunidades de faxinais, pescadores, quebradeiras de coco, entre outros.
  A PNPCT (Brasil, 2007a) tem como objetivo geral a promoção do "desenvolvimento sustentável dos povos e comunidades tradicionais, com ênfase no
  reconhecimento, fortalecimento e garantia dos seus direitos territoriais, sociais,
  ambientais, econômicos e culturais, com respeito à valorização da sua identidade,
  suas formas de organização e suas instituições". Dentre os objetivos específicos a
  serem destacados estão os relacionados ao acesso aos serviços de saúde culturalmente adequados com ênfase nas concepçÕes e práticas da medicina tradicional;
  e ao reconhecimento, proteção e promoção dos direitos sobre os conhecimentos e
  práticas tradicionais.
  Por sua vez, a MP n. 2.186-16 (Brasil, 2001), que discorre sobre o acesso
  ao patrimônio genético de propriedade da União, constitui o dispositivo legal que
  aborda o conhecimento tradicional, dessa vez, associado à biodiversidade.S Com
  essa MP, reconhecem-se os direitos de propriedade intelectual das comunidades
  indígenas e locais sobre os conhecimentos tradicionais associados à biodiversidade, bem como de decisáo sobre o uso que desejam fazer desses conhecimentos,
  sendo-lhes assegurado o direito à repartição de benefícios quando forem titulares
  dos conhecimentos acessados.
  Dentre as definiçÕes adotadas pela MP interessa reter a de comunidades
  indígenas e locais entendidas aqui como grupos humanos diferenciados "por suas
  condições culturais, que se organizam, tradicionalmente, por geraçÕes sucessivas e
  costumes próprios, e que conservam suas instituições sociais e econômicas", bem
  como a definição de conhecimento tradicional associado, entendido como informação ou prática, individual ou coletiva, de comunidade indígena ou local, com valor
  real ou potencial, associada ao patrimônio genético. Os conhecimentos tradicionais
  associados são reconhecidos por essa MP como patrimônio cultural brasileiro, o
  que os habilita a serem objetos de cadastro. Por sua vez, o acesso ao conhecimento
  tradicional associado é compreendido como um processo de
  
  obtenção de informação sobre conhecimento ou prática individual e coletiva,
  associada ao patrimônio genético, de comunidade indígena ou local, para fins de
  pesquisa científica, desenvolvimento tecnológico ou bioprospecção, visando à sua
  aplicação industrial ou de outra natureza. (Brasil, 2001)
  
  A influência da OMS sobre as políticas brasileiras e as
  implicações do desenvolvimento
  Os organismos internacionais desempenham papel fundamental na consolidação e manutenção da soberania dos Estados nacionais. E, mesmo que não tenham
  o poder de interferir diretamente nas decisões polítilo-administrativas internas ao
  Estado, exercem sua influência por meio de recomendações pautadas em consensos
  estabelecidos entre países-membros dessas organizações. De qualquer forma, não
  convém menosprezar o poder simbólico que tal influência exerce sobre a formulação
  das políticas nacionais, principalmente no que se refere ao poder simbólico de fazer
  existir pela nomeação os objetos dessas políticas públicas.
  Os efeitos que as recomendações da OMS têm sobre o processo de construção das políticas de saúde brasileiras são exemplares da forma que esses arranjos
  assumem. Por um lado, a colaboração da medicina tradicional para a redução dos
  índices de morbimortalidade das populações dos países em desenvolvimento pode
  ser entendida corno justificativa para se legitimarem conhecimentos e práticas tradicionais de saúde, e tais índices podem ser tomados como razão para se ampliar a
  cobertura da atenção primária. Por outro, subjacentes à perspectiva colaboracionista
  estão os interesses no desenvolvimento médico, por meio dos quais se identifica o
  potencial econômico das medicinas tradicionais a ser explorado, as quais constituem
  alternativas terapêuticas de baixo custo.
  No entanto, o discurso sobre a colaboração exprime a oposição entre as
  ideias de evolução e de progresso cultural - representada pela ciência, pelos Estados
  desenvolvidos e pela cultura ocidental - e a estaticidade das culturas tradicionais,
  típicas das nações subdesenvolvidas e dos grupos subordinados, entre eles, os
  povos indígenas. Nesse caso, a MT é compreendida como um conjunto de práticas
  estáticas e passivas, arraigadas a "crendices populares", que se perpetuam desde
  tempos imemoriais.
  Ideias de desenvolvimento sobre a integração das etnomedicinas estão imersas em
  um pântano de construções ocidentais que apagam a agência social dos praticantes
  das etnomedicinas - a habilidade para realizar mudanças sociais, culturais, enfim
  médicas -, via a manutenção da ideologia que define o estático como a contraparte
  negativa do progresso. Essa ideologia valoriza o desenvolvimento como o único
  representante do progresso em si mesmo. (Greene, 1998: 647, tradução minha)
  
  A definição adotada pela OMS, ao mesmo tempo que instrumentaliza o
  conceito de medicina tradicional, viabiliza a sua criação como objeto de políticas
  nacionais. As políticas de saúde no Brasil, por exemplo, aderem ao conceito instrumental e às recomendações da OMS ao possibilitarem a incorporação das medicinas tradicionais no âmbito do sistema oficial de saúde brasileiro. No discurso que
  fundamenta essas políticas, a integração de práticas e praticantes tradicionais pode
  contribuir para efetivar o princípio da integralidade da atenção preconizado pelo SUS.
  Todavia, para incorporar a MT aos sistemas nacionais de saúde, é necessário criar dispositivos para regulamentá-la, de modo que garanta as condições de
  segurança, qualidade, eficácia e uso racional das suas terapêuticas. Considerando
  que "a autoridade da ciência respalda e é respaldada pela autoridade do Estado"
  (Ayora Diaz, 2007: 153, tradução minha), cabe à pesquisa científica validar as terapias das medicinas tradicionais, apresentando evidências sobre os resultados de
  saúde por ela alcançados, e, para que os aspectos culturais que as desqualificam
  sejam depurados, essas medicinas precisam ser, portanto, submetidas ao esquadrinhamento científico. Assim, ao instituir a biomedicina como o agente que detém
  o poder de atirar o potencial e de aprimorar os recursos terapêuticos passivos e
  estáticos das medicinas tradicionais, o esforço dos organismos internacionais e
  do Estado para cientificizar as MTs tende a subordinar os sistemas sociomédicos
  indígenas à racionalidade científica.
  Embora a etnomedicina esteja, em certa medida, legitimada como um recurso
  médico útil e alternativo, isso é somente na extensão que ela é manipulada pelo
  governo, pela economia da pesquisa biomédica e pela comunidade política de
  saúde. A etnomedicina é útil ao desenvolvimento somente na medida em que
  ela é cientificizada por intermédio de meios biomedicamente validados. (Greene,
  1998: 651, tradução minha)
  As medicinas tradicionais, portanto, não são reconhecidas pelo Estado
  pelo seu valor intrínseco, mas apenas na relação hierárquica que se estabelece com
  a ciência moderna. De acordo com Giddens (1991), não se valida uma prática por
  ser tradicional; em outras palavras, somente a ciência, como forma ocidental hegemônica de produção de conhecimento, é tida como a instância legítima pela qual
  "todos os demais saberes devem passar para estabelecer seu próprio valor" (Ayora
  Diaz, 2007: 135, tradução minha). Ao hierarquizar, suprimir ou silenciar os saberes
  considerados não válidos, a racionalidade instrumental contribui para a neocolonização cultural do saber e da vida cotidiana dos grupos socialmente subordinados.
  Destarte, o Estado brasileiro não está inclinado a incorporar rodas as
  práticas das medicinas tradicionais ao sistema oficial de saúde, mas apenas as que
  podem ser apreendidas pela racionalidade biomédica, como é o caso das parteiras
  tradicionais e/ou dos conhecimentos tradicionais sobre plantas medicinais, objeto
  
  de grande interesse por parte da indústria farmacêutica. Dessa forma, as bem intencionadas iniciativas das políticas de desenvolvimento das medicinas tradicionais
  indígenas
  se convertem em um "presente envenenado'; isto é, em ferramentas de
  neocolonização cultural que em sua forma mais benigna deixam sem questionar
  as definições do "local' e em formas mais extremas impõe sobre distintos grupos
  que recebem ajuda, estruturas e formas de significação que correspondem à
  lógica universal da cultura do Atlântico Norte. Isto é porque frequentemente se
  esquecem de que essas definições têm sido formadas precisamente nos centros
  de poder e, ainda que negociadas e ressignificadas localmente, contêm em seu
  núcleo as premissas da essencialização cultural. (...) Em consequência, essa
  essencialização obriga a grupos (...) a silenciar-se, mimetizando e tomando as
  características "desejáveis' que impõe o imaginário nostálgico dos benfeitores da
  cultura neocolonial. (Ayora Diaz, 2007: 139, tradução minha)
  O discurso desenvolvimentista acessado pela PNPIC e pela PNPMF, ao ter
  como um dos seus pilares estruturantes a dicotomia entre tradição e modernidade,
  recorre à retórica do interesse geral da nação para justificar a iniciativa de convencer
  a povos e comunidades tradicionais a colaborarem com esse empreendimento. De
  fato, as medidas instituídas por essas políticas tendem a aumentar a capacidade de
  monitoramento reflexivo do Estado, principalmente, sobre os conhecimentos tradicionais relativos às plantas medicinais, já que tais conhecimentos podem contribuir
  para o desenvolvimento da indústria farmacêutica nacional e para o fortalecimento
  da economia brasileira.
  Dessa maneira, a regulação das medicinas tradicionais pelas políticas públicas não apenas possibilita a sua incorporação ao SUS, mas também autoriza que
  os conhecimentos, as práticas e os praticantes, assim como recursos terapêuticos
  diversos, sejam transformados em mercadoria a ser disponibilizada no mercado
  mundial da saúde. A universalização da MT propiciada pela validação científica na
  esfera do SUS é requisito necessário para que as suas terapêuticas sejam disponibilizadas aos cidadãos e consumidores do mundo contemporâneo.
  O PL do deputado Eduardo Valverde, com que se pretende estabelecer os
  mecanismos para regulamentar a MT, alinha-se às tendências de desenvolvimento
  econômico dos conhecimentos e das práticas de saúde tradicionais. Por sua vez, o PL
  de Janete Capibaribe, ao propor a regulamentação do exercício das parteiras - um
  dos praticantes das medicinas tradicionais -, também se encontra em consonância
  com as recomendações da OMS que estimulam os serviços de saúde a estabelecerem
  relações de cooperação com os praticantes das medicinas tradicionais.
  O respeito mútuo entre proflssionais da saúde e parteiras tradicionais seria
  viabilizado à medida que essas praticantes fossem profissionalizadas e passassem
  a ocupar uma posição subordinada na hierarquia dos serviços de atenção à saúde.
  
  Ou seja, que fossem transformadas em 'quase o mesmo" por meio do dispositivo
  da mímica colonial.
  Nesse processo de regulamentação do ofício, as parteiras tradicionais
  seriam deslocadas do âmbito comunitário em que exercem a sua prática e reencaixadas na arena do Estado, na qual passariam a integrar os quadros burocráticos da
  administração governamental como funcionárias públicas. No âmbito comunitário,
  sua prática está sustentada pelo reconhecimento da comunidade; no contexto do
  Estado, só pode ser reconhecida se for cientificamente validada, qualificada e, como
  já dito aqui, supervisionada diretamente por representantes legítimos do modelo
  médico hegemônico.
  A validação científica está para as terapêuticas e produtos da MT, assim
  como a qualificação, o credenciamento e o licenciamento estão para os seus praticantes. Dessa forma, o Estado-nação exerce o seu poder administrativo sobre as
  medicinas tradicionais por meio dos dois modos de vigilância: a produção, o armazenamento e o controle da informação sobre as medicinas tradicionais produzidas
  pela pesquisa científica; e a supervisão da qualidade dos produtos e dos serviços
  prestados à população pelos praticantes tradicionais. Dessa forma, o Estado estende
  o seu monitoramento reflexivo sobre dimensões da vida de povos e comunidades
  tradicionais que até então estavam à margem da vigilância exercida pelo seu aparato
  administrativo. Ao mesmo tempo que, ao agir em consonância com as recomendações dos organismos internacionais, contribui para a expansão da capacidade de
  regulação reflexiva dessas agências sobre os saberes, as práticas e os praticantes
  das medicinas tradicionais.
  Se regulamentar significa disciplinar e supervisionar os praticantes e suas
  práticas, então a regulamentação é o dispositivo utilizado pelo Estado para exercer
  seu poder administrativo e colonial sobre o mundo da vida dos grupos socialmente
  subordinados. As políticas da tradição, portanto, descontextualizam e instrumentalizam saberes, práticas e os sistemas sociomédicos indígenas, tornando-os objetos
  regulados e universais de políticas públicas. Contudo, ao serem deslocados de seus
  contextos e reencaixados no âmbito do sistema nacional de saúde ou do mercado,
  as práticas e praticantes das medicinas tradicionais passam a ter outros sentidos
  e a desempenhar outras funçÕes, distintas das observadas no local da tradição.
  Ao estabelecer um conceito instrumental de medicina tradicional que
  permite a descontextualização de saberes, práticas, praticantes e recursos dos
  s i s t e m a s m é d i c o s t r a d i c i o n a i s ; a o i n s t i t u i r a p e s q u i s a c i e n t í fi c a c o m o m e i o d e
  validá-los; e ao integrá-los em suas políticas públicas, o Estado constrói objetos
  híbridos de políticas públicas, sustentados sobre a retórica da tradicionalidade.
  Para o que aqui nos interessa, é suficiente mencionar que os objetos das políticas
  públicas são h~ridos, porque os próprios discursos oficiais que as constituem, ao
  se apropriarem do tradicional e lhes atribuir significados específicos, também o
  
  são. Aqui, a tradição é definida por uma instituição moderna: o Estadoinação. No
  entanto, ao definir de antemão o que se entende por medicina tradicional e fixar
  o seu sentido, os discursos oficiais desconsideram os múltiplos entendimentos dos
  povos e comunidades tradicionais sobre o que para eles seria a medicina tradicional.
  
  Tradição e soberania: a fragmentação do tradicional
  Outro aspecto importante veiculado pelos discursos oficiais que recorrem
  à categoria 'tradicional" para caracterizar os seus objetos é a relação entre povos e
  comunidades tradicionais e a questão da cidadania e inclusão social. O discurso das
  políticas públicas brasileiras, incluindo as da saúde, acessa a problemática da inclusão social como uma condição para o exercício da cidadania. No caso da PNPIC, da
  PNPMF e dos PLs do deputado Valverde e da deputada Janete Capibaribe, a inclusão
  social se refere à caracterização, no âmbito do SUS, das práticas das medicinas tradicionais ou das parteiras tradicionais corno 'profissionais' do sistema. Já a PNPCT
  se sustenta sobre o discurso da inclusão social e política como forma de exercício
  de cidadania, agora não de práticas e praticantes das medicinas tradicionais, mas
  sim dos próprios povos e comunidades tradicionais.
  Contudo, para que essa inclusão se efetive, é necessário que se defina
  quem são os povos e as comunidades tradicionais alvos dessa política. Grupos extremamente diversos em termos socioculturais - indígenas, quilombolas, ciganos,
  pescadores, extrativistas etc. - passam a ser englobados por uma única categoria:
  a de povos e comunidades tradicionais. Mais uma vez o Estado exerce o seu poder
  simbólico ao deliberar quem são e de que forma se caracterizam esses povos e comunidades tradicionais, uma vez que, para existirem perante o Estado, é preciso
  nomeá-los oficialmente.
  Com o desenvolvimento de políticas públicas para os povos e comunidades tradicionais, instaura-se inexoravelmente um processo de destradicionalização
  dessas sociedades. Nunca os tentáculos da globalização tiveram maior alcance do
  que agora, sob a rubrica dos direitos de cidadania. Os agentes técnico-administrativos, ao definirern o tradicional, performam o poder estatal, contribuindo para
  desencaixar a tradição de seus contextos originais e reencaixá-la nos cenários das
  políticas do Estado em que a tão almejada modernização aparece como sinônimo
  de desenvolvimento. Aqui, além de tardia, a modernidade também é colonial.
  As políticas públicas criam possibilidades para que segmentos das populações antes invisíveis acessem os benefícios disponibilizados pelos programas e
  ações governamentais e também constituem mecanismos voltados para o monitoramento reflexivo dessas populaçÕes. Como afirma Giddens (2008), os direitos de
  cidadania estão associados a tipos de vigilância, na medida em que para reconhecer
  
  oficialmente esses segmentos sociais, o Estado precisa produzir informações, armazená-las e controlá-las visando à implementação de programas e ações que tragam
  benefícios a esses novos cidadãos coletivos. As ciências sociais, em particular a
  antropologia, desempenham papel fundamental no mapeamento e na caracterização
  de tais segmentos populacionais, contribuindo para o seu reconhecimento como
  sujeitos de direitos e cidadãos brasileiros. Até aqui, os povos e comunidades tradicionais existiam para si mesmos, mas não aos olhos governamentais; agora foram
  transformados em cidadãos que podem acessar beneficios, porém, para fazê-lo,
  precisam se submeter ao controle e à vigilância do Estado.
  As políticas nacionais são unânimes ao reconhecer que os povos e comunidades tradicionais são detentores de saberes sobre as plantas medicinais que podem
  ser incorporadas ao patrimônio genético. Os interesses públicos e privados pelos
  conhecimentos tradicionais associados à biodiversidade, portanto, estão situados
  na fronteira entre a economia, o ambientalismo e a área da saúde. Por isso, todas
  as políticas que tratam do uso de plantas medicinais precisam considerar a MP
  n. 2.186-16/2001 (Brasil, 2001), que dispõe sobre o acesso ao patrimônio genético
  e a proteção dos conhecimentos tradicionais associados à biodiversidade.
  Contudo, os princípios genéticos das plantas medicinais passíveis de serem economicamente explorados são declarados na referida MP como patrimônio
  da União, e não propriamente dos povos e comunidades tradicionais que utilizam
  plantas e animais em suas práticas terapêuticas. Portanto, a proteção que essa MP
  outorga aos conhecimentos tradicionais não se deve ao seu valor intrínseco, mas
  sim ao fato de esses conhecimentos constituírem um caminho de acesso ao patrimônio genético da União, e apenas os conhecimentos associados a esse patrimônio,
  com valor real ou potencial, são protegidos por essa lei. Os demais conhecimentos
  que informam as práticas terapêuticas são considerados patrimônio imaterial que
  integra, como um conjunto de traços, a cultura brasileira e que pode ser salvaguardado ao se tornar objeto de cadastro do Instituto de Patrimônio Histórico e Artístico
  Nacional (Iphan).
  Ao diferenciar o conhecimento tradicional associado a outros saberes
  com os quais esses povos e comunidades operam em seu cotidiano - saberes que,
  na prática, são indissociáveis nos contextos locais da tradição -, o Estado instaura
  um processo de fragmentação e compartimentalização desses conhecimentos. No
  estilhaçamento do tradicional, os objetos das políticas da tradição, em consonância com a especialização de seu aparato administrativo, passam a ser distribuídos
  desta forma:
  O conhecimento tradicional associado ao patrimônio genético, principal interesse
  da União, fica a cargo do Conselho de Gestão do Patrimônio Genético (CGEN),
  situado no Ministério do Meio Ambiente (MMA);
  Os saberes, práticas e praticantes das medicinas tradicionais ficam a cargo do
  setor Saúde;
  
  As concepções, rezas, rituais, costumes e tudo o que não pode ser validado
  cientificamente ou que não pode ser instrumentalizado são identificados como
  patrimônio cultural imaterial, alvo de cadastro e da salvaguarda do Iphan;
  Por fim, a política voltada para o desenvolvimento sustentável de povos e comunidades tradicionais está sob a responsabilidade do MDS e do MMA.
  As ideias de inclusão social, direitos de cidadania, ampliação do acesso,
  integração das medicinas tradicionais, integralidade da atenção à saúde, preservação
  ambiental, desenvolvimento da indústria farmacêutica nacional, desenvolvimento
  sustentável, validação científica do tradicional, reconhecimento da sociodiversidade
  se apresentam como noções estruturantes dos discursos veiculados pelas políticas
  nacionais e internacionais. Nesse caso, as políticas públicas se apresentam como
  dispositivos de planificação e difusão de conceitos que contribuem para a consolidação da soberania do Estado brasileiro, já que permitem uma relativa homogeneidade discursiva oficial, mesmo diante da fragmentação dos conhecimentos e
  práticas tradicionais. A noção de tradição que qualifica objetos das políticas públicas,
  também é forjada pelo discurso estatal e, por isso, reflete os estereótipos coloniais
  difundidos no imaginário ocidental.
  As políticas públicas só podem reconhecer e validar a tradição que organiza
  o 'mundo da vida' dos povos e comunidades tradicionais deslocando conhecimentos,
  práticas e praticantes de seus contextos de origem. Só que, ao passarem pela fronteira existente entre o local e o nacional/internacional, os elementos do tradicional
  são esvaziados do seu conteúdo semântico primordial. Como objetos tn'bridos e
  deslocados de políticas públicas, passam a veicular outros sentidos e valores, agora
  associados à ideia de cidadania constitutiva do moderno Estado brasileiro.
  
  As políticas da tradição e a modernidade:
  a reconfiguração do local
  Na medida em que o Estado-nação é uma instituição característica da
  modernidade, os discursos e as definições sobre a tradição constituem um fenômeno reflexivo marcadamente moderno, pois está sustentado pela produção de
  conhecimentos científicos. Dessa maneira, o próprio processo de integração das
  medicinas tradicionais ao sistema oficial de saúde é configurado pela dinâmica de
  desencaixe (Giddens, 1991) que desloca saberes, práticas e praticantes dos seus
  contextos locais e os reencaixa em outras condições de tempo e lugar - o campo
  das políticas públicas.
  O s d i s c u r s o s o fi c i a i s , a o i r r o m p e r e m e m d i s t i n t a s l o c a l i d a d e s , a f e t a m
  diretamente a vida das pessoas e têm a virtude de instituir múltiplas realidades
  translocais, reordenando as relações socioculturais e conectando-as a uma ordem
  
  mundial mais abrangente. O local, dessa forma, é atravessado por forças globalizadoras que advêm de lugares distantes. Por ter o poder de deslocar, a modernidade
  permite que relações, instituições, saberes e práticas localmente situadas, sejam
  inseridos em cenários cada vez mais mundializados, É justamente o processo de
  ocidentalização da tradição, por meio de sua cientificização, que permite a emergência dos objetos das políticas públicas como híbridos culturais.
  Baseado no processo de produção colonial da diferença, o Estado define
  o que são as medicinas, as práticas, as parteiras, o conhecimento, os povos e as
  comunidades tradicionais, assim corno o que é ser índio, e o que é medicina tradicional indígena. Isso porque as políticas públicas, não raramente, são elaboradas a
  partir da fantasia da diferença colonial, que ao mesmo tempo reforça e subordina
  os grupos sociais, obrigando-os a imitar aquelas imagens fantasmáticas da civilidade ou da cidadania. Assim, o Estado cria categorias para discriminar e mapear
  as populações a serem submetidas ao seu poder administrativo.
  Os discursos veiculados pelas políticas públicas cunham o tradicional para
  qualificar os seus objetos e conceituá-los. Entretanto, os agentes situados em posiçÕes subordinadas, os sujeitos-objetos alvos das políticas públicas, criam contraestratégias para manter a sua autonomia ante as investidas regulatórias do Estado. Na
  dialética do controle, as lideranças indígenas passam a se apropriar desses discursos
  como forma de acessar os benefícios disponibilizados pelo Estado, atendendo aos
  seus interesses de desenvolvimento, ou melhor, de developman (Sahlins, 1997a).
  Com todas as forças e influências exercidas pelas políticas públicas sobre o local,
  os agentes sociais ainda assim constroem as suas localidades. Ao se apropriarem .
  das categorias universalizadas veiculadas pelos discursos oficiais, os povos indígenas atribuem a tais noções novos sentidos e lhes destinam um lugar específico em
  meio aos sistemas de significados que informam as suas ações.
  Se assim é, então, ao transformar as coisas e os sujeitos em tradicionais
  objetos de políticas públicas, o movimento por elas desencadeado se faz cíclico: os
  povos indígenas voltam a se reapropriar desses objetos com base em seus próprios
  interesses de desenvolvimento, atribuindo-lhes outros sentidos, que não são mais
  os originais, mas nem por isso têm necessariamente o mesmo significado veiculado pelas políticas públicas. Assim, as diferenças culturais são redimensionadas
  e novos locais de cultura emergem a partir da indigenização das políticas públicas estabelecida na relação entre os povos indígenas e o Estado. Talvez, por isso,
  grandes partes dos programas de Estado não alcancem os resultados inicialmente
  planejados, pois, no âmbito local, as forças que configuram a realidade sociocultural
  estão organizadas sobre outros princípios e valores.
  As reuniões de parteiras, pajés e agentes indígenas de saúde irromperam
  no Alto Juruá em virtude da política pública desenvolvida pela Área de Medicina
  Tradicional Indígena. Por terem sido dialogicamente orientados, esses eventos comunicativos possibilitaram que os seus participantes tanto refletissem sobre outras
  
  ações realizadas na região quanto se apropriassem e indigenizassem as próprias
  reuniões. No próximo capítulo, aparecem algumas informaçÕes para caracterizar
  esse contexto comunicativo que propiciou a emergência dos discursos indígenas
  sobre gestação e parto, considerados ao longo do empreendimento interpretativo
  aqui realizado.
  
  Notas
  Conferência Internacional sobre Cuidados Primários de Saúde, Alma-Ata, URSS, 1978.
  Até o advento da Constituição de 1988, a assistência à saúde indígena era prestada polo órgão
  indigenista oficial (de 1910 atê 1967 foi de responsabilidade do Serviço de Proteção ao Índio
  - SPI); a partir de então ficou a cargo da Funai, órgão que substituiu o SPI em sua missão.
  A PNASPI foi regulamentada pelo Decreto n. 3.156, de 27/8/1999 (Brasil, 1999a), que dispõe
  sobre as condiçÕes de assistência à saúde dos povos indígenas; pela MP n. 1.911-8, que transfere da Funai para a Funasa a atribuição de assistência à saúde indígena; e pela Lei n. 9.836,
  de 23/9/99 (Brasil, 1999b), que estabelece o subsistema de Atenção à Saúde Indígena (Brasil,
  2002: 5).
  Este PL foi apensado ao PL n. 4.842/1998, proposto pela então deputada federal Marina Silva,
  e dispÕe sobre o acesso a recursos genêticos e produtos derivados e dá outras providências.
  PL apresentado e discutido na audiência pública sobre a "Situação das Parteiras Tradicionais",
  realizada na Câmara dos Deputados no dia 13/11/2007 em Brasília, DE
  Em 2007, o PL estimava que das sessenta mil parteiras atuantes no Brasil, 45 mil se encontram
  no Norte e Nordeste, realizando, aproximadamente, 450 mil partos ao ano.
  Esse mesmo decreto delega à Comissão Nacional de Desenvolvimento Sustentável de Povos
  e Comunidades Tradicionais, composta por representantes de diferentes setores do governo
  e também da sociedade civil organizada, a responsabilidade pela implementação da PNPCT,
  A MP institui, com caráter normativo e deliberativo, o Conselho de Gestão do Patrimônio
  Genético (CGEN), que, criado no âmbito do Ministério do Meio Ambiente (MMA), é composto
  por representantes da administração federal que detêm competência sobre as ações de que
  trata a MR
  
  Contexto de Emergência das Vozes Indígenas:
  os encontros de parteiras, pajés e AISs no Alto Juruá
  
  Os encontros entre parteiras, pajés e agentes indígenas de saúde (AISs)
  que aconteceram na região do Alto Juruá, no estado do Acre, configuram o contexto
  de emergência dos discursos indígenas analisados, Esses encontros fizeram parte
  do projeto de pesquisa-ação Valorização e Adequação dos Sistemas de Parto das
  Etnias do Acre e Sul do Amazonas (Projeto Acre), executado em parceria pela Área
  de Medicina Tradicional Indígena (AMTI) e o Instituto Olhar Etnográfico, contando
  com a participação de lideranças do movimento de mulheres indígenas da região.
  Na esfera da AMTI, esse projeto está situado no eixo sistemas de parto, por abordar
  assuntos relativos aos saberes, práticas e cuidadores indígenas envolvidos no cuidado
  com a gestação, o parto e o resguardo pÓs-parto nas diversas etnias abarcadas pela
  ação, Aqui o nosso objetivo é, justamente, apresentar o contexto de emergência
  dos discursos indígenas que serão trazidos à cena pela análise antropolÓgica nos
  próximos capítulos.
  Desde a década de 1980, observa-se crescente preocupação com a saúde
  e o bem-estar de mulheres dos países em desenvolvimento (OMS, 1985). Os organismos internacionais incentivam os Estados nacionais a desenvolverem políticas
  adequadas para a assistência integral à saúde da mulher. No Brasil, a incorporação
  da atenção à saúde da mulher no Sistema Único de Saúde (SUS) constitui uma bandeira de luta de movimentos sociais, particularmente do movimento feminista e
  de mulheres. O poder público, então, viu-se diante do imperativo de criar políticas
  universais e equânimes de saúde que atendessem a diversidade cultural, econômica
  e epidemiológica, característica do universo populacional das mulheres brasileiras. As
  mulheres indígenas em sua multiplicidade étnica, por exemplo, constituem um dos
  segmentos culturalmente diversos que precisam ser considerados por essas políticas.
  Adequar os programas de atenção à saúde da mulher às múltiplas realidades socioculturais e epidemiológicas dos povos indígenas de modo a efetivar o
  princípio de atenção diferenciada previsto na Política Nacional de Atenção à Saúde
  Indígena (PNASPI) representa um desafio a ser enfrentado pelos setores responsáveis
  pela gestão da saúde indígena. Para fazer frente a esse desafio, em 2004 foi criado
  um grupo de trabalho composto por técnicos do Departamento de Saúde Indígena
  
  da Fundação Nacional de Saúde (Desai/Funasa), do Ministério da Saúde (MS), da
  Fundação Nacional do Índio (Funai) e por lideranças indígenas para formular um
  protocolo de atenção integral à saúde da mulher indígena. Apesar das inúmeras
  tentativas governamentais de elaboração dessa normativa, até o momento não foi
  consolidado um modelo de atenção à saúde das mulheres indígenas que contemplasse as suas especificidades culturais.
  O Projeto Acre passou a ser forjado justamente no momento em que os
  debates sobre a necessidade de criação de uma política específica de atenção à
  saúde da mulher indígena foram iniciados. Portanto, optei por analisar os discursos
  proferidos nos eventos comunicativos que aconteceram no contexto do referido
  projeto em razão da pertinência e da complexidade da problemática associada à
  necessidade de desenvolvimento de um modelo diferenciado de atenção à saúde da
  mulher indígena, pautado no respeito às diferenças culturais e no reconhecimento
  dos sistemas indígenas de atenção ao parto com os quais as comunidades indígenas
  operam, bem como de suas interações com o sistema oficial de saúde.
  
  O Projeto Acre em linhas gerais
  O Projeto Acre foi delineado a partir das solicitações que o movimento de
  mulheres indígenas do Acre fez à Área de Medicina Tradicional Indígena (AMTI),
  Projeto Vigisus II. Ao procurar a AMTI, as mulheres indígenas estavam,em busca de
  financiamento para darem continuidade aos cursos de aperfeiçoamento de parteiras
  tradicionais indígenas que vinham realizando na região desde 2000. Entretanto,
  por não prever em seu plano de ação a capacitação de praticantes das medicinas
  tradicionais indígenas, a gerência da AMTI sugerira que a proposta indígena fosse
  redimensionada: ao invés de fomentar os cursos de capacitação de parteiras, promoveria a troca de experiências entre alguns dos cuidadores indígenas - parteiras,
  pajés e agentes indígenas de saúde - envolvidos no trabalho com a gestação, parto
  e pós-parto. Com isso, ao mesmo tempo que a perspectiva individualizante - que
  tomava as parteiras indígenas como únicas especialistas nos cuidados com as gestantes, parturientes e recém-nascidos - era reposicionada, o alerta recaía sobre a
  dimensão sociocultural dos sistemas de atenção ao parto vigentes nos contextos
  comunitários indígenas.
  Dessa forma, ao instituir os encontros entre parteiras, pajés e AISs como
  a principal atividade do projeto, desejava-se contribuir para a valorização e fortalecimento dos cuidadores indígenas, de seus conhecimentos e práticas relacionados
  ao cuidado com a gestação, o parto e o pós-parto,1 uma vez que esses eventos
  comunicativos constituiriam espaços propícios ao diálogo e à reflexão indígena
  sobre os processos de desvalorização dos saberes e práticas tradicionais de saúde e
  
  consequente medicalização do processo de gestação, parto e puerpério vivenciada
  pelas comunidades indígenas do Acre e sul do Amazonas.
  Ao longo das últimas décadas vem ocorrendo um paulatino abandono de certas
  práticas tradicionais referentes aos cuidados tomados com a gestação, parto e
  pós-parto. Esse processo tem como consequência a afluência cada vez maior das
  mulheres indígenas aos postos de saúde e hospitais (...) e a desvalorização dos
  saberes tradicionais referentes aos sistemas de parto indígenas. (Ferreira, 2004: 5)
  A p r o d u ç ã o d e c o n h e c i m e n t o s e t n o g r á fi c o s s o b r e o s s i s t e m a s d e p a r t o i n dígenas e sobre o próprio processo participativo do projeto também foi estabelecida
  como um dos objetivos desse empreendimento. A intenção era criar subsídios para
  a construção de estratégias de articulação das medicinas indígenas aos serviços de
  saúde e para a formulação de políticas públicas culturalmente adequadas de atenção
  à saúde das mulheres indígenas. Para alcançar esses objetivos, a equipe de execução
  do projeto adquiriu uma composição interétnica, composta por antropólogas, a quem
  c o u b e o r e g i s t r o e t n o g r á fi c o d o s e v e n t o s c o m u n i c a t i v o s , e t a m b é m p o r l i d e r a n ç a s
  i n d í g e n a s , q u e fi c a r a m r e s p o n s á v e i s p o r a r t i c u l a r c o m a s c o m u n i d a d e s i n d í g e n a s e
  conduzir as estratégias metodológicas para o desenvolvimento das ações.
  Apesar de se prever no projeto a realização de seis reuniões de parteiras,
  pajés e AISs em aldeias situadas nas regiÕes do Alto Juruá e no Alto Purus,z para
  fi n s d a r e fl e x ã o a q u i e m p r e e n d i d a , r e c o r r e - s e a o s d i s c u r s o s i n d í g e n a s p r o f e r i d o s n o s
  e v e n t o s q u e o c o r r e r a m n o A l t o J u r u á . Ta i s d i s c u r s o s , p a r a a a n á l i s e a n t r o p o l ó g i c a ,
  constituem dados privilegiados no processo de emergência dialógica da medicina
  tradicional indígena e noções associadas - parteiras e pajés, pré-natal tradicional
  etc. -, bem como na construção dos novos sentidos e papéis atribuídos às políticas
  da tradição quando apropriadas e indigenizadas pelos povos indígenas dessa região.
  
  Situando os encontros no Alto Juruá
  Os encontros entre parteiras, pajés e AISs da região do Alto Juruá, estado
  do Acre, constituíram eventos comunicativos socialmente situados no campo interétnico da saúde indígena. Esses eventos surgiram a partir das relações estabelecidas
  entre os povos indígenas, representados por suas lideranças, o Estado-nação e os
  organismos internacionais, representados pela AMTI. Nesse sentido, os encontros se
  c o n fi g u r a m c o m o c o n t e x t o s d i a l Ó g i c o s e m e r g e n t e s , p r o p i c i a d o s p e l a s n o v a s f o r m a s
  que as relaçÕes interétnicas vêm assumindo no decorrer da história de contato.
  
  Organização, local e participantes
  As reuniões aconteceram entre os meses de janeiro e março de 2006 e
  foram celebradas nas aldeias de Campinas, TI Katukina de Campinas, município
  de Cruzeiro do Sul; do Caucho, na TI Kaxinawa Igarapé do Caucho, em Tarauacá;
  e da Morada Nova na TI Kaxinawa/Katukina, município de Feijó. Nesses eventos,
  participaram parteiras, pajés e AISs dos povos Katukina, Yawanawa, JaminawaArara, Nawa, Nukini, Arara, Kaxinawa, Shanenawa, Ashaninka e Kulina. A maioria
  dos participantes, portanto, pertencia aos povos Pano e, dentre esses, os Kaxinawa
  estavam em maior número.3 Por isso, embora os encontros contassem com a participação Ashaninka (Arwak) e Kulina (Arawa), os discursos privilegiados pela análise
  antropolÓgica empreendida são os veiculados pelos participantes pano.
  Figura 1 - Reuniões no Alto Juruá
  
  Fonte: Perez Gil, 2007: 25.
  Para organizar os encontros no Alto Juruá, a equipe de execução do projeto
  contou com o apoio das organizaçÕes indígenas regionais. Os convites enviados às
  comunidades indígenas para participarem dos eventos, por exemplo, foram realizados por essas organizaçÕes, geralmente, via radiofonia. Ao todo, foram convidadas a
  participar 27 Terras Indígenas (Tis) da regiáo Alto Juruá, mas apenas vinte enviaram
  participantes. Nos contatos realizados, foi solicitado aos caciques que indicassem,
  por cada TI, uma parteira, um pajé e um AIS para participarem dos eventos. No
  entanto, outras pessoas interessadas em participar também se fizeram presentes
  nessas reuniões, tais como caciques, professores, agentes indígenas de saneamento
  
  (AISANs), agentes agroflorestais, agentes de medicina tradicional e lideranças de
  mulheres indígenas de cada localidade. No quadro a seguir, encontra-se um resumo
  da participação das parteiras, pajés, AISs, lideranças e representantes das mulheres
  indígenas nos encontros.
  Tabela1 - Resumo da participação indígena nas reuniões
  n. participantes
  Aldeia/TI
  Campinas/TI
  Katukina de
  Campinas
  
  Período (2006) n. Tis
  
  15 a 19
  de fevereiro
  13 a 17
  
  CauchofrI Igarapé
  do Caucho
  
  de março
  
  Morada Nova/TI
  Katukina/Kaxinawa
  
  de março
  
  27 a 31
  
  7 (11)
  
  Total
  
  Etnias participantes
  Katukina, Jaminawa,
  Jaminawa-Arara, Arara,
  
  14
  
  5
  
  8
  
  Kaxinawa, Yawanawa,
  Katukina, Ashaninka,
  
  31
  
  3 16 5
  
  Shan~nawa, Kaxinawa,
  Ashaninka, Kulina
  
  29
  
  9
  
  3
  
  8
  
  3 8
  
  Kaxinawa, Nawa, Nukini
  6 (9)
  
  1 3
  
  P -- parteiras, Pj = pajés, L = líderes, RM -- representantes de mulheres
  Fonte: Perez Gil, 2007: 26.
  Na reunião da aldeia de Campinas, os Katukina eram maioria em função
  de o evento ter sido sediado na TI desse povo. Já nas aldeias do Caucho e da Morada Nova, os Kaxinawa estavam em maior número. De qualquer forma, a grande
  heterogeneidade linguística e cultural dos povos indígenas do Alto Juruá esteve
  representada nesses eventos comunicativos. 'As tradições culturais particulares, as
  experiências históricas, assim como as decisões em relação à política e às estratégias
  referentes aos mais diversos aspectos da vida são circunstâncias que contribuem a
  desenhar um panorama sumamente variado" (Instituto Olhar Etnográfico, 2006b: 8).
  
  Conteúdo programático e dinâmica dos encontros
  Cada um dos encontros de parteiras, pajés e AISs durou cinco dias: os três
  primeiros foram reservados para o debate entre os participantes indígenas sobre os
  temas contemplados na programação; os dois últimos foram destinados ao diálogo
  entre os indígenas e os profissionais da saúde das equipes multidisciplinares que
  atendem às populações indígenas da região. Nas aldeias de Campinas e da Morada
  Nova, as reuniões aconteceram no espaço do cupishawa (chapéu de palha),4 já na
  aldeia do Caucho o evento foi realizado no prédio da escola.
  A programação dos encontros foi elaborada com base na experiência prévia
  das lideranças que participavam da equipe de execução do projeto e da organização
  
  3
  
  1 0
  
  58
  
  3
  
  6 4
  
  dos cursos de aperfeiçoamento de parteiras tradicionais indígenas e, além de ser
  utilizada como um roteiro para conduzir as discussões, foi revista a cada um dos
  eventos realizados. Sua primeira versão elaborada para a reunião que aconteceu
  na aldeia de Campinas foi:
  Dia 1 - Manhã: Abertura da Reunião - apresentações culturais do Projeto Acre e
  dos participantes. Tarde: Avaliação dos Cursos de Aperfeiçoamento das Parteiras
  Tradicionais Indígenas.
  Dia 2 - Manhã: Perfil da parteira. Tarde: Relação entre parteiras, pajés e AISs nos
  cuidados com a saúde materno-infantil.
  Dia 3 - Manhã: Parto na aldeia e parto na cidade: vantagens e desvantagens.
  Tarde: Discussão sobre o pré-natal, identificação de problemas da grávida e da
  parturiente e encaminhamentos aos serviços de saúde.
  Dia 4 - Manhã: Recepção dos profissionais de saúde e discussão sobre os
  problemas enfrentados na atenção à saúde materno-infantil. Tarde: Percepção
  dos profissionais e indígenas sobre os serviços de saúde.
  Dia 5 - Manhã: Sistematização e avaliação da reunião. (Instituto Olhar Etnográfico,
  2006a)
  Nos encontros que ocorreram na TI do Caucho e na aldeia Morada Nova,
  foram agregados alguns tópicos à programação: na do Caucho foi incluído um debate sobre as iniciativas de valorização dos conhecimentos tradicionais realizadas
  pelas comunidades indígenas locais e sobre o "pré-natal tradicional"7 na reunião
  da Morada Nova, além dos temas já agregados à reunião do Caucho, foi indagado
  aos participantes o conceito de medicina tradicional (Instituto Olhar Etnográfico,
  2006a: 85).
  A condução dos debates foi realizada, principalmente, pelas lideranças
  indígenas que integraram a equipe interétnica de execução dessas atividades, não
  significando que as antropólogas tenham desempenhado papel menos importante. Pelo contrário, elas exerceram sua influência sobre as próprias lideranças ao
  sugerir questÕes a serem colocadas para a audiência; ao responder às solicitações
  das lideranças, esclarecendo ou validando alguns dos seus enunciados; ou mesmo
  ao se dirigirem diretamente aos participantes para esclarecer alguma dúvida ou
  problematizar algum aspecto levantado na discussão. Além disso, tiveram papel
  fundamental na avaliação e redimensionamento da programação e da metodologia
  utilizada em cada evento.
  Todas as reuniões abriam com uma apresentação cultural: brincadeiras,
  cantos ou danças das etnias representadas eram performadas por alguns participantes dos eventos. Logo em seguida a equipe de execução expunha os objetivos da
  ação e, posteriormente, repassava a palavra para que as pessoas se apresentassem.
  Cada vez que os trabalhos eram retomados depois das pausas para as refeições,
  
  mais apresentações culturais eram feitas, de modo a permitir que todos os povos
  presentes pudessem expor um pouco da sua 'cultura'.
  Após a abertura, os temas a serem tratados no dia eram escritos em
  algum quadro, ou mesmo em cartazes, ficando disponíveis aos participantes. As
  indígenas da equipe, então, davam início aos trabalhos apresentando os pontos a
  serem debatidos.
  Bom, então a programaçáo que a gente vai fazer hoje é isso aqui, olha... Isso aqui
  que a antropóloga escreveu aqui. Pra quem não sabe ler. não se preocupe que
  a gente pode ler pra vocês. Todo dia vai ter essa programação. Hoje nós vamos
  estar falando da 'avaliação do curso de aperfeiçoamento das parteiras indígenas:
  E, à tarde, vai ser o perfil das parteiras, dos pajés, dos AISs. Então, à tarde, nós
  vamos saber o que é a palavra perfil. (...) Tá certo?
  Audiência: Tál!
  O tema da avaliação dos cursos de parteiras foi o primeiro a ser tratado em
  rodas as reuniões realizadas no Alto Juruá. Já na aldeia de Campinas, as lideranças
  indígenas da equipe incentivaram também a discussão .sobre o reconhecimento
  profissional e a demanda por contrato remunerado para as parteiras, mesmo não
  se encontrando esse ponto na programação oficial do evento. Porém, esse tópico
  não voltou a ser explorado de forma sistemática nos outros eventos.
  Geralmente, as discussões realizadas nos encontros envolveram todos
  os seus participantes que, sentados no chão ou em cadeiras, posicionavam-se no
  espaço de modo a formar um grande círculo. Em Campinas e no Caucho, os participantes também fizeram grupos de trabalhos que mesclavam parteiras, pajés e
  AISs de diferentes etnias para trocarem experiências sobre temas específicos, tais
  como o pré-natal e os cuidados com os recém-nascidos. Os resultados dos debates
  realizados nesses grupos menores, por sua vez, eram sistematizados em cartazes
  para serem apresentados ao grande grupo. No percurso das atividades, a equipe
  decidiu não utilizar a metodologia dos trabalhos de grupo na reunião da Morada
  Nova "pelo fato dos cartazes não darem conta da riqueza das falas" (Instituto Olhar
  Etnográfico, 2006a: 29).
  Fortemente sugerido pelas lideranças indígenas, outro recurso didático
  empregado foram as dinâmicas aprendidas durante os cursos de capacitação de
  parteiras tradicionais, promovidos pelo Ministério da Saúde e pela organização não
  governamental (ONG) Curumim, oportunizados entre 2000 e 2003. 'Ajustificativa
  fornecida para tais atividades foi a de que as reuniões são extremamente cansativas
  para as pessoas e que estas precisavam de momentos de relaxamento" (Instituto
  Olhar Etnográfico, 2006a: 28). De acordo com as antropólogas, esses procedimentos e outros aspectos formais que caracterizaram esses eventos comunicativos são
  resultados das influências do contato com o "mundo dos brancos".
  
  Podemos citar a este respeito: crachá de identificação, estabelecimento de horários
  para as conversas e alimentação, apresentação da programação, solicitação de
  materiais para realizar anotações e realização de dinâmicas. (...) Estes aspectos do
  'mundo dos brancos' convivem com outros tradicionais, fornecendo as reuniões
  características muito peculiares. Alguns elementos tradicionais presentes
  foram: o uso do rapé e do tabaco, as pinturas de jenipapo durante as conversas,
  a presença de crianças, a circulação de alimentos da aldeia (ingá, amendoim,
  bananas, pupunha, cana) (...) a elaboração de ornamentos, a celebração de rituais
  de ayahuasca (...) e a realização de cantos, danças e brincadeiras tradicionais
  dos vários grupos presentes. (Instituto Olhar Etnográfico, 2006a: 25-26, grifo
  do original)
  Mais do que remeter a uma dicotomia entre a tradição indígena e o mundo dos brancos (Instituto Olhar Etnográfico, 2006a), os participantes indígenas,
  em sua agência criativa, combinam práticas provenientes de diferentes universos
  socioculturais de tal modo que fazem com que essas reuniões surjam como eventos comunicativos híbridos. Os elementos provenientes do mundo do branco são
  apropriados e indigenizados pelos indígenas, ao passo que aqueles classificados
  como tradicionais, ao deslizarem pelas fronteiras das diferenças culturais, assumem
  novos significados e funçÕes nesse local de cultura emergente. Esse é o caso dos
  cantos e danças encenados pelos participantes indígenas que, durante as reuniões,
  adquiriram o status de 'apresentação cultural', status que eles certamente não têm
  nos contextos comunitários em que são praticados. Corno 'apresentação cultural',
  os caritos e danças se constituíram numa maneira de os participantes fàlarem de si
  e de sua diferença, demonstrando aos demais que também têm 'cultura'.
  
  A diversidade e a alteridade constitutivas dos encontros
  Dez etnias falantes de diferentes línguas - pertencentes às famílias linguísticas pano, arwak e arawa - estiveram representadas nos encontros de parteiras,
  pajés e AISs, caracterizando esses eventos como multiétnicos e multilíngues. De
  um lado, temos os Nukini e Nawa, que têm o português como língua materna e não
  falam mais a língua indígena; do outro, os Ashaninka e Kulina com pouco domínio
  do português. Entre esses polos, encontram-se os povos bilíngues, tais como os Yawanawa, Kaxinawa, Katukina, Shanenawa (Instituto Olhar Etnográfico, 2006a: 14).
  Mediante essa diversidade linguística, o português foi instituído como
  língua franca dessas reuniões. No entanto, alguns participantes sequer dominavam o português, demandando que a equipe de execução recorresse ao dispositivo
  da tradução a fim de viabilizar a construção de um entendimento compartilhado
  entre os participantes do evento. Eram convocados para fazer a tradução, quando
  necessário, os presentes que apresentavam maior domínio da língua nativa e do
  
  português. Ao sintetizar as longas narrativas de parteiras ou pajés, os tradutores
  também filtraram aquilo que poderia ser repassado ou não aos não índios, decidindo quais conhecimentos poderiam ser amplamente revelados e quais deveriam
  ser mantidos em segredo.
  A diversidade de pertencimentos étnicos e socioculturais dos participantes
  dessas reuniões influenciou nas relações de proximidade e distância estabelecidas
  entre eles, gerando "sensações de estranhamentos e de confrontos entre os saberes,
  e muita reflexão" (Instituto Olhar Etnográfico, 2006a). Na reunião de Campinas, por
  exemplo, as mulheres katukina se mantiveram distanciadas das demais por perceberem a si próprias como "mais tradicionais" do que as outras participantes. Sinais
  diacríticos, tais como o uso da língua indígena ou a menção aos costumes tradicionais
  e a resistência em aderir aos serviços de saúde do branco, foram acessados pelos
  Katukina para demarcar as fronteiras étnicas e simbólicas da diferença cultural
  frente aos representantes de outros povos indígenas presentes nesses eventos.
  
  Esta situação criou alguns constrangimentos, já que em determinado momento as
  mulheres katukina reclamaram que não queriam mais trabalhar em grupos que
  misturassem pessoas de diferentes etnias porque elas "falavam coisas de índio',
  enquanto as outras "falavam coisas de branco'. (...) Mostraram-se incomodadas,
  ainda, ante a ideia de que pessoas de outros grupos que 'tinham perdido sua
  cultura' estivessem aprendendo e levando consigo aspectos da cultura katukina.
  (Instituto Olhar Etnográfico, 2006a: 43-44, grifos do original)
  Na aldeia do Caucho, a predominância de falantes da língua pano facilitou o
  entendimento mútuo entre os seus participantes. Em multas ocasiões, as traduçÕes
  foram dispensadas. Já na aldeia Morada Nova, por acolher participantes das famílias
  linguísticas pano, arwak e arawa, houve alguns mal-entendidos. Os Kulina "acharam
  que duas mulheres huni kuin estavam caçoando deles (...), sentiram-se ofendidos, e
  sua presença diminuiu ao longo do evento" (Instituto Olhar Etnográfico, 2006a: 68).
  Por outro lado, as interações que ocorreram durante essas reuniões também
  foram recortadas por questões de gênero. Para as antropólogas da equipe de execução, os eventos se constituíram como um espaço feminino tanto pela existência de
  maior número de participantes mulheres quanto pela natureza dos temas tratados.
  Nesse sentido, a reunião inverteu a lógica predominante, na qual os homens
  são escutados e protagonizam as ações que as instituições dos nawa [brancos]
  desenvolvem em favor das populaçÕes indígenas. Aqui, as mulheres assumiram o
  protagonismo colocando os homens em segundo plano. (...) Contudo, é necessário
  destacar que a participação dos homens foi importante, de um lado, para que
  escutassem a voz feminina em um espaço de legitimidade que as mulheres
  diflcilrnente acessam e, de outro, porque proporcionou uma reflexão conjunta sobre
  
  os temas propostos. Afinal, como ficou claro na reunião, as práticas e problemas
  associados aos processos de gestação, parto e pós-parto são incumbências
  da comunidade como um todo e não apenas das mulheres. (Instituto Olhar
  Etnográfico, 2006a: 42)
  As interações estabelecidas entre os participantes dessas reuniões - marcadas pelos distintos pertencimentos étnicos e pela identidade de gênero, assim
  como pelas múltiplas posições que cada um ocupava - são apenas uma das faces da
  alteridade constitutiva desses eventos comunicativos. Outra dimensão da alteridade
  são as instituídas entre esses mesmos povos indígenas e os brancos, principalmente, aqueles vinculados ao Estado brasileiro. Relação essa que, por ter viabilizado a
  emergência das reuniões de parteiras, pajés e AISs como novos locais de cultura,
  merece ser analisada com um pouco mais de atenção.
  Ao incluir o universo dentro do próprio esquema cultural (...) um povo abre um
  espaço definido na reprodução de sua comunidade imediata a seres e coisas que
  estão além dela. Deuses ou inimigos, ancestrais ou afins, de várias formas, os
  Outros representam a condição necessária da existência de uma sociedade. Assim,
  na medida em que seus sistemas de construção simbólica do Outro constituem o
  quadro e a condição de possibilidade de sua autode~nição, as sociedades indígenas,
  ao confrontarem os brancos, têm necessariamente que passar por um processo
  de redefinição identitária no qual são reconstituídas as fronteiras tradicionais da
  alteridade, desestabilizadas por esse encontro. (Albert, 2002: 13)
  Estudiosos de grupos pano acreditam que eles mantêm entre si certa
  unidade sociocultural (Erikson, 1992; Santos-Granero & Barcla¥, 1998), sendo os
  Kaxinawa o povo mais conhecido em termos antropológicos (Aquino, 1994; Deshayes
  & Keifenheim, 1994; Keifenheim, 1990; Kensinger, 1995; Lagrou, 1998; McCallum, 1989). Segundo eles, os Pano têm uma atração pelos estrangeiros e todos os
  tipos de 'outro' que habitam o seu cosmos, assim como pelas coisas advindas de
  seus mundos distantes (Lagrou, 2007; Erikson, 2002). "Os bens dos brancos são
  valorizados, e sua aquisição é lema do jogo das relações interétnicas concretas"
  (Gallois, 2002: 229).
  Nesse contexto, os brancos são apenas um tipo de outro que habita o
  mundo entre outros, É com o termo nawa que os povos pano se referem ao outro
  branco. No entanto, há certa ambiguidade com relação à definição de fronteiras
  entre o 'eu' e o 'outro': o termo nawa também pode significar povo, quando usado
  como etnÔnimo atribuído a outros grupos: caxi (morcego); yawa (anta) etc. (Lagrou,
  2007). "Nas línguas pano, um mesmo conceito pode ocupar diferentes posições
  numa escala que vai do polo da completa alteridade e hostilidade ao polo do 'nós',
  incluindo, aqui, o 'eu', denotando pertencimento a uma subdivisão que define o
  interior da própria comunidade" (Lagrou, 2007: 160).
  
  Dessa forma, podemos reconhecer dois níveis de relações de alteridades
  constitutivas dos encontros de parteiras, pajés e AISs: o primeiro se remete às relações estabelecidas entre os participantes vinculados a diferentes povos indígenas
  que habitam a região do Alto Juruá; o segundo trata das relações entre esses povos indígenas e os brancos. Se por um lado, o segundo nível pode ser considerado
  condição para o 'acontecer' desses eventos comunicativos, por outro, as relações
  de alteridade do primeiro nível se diluem quando esses povos aderem à identidade
  englobante de indígenas em oposição ao outro comum: o branco-nawa.
  Para compreender o modo como os povos indígenas que participaram das
  reuniões do Alto Juruá se relacionam entre si e com o outro-branco, é importante
  se ter em mente que, nessas sociedades, as relações de alteridade são constitutivas
  da pessoa pano. É por meio dessas relações e pelos seus efeitos cumulativos que a
  pessoa é fabricada - o 'eu é constituído pelo outro'.
  A importância da alteridade para a constituição do eu recebe uma inflexão especial
  entre os Pano (...). Os Pano são tão explícitos com relação à regra que diz que o 'eu
  é constituído pelo outro', que têm sido considerados especialmente interessantes
  para pensar esta modalidade especiflcamente amazônica de se relacionar com o
  outro. (Lagrou, 2007: 61-62)
  No caso Kaxinawa, as noções utilizadas para conceber os outros fazem
  referência tanto às categorias de alteridade quanto às da identidade. Nesse contexto
  ontológico, a incorporação do outro por esses povos indígenas faz com que passem,
  a ser reconhecido como parte do eu. Segundo Lagrou (2007: 533),
  As ideias kaxinawa sobre similaridade e diferença focalizam o corpo e o modo de
  sua produção. Por esta razão, identidade étnica e diferença serão expressas em
  termos de como se vive e de como o corpo é modelado através do contato com
  . ^
  
  .
  
  outros, através da convivialidade e partilha de expenenclas com as pessoas com
  as quais se vive ou que são encontradas nas viagens.
  Ao serem constitutivas da própria pessoa, as relações de alteridade influenciam nos "processos de subjetivação, do tornar-se sujeito, através do processo de tornar-se parcialmente outro, e a subjetividade do eu é significativamente
  aumentada pelo contato íntimo, e a eventual incorporação do outro (seja este um
  inimigo, espírito, animal ou planta)" (Lagrou, 2007: 61-62). Para Erikson (2002),
  entre os povos pano, a imagem de si está vinculada à imagem dos outros.
  
  Situando as parteiras, os pajés e os AISs:
  a intermedicalidade como contexto
  Os encontros de parteiras, pajés e AISs, apesar de terem acontecido em
  aldeias indígenas, foram viabilizadas a partir de negociaçÕes estabelecidas entre
  agentes governamentais situados em outros lugares que, ao ocuparem diferentes
  posiçÕes, transitaram por distintas dimensÕes - local, nacional e internacional. Dessa
  forma, a atuação de outros-ausentes para propiciar o 'acontecer" desses encontros
  - como a da então gerente da AMTI, que participou no redimensionamento da proposta do Projeto Acre - acabaram por influenciar a própria configuração que esses
  eventos adquiriram. Essa situação, por sua vez, só se torna possível com o advento
  da modernidade que, ao permitir que discursos proferidos em lugares distantes
  irrompam em diferentes locais de cultura, conectando-os à ordem mais abrangente
  das políticas públicas, redimensionando as relações sociais e transformando-os em
  contextos comunicativos translocais (Ayora Diaz, 2007).
  As reuniões constituíram o cenário de uma multiplicidade de falas proferidas por agentes com diversos pertencimentos étnicos, ocupantes de diferentes
  posiçÕes, distribuídas tanto no interior de suas comunidades quanto no espaço
  fronteiriço de negociações interétnicas estabelecidas com o Estado-nação. Desse
  modo, os discursos veiculados durante esses eventos, mesmo tendo sido enunciados
  por indígenas, partiram de distintas posições, tais como: lideranças indígenas da
  equipe de execução dos encontros; parteiras, pajés e AISs; AISANs, agentes agroflorestais, agentes de medicina tradicional e professores; representantes regionais
  das mulheres indígenas; caciques e representantes de organizaçÕes indígenas
  regionais; e também antropólogos.
  Entretanto, as vozes privilegiadas nesses eventos foram aquelas veiculadas
  pelas parteiras, pajés e AISs. Nesse caso, como primeira constatação, pode-se dizer
  que, ao congregarem sob o mesmo rótulo uma multiplicidade de atores e nomeá-los
  parteiras, pajés e AISs, esses eventos comunicativos também contribuíram para
  reforçar a existência dessas posições nas aldeias indígenas da região e propiciar a
  emergência de tais categorias sociais no campo da saúde indígena, bem como dos
  sentidos atribuídos a esses praticantes e às suas práticas no cotidiano das comunidades indígenas.
  Nesses encontros do Alto Juruá, a noção de parteira foi utilizada para se
  referir a um conjunto heterogêneo de mulheres com trajetÓrias particulares no
  que diz respeito às experiências de assistência à gestação e ao parto. Sob a noção
  genérica e universal de parteira, existem realidades diversas no que se referem
  aos cuidados indígenas prestados às gestantes e às parturientes. Dessa forma, a
  categoria parteira foi utilizada para classificar desde as mulheres que têm ampla
  experiência em "pegar menino" e são reconhecidas, ou não, pelo termo 'parteira',
  até as mulheres que não tinham experiência prática, mas foram indicadas pela
  
  comunidade e/ou suas lideranças para fazerem os cursos de parteiras e assumirem
  esse cargo.5
  Para as antropólogas que atuaram na execução desses encontros, o amplo
  emprego da noção de parteira constitui um efeito das relaçÕes interétnicas estabelecidas entre os povos indígenas do Alto Juruá e a sociedade envolvente. Entretanto,
  os sentidos que essa noção assume, nos diferentes contextos étnicos e comunitários
  em que ela é utilizada, não necessariamente correspondem àquela que é vigente
  na sociedade não indígena (Instituto Olhar Etnográfico, 2006b).
  Da mesma forma, o termo 'pajé' foi usado para denominar uma diversidade
  de especialistas com conhecimentos diferenciados acerca da manutenção da saúde
  e da cura de doenças, abarcando diferentes especialistas no interior de uma mesma
  etnia como entre os Huni Kuin, que distinguem os conhecedores dos "remédios da
  mata" (dauya, "aquele com remédio", que cura por meio do uso das plantas) e os
  que "trabalham com o espiritual" (mukaya, "aquele com amargo", que cura com
  a ajuda dos yuxin) (Lagrou, 2007); e pajés provenientes de diferentes etnias - Katukina, Kaxinawa, Ashaninka. Nos discursos durante as reuniões, essa categoria
  foi utilizada também para qualificar certas práticas de alguns AISs que disseram
  "trabalhar como pajé". Apesar de haver termos nativos para designar os diversos
  tipos de xamãs (Langdon, 1996) que atuam em cada um dos povos representados
  nesses eventos, eles não foram utilizados pelos participantes das reuniões.
  Geralmente a função de pajé é desempenhada por homens, entretanto algumas mulheres mais velhas que estiveram presentes nos encontros também foram
  consideradas conhecedoras não apenas das técnicas rela¢ionadas com o evento do
  parto, mas de práticas terapêuticas tradicionais, como o uso de ervas medicinais
  ou mesmo de técnicas xamânicas. Três das parteiras kaxinawa definiram-se, por
  exemplo, como dauya e k~yuaki, termos que designam pessoas que praticam formas
  específicas de xamanismo. O primeiro termo faz referência (...) ao especialista em
  ervas medicinais, enquanto o segundo designa a pessoa que conhece o uso das
  rezas. (...) Igualmente, uma das mulheres shan~nawa, reconhecida como parteira,
  é também tsibuya, termo conferido a um tipo de pajé (literalmente 'aquele que
  tem amargo'), que se caracteriza pela capacidade de incorporar espíritos que
  efetuam, por intermédio do corpo do xamã, a extração da doença através da
  sucção. (Instituto Olhar Etnográfico, 2006b: 89)
  Assim, tanto a concepção de "parteira" quanto a de 'pajé', utilizadas para
  nomear alguns dos participantes dessas reuniões, podem ser consideradas categorias
  emergentes, porque, além de serem forjadas nas relações interétnicas estabelecidas
  entre os povos indígenas e a sociedade nacional e o sistema mundial, constelam
  diferentes sentidos de acordo com o contexto discursivo em que são empregadas.6
  Por sua vez, os AISs foram os únicos participantes das reuniÕes a ocuparem
  um cargo formal e remunerado instituído pelo Estado para prestarem serviços de
  
  atenção à saúde de suas comunidades. No entanto, mesmo diante das atribuições
  universais a eles delegadas pelo sistema oficial de saúde - o subsistema de Atenção à Saúde Indígena -, aqueles que participaram desses eventos comunicativos
  também apresentam trajetórias bastante heterogêneas, que ficaram evidenciadas
  quando os participantes falaram sobre as práticas que realizam ao exercerem o seu
  ofício. Além de pertencerem a diferentes etnias, o que faz com que esse cargo seja
  apropriado de maneira particular em cada contexto étnico-comunitário em que é
  criado, os AISs também se encontram em momentos distintos de formação.
  No Acre, a formação de AIS foi iniciada em 1988 pela ONG Comissão PróÍndio/Acre. Essa capacitação estava baseada na prevenção e no saneamento.
  (...) Também entre 1990 e 1991 a ONG internacional Médicos sem Fronteiras
  realizou uma campanha que, entre outras atividades, incluiu a capacitação de
  indígenas em relação a algumas técnicas biomédicas. A Funai, na época em que
  estava encarregada pela atenção a saúde indígena, capacitou alguns índios como
  auxiliares de enfermagem. Quando a saúde indígena passa a ser responsabilidade
  da Funasa, foi assinado um convênio com a União de NaçÕes Indígenas (UNI),
  onde esta assumia a responsabilidade pela atenção a saúde dos povos indígenas
  do Acre. Entre as competências da UNI estavam a de capacitar e contratar os
  AIS. Mas, segundo os depoimentos prestados nas Reuniões de Parteiras, Pajés
  e Agentes de Saúde, as capacitações foram deficitárias. Com o término do
  convênio, a responsabilidade pela capacitação dos AIS retornou para a Funasa.
  Até o período de realização do Projeto Acre, muitos AIS que estavam atuando nas
  comunidades indígenas não haviam concluído todos os módulos dá capacitação
  e alguns deles não haviam recebido nenhum curso até o momento. (Instituto
  Olhar Etnográfico, 2006b: 28)
  Esses fatores conjugados propiciaram a cada AIS reinventar a sua prática
  no cotidiano de atenção à saúde. Alguns realizam apenas os procedimentos preconizados pelo sistema oficial de saúde; outros, em seu atendimento, combinam as
  condutas e recursos dos brancos às práticas indígenas de autoatenção. Em relação
  a isso, os discursos proferidos durante as reuniÕes indicam que as comunidades
  indígenas do Alto Juruá se apropriaram do cargo de AIS de distintos modos, submetendo-o também ao processo de indigenização ao lhe atribuir diferentes papéis
  e distintos significados à sua atuação nos múltiplos contextos comunitários em que
  estão situados.
  De fato, é preciso reconhecer que os povos indígenas no Alto Juruá se
  encontram em diálogo com os representantes e com os recursos do modelo médico
  hegemônico há algum tempo, apesar dessa interação ter sido intensificada a partir
  de 1999 com a implantação do subsistema de Atenção a Saúde Indígena. O processo
  histórico de contato interétnico, portanto, propiciou a emergência de organizações
  socioculturais intermédicas de promoção e cuidados com a saúde. Ao ser incorporada
  
  aos universos sociomédicos indígenas, a biomedicina foi indigenizada e colocada a
  serviço da reprodução sociocultural e econômica dos povos indígenas. Da mesma
  f o r m a , c o m o v a i s e t r a t a r a s e g u i r, o s c o n h e c i m e n t o s e a s c o i s a s d o b r a n c o d i s p o nibilizados pelos cursos de aperfeiçoamento das parteiras tradicionais indígenas,
  ao serem apropriados pelos povos indígenas do Alto Juruá, contribuiram para a
  r e c o n fi g u r a ç ã o d o s p r ó p r i o s s i s t e m a s i n d í g e n a s l o c a i s d e a t e n ç ã o a o p a r t o .
  
  Notas
  Os povos indígenas contemplados pelo projeto foram: Kaxinawa, Katukina, Ashaninka, Shanenawa, Yawanawa, Kaxarari, Jaminawa, Jamamadi, Kamadeni, Kulina, Apurinã, Nawa, Poyanawa
  e Nukini.
  No Acre, há duas grandes bacias hidrográficas: a do Juruá e seus afluentes e a do Purus (Instituto Olhar Etnográfico, 2006a). Os critérios utilizados para a escolha das aldeias que sediariam
  os eventos foram: facilidade de acesso, localização geográfica estratégica para a participação
  de indígenas; e estrutura física para hospedar os participantes e realizar os eventos.
  Os falantes da língua pano contemplam 88% da população indígena da região. Entre eles, o
  povo kaxinawa é o mais numeroso, com aproximadamente quatro mil indivíduos, distribuídos
  em vinte Tis localizadas na região do Alto Juruá (Instituto Olhar Etnográfico, 2006b: 7).
  O cupishawa, estrutura circular, geralmente sem paredes e com teto cônico de palha, é usado
  para realizar festas, reuniões comunitárias ou outros tipos de eventos públicos (Instituto Olhar
  Etnográfico, 2006a).
  Sobre os cuidados que se deve ter com o termo 'parteira', em razão do fato de ele homogeneizar
  diferentes agentes que se dedicam à assistência ao parto, ver também Tornquist (2004: 98).
  Um trabalho que demonstra o quanto a figura do pajé é produto do contato interétnico é o
  elaborado por Conklin (2002), que trata da importância dos xamãs nas esferas nacionais e
  internacionais do movimento ambientalista, quando assume o status de "guardião natural da
  natureza".
  
  Cursos, Partos e Parteiras Tradicionais: apropriações
  indígenas dos conhecimentos e das coisas do branco
  
  O primeiro tópico da programação dos encontros entre parteiras, pajés
  e agentes indígenas de saúde (AISs), como já foi visto, consistiu na avaliação dos
  cursos de aperfeiçoamento das parteiras tradicionais indígenas que aconteceram
  no estado do Acre entre 2000 e 2004. Os enunciados veiculados durante eventos
  do Alto Juruá revelaram o quanto esses cursos foram apropriados e indigenizados
  pelos povos indígenas da região. A avaliação positiva e a demanda pela realização
  de outros cursos expressam o desejo desses povos de terem acesso aos conhecimentos e às coisas provenientes do mundo dos nawa (brancos), nesse caso, aos
  materiais do kit parteira.
  No entanto, antes de passar às vozes indígenas, convém trazer algumas
  informações sobre esses cursos de aperfeiçoamento, de forma que contribuam para
  a compreensão dos sentidos que informaram as falas indígenas proferidas nos encontros do Alto Juruá. Sua retomada se torna importante não só pelo fato de terem
  sitio colocados em pauta nas reuniões de parteiras, pajés e AISs, mas também por
  serem os antecedentes diretos dos eventos comunicativos que constituiram o contexto de emergência dos discursos indígenas aqui analisados. Além disso, os cursos
  remetem ao processo de irrupção das políticas públicas em localidades específicas e
  às dinâmicas de apropriação e indigenização dessas políticas pelos povos indígenas,
  que levam à instituição de novos locais de cultura.
  
  Cursos de aperfeiçoamento de parteiras indígenas
  Algumas lideranças do movimento de mulheres indígenas do Acre realizaram, entre 2000 e 2004, cinco cursos de aperfeiçoamento de parteira indígenas
  financiados pelo Projeto Médico Internacional da Federação das Parteiras da Alemanha. Esses cursos, que tiveram duração média de quatro dias cada um, envolveram
  163 parteiras indígenas dos Yawanawa, Kaxinawa, Shanenawa, Arara, Katukina,
  Poyanawa, Nawa, Nukini, Jaminawa-Arara, Kulina, Ashaninka e Apurinã, e acon-
  
  teceram em quatro municípios do estado do Acre - Tarauacá, Jordão, Santa Rosa,
  Marechal Thaumaturgo e Mâncio Lima - e um no sul do Amazonas, em Pauini, realizados em espaços cedidos pelo poder público local ou por organizaçÕes religiosas
  que atuam no local (GMI, 2004a, 2004b).
  De acordo com as lideranças do movimento de mulheres indígenas, os
  cursos, ao ensinarem as parteiras a manipular determinados instrumentos - tais
  como a tesoura, por exemplo - e ao introduzirem algumas noções de higiene em
  sua prática, podem contribuir para aperfeiçoar sua atuação. Além de terem acesso
  a um conjunto de conhecimentos, as participantes dos cursos ganharam um kit com
  materiais básicos para as parteiras: tesoura, linha esterilizada, lanterna, luvas, escova para lavar as mãos, fita métrica, sabonete, saboneteira, toalha, álcool iodado,
  gases, algodão, avental, pinard (estetoscópio de madeira), guarda-chuva, botas e
  bolsas (GMI, 2004b). No k/t, estava incluído ainda o Livro da Parteira (Brasil, 2000),
  as fichas para notificação dos eventos de parto assistidos nas aldeias e um certificado de participação, muito valorizado pelas participantes. Assim, os conhecimentos
  advindos do mundo dos brancos se somariam aos saberes tradicionais indígenas,
  aprimorando a assistência aos partos domiciliares e contribuindo para a redução
  da mortalidade materna e infantil indígena.
  No entanto, as lideranças do movimento também viam nos cursos de
  aperfeiçoamento uma estratégia de luta pelo reconhecimento profissional das
  parteiras e, consequentemente, a sua contratação remunerada. '~s exigências das
  parteiras são no sentido da continuação deste trabalho, fornecimento do kit básico
  e, principalmente, do reconhecimento destas pelo poder público como'profissional
  que são" (GMI, 2004b: 2).
  A programação dos cursos de aperfeiçoamento de parteiras indígenas foi
  organizada de acordo com o conteúdo veiculado pelo Livro da Parteira (Brasil, 2000),
  que, elaborado pela organização não governamental (ONG) Curumim em parceria
  com o Ministério da Saúde (MS), disponibiliza alguns conhecimentos biomédicos
  básicos sobre os processos fisiológicos e anatômicos relacionados à gestação e ao
  parto, bem como fornece orientações sobre procedimentos de higiene e manipulação
  dos materiais do kit parteira. Entre as questões abordadas no curso estão: perfil
  da parteira e da gestante; corpo da mulher (ovulação, menstruação e gravidez);
  exames que podem ser feitos pelas parteiras; trabalho de parto e posições do parto; cuidado com os recém-nascidos (limpeza e forma de cortar o umbigo); material
  para um parto limpo (procedimentos de esterilização); experiências de parto em
  domicílio; problemas na gravidez, no parto, no pós-parto e com o recém-nascido;
  plantas medicinais; e avaliação (Brasil, 2000).
  Na perspectiva assumida no Livro da Parteira (Brasil, 2000), as parteiras
  tradicionais são vistas como agentes que apresentam, sobre o corpo feminino, um
  conhecimento que necessita de aperfeiçoamento. Ao intercalar desenhos e texto,
  o livro descreve os órgãos externos e internos do aparelho reprodutor feminino -
  
  útero, trompas, ovário, vagina -, bem como o processo de desenvolvimento do feto
  durante a gestação.
  É importante conhecermos melhor a genitália. Na parte de fora, vemos os pelos
  pubianos, os grandes e pequenos lábios, o clitóris, a entrada da uretra (por onde sai
  a urina) e logo abaixo a entrada da vagina (por onde sai o sangue da menstruação,
  por onde o pênis do homem entra numa relação sexual e por onde sai o bebê).
  A parte que vai da abertura da vagina até o ânus, chamamos de períneo. O períneo
  estica muito na passagem da cabeça do bebê. (Brasil, 2000: 14)
  No livro, enfatiza-se ainda a importância de as gestantes fazerem as consultas pré-natais, e se indicam os procedimentos que podem ser feitos pelas parteiras
  ao acompanharem uma gravidez: observar os olhos da grávida (quando estiverem
  brancos é sinal de anemia); examinar o pulso, a urina e a temperatura; auscultar
  o coração do bebê com o pinard; examinar a barriga. E se apresentam também
  instruções sobre a forma de identificar riscos e de agir em casos de complicações
  durante a gestação e o parto, recomendando que, nesses casos, as mulheres devem
  ser imediatamente encaminhadas para os serviços de saúde.
  Os cursos organizados pelas lideranças indígenas foram ministrados em
  português por uma técnica de enfermagem não indígena, embora muitas participantes tivessem domínio apenas da língua indígena. Geralmente, os cursos eram
  abertos com a apresentação dos participantes. Em seguida, as lideranças de mulheres indígenas expunham os objetivos da atividade, esclarecendo que os cursos não
  visavam a capacitar, mas a aperfeiçoar o trabalho que as parteiras já realizavam
  em suas aldeias. Por sua vez, a técnica de enfermagem chamava atenção para a
  necessidade de as parteiras se esforçarem para apreender o conteúdo do curso, já
  que muitas delas não compreendiam nem falavam português (GMI, 2004b).
  Para repassar os conteúdos técnicos às parteiras, foram utilizados vários
  recursos didático-pedagógicos: trabalho em grupo e apresentação de cartazes; aulas expositivas; desenhos em cartolina do corpo feminino; apresentação de vídeos;
  identificação das plantas medicinais utilizadas na gestação e no parto; realização
  de dinâmicas. "Para melhor assimilar o que estavam estudando, foi realizada esta
  dinâmica: as pessoas formaram um círculo, usaram como instrumento uma camisinha, encheram de ar e, jogando uma para a outra, fizeram sua avaliação" (GMI,
  2004b: 27).
  
  Antecedentes dos cursos
  Tanto as lideranças do movimento de mulheres indígenas quanto a técnica
  de enfermagem que ministrou os conteúdos técnicos nos cursos de aperfeiçoamento
  das parteiras tradicionais indígenas adquiriram habilidades ao participarem das
  
  capacitações de parteiras tradicionais realizadas pela ONG Curumiml em pareceria
  com o MS, entre 2000 e 2003 no município de Rio Branco, estado do Acre.z
  De fato, os primeiros programas e cursos de capacitação de parteiras tradicionais
  estavam destinados às parteiras não indígenas. A inclusão das mulheres indígenas
  veio a reboque. A esse respeito, não parece ter havido uma reflexão sobre o fato
  das sociedades indígenas possuírem particularidades culturais em relação às
  populações rurais não indígenas. A aplicação das mesmas políticas e iniciativas
  implica assumir, já de início, que a assistência ao parto nas comunidades indígenas
  é similar ao sistema de parto da população rural acreana; que as necessidades em
  ambos os casos são as mesmas e que, portanto, as soluções o devem ser também.
  (Instituto Olhar Etnográfico, 2006b: 96)
  As ações de capacitação realizadas em Rio Branco fazem parte do Programa
  de Capacitação de Parteiras Tradicionais do MS, que teve início em 1991 (Tornquist,
  2004). Esse programa, por sua vez, está alinhado às diretrizes postuladas pela
  Organização Mundial da Saúde (OMS) para a humanização do parto em países em
  desenvolvimento. Tais diretrizes reconhecem as parteiras como mulheres leigas
  que, por terem entendimento sobre partos, devem ser incorporadas à equipe de
  saúde como doulas ou prestadoras de serviços de encaminhamentos, desde que
  recebam treinamento para a execução de suas tarefas. "É assim que essas parteiras são vistas e descritas pela OMS, e é a partir desta concepção - seu 'não saber'
  ou seu 'saberes' não modernos - que se argumenta a necessidade de ofertar os
  cursos de capacitação de parteiras leigas ou tradicionais" (Tornquist, ~.004: 217,
  9rifos do original).
  Portanto, essas ações integram uma política pública desenvolvida pelo
  Estado brasileiro que está em consonância com as recomendações da OMS e, ao
  serem apropriadas e indigenizadas pelo movimento de mulheres indígenas do Acre,
  tiveram seus desdobramentos entre os povos indígenas dessa região. A partir de
  então, as lideranças indígenas que propuseram a continuidade dessas açÕes de
  capacitação junto às parteiras indígenas, passaram a reproduzir a "metodologia
  curumim de capacitação" (Tornquist, 2004) por meio da realização dos cursos de
  aperfeiçoamento por elas ministrados.
  Por outro lado, tanto os cursos de aperfeiçoamento das parteiras indígenas quanto os de capacitação das parteiras tradicionais fazem parte do processo
  histórico iniciado no começo do século XIX que transformou a assistência ao parto
  no Brasil. Naquele momento, sob a influência dos médicos higienistas engajados
  no projeto de construção de civilidade, criaram-se cursos de formação para as
  parteiras leigas, os quais foram responsáveis pela passagem do ofício de parteira
  para a profissionalização da assistência ao parto. "Neste processo de mudanças,
  foram deslocados os saberes femininos, leigos e especializados, subalternizando
  
  as mulheres que prestavam assistência: parteiras, comadres, matronas e curiosas"
  (Tornquist, 2004: 78),~
  Ao profissionalizar a assistência ao parto, os cursos realizados desde o
  início do século XIX constituíram dispositivos de medicalização do oficio das parteiras e da arte de partejar, transferindo a responsabilidade da atenção prestada às
  gestantes e parturientes para os médicos. Se a história, assim, produz testemunho,
  talvez seja importante se perguntar se os cursos realizados no Acre, sejam os de
  aperfeiçoamento, sejam os de capacitação de parteiras, não estariam contribuindo
  também para a medicalização dos sistemas comunitários de atenção ao parto, vigentes nas comunidades indígenas dessa região,
  
  A avaliação indígena dos cursos de aperfeiçoamento
  De modo geral, as participantes das reuniões de parteiras, pajés e AISs
  que fizeram os cursos de aperfeiçoamento das parteiras tradicionais indígenas os
  consideraram uma boa experiência, principalmente pelos conhecimentos apreendidos e pelos kits recebidos. "Rapaz, pra mim foi bom porque eu aprendi o que eu
  não sabia ainda! Eu 'pegava menino', mas não sabia dos pontos que hoje em dia já
  sei, mais ou menos um pouco!" (Parteira jaminawa-arara).
  Dos conhecimentos apreendidos nos cursos, os mais valorizados pelos
  participantes foram os relativos aos procedimentos de higiene e ao manuseio dos
  materiais do kit. Durante os encontros, frequentemente foi enfatizado que, antes
  dos cursos, as pessoas que assistiam os partos não "tinham asseio" e, depois, passaram a adotar medidas como cortar as unhas e lavar as mãos, de modo a prevenir
  que certas doenças acometessem a mãe ou o recém-nascido. Da mesma forma, os
  conhecimentos sobre o uso do pínardpara auscultar o coração do feto, das luvas para
  "aparar menino" ou mesmo da esterilização da tesoura para cortar o cordão umbilical
  do bebê, entre outros, foram considerados importantes por terem contribuído para
  a melhoria da qualidade da assistência ao parto prestada pelas parteiras indígenas,
  Olha, o que eu percebi do conhecimento branco e do conhecimento tradicional, é
  que, de primeiro, as parteiras não tinham escutado o trabalho dos brancos sobre
  como pode fazer um parto, É por isso que antes, às vezes, a parteira quando pegava
  neném não lavava nem as mãos. De primeiro a gente não tinha tesoura. Não tinha
  nada, né? O papai sempre fala que quando a mulher ganhava neném cortava
  com a faca de taboca que não era esterilizada: cortava e guardava. A1; quando
  nascia outro menino, com a mesma faca cortava de novo. De primeiro, não morria
  assim tanta criança, mas às vezes morria de tétano. Depois que a parteira teve
  esse conhecimento de higiene eu percebi que melhorou bastante. (AIS katukina)
  
  Durante o encontro na aldeia de Campinas, as parteiras nawa, nukini e
  arara também procuraram demonstrar o quanto haviam incorporado em sua prática os conhecimentos aprendidos durante os cursos. A maioria afirmou que, para
  acompanhar as gestantes de suas comunidades, faziam visitas domiciliares para
  interrogá-las sobre o seu estado de saúde. Nessas ocasiões, utilizavam os materiais
  do kit parteira para medir a barriga da gestante e auscultar o coração do feto, assim como realizaram alguns exames físicos para verificar se a mulher apresentava
  indícios de desnutrição ou anemia.
  No entanto, alguns participantes dos encontros falaram que há parteiras
  que encontram dificuldades para aprender os conhecimentos transmitidos durante
  os cursos por não saberem ler nem escrever e tampouco terem domínio do português. Essa limitação restringiria a capacidade de compreensão dos conhecimentos
  relativos ao manuseio correto dos materiais do kit conforme ensinado durante os
  cursos.
  
  Vamos supor: a]gumas parteiras, não rodas, receberam o material, mas não têm
  conhecimento de usá-lo de acordo com a capacitação. Por quê? Muitas parteiras
  têm prática, mas têm dificuldades teóricas: não escreve e não lê. Várias têm um
  Livro da Parteira, mas coitada, não sabe lê e fica em segredo sempre. Na hora de
  trabalhar, elas têm essa dificuldade. (AIS kaxinawa)
  Entre os povos pano, o fato de não dominarem o português, idioma em
  que são ministrados os cursos, e tampouco ler e escrever não faz com que as parteiras deixem de participar desses eventos quando têm oportunidade. Segundo os
  participantes dos encontros, quando a parteira não sabe ler e participa do curso,
  ela "pega" os conhecimentos de cabeça e os guarda em sua memória, ao lado dos
  outros saberes que detém. Quando surge a necessidade, os coloca em prática de
  acordo com aquilo que ela estiver pensando. Porém, as mulheres ashaninka da região
  de Tarauacá, segundo depoimento do único presente dessa etnia, recusaram-se a
  participar do encontro, inicialmente apreendido pelos povos da região como mais
  um curso de capacitação de parteiras, justamente por não se comunicarem em
  português, nem saberem ler e escrever.
  Dentre os itens mais bem avaliados dos cursos de parteiras, está a distribuição dos kits parteira. "O fato de o material ser o ponto central das considerações
  dos participantes leva a pensar que seja esse o aspecto mais significativo para as
  mulheres e o que teve mais impacto em suas práticas" (Instituto Olhar Etnográfico,
  2006b: 97).
  O material do kit facilitou pras pessoas que talvez não tivessem uma tesoura
  disponível pra [cortar o cordão umbilical]. Com a mesma tesoura cortava os
  panos e outras coisas. Hoje em dia não/Já tem tesoura própria pra usar naquele
  trabalho. A3" ninguém arrisca a perder seu filho por cortar errado, É uma coisa
  
  mais profissional que as parteiras têm hoje. (...) As parteiras têm que estar mais
  técnicas nessas áreas aí principais. (AIS kaxinawa)
  As mulheres katukina que participaram da reunião de Campinas, por sua
  vez, agregaram elementos importantes ao avaliarem os kRs, considerados "coisas
  de parteira nawa" (branca), em contraposição às práticas indígenas de assistência
  ao parto definidas como "da nossa cultura":
  Eu nunca uso essas coisas de parteira nawa. Eu não tenho nada: tesoura, álcool,
  fralda... Nem balança nós tem. Primeira vez que eu participo de curso. (...) Eu
  quero começar agora. Eu trahalhava assim na nossa cultura mesmo e nunca usei
  essas coisas. Tudo o que ela falou nós também precisa. (Parteira katukina)
  Contudo, outras mulheres katukina já haviam participado dos cursos. Uma
  delas, que há dez anos "pega criança", diz que, depois de ter feito o curso, passou
  a usar a tesoura para cortar o cordão umbilical, deixando de fazê-lo com faca de
  taboca como era o costume anteriormente. Outra afirma que, depois do curso, deixou de "pegar menino" da forma tradicional e passou a usar luvas e a esterilizar a
  tesoura como fazem os brancos.
  Nem sempre, entretanto, o destino de alguns dos materiais do k/t é o preconizado durante os cursos de parteiras. Algumas mulheres disseram ceder as luvas
  ou outros materiais do kit ao AIS da sua comunidade. Outras expressaram o seu
  incômodo em adotar alguns dos procedimentos ensinados durante os cursos, como
  no caso das luvas. "Antigamente não tinha luva e até agora a gente (...) pega sem
  luvas porque a gente acha melhor: a mão não fica lisa e não tem perigo de derrubar
  o bebê. Então a tradição é assim!" (Parteira jaminawa). Além disso, nem sempre
  os materiais mais valorizados são os destinados ao acompanhamento da gestante
  e à assistência ao parto propriamente dito, mas os que melhoram as condições de
  trabalho das parteiras, tais como a lanterna e o guarda-chuva!
  Ainda assim as falas dos indígenas durante as reuniões revelam que os
  materiais do branco utilizados nos cuidados com a gestação e o parto são desejados
  sim, porém nem sempre estão disponíveis. Diante disso, o kit parteira foi enfaticamente reivindicado pelas mulheres que participaram dos encontros no Alto Juruá
  tanto no que dizia respeito à reposição dos materiais que acabaram e/ou estragaram
  quanto à distribuição de kits para aquelas que ainda não haviam sido contempladas.
  As mulheres katukina que participaram do evento de Campinas e que
  não haviam recebido o kit alegaram necessitar desses materiais para trabalhar,
  por estarem vivendo na lei do branco. "Antigamente não existia esse material de
  parteira. Mas, já que nós estamos na lei do branco, ela quer esse material, no caso:
  tesoura, lanterna, luva, bota, gaze, iodo e bacia pra dar banho na criança e na mãe.
  Pra ela, esse material é importante" (AIS traduz fala da parteira).
  
  O parto entre os Pano e as mudanças na
  prática do "pegar menino"
  Ao analisar os discursos proferidos durante os encontros entre parteiras,
  pajés e AISs, percebe-se que o evento de parto faz parte de um processo que abarca desde a gestação até o "período pós-parto, que pode ser mais ou menos longo,
  dependendo do caso. Durante essas etapas, os genitores, especialmente a mãe,
  devem observar diversos cuidados destinados à preservação da saúde da criança e
  da mulher" (Instituto Olhar Etnográfico, 2006b: 73).
  Na caracterização dos sistemas de parto apresentada pelo Instituto Olhar
  Etnográfico (2006b), o evento de parto entre os povos indígenas do Alto Juruá não
  interrompe a rotina familiar, nem mobiliza recursos especiais de assistência, a não
  ser quando ocorrem complicações. A mulher pode dar à luz sozinha ou auxiliada
  por outras mulheres mais experientes. O papel dessas mulheres que ajudam, "em
  muitos casos, é mais social - o ato de receber a criança ou de cortar o umbigo gera
  uma relação especial entre a criança e a pessoa que faz o parto, por exemplo - do
  queprofissional" (Instituto Olhar Etnográfico, 2006b: 47).
  Geralmente, na bibliografia sobre os povos indígenas que participaram
  nos encontros do Alto Juruá, encontram-se informaçÕes acerca dos cuidados observados durante a gestação e o pós-parto, mas não tratam dos eventos de partos
  propriamente ditos (Instituto Olhar Etnográfico, 2006b). Todavia, alguns estudos
  realizados com os Kaxinawa apresentam dados importantes sobre o nascimento que,
  em virtude da possível unidade cultural existente entre os povos pano (Erikson,
  1992; Santos-Granero & Barclay, 1998), podem ser utilizados para pensar o parto
  nas outras etnias pertencentes a essa mesma família linguística.
  Entre os Kaxinawa, tradicionalmente, o parto ocorre sob o mosquiteiro
  na casa da parturiente. No momento do parto, a mulher é auxiliada por sua mãe e
  por outros parentes próximos.
  O marido tem um papel fundamental, já que permanece atrás dela, segurando-a
  por baixo dos braços. Nenhum outro homem pode ver os genitais ou o sangue da
  mulher, já que ela ficaria com muita vergonha e ele sem sorte na caça. A placenta
  é disposta fora da aldeia. Após o parto, se esquenta água e se lavam a mulher
  e a criança, que ficam na rede por vários dias, fora da vista dos outros. (...) Só
  depois de cinco dias, a mulher safa da rede e se pintava com jenipapo para não
  ter febre, da mesma forma que a criança e o marido. (McCallum apud Instituto
  Olhar Etnográfico, 2006b: 46)
  Lagrou (2007), no livro A Fluidez da Forma: arre, alteridade e agôncia em
  uma sociedade amazônica, descreve um parto kaxinawa de que teve oportunidade
  de participar. Segundo a autora, a mulher huni kuin que está parindo recebe au-
  
  xílio dos seus parentes mais próximos. Cabe aos homens vinculados à parturiente
  por laços de parentesco - esposo, pai ou irmão - ajudar a segurá-la no momento
  do parto, sustentando-a pelas axilas. Enquanto isso, as mulheres - avós, mães,
  irmãs - cantam e aplicam banhos medicinais na mulher que está dando à luz, de
  modo a propiciar um bom parto, bem como criar condiçÕes para a recuperação da
  mãe e para o crescimento adequado do recém-nascido. Durante o trabalho de parto
  acompanhado por Lagrou (2007), as mulheres massageavam as costas e a barriga
  da parturiente com uma infusão morna feita à base de plantas.
  A p e s s o a q u e a p a r a a c r i a n ç a a o n a s c e r, g e r a l m e n t e , é r e s p o n s á v e l t a m bém por cortar o seu cordão umbilical. Os Kaxinawa usam, para isso, uma lâmina
  de bambu ou, quando esta não está disponível, outro instrumento cortante. Depois
  de seco, o cordão umbilical é enrolado ao arco do pai tendo em vista trazer-lhe
  boa sorte na caça. '~ primeira caçada depois do nascimento da criança será, então, com o arco protegido pelo cordão umbilical seco (antes disso o pai não pode
  caçar)" (Lagrou, 2007: 306). A placenta, por sua vez, é imediatamente levada para
  a fl o r e s t a o u e n t e r r a d a p e r t o d e u m a n a s c e n t e , j á q u e g a r a n t i r i a u m c o r a ç ã o f o r t e
  para a criança.
  Logo após o nascimento, o recém-nascido é modelado por um adulto,
  escolhido por seus pais, a quem caberá "dar o seu corpo à criança" (Lagrou, 2007).
  Feito isso, o bebê é posto na rede, junto com a sua mãe, resguardado pelo mosquiteiro. Na manhã do outro dia, a criança recebe um banho medicinal e é pintada
  c o m u r u c u m . A m ã e t a m b é m é b a n h a d a a fi m d e e s t a n c a r s e u s a n g r a m e n t o . A p ó s
  secar o umbigo, a mãe e a criança podem sair do mosquiteiro. Nesse momento,
  um parente próximo, considerado bom trabalhador e cheio de conhecimento, para
  proteger a criança dos maus espíritos (yuxin), pintará a cabeça do recém-nascido
  com jenipapo entoando um canto ritual,
  Acredita-se que as mãos, o suor e as palavras usadas no ritual passam o caráter, o
  poder, o dau (encantamento, medicamento) e o dua (brilho, saúde e sorte) para a
  pessoa que os recebe. A fala ritual, o sopro e o toque passam os pensamentos (xina)
  e o conhecimento (una) para aquele qué recebe as encantações. Dessa forma, não
  somente o corpo, mas os primeiros pensamentos da pessoa são, simultaneamente,
  modelados. O corpo não é percebido como uma entidade independente, separada
  de outros corpos. Sua forma e estado são resultado e uma modelagem e fabricação
  coletiva, e é uma preocupação dos parentes próximos. (Lagrou, 2007: 305)
  Esses dados são relevantes por auxiliarem a compreensão da categoria
  "parto tradicional" realizado nas aldeias antes do advento dos cursos de aprimoramento das parteiras tradicionais indígenas, ao mesmo tempo que demonstra o quanto
  a mobilização dos parentes próximos da parturiente para auxiliá-la no momento
  de dar à luz é fundamental para seu sucesso. Além disso, nesses dados também se
  observa a importância das práticas usadas no parto não só para a manutenção da
  
  saúde da mulher e do recém-nascido, mas, principalmente, para o forjamento da
  pessoa indígena.
  Durante os encontros do Alto Juruá, os participantes empregaram a noção
  " p e g a r m e n i n o " p a r a s e r e f e r i r a o a t o d e p a r t e j a r. E s s a e x p r e s s ã o d e m o n s t r a q u e
  antes de fazer o parto, a função de quem auxilia a mulher a dar à luz é "aparar"
  a criança e contribuir para modelar o novo ser que está nascendo, estabelecendo
  com ele um vínculo social determinado. Ao que tudo indica, o ato de parir requer
  um conhecimento inscrito em seus corpos que, por sua vez, é apreendido por meio
  da prática. Assim, as lembranças das experiências de parto acessadas na fala dos
  indígenas são conhecimentos inscritos no corpo, suporte sobre o qual se desenvolv e m o s s a b e r e s s o b r e o g e s t a r e o p a r i r.
  
  As mudanças na prática indígena do "pegar menino"
  Os indígenas que estiveram presentes nos encontros do Alto Juruá empregaram o dispositivo discursivo da comparação para falar sobre as mudanças
  que a prática do "pegar menino" sofreu após o advento dos cursos de parteiras
  que aconteceram na região, contrastando a forma como eram realizados os partos
  anteriormente e como eles são feitos após a ministração dos cursos. De acordo com
  os depoimentos, a incorporação dos materiais do kít na prática do "pegar menino"
  foi um dos fatores que contribuíram para transformar o "parto tradicional".
  Ela aprendeu a fazer parto com a mãe dela. Aprendeu fazendo parto, quando era
  pequena. Antes do curso ela já razia parto. Quando elas receberam esse curso
  de aperfeiçoamento, mudou algumas coisas. Agora elas não tão mais utilizando
  muito como era o parto tradicional. Antes elas não tinham aquelas lonas pra tá
  pegando as crianças. Forrava com o couro de veado ou de outros animais pra tá
  pegando a criança que la nascer. (...) E cortava com qualquer coisa que tinha: faca,
  terçado. Hoje tem a tesoura que ela ferve, pra ser utilizada para cortar o cordão
  umbilical da criança. E hoje ela já tem o pano. Às vezes a mãe dela questiona
  sobre como o parto tá sendo feito agora, porque tá muito diferente. Antes não
  era assim! Quando a mãe dela a acompanha, ela pede pra mãe lavar a mão e
  escovar os dedos, porque ela recebeu uma escova no kit. Então, a máe briga com
  ela, porque antes não precisava escovar os dedos pra tá pegando a criança e não
  tinha nenhum problema. (AIS traduz a fala da parteira kaxinawa)
  Os cursos de parteiras também incentivaram a ocorrência de mudanças na
  organização familiar da assistência prestada às parturientes. Segundo um agente
  de saúde kaxinawa, tradicionalmente a mulher que estava parindo recebia ajuda de
  um grupo de mulheres vinculadas a ela por laços de parentesco. Durante os cursos,
  as parteiras foram orientadas a, quando assistirem um parto, serem acompanhadas
  
  somente por uma ajudante, para não que não se exponha a intimidade da parturiente
  à curiosidade e aos comentários daquelas que estiveram presentes no momento do
  parto. Essa recomendação é veiculada pelos cursos como uma questão de ordem
  ética que deve ser observada pela parteira em sua prática. Assim, observam-se os
  valores da privacidade e da intimidade, bem como a necessidade de que os princípios
  éticos cultivados no modelo médico hegemônico sejam reproduzidos nos discursos
  dos participantes das reuniÕes e se sobreponham às formas tradicionais de cuidados
  utilizados nos eventos indígenas de parto.
  Eu par~icipei do curso das mulheres, da parteira. (...) Do que eu tô lembrado,
  as mulheres deram muita orientação pras parteiras de como deviam cuidar as
  grávidas. (...) Agora, por quê? Quando a mulher tava sofrendo, de primeiro, no
  meu conhecimento, trazia três, quatro mulheres pra cuidar daquela paciente.
  Mas, desde aquele curso pra cá se recomendou que é pra ir só a parteira e a
  acompanhante. Porque multas vezes aquelas que vão participar do parto podem
  falar da mulher, né? Então pra não acontecer isso, foi orientado que tem que ir
  só a parteira e a outra pra cuidar (AIS kaxinawa)
  De qualquer forma, mesmo diante de algumas falas que reproduziram
  os valores biomédicos relacionados à assistência aos partos, os participantes dos
  e n c o n t r o s c o n t i n u a m e n t e r e a fi r m a r a m o s a s p e c t o s p o s i t i v o s d e p a r i r n a a l d e i a , a t é
  mesmo, em razão do fato de a mulher permanecer em sua casa, onde pode observar
  as dietas alimentares adequadamente, usar os remédios tradicionais para ter um
  parto normal, recuperar-se rapidamente após dar à luz, garantir a saúde do recémnascido e, receber os cuidados de seus familiares e parentes próximos.
  No entendimento kaxinawa, o parto normal é aquele que ocorre rapidamente e não causa sofrimento à parturiente. Já aquele em que a mulher tem um
  trabalho de parto longo e sente muita dor é considerado um "parto perigo".
  Já fiz o parto também só eu e Deus, porque a parteira não tava em casa. Eu não
  tinha porque gritar Aíme socorri só com Deus mesmo que tava com nós! Porque
  Deus é só um, se a parteiro tá em casa ou não. A criança já tá grande! Tá aqui ela,
  é essa aqui de blusa amarela. Foi só eu e Deus mesmo no parto de]a em casa. (...)
  Às vezes a gente tá ganhando parto normal, sem precisar de ninguém, É muito
  bom, né?! Agora tem multas mulheres que tem o parto perigo também. Tem delas
  que é rápido e não dá trabalho a ninguém. Tudo issojá alcancei. (Mulher kaxinawa)
  Algumas parteiras conhecem técnicas para intervir nos casos de perigo.
  U m a p a r t e i r a j a m i n a w a - a r a r a d i z p o s i c i o n a r c o m r e z a s a c r i a n ç a p a r a n a s c e r, s e e l a
  estiver sentada ou atravessada no momento do parto.
  A g r á v i d a fi c a c o m o s p é s p r a c i m a n a r e d e e d e c a b e ç a p r a b a i x o . A í e u v o u
  ajeitar o bebezinho dela com reza. Vou rezando e vou ajeitando, vou ajeitando,
  
  vou ajeitando. Vou rezando, vou rezando... Até que o neném vira (...) e fique numa
  posição normal. Af você pode olhar que a cabeça tá certinha, o pezinho tá pra
  cima e ele tá normalzinho. Pra gente poder ajeitar neném tem reza que a gente
  reza/A gente tá rezando e tá ajeitando, tá rezando e tá ajeitando, tá rezando e tá
  ajeitando, tá rezando e tá ajeitando. Até quando chega normal.
  Os discursos proferidos durante esses eventos comunicativos revelam
  que os cursos de parteiras se tornaram um divisor de águas na forma como antes
  os partos eram feitos e como eles têm sido realizados após os cursos nos múltiplos
  c o n t e x t o s é t n i c o s e c o m u n i t á r i o s d o A l t o J u r u á . To d a v i a , o s d i s c u r s o s r e v e l a m q u e
  as mulheres não deixaram de operar com os saberes e as práticas indígenas de
  "pegar menino". Mesmo assim, parece que as relações interétnicas estabelecidas
  c o m o s n a w a n e s s e s c u r s o s t ê m s i d o d e c i s i v a s p a r a a c o n fi g u r a ç ã o d o s n a s c i m e n t o s
  indígenas nessa região.
  
  Os cursos e a emergência da parteira tradicional indígena
  Se a introdução dos procedimentos de higiene e dos materiais do kit parteira na prática do "pegar menino" foram indicadas como fatores que alteraram a
  f o r m a d e a s s i s t ê n c i a a o p a r t o , a m o d i fi c a ç ã o m a i s r a d i c a l a p o n t a d a n a s f a l a s d o s
  indígenas durante os encontros foi o surgimento da parteira como alguém habilitado
  pelos cursos para acompanhar as gestaçÕes e assistir os partos nas comunidades
  dessa região. Do ponto de vista de uma jovem kaxinawa, a principal mudança foi
  o fato de as pessoas da sua comunidade não chamarem mais qualquer um para
  "pegar menino".
  A maioria colocou sobre o kit. Esse Idt foi bom mesmo ]ara todo mundo porque
  ajudou. Então, foi muito bom que veio, porque agora também a gente tá fazendo
  higiene. Não é qualquer um que chega pra pegar filho da gente. Já tem aquela
  parteira que fez o curso que a gente chama, convida e vai lá.
  Entretanto, o processo de emergência da parteira tradicional não ocorre
  da mesma forma entre todos os povos indígenas do Alto Juruá. Na verdade, a noç ã o d e p a r t e i r a , q u e a p a r e c e n o s d i s c u r s o s c o m o u m a fi g u r a g e n é r i c a e u n i v e r s a l ,
  encobre uma realidade extremamente diversa e dinâmica no que diz respeito aos
  processos de surgimento dessa personagem nas comunidades indígenas da região
  e ~s formas assurnidas pela organização da assistência ao parto.
  Segundo os dados que aparecem em etnografias que descrevem as sociedades
  indígenas, num passado recente, o parto era um evento que não necessariamente
  implicava a intervenção de um especialista. A ajuda, quando necessária, provinha
  
  do meio familiar mais próximo. Em muitos casos, a mulher dava à luz sozinha na
  fl o r e s t a o u , s i m p l e s m e n t e , c o n t a v a c o m a a j u d a d e a l g u m a p a r e n t a m a i s v e l h a
  e d e m a i s e x p e r i ê n c i a , c o m o a m ã e o u a a v ó . E s t a c a r a c t e r í s t i c a s e v ê r e fl e t i d a
  em certos aspectos do sistema de parto indígena atual, mesmo que atualmente
  o conceito de 'parteira" seja usado corriqueiramente entre algumas populações
  i n d í g e n a s . ( I n s t i t u t o O l h a r E t n o g r á fi c o , 2 0 0 6 b : 5 0 )
  É j u s t a m e n t e n o c o n t e x t o f a m i l i a r, n o q u a l a s r e d e s d e p a r e n t e s c o s ã o
  mobilizadas para auxiliar aquelas que estão dando à luz, que as mulheres hoje
  denominadas parteiras foram iniciadas na prática do "pegar menino". Se algumas
  delas, como as Katukina, aprenderam a "pegar menino" com a sua mãe, e outras foram introduzidas no ofício acompanhando as suas sogras, como as Nukini,
  a maioria das parteiras que participou dos encontros iniciou a "pegar menino" ainda
  jovem em situações onde não havia ninguém mais preparado por perto para auxiliar
  a mulher que entrava em trabalho de parto. Nessas ocasiões, elas eram orientadas
  pelas próprias parturientes, a quem estavam ajudando, ou mesmo aprenderam
  sozinhas, agindo de acordo com a "própria memória".
  Porém, o aprendizado também pode ocorrer de forma diferente. Um AIS
  kaxinawa conta que as mulheres htmi kuin aprendem a fazer partos no momento
  mesmo em que estão parindo, quando prestam atenção no que a pessoa que está
  ajudando faz para "pegar a criança". Assim, aprender a partejar e aprender a parir
  faz parte de um mesmo processo de aprendizagem - ambos os saberes são inscritos
  nos corpos por meio de experiências práticas. De qualquer forma, cabe à gestante
  decidir a quem recorrer para ajudá-la a parir ou optar por dar à luz sozinha.
  O aprendizado das mulheres, no meu conhecimento, acontece na hora do parto,
  quando ela tá despachando. Ali [aquela que tá parindo] tá adquirindo experiência da
  pessoa que tá ]á pegando, [aprendendo] como é que ela faz. Então, o conhecimento
  vem do ensino dos pais. Dos pais não quer dizer pai e mãe só, mas dos tios e
  dos próprios parentes perto. (.,.) Minha avó era acostumada a fazer o serviço, aí
  chamaram ela, A pessoa que pela primeira vez estava despachando, com certeza
  tara prestando atenção e aprendi& A pessoa até ficava curioso como é que pega.
  Ai'já tem um pouco de experiência. Aí no caso se não tivesse aquela pessoa que
  p e g a , e l a j á p e g a v a e c o m a q u i l o j á p r a t i c a v a . ( . . . ) Te m m u l h e r q u e n ã o p r e c i s a
  de parteira, ela prefere ganhar só: 'só eu e eu mesmo!" Estas não precisam de
  parteira. Mas tem outras que já preferem, porque se der alguma coisa, a pessoa tá
  perto. (..,) Então, o aprendizado das mulheres é mais ou menos esse: na hora do
  parto que a profissinnal [parteira] tá pegando, [a mulher] tá vendo. Se a parteira
  não tiver aí, a pessoa já pode assumir. (AIS kaxinawa)
  No decorrer dos encontros entre parteiras, pajés e AISs, os Katukina relataram que antes dos cursos "qualquer pessoa" poderia "pegar criança". Quando
  ocorriam complicações durante a gestação ou no parto, o pajé era chamado para
  
  i n t e r v i r. S e g u n d o u m p a j é k a t u k i n a , o s e u p o v o c o m e ç o u a f a l a r e m p a r t e i r a q u a n d o
  começou a estudar as "leis do branco":
  Antigamente não existia parteira/Porque a gente, na nossa cultura mesmo, era
  assim: a filha ganhava neném, a mãe pegava; se for a irmã, o irmão clela mesmo
  pegava o neném. Não tem própria parteira/Antigamente, como se diz, qualquer
  um pegava o neném cios parentes. Hoje não/Hoje vocês começaram a estudar as
  leis cio nawa e já começam a falar de parteira. Antigamente, não existia parteira
  própria pra pegar o neném/ Quem trabalbava com a mulherada era o pajé] O pajé
  curava várias mulheres que ganhavam neném. (...) Hoje vocês estão estudando
  muito o negócio dos nawa, por isso tão falando de parteira, como aquela pessoa
  própria pra pegar o neném nas comunidades. Mas antigamente não existia isso.
  Entre os Katukina, o parto é realizado na casa da gestante e o parente que
  estiver por perto será aquele que pegará a criança e cortará o cordão umbilical.
  Assim, "todas as mulheres, em algum momento de suas vidas, ajudavam a fazer
  u m p a r t o " ( I n s t i t u t o O l h a r E t n o g r á fi c o , 2 0 0 6 b : 5 1 ) . D e q u a l q u e r f o r m a , n ã o h a v i a
  parteiras no sistema de parto katukina, porém com o advento dos cursos, algumas
  mulheres foram indicadas pelos caciques e comunidades para assumirem o cargo
  recém-criado de "parteira própria", tendo como sua nova atribuição o acompanhamento das gestantes e a assistência aos partos.
  Entre os Kaxinawa, apesar da grande heterogeneidade de situações no
  que se refere à organização dos cuidados com a gestação e o parto no âmbito das
  aldeias desse povo indígena, também encontramos uma situação semelhante:
  "O evento do parto acontece no âmbito familiar e a assistência é fornecida pelas
  m u l h e r e s m a i s p r ó x i m a s e m t e r m o s d e p a r e n t e s c o " ( I n s t i t u t o O l h a r E t n o g r á fi c o ,
  2006b: 55). Muitos dos Huni Kuin que participaram dos encontros do Alto Juruá
  t a m b é m a fi r m a r a m q u e a t é p o u c o t e m p o a t r á s n ã o h a v i a p a r t e i r a s e m s u a s c o m u nidades. Essa realidade se desvelou durante as reuniões em muitos depoimentos
  prestados pelos participantes kaxinawa:
  Antes eu era parteira, mas não sabia fazerparto. Nunca tinha acompanhado minha
  mãe. Por que só ela é .que fazia o nosso parto. Daí a mãe veio pra Tarauacá e eu
  fiquei com a minha cunhada que tara pra ganhar neném. Eu não sabia de nadai
  Ninguém acreclitava em mim. Tinha ficado eu e a minha irmã. Aí meu irmão foi
  chamar a minha irmã, por que ela era mais velha e acreditou mais nela. Mas
  a minha irmã não tinha coragem de fazer o parto. A1; nesse dia, eu cheguei e
  comecei a fazer o parto..4 criança já tara na hora de nascer, Eu não usei luva,
  a tesoura era a mesma que nós cortava pano, né? .4 gente não sabia nem como
  limpava a tesoura, esterilizava, nada. Nós usávamos só assim mesmo. Af que
  melhorou muito, porque agora nós não usamos mais assim. Tem o material depois
  cio curso. Depois que eu fui capacitada, ganhei o material: tesoura, balança pra
  pesar a criança, avaliar quantos quilos que nasceu; ganhamos a fita pra medir
  
  quantos centímetros a criança tem. A luva nós temos agora. Porque todas nós
  parteiras, eu acho, não faz mais o parto sem luva. Nós temos aquele álcool. Antes
  botava remédio pra colocar no umbigo quando cortava, razia tratamento. Às vezes
  t i r a v a u m r e m e d i o z i n h o d a m a t a e p a s s a v a n o u m b i g o p r a p o d e r s a r a r. E n t ã o ,
  minha mãe usava isso; eu nunca usei que nem ela. Eu não aprendi a fazer parto
  pelo tradicional não; eu aprendi no curso. (...) Antes ninguém comhecia a mulher
  grávida, que nem se diz! Depois da capacitação eu fiz 16 partos. Antes do curso,
  vamos dizer, todo mundo era parteira, né?! Até o marido da mulher fazla parto; a
  mãe dela... Depois do curso só eu que faço parto na minha aldeia. Agora em cada
  aldeia nós temos uma parteira.
  U m A I S d e s s a m e s m a e t n i a a fi r m a q u e e m s u a a l d e i a r a z i a a p r o x i m a d a m e n te seis anos que o cargo de parteira havia sido criado e que antes disse "qualquer
  um pegava menino". Segundo ele, as comunidades semente passaram a reconhecer
  e a r e s p e i t a r a s s u a s p a r t e i r a s d e p o i s q u e e l a s fi z e r a m o s c u r s o s .
  Anteriormente, como já falararr~aqui, qualquer um era parteira; as parteiras eram
  de qualquer jeito. Atuavam na necessidade de atender algum parto na aldeia. Hoje
  teve uma grande mudança através do conhecimento dos nawa. Porque nós índios
  estamos mais envolvidos com o mundo dos brancos. (...) Eu tenho um exemplo
  na minha comunidade. Há seis anos atrás a parteira era qualquer urna, dependia
  da necessidade. Depois que as parteiras foram reconhecidas, que pegaram um
  treinamento, receberam o kit com material que não existiam antigamente, foi que
  a comunidade indígena passou a respeitar a sua parteira. A partir de então ela
  pode acompanhar todas as grávidas, juntamente com o agente de saúde.
  Uma parteira da mesma comunidade desse AIS reiterou a sua palavra ao
  relatar que, após os cursos, na sua aldeia não acontece mais de "qualquer um pegar
  menino" ou mesmo de a gestante escolher a pessoa que irá auxiliá-la no momento
  de dar à luz. As mulheres com experiência prática, mas que não participaram das
  capacitações, são autorizadas a "pegar menino" semente quando a "parteira treinada" não estiver disponível. "Agora mesmo não tem mais isso não! Quem pode
  acompanhar ou cuidar da mulher grávida é aquela que tem o curso. Agora, quando
  a mulher que é parteira porque fez o curso não está, aí a pessoa que entende pode
  fazer o parto".
  Antigamente, mas não há muito tempo, além de qualquer um poder "pegar
  menino" dentre Os parentes próximos, também havia a possibilidade de as grávidas
  decidirem parir sem recorrer à ajuda de ninguém. Nesses casos, elas se dirigiam à
  m a t a e v o l t a r a m p a r a c a s a c o m s e u fi l h o n o s b r a ç o s . " E l a t á f a l a n d o q u e a g o r a t e m
  p a r t e i r a , m a s q u e a n t e s n ã o t i n h a . A s m u l h e r e s t i n h a m s e u s fi l h o s n a m a t a , p o r
  lá mesmo cortava o umbigo e depois vinha pra casa. Mas agora ela é a parteira da
  aldeia dela, porque foi indicada pela comunidade, apesar de não saber escrever"
  (AIS traduz fala da parteira).
  
  Esses depoimentos indicam que a emergência da parteira em algumas
  comunidades kaxinawa instaurou um processo de reorganização dos cuidados
  prestados à gestação e ao parto, ao redefinir papéis e interferir sobre as relações
  estabelecidas entre os familiares e parentes concernidos no processo de produção de
  uma nova pessoa indígena, Ao instituir as parteiras que fizeram os cursos como aptas
  a acompanhar as gestantes e a assistir os partos, outras pessoas com experiência
  prática em "pegar menino" são desautorizadas a auxiliar as parturientes a darem à
  luz. Parece que a expressão "qualquer um pegava menino", ao mesmo tempo que
  adquire uma conotação pejorativa na voz de alguns cuidadores capacitados - tanto
  AISs quanto parteiras treinadas - expressa o quanto aqueles que participararn dos
  cursos adquiriram autoridade e distinção perante os demais membros da comunidade no que se refere aos cuidados com a gestação e o parto.
  Entretanto, os cursos de parteiras são apropriados de diferentes formas
  pelas comunidades e pelas pessoas indígenas. Essa realidade se revela na fala de
  uma mulher kaxinawa que diz ter participado dos cursos não com o intuito de se
  tornar parteira, mas simpara incrementar os seus saberes sobre o parto, já que
  numa situação de necessidade eles poderiam ser úteis,
  Eu também vou deixar a minha participação. Eu nunca peguei criança, não, porque
  nunca teve o momento de terprecisão. Sempre que eu tôjunto da minha mãe eu
  acompanho ela. Eu já ajudei minha mãe a fazer parto de dois (...), já cortei o umbigo
  do meu sobrinho e dos filhos das minhas cunhadas. Na hora que minha mãe pega,
  eIa manda eu cortar, aí eu corto. Agora, ainda não chegou o momento ]ara mim de
  fazer um parto/Mas se chegar, eu tenho certeza que pelo meu entendimento e
  pela orientação da minha mãe eu faço. Aquele curso em 2003 eu tive participando
  e ouvindo. Agora vim ouvir de novo porque tem momento que a gente que tem
  filho, tem filha, precisa. Tem dia que não dá tempo de chamar a parteira: as vezes
  é distante, as vezes é noite. Aía pessoa se obriga a fazer o parto. Da~¿ tendo aquela
  orientação, a pessoa não fica nervosa, porque já entende um pouco.
  Desse modo, os conhecimentos dos brancos podem ser úteis para qualquer mulher indígena que precise ajudar uma parenta a dar à luz, Aqui, o parto
  aparece como um evento cotidiano sobre o qual se tem um saber difuso, porquanto compartilhado pelas mulheres que passaram pela experiência do gestar e do
  parir e auxiliaram outras a trazerem seus filhos ao mundo. Dentro dessa lógica,
  todas aquelas que já pariram têm um saber prático sobre "pegar criança", o que
  as habilita a auxiliar quem está parindo. Parece ser essa uma das formas possíveis
  de apropriação e indigenização dos cursos de parteiras, colocando-os a serviço da
  reprodução do sistema de atenção ao parto kaxinawa, pelo menos.
  O fato de a figura da parteira, como alguém próprio para acompanhar as
  gestantes e realizar os partos, ser recente não é unanimemente relatado entre todos
  os povos indígenas que participaram dos encontros no Alto Juruá. Os participantes
  
  Jaminawa-Arara, Nukini, Nawa, Yawanawa e Shanenawa mencionaram a existência
  de mulheres que se destacaram dentro das suas comunidades por serem referência
  na assistência aos partos. Em alguns casos, por terem conhecimentos especializadoS
  sobre o oficio do partejar, essas mulheres já eram denominadas parteiras, mesmo
  antes do advento dos cursos.
  As Yawanawa afirmaram que sempre houve mulheres que sabiam fazer
  partos, mas não eram chamadas de parteiras e passaram a ser nomeadas dessa
  maneira mediante a realização dos cursos, quando aprenderam com os nawa que
  aquelas que "pegavam menino" eram denominadas parteiras. Porém, com o advento
  dos cursos, algumas mulheres sem experiência na arte de partejar, apoiadas pela
  comunidade e por suas lideranças a participar dos cursos, passaram a ter interesse
  de assumir o cargo de parteira da sua comunidade.
  Eu participei do curso e achei muito importante/ Eu fui apoiada pela minha
  comunidade e escolhida como parteira. Eu recebi até um certificado de parteira.
  Porque lá na minha comunidade não tinha nenhuma parteira, aí nossa liderança
  me escolheu. Aí eu participei e recebi um pouco de material que eles deram,
  naquela época, pras parteiras. Eu s~ participava, mas náo tinha coragem de fazer
  um parto. AI depois daquele curso eu aprendi muita coisa. Eu aprendi mesmo a
  fazer o parto. Depois daquela participação que eu tive, eu já eu fiz quatro partos
  lá na minha aldeia.
  Ao que tudo indica, a existência de parteiras entre alguns dos povos indígenas do Acre é um efeito do contato interétnico estabelecido com a sociedade
  regional que tem uma conformação cabocla e nordestina (Instituto Olhar Etnográfico,
  2006b). De qualquer forma, mesmo entre essas etnias, ao modificarem as práticas e o status das mulheres que "pegaram menino" dentro das aldeias, os cursos
  contribuíram para fazer surgir a parteira em sua manifestação contemporânea - as
  "parteiras capacitadas".
  Assim, não se pode classificar os povos indígenas simplesmente como
  tendo a parteira instituída antes dos cursos e aqueles que passaram a tê-la após a
  sua realização. O fenômeno de emergência da parteira entre os povos indígenas do
  Alto Juruá é complexo e apresenta várias nuances. Se entre alguns povos, como
  os Katukina e os Kaxinawa, a figura da parteira emerge com os cursos, em outros
  a atuação das parteiras é transformada pelas capacitações. Nesse contexto, o que
  parece ser comum a esses povos - para além das diferentes formas que o processo
  de emergência das parteiras assume nos diversos contextos comunitários em que
  ocorre -, é o fato de a parteira emergir como um cargo.
  Não devemos perder de vista a esse respeito que o papel oficial de parteira traz
  ganhos importantes em termos de prestígio dentro do grupo, já que a pessoa
  passa a ter uma relação privilegiada - junto com o AIS (...) e outras figuras
  
  criadas em termos similares - com as instituições governamentais. Existindo
  a perspectiva de que, em algum momento, se desenvolva uma política pública
  destinada à contratação de parteiras. A esse respeito, da mesma forma que outros
  cargos, a eleição de uma determinada mulher para ser parteira não está isenta
  de consideraçÕes de caráter político, sendo as famílias mais influentes as que
  conseguem monopolizar esses cargos. (Instituto Olhar Etnográfico, 2006b: 95)
  
  Indigenizando os cursos de parteiras indígenas
  Os discursos veiculados pelos participantes nos encontros entre parteiras,
  pajés e AISs no Alto Juruá, ao exporem uma avaliação dos cursos de aperfeiçoamento das parteiras tradicionais indígenas, revelam o quanto os povos indígenas ali
  representados veem nesses eventos uma forma de acessar não só os conhecimentos e materiais do kit parteira, considerados aqui símbolos do mundo do branco,
  mas também conquistar determinados direitos, recursos e benefícios advindos da
  interação com o Estado-nação.
  Alguns estudiosos dos povos pano (McCallum, 2002; Lagrou, 2007) apontam para o fato de as coisas e habilidades dos brancos serem muito desejadas por
  eles. No caso Kaxinawa, por exemplo, as pessoas se suprem com "fontes externas
  de poder" advindas dessas interações com o estrangeiro - o nawa. "Os nawa são
  fonte de cobiçados poderes e produtos. (...) Os Huni Kuin continuam consumindo,
  retendo, casando, reproduzindo-se, produzindo e rogando nos interstícios dessas
  diferenças - entre si, mas ao alcance dos bens, remédios e saber fornecidos pelos
  nawa" (McCallum, 2002: 390).
  Pode-se entender o desejo indígena pelos conhecimentos e pelas coisas
  do branco, expresso na fala dos participantes durante os encontros no Alto Juruá,
  como uma estratégia discursiva de apropriação e controle das relações estabelecidas com os não índios ao longo do processo histórico de contato interétnico.
  Nesse processo de apropriação, o branco é capturado e domesticado, em termos
  simbólicos, ao mesmo tempo que é seduzido a cooperar com os projetos indígenas
  de developman, geralmente voltados para a sua própria reprodução sociocultural.
  O financiamento dos cursos de parteiras, assim como os próprios encontros entre
  parteiras, pajés e AISs são exemplos concretos desse processo de conquista da
  colaboração não indígena, o que não quer dizer que todos esses povos ou mesmo
  comunidades diferentes de uma mesma etnia incorporam os conhecimentos e
  coisas do branco da mesma forma. Certamente, existe uma diversidade dos modos
  de apropriações.
  Nas avaliaçÕes sobre os cursos das parteiras, os indígenas recorreram a
  categorias discursivas dicotômicas para estabelecerem contrastes entre a forma
  de parir nos tempos antigos e nos tempos atuais; entre o parto tradicional e o
  
  parto do nawa. Assim, a reflexão oscilou entre o jeito do branco de fazer partos e
  os cuidados indígenas com a 9estante e a parturiente, qualificados pelas falas indf9enas como tradicional ou cultural. No âmbito desses discursos, empregar ou não
  os conhecimentos e práticas aprendidos durante os cursos parece ser o sinal que
  indica se a parteira está operando de uma forma ou de outra. Possivelmente, esses
  enunciados variam de acordo com o contexto em que são proferidos. Se estiverem
  numa situação em que os conhecimentos do branco são valorizados, as parteiras
  afirmarão trabalhar do modo como aprenderam nos cursos; se as formas tradicionais
  de assistência ao parto forem reconhecidas, as falas enfatizarão que, apesar de as
  parteiras utilizarem alguns materiais do branco, elas continuam fazendo o "parto
  tradicional". Portanto, os discursos variam de acordo com as situações em que são
  proferidos e com os destinatários.
  De qualquer forma, os conhecimentos e os kits parteira disponibilizados
  pelos cursos, ao serem apropriados pelas comunidades indígenas do Alto Juruá,
  adquirem novos significados e funções nos contextos socioculturais em que são
  reinscritos. Mas, ao deslizarem pelas fronteiras da diferença cultural e terem o seu
  conteúdo semântico esvaziado, os conhecimentos e coisas apropriados dão origem a
  novas formas de saber sobre a gestação e o parto e a novos lugares de poder, como
  no caso do cargo de parteira instituído com o advento dos cursos. Assim, redefinidos e incorporados, eles são postos em circulação a serviço do dinamismo social
  indígena, transformando-se em símbolos de exterioridade que conferem prestígio
  local (Albert, 2002: 12).
  Nesse caso, o Mtparteira pode ser entendido como um símbolo das relações"
  de poder estabelecidas com os brancos e, por isso, validam a posição daquelas que
  o possuem: as parteiras. O kit é a materialização dos conhecimentos adquiridos durante os cursos, representando emblemas carregados de prestígio social. Possuir os
  materiais do kit sinaliza que essa mulher detém conhecimentos advindos do 'mundo
  do branco'. Constitui um sinal de distinção e de prestígio ante os demais membros
  da comunidade, assim como aumenta o poder de agência da parteira, na medida em
  que a autoriza a acompanhar as gestantes e a assistir os partos de sua aldeia, em
  razão da sua participação nos cursos. Como afirmou uma kaxinawa: "Agora não é
  mais qualquer um que pode pegar menino. Tem uma pessoa capacitada para isso".
  Portanto, mais do que um valor utilitário, os conhecimentos aprendidos e os kits
  recebidos legitimam a mulher que os possui a atuar como parteira.
  Os discursos dos participantes indígenas dos encontros indicam que a
  própria organização do cuidado com a gestação e a prática do "pegar menino"
  entre os povos indígenas do Alto Juruá foram transformadas após a realização dos
  cursos de parteiras. Transformações marcadas pela apropriação dos conhecimentos
  e materiais do kit parteira, mas, principalmente, pelo surgimento da parteira como
  um cargo a ser ocupado por mulheres que participaram ou que desejam participar
  desses cursos.
  
  Dessa forma, os cursos, ao contribuir para criar o cargo de parteira, deslocaram do âmbito familiar e parental uma parte dos cuidados com a gestação e
  o parto, concentrando na personagem parteira o exercício de "uma prática que,
  tradicionalmente, estava difundida entre a população" (Instituto Olhar Etnográfico, 2006b: 95). Emerge, assim, uma nova forma de entender os cuidados com
  a gestação e o parto, enquanto os papéis sociais desempenhados por aqueles que
  cuidam das grávidas e parturientes são redefinidos. Ao mesmo tempo que relações
  assimétricas e não equivalentes, interdependentes e complementares, internas à
  sociedade, são criadas e mantidas pela posse desigual dos poderes e dos objetos
  advindos da relação com o estrangeiro - o nawa.
  Entretanto, esses mesmos enunciados indicam que, apesar de alguns
  desses conhecimentos e de os materiais do kit serem incorporados à prática do
  "pegar menino", as mulheres não deixaram de operar com os saberes 'encorporados', isto é, inscritos em seus próprios corpos, adquiridos ao longo de sua trajet6ria
  de assistência ao parto. Apropriar-se dos conhecimentos e das coisas advindos do
  mundo do branco não significa substituir aqueles com os quais se vinha operando
  nas comunidades, mas sim acumular diferentes saberes e recursos para, atribuindo
  novos papéis e significados a tais conhecimentos e coisas nos contextos socioculturais dos quais agora fazem parte, transformá-los. Assim, ao serem incorporados
  na assistência ao parto, os conhecimentos e os materiais disponibilizados pelos
  cursos também são indigenizados pelos povos indígenas do Alto Juruá e, ao serem
  colocados em prática, tornam-se 'encorporados'.
  O pensamento ameríndio parece valorizar o acúmulo do conhecimento encorporado,
  uma forma corporal-subjetiva de acumulação, ao invés de uma acumulação de
  relações através de artefatos. Este 'saber do corpo' estabelece relaçÕes ancoradas
  numa subjetividade que se constrói a partir do estar e se saber relacionado.
  (Lagrou, 2007: 81)
  Se os cursos propiciaram a emergência da parteira tradicional indígena,
  eles fizeram isso por deterem o poder de nomear: aquelas mulheres que participam
  dos cursos, mesmo sem experiências em "pegar menino", tornam-se parteiras.
  Como prova da aquisição desse novo status, ela traz o kitparteira e o certificado de
  participação no curso. Portanto, ser parteira, nesse contexto, significa operar com os
  conhecimentos e com os materiais do branco. O poder de nomear dos cursos advém
  do fato de terem sido viabilizados a partir da relação estabelecida entre lideranças
  de mulheres indígenas e o Estado-nação. Se os cursos detêm o poder de nomear e,
  ao fazê-lo, de instituir realidades no âmbito das comunidades indígenas, é porque,
  embora não sejam profissionalizantes, estão alinhados aos discursos oficiais dos
  organismos internacionais e das políticas públicas.
  Ao participar dos cursos de parteiras, as mulheres pano também aderiram
  ao processo subjetivo de tornar-se Outro, mesmo que parcialmente. Nesse caso, as
  
  mulheres estariam se tornando parteiras profissionais, isto é, um Outro habilitado
  a ser reconhecido não s~ no âmbito das comunidades indígenas, mas também pelos não índios, os nãwa, aqueles que detêm o poder de reconhecer, É como se ao
  participarem desses eventos, as mulheres, inclusive aquelas que tinham prática
  em "pegar menino", fossem legitimadas aos olhos do branco para atuarem como
  parteira. Os cursos significaram rituais nos quais essas mulheres foram nomeadas
  parteiras, já que o movimento de mulheres indígenas, ao manter relações com o
  estrangeiro, tem o poder simbólico para tanto.
  Ao serem nomeadas parteiras pelos cursos, essas mulheres se distinguem
  das demais integrantes da sua comunidade, principalmente daquelas que, ao possuírem experiência prática de "pegar menino", não são denominadas parteiras por
  não terem participado dos cursos.
  Os efeitos e as consequências de oferecer cursos de capacitação para "parteiras'
  indígenas não se limitam a uma 'melhoria' das condições sanitárias do parto
  indígena; acarretam também mudanças sociais, já que o atendimento do
  parto passa a ser prerrogativa de pessoas especializadas, e apontam para uma
  medicalização do parto, na medida em que se trata de suplantar as práticas
  tradicionais pelas biomédicas, mesmo que seja por meio de agentes indígenas.
  (Instituto Olhar Etnográfico, 2006b: 98)
  Até porque os conhecimentos e coisas do branco apropriados pelos indígenas não deixam de trazer algo da sua sociedade de origem: esses cursos abordam
  as intençÕes oficiais do Estado e da OMS de regulamentar o ofício das parteiras e de
  integrá-las aos serviços de saúde. Assim, ao instituir um processo de profissionalização das parteiras, o Estado institui dispositivos de captura do outro que operam
  corno artifícios para colonizar corpos e medicalizar as práticas e os praticantes
  indígenas que atuam na assistência ao parto. Embora o poder colonizador não necessariamente seja exercido pelos agentes coloniais de forma consciente, portanto,
  intencionalmente, não deixa de contribuir para concretizar o desejo colonial de ver
  os povos indígenas, socialmente subordinados na organização do Estado-nação,
  reformados por um projeto cidadão de inclusão social.
  Todavia, embora tenha emergido a partir do advento dos cursos de capacitação de parteiras, a criação da "parteira própria" expressa a agência criativa
  desses povos ao instituir no âmbito de suas comunidades um papel especializado
  no acompanhamento das gestações e da assistência aos partos. Se por um lado a
  atuação dessa figura emergente está legitimada pelo fato de haver participado nos
  cursos, por outro, instituir um papel de 'parteira tradicional' também representa uma
  forma de continuar tendo acesso aos conhecimentos, coisas, recursos e benefícios
  advindos do mundo do branco, bem como de controlar as relaçÕes estabelecidas
  com o outro-nawa.
  
  No entanto, não só as parteiras são envolvidas no processo de gestação,
  parto e pós-parto. Os homens da comunidade - pajés, AISs e cônjuges - também
  desempenham um papel fundamental tanto nos cuidados voltados para a proteção
  e a promoção da saúde da mulher e do recém-nascido quanto no processo de fabricação de corpos e produção de pessoas engendradas e aparentadas, fenômenos que
  serão abordados no capítulo seguinte, quando será também destacada a importância
  do gênero na divisão das atribuições nas comunidades.
  
  Notas
  O Grupo Curumim, fundado em 1989, é uma ONG pernambucana feminista que tem como
  uma das suas linhas principais de atuação a capacitação das parteiras tradicionais como forma
  de humanização do parto no Brasil.
  Segundo informações divulgadas em apresentação feita por ativistas da ONG Curumim em
  reunião no Ministério da Saúde em dezembro de 2008 em Brasília, durante esse período foram
  ministradas quatro capacitaçÕes de parteiras tradicionais.
  Para maiores informações sobre o papel dos cursos das parteiras na transformação da assistência aos partos no Brasil, ver Tornquist (2004).
  
  Os Outros Cuidadores:
  agência, intermedicalidade e gênero
  
  Os cuidados com a gestação e o parto não dizem respeito apenas ao
  universo feminino (parteiras, mães, irmãs, primas, gestantes e parturientes), mas
  requerem a participação de homens - tanto dos que pertencem à família da grávida
  (pai, esposo, irmãos) quanto dos pajés e dos agentes indígenas de saúde (AISs) - na
  realização de algumas ações importantes para a saúde da grávida e da criança que
  está sendo forjada.
  Os depoimentos dos participantes dos encontros entre parteiras, pajés e
  AISs demonstram que cada aldeia do Alto Juruá tem uma forma própria de organizar
  a atenção às gestantes, parturientes, puérperas e recém-nascidos. Nessa organização, são atribuídas a cada cuidador, sejam especialistas ou não, funçÕes específicas
  e complementares nos cuidados com a gestação e o parto. E a posicionalidade de
  gênero ocupada direciona o exercício dessas atribuiçÕes.
  Os pajés e os AISs, geralmente homens, desempenham papéis importantes nesse cuidado. Porém, o cargo de agente de saúde é oficialmente instituído pelo
  Estado, mas o de pajé não é um cargo formal. A categoria discursiva 'pajé' remete a
  uma ampla gama de especialistas - xamãs (Langdon, 1996) -, que, mediante práticas
  diversas, contribuem para a manutenção do bem-estar e da saúde da sua comunidade.
  Frequentemente, essas definiçÕes, que também emergem no contexto das relações
  interétnicas estabelecidas com o mundo dos brancos, são empregadas pelos indígenas
  para, ao falarem de seus especialistas, fazerem-se compreender pelos não indígenas.
  De que forma, portanto, os papéis atribuídos aos pajés e AISs no cuidado
  com a gestação e o parto aparecem nos discursos proferidos pelos participantes das
  reuniÕes que ocorreram no Alto Juruá?
  
  A atribuição dos pajés no cuidado com a gestação e o parto
  O termo 'pajé" é utilizado para se referir a uma multiplicidade de xamãs
  que atuam nas aldeias indígenas tanto no que diz respeito aos seus diferentes per-
  
  tencimentos étnicos quanto às diferenças entre especialistas de um mesmo povo
  indígena. Mediante os depoimentos prestados pelos participantes das reuniões,
  permite-se entrever a diversidade de especialistas e a heterogeneidade das suas
  atribuições nos cuidados com a gestação e o parto. Os pajés que participaram nos
  encontros no Alto Juruá, majoritariamente, pertencem às etnias Katukina e Kaxinawa. Na reunião de Campinas, somente pajés katukina estiveram presentes, ao
  passo que nos eventos do Caucho e da aldeia Morada Nova foram predominantes
  os pajés kaxinawa.
  Entre os Katukina há xamãs que possuem atributos próximos aos do mukaya
  (Kaxinawa): chama os espíritos quando quiser, tem uma substância mágica no
  corpo que pode sé materializar na forma de objetos xamânicos, sabe mandar esta
  substância na forma de dardos invisíveis para vítimas e tem igualmente o poder
  de extrair estes objetos através da sucção dos corpos dos seus pacientes. O nome
  da substância amarga que foi introduzida no seu corpo pelos espíritos (yuxín ou
  yove~ é tome: tabaco. (Lagrou, 2007: 387)
  No caso katukina, quando ocorre algum problema durante a gestação ou
  quando a mulher está com dificuldades em parir, os pajés são chamados a intervir
  usando rezas para curar a parturiente e fazer com que a criança nasça. "Vários
  grupos pano localizados no Acre usam o termo português 'rezar' para se referir a
  uma técnica terapêutica que consiste na entoação de um tipo específico de canto
  de cura de caráter esotérico e incompreensível para aqueles que não são iniciados
  nos conhecimentos xamânicos" (Instituto Olhar Etnográfico, 2006b: 53).
  Eu vou falar um pouquinho sobre o meu trabalho junto com essas parteiras que
  pegam criança. Eu não vou explicar melhor porque eu não sei português. Se a
  parteira vê que não dá pra ganhar neném naquela hora e momento, que já passou
  dias e dias sofrendo, elas me chamam pra trabalhar junto com elas. Af eu vou
  fazer curai Vou curar a mulher pra ela ganhar o neném logo. Eu conheço esse
  trabalho. Aí de repente elas ganham neném! (...) O nosso trabalho junto com
  parteira é rezar a mulher que vai ganhar neném. Não é todo o pajé também, não/
  Tem pessoa que não sabe trabalhar pra ganhar o neném. Às vezes luta, luta até
  que a mulher ganha neném pelo pé, pela mão. Então por isso tem aquele pajé
  que é profissional mesmo pra trabalhar. (Pajé katukina)
  Portanto, o cuidado especializado prestado à gestação e ao parto é de
  responsabilidade dos pajés, cabendo-lhes tratar os agravos que podem acometer a
  mulher, tais como em caso de hemorragia, por exemplo, Nessas situações, as rezas
  também são utilizadas como recurso terapêutico para estancar o sangramento. Para
  diagnosticar as causas das doenças e saber qual método terapêutico empregar, o
  pajé precisa tomar uni (ayahuasca).
  
  Ele tá colocando que, quando a mulher tá grávida, o pajé também acompanha
  e faz o trabalho dele. Quando a grávida tá sangrando, ele reza. Sangramento
  t e m r e z a ; e s c o r r i m e n t o t a m b é m t e m r e z a . ( . . . ) S e a m u l h e r, c o m t r ê s , q u a t r o
  meses de gravidez tá sangrando ou com dor na barriga, ele faz reza pelo sangue.
  É algum espírito encostado na barriga dela que tá fazendo o sangramento. Aí o
  pajé reza, se ela ficar boa naquele dia, não precisa ser encaminhada pro hospital.
  Ou se ela tiver com corrimento, o pajé reza e faz a cura na aldeia. Ele toma uni
  (ayahuasca) pra ver o que tem na barriga da mulher; pra descobrir qual o espírito
  que tá encostado nela. Se o pajé não tá conseguindo curar, aí ela tem que ser
  encaminhada pro hospital. Porque se pajé não tá conseguindo, o agente de saúde
  também não consegue. Assim que o pajé faz o seu trabalho aqui na aldeia. (AIS
  traduz a fala de um pajé katukina)
  Nos seus depoimentos, os pajés katukina procuram demarcar o seu campo
  de atuação junto às parteiras, enfatizando que não são todos os que sabem "trabalhar
  pra mulher ganhar neném". Por outro lado, as falas dos Katukina também remetem
  à diversidade de "especialistas' englobados pela categoria pajé: além daqueles que
  rezam, existem os "sabedores das folhas" e os "curadores".1 Se ocorrerem problemas
  c o m o r e c é m - n a s c i d o - p o r e x e m p l o , q u a n d o o u m b i g o fi c a s a l t a d o e m r a z ã o d o p a i
  ter trabalhado com terçado ou machado logo após o parto -, os "conhecedores das
  folhas" são chamados para preparar um banho para a criança.
  Pode ser pajé, pode ser curador. E pode ter uma pessoa que s~ serve ]ara isso: que
  vai na mata e tira todas as folha e aí dá banho na criança ]ara ela parar de chorar.
  Af se não resolver, procura o pajé pra rezar a criança. Mas, primeiramente ele tem
  que procurar a pessoa que sabe trabalhar na folha, pra dar banho com as folhas
  da mata. (AIS katukina)
  Os pajés katukina também orientam os casais sobre os alimentos que devem
  ser ingeridos durante a gestação para evitar complicaçÕes no momento do parto. Se
  as gestantes ou mesmo seus cônjuges comerem algo não recomendado durante esse
  p e r í o d o , o p a j é d e v e s e r i n f o r m a d o p a r a n e u t r a l i z a r a s i n fl u ê n c i a s d e l e t é r i a s q u e
  p o s s a m p r e j u d i c a r o n a s c i m e n t o d a c r i a n ç a , e , a fi m d e q u e n ã o h a j a c o m p l i c a ç Õ e s n a
  hora do parto, o pajé reza a caiçuma e a oferece à parturiente para que esta a beba.
  Bom, vou falar um pouco. Lá na nossa aldeia, de um mês pra frente de gravidez
  nós não come tracajá, nem jacaré e nem jabuti. Nós não come/Se comerjacaré e
  jabuti, o nosso pajé cura na caiçuma pra não ter problema na hora do parto. (...)
  É só nosso pajé mesmo que cura nós. E depois, a nossa dieta quando nós ganha,
  nós deixa de comer macaco: o pai da criança, a mãe, os irmãos da criança também
  não podem comer. O menino fica chorão. Se nós comer depois que ganha neném,
  se o menino fica chorão nosso pajé cura na caiçuma e dá pra criança beber, aí ele
  para de chorar. Só posso falar isso mesmo. (Parteira katukina)
  
  E n t r e o s Ya w a n a w a t a m b é m s e u s a a c a i ç u m a , m a s d e s t a m a n e i r a : p a r a
  prevenir problemas no parto, o pajé também reza a beberagem e a oferece à mulher durante a gravidez. Aos pajés cabe tirar as folhas na mata e entregá-las às
  parteiras, para que elas sejam preparadas e dadas à mulher no momento do parto
  na forma de beberagens, banhos ou massagens. Além disse, o pajé intervém logo
  após o parto, buscando folhas e preparando banhos para estimular o crescimento
  saudável do recém-nascido.
  J á o s K a x i n a w a a fi r m a r a m s e r a t r i b u i ç ã o d o s p a j é s " t i r a r f o l h a d o m a t o " e
  preparar os remédios tradicionais não s6 para intervir em complicaçÕes que possam
  ocorrer durante a gravidez ou no momento de dar à luz, mas também para preparar
  u m p a r t o r á p i d o e s e m d o r, p r e v e n i r p a d e c i m e n t o s d u r a n t e a g e s t a ç ã o e o p a r t o e
  desenvolver certas habilidades nas crianças.
  Então, ele tava falando dos cuidados com as grávidas. No primeiro mês, quando
  para a menstruação, comunica pra ele. Aí elejá vai tirar o remédio pra dar banho
  e também pra tomar, pra que ela tenha um parto rápido. (...) Como outras pessoas
  falaram também, ele disse que a mulher grávida não pode comer tatu, nem jabuti,
  porque dá problema/A criança nasce com problema de cabeça e outras coisas.
  Sobre a dieta da saúde, ele faz o cozimento pras elas tomarem e cuida delas como
  pajé. Após a criança nascida, pra que ande mais rápido, ele também faz o remédio.
  Éisso que ele falou. (AIS traduz a fala do pajé)
  Mas o pajé que trabalha com os "remédios da mata" é um dos tipos de
  xamãs que existem entre os Kaxinawa. Outros também podem contribuir para o
  sucesso do empreendimento gestacional - a produção de uma nova pessoa indígena -, como, por exemplo, os chamados pelos participantes das reuniões de "pajé
  e s p i r i t u a l " . E m e s m o e n t r e e s t e s e x i s t e m v á r i o s t i p o s q u e s ã o i d e n t i fi c a d o s , a o q u e
  parece, de acordo com os métodos e técnicas por eles dominadas.
  Então, eu vou falar aqui como pajé, né? Eu tô me lembrando aqui se eu tô
  mentindo... Não sei se é verdade mesmo. Mas tem diferentes tipos de pajé: tem
  pajé só pra medicina da mata; tem pajé que é só mesmo pra curar; tem pajé que
  é só mesmo do cipó, aquele que tá chamando, concentrando, pra vê como a gente
  tá; tem o pajé, como o parente fala, que chupa ¡ata rifar a doença. Então não é só
  um tipo de pajé que tem! Tem vários pajés! (Pajé kaxinawa)
  Ao que tudo indica, esses diferentes tipos de pajés estão situados entre dois polos: os que "tiram folhas" e trabalham com os remédios da mata, os
  dauya, e os que trabalham com o espiritual, o mukaya. "0 dauya, "aquele com
  remédio', mata e cura com o uso das plantas, e o mukaya, 'aquele com amargo', '
  cura e também pode matar com a ajuda dos yuxin (espíritos) por meio da substância amarga muka que há dentro do corpo, e que é a materialização do poder
  xamânico" (Lagrou, 2007: 367).
  
  L a g r o u ( 2 0 0 7 ) a fi r m a q u e o s d a u y a e o s m u k a y a s ã o p o l o s r e p r e s e n t a t i v o s
  de dois métodos usados pelos Kaxinawa para lidar com o bem-estar e com os
  infortúnios, mas que entre esses polos estaria situado um amplo espectro de
  praticantes que sabem usar tanto as plantas medicinais quanto lidar com os
  yuxin (espíritos), já que "as práticas relacionadas à cura são mais diluídas em uma
  preocupação com o bem-estar e o crescimento, e menos cristalizadas em papéis e
  e s p e c i a l i z a ç õ e s fi x a s " ( L a g r o u , 2 0 0 7 : 3 6 8 ) . P o r é m , o f a t o d e h a v e r e s s e s d o i s t i p o s d e
  xamãs não quer dizer que haja uma oposição entre os tratamentos que eles realizam.
  Há doenças causadas por espíritos que também são tratadas com folhas do mato.
  Quando uma criança chora muito de noite, entende-se que um yuxin está tentando
  levar sua alma, nesse caso folhas são queimadas para afastar os yuxin; quando
  uma pessoa é pega pelos yuxin, será com plantas medicinais espremidas nos
  olhos que ela será trazida de volta à vida normal; e se os yuxin da caça vêm, não
  para roubar a alma, mas para transformar o corpo da vítima em um deles, será
  novamente com plantas que os humanos os combaterão. (Lagrou, 2007: 399)
  
  O papel dos agentes de saúde no cuidado com as grávidas
  De acordo com os discursos veiculados durante os encontros do Alto Juruá,
  as principais funções desempenhadas pelo AIS em suas comunidades são: encaminhamento e acompanhamento de pacientes aos serviços de saúde; monitoramento
  do crescimento e desenvolvimento das crianças; acompanhamento das gestantes e
  dos demais "pacientes" que estão recebendo tratamento biomédico; fornecimento de
  primeiros socorros; apoio às atividades desenvolvidas pela Equipe Multidisciplinar
  de Saúde Indígena (EMSI) nas comunidades; levantamento de dados referentes à
  saúde dos membros da comunidade; realização de visitas domiciliares e palestras
  q u e t r a t a m d e t e m a s e s p e c í fi c o s r e l a c i o n a d o s à s a ú d e ( I n s t i t u t o O l h a r E t n o g r á fi c o ,
  2006b). Mas, no que concerne à atenção prestada à gestação e ao parto, o trabalho
  d o s A I S s s e c o m p l e x i fi c a , a t é m e s m o n o q u e s e r e f e r e à r e l a ç ã o m a n t i d a c o m o s
  demais cuidadores indígenas da saúde.
  Um agente de saúde katukina conta que, quando as mulheres estão gráv i d a s , e l e p e r g u n t a s e e l a s e s t ã o b e m o u c o m f r a q u e z a , s e t ê m d o r, c o r r i m e n t o ,
  s a n g r a m e n t o . E , s e a l g u n s d e s s e s s i n t o m a s f o r e m i d e n t i fi c a d o s , m i n i s t r a - s e o
  "remédio da farmácia" que estiver à sua disposição. Caso essa medicação não solucione o problema, o agente é responsável por encaminhar a mulher aos serviços
  d e s a ú d e e a c o m p a n h á - l a d u r a n t e a s c o n s u l t a s , r e l a t a n d o a o p r o fi s s i o n a l - m é d i c o
  ou enfermeira - o seu quadro geral. No retorno da consulta, é ele quem "faz o tratamento" ao ministrar os medicamentos prescritos pelo médico. Dessa maneira, os
  agentes concluem que, ao fazerem o pré-natal da grávida, acompanham as gestantes
  
  da mesma forma que o branco. Constatação compartilhada por grande parte dos
  agentes de saúde que participaram dos encontros no Alto Juruá.
  Entretanto, a maioria dos participantes desses eventos esclareceu que o
  AIS não atua no momento do parto propriamente dito, em virtude do fato de as parturientes se sentirem envergonhadas diante de outros homens. "0 AIS lá da nossa
  aldeia não ajuda a fazer o parto. Ele ajuda no caso de injeção, de medir a pressão,
  medicamento que esteja precisando, É isso! Não é ajudar a parteira a fazer o parto.
  Entendeu? Porque a mulher não ia se sentir bem!" (Parteira jaminawa-arara). Os
  indígenas foram unânimes em afirmar a dificuldades dos AISs homens em lidar com
  os problemas íntimos de saúde vivenciados pelas mulheres de suas comunidades,
  pelo fato, por exemplo, de fazerem parte da rede de parentesco que conforma o
  contexto comunitário onde atua.
  Para os participantes katukina, o AIS deve atuar somente após o parto,
  fornecendo os medicamentos necessários, na medida em que ele é o conhecedor
  dos "remédios de farmácia".
  O agente de saúde mesmo, que trabalha com 'remédio de farmácia; só ajuda
  depois da mulher ganhar neném. Aí agente de saúde toma de conta, dá algum
  remédio, aiguma pílula, alguma coisa. Agora, enquanto ela não ganhar neném,
  o trabalho é da parteira e do pajé. O pajé sabe trabalhar! Sabe como é! Ou então
  fica norma], ou então não. Ou então o menino vai nascer pe]a perna, ou pela mão,
  e neném vai ficar de jeito. Por esse motivo, só parteira e pajé que trabalham.
  O agente de saúde toma de conta depois da mulher ganhar neném, com o remédio
  da farmácia mesmo. (Pajé katukina)
  Contudo, embora seja, aos olhos das suas comunidades, uma atribuição
  dos AISs administrar os "remédios de farmácia" aos pacientes, nem sempre os
  medicamentos básicos estão disponíveis.
  A nossa preocupação é essa: falta medicamento básico. Isso é o que nós tatuo
  precisando aqui pra trabalhar. Por que esses agentes de saúde antigos precisam
  de medicamento básico, esse medicamento anti-intlamatório. Eles precisam,
  porque já sabem aplicar no paciente. (...) A Funasa deixa pro agente de saúde só
  aquele soro velho, aquele paracetamol. Só dois comprimidos entregam pro agente
  trabalhar. Isso aí nós não trabalha nem uma semana, nem duas semanas. Acaba
  tudo! (AIS katukina)
  Essa situação encerra um paradoxo constitutivo da posição de entremeio
  - entre a comunidade indígena e os serviços de saúde - ocupada pelo AIS. Se ele
  é quem detém o conhecimento acerca dos medicamentos, entendimento vigente '
  entre aqueles que participaram desses eventos, por que a Fundação Nacional de
  Saúde (Funasa) não disponibiliza os remédios necessários para ele tratar os seus
  "pacientes" nas aldeias? Essas reivindicações são importantes por evidenciarem o
  
  quanto o AIS, ao ser apropriado e indigenizado pelos povos indígenas do Alto Juruá,
  emerge nos múltiplos contextos comunitários em que atua como um especialista
  em "remédios da farmácia".
  Então, a questão do medicamento é certa. Eu dou razão pra equipe também, porque
  nem todos nós entendemos de medicamento. O ponto que eu acho errado, é que
  tem AIS que entende e eles não dão. Porque jamais eu como agente, vou dar um
  medicamento pra um paciente se não estou entendendo pra que serve aquilo.
  Jamais mesmo/Então, eles têm essa desconfiança: dizem que só pode ser dado
  pelo enfermeiro ou pelo auxiliar; que o afrente está lá só ]ara anotar quantos dias
  de febre, ]ara contar o que foi que aconteceu enquanto eles não vieram. Mas se
  a pessoa já passou mal e enterram, eles vêm só ouvir a mensagem, a novidade
  do que foi que aconteceu. E o medicamento lá no município/(...) Hoje em dia tô
  ensinando o meu irmão sobre os medicamentos, a dosagem, ]ara que servem os
  horários. Então tudo isso eu ensino, pra o dia que eu sair ou que quiserpegar outro
  trabalho, eu tenho uma pessoa preparada que tem quase o mesmo conhecimento.
  Aí a pessoa não fica atrapa]hada. (AIS kaxinawa)
  
  Agentes de saúde, parteiras e pajés: interações possíveis
  As relaçÕes de cooperação estabelecidas entre as parteiras e os AISs no
  cuidado com a gestação e o parto são recentes e se encontram em processo de
  construção. Essas relaçÕes passam a se desenvolver a partir do momento em que
  a parteira passa a fazer parte do "conjunto de cargos dedicados a preservar a
  s a ú d e d a s c o m u n i d a d e s , a o l a d o d o s A I S e d o s A I S A N " ( I n s t i t u t o O l h a r E t n o g r á fi c o ,
  2006b: 9!).
  Ainda assim, os discursos veiculados durante os encontros do Alto Juruá
  revelam que a cooperação entre AISs e parteiras pode assumir formas diferentes nas
  múltiplas conjunturas comunitárias indígenas dessa região. Geralmente, o agente
  de saúde contribui com o trabalho da parteira, auxiliando-a a preencher os formulários com as informações relativas ao parto e ao recém-nascido; a realizar
  alguns exames na grávida, corno auferir a pressão; a encaminhar as gestantes e
  parturientes aos serviços de saúde quando necessário; a ler os materiais didáticos
  distribuídos nos cursos, tais como o Livro das Parteiras (Brasil, 2000).
  Um AIS kaxinawa relata a forma como, em sua aldeia, ele trabalha em
  parceria com a parteira no acompanhamento das gestantes, cabendo a ela fazer
  o "atendimento domiciliar" no momento de a mulher dar à luz. Em caso de problemas na gestação ou no parto, a decisão sobre tratar na aldeia ou encaminhar a
  grávida para os serviços de saúde é tomada em conjunto, mas a responsabilidade
  pelo encaminhamento é do AIS, além de ser ele mesmo quem decide se o paciente
  deve ser encaminhado ao pajé para receber a "medicação tradicional".
  
  Eu, como agente de saúde lá na minha aldeia, faço uma parceria com a parteira:
  a parteira faz o atendimento no domicílio na hora do parto, mas durante toda
  gravidez da mulher eu tô do lado da parteira acompanhando. A parteira pergunta
  às grávidas se elas tão bem. Se não está bem e depende de algum pré-natal, seja
  na aldeia, seja a ajuda do médico na cidade, a gente tem como responsabilidade
  remover as grávidas. Lá, na minha comunidade o agente de saúde, a parteira e
  os velhos que conhecem alguma medicina tradicional trabalham com educação
  e respeito. S~ pode remover uma mulherpra maternidade ou pro posto de saúde
  pra fazer pré-natal, se a parteira e o agente de saúde tiver conhecimento. E não vir
  de qualquer jeito pra cidade. Vir por conta, dizer assim: 'Eu sou parteira e tenho
  toda a responsabilidade de levar a grávida pra cidade'. Isso aí lá na minha aldeia
  não acontece! (...) Hoje nós não temos mais de dizer assim: 'Não! O marido pode
  fazer o parto. Outra pessoa pode fazer/', porque a responsabilidade é da parteira e
  do agente de saúde. (...) E quando depende da pajelança, da nossa erva medicina,
  ela só pode ser utilizada com a autorização do agente de saúde e da parteira.
  Os velhos, as velhas que têm conhecimento, nunca vão chegar de qualquer jeito e
  dizer: 'Bom, isso aqui tá acontecendo assim, eu vou fazer esse tipo de tratamento,
  eu vou ajudar nessa parte!" Sempre ficam aguardando a decisão do agente de
  saúde e da parteira. O que não for do nosso conhecimento: 'Bom, seu Fulano,
  tá acontecendo isso, será que esse caso aqui nós podemos fazer essa medicação
  t r a d i c i o n a l ? " ' P o d e m o s s i m ! " ' E n t ã o v a m o s 1 6 ! ' . A p a j e l a n ç a fi c a a c r i t é r i o d a
  gente 16 na minha comunidade: da parteira e do agente de saúde. (AIS kaxinawa)
  Outro agente de saúde kaxinawa também relata como atua em parceria
  com a parteira e o pajé da sua comunidade na busca de soluções para as complicaçÕes
  enfrentadas durante a gestação e o parto das mulheres huni kuin. A parteira dessa
  comunidade mantém um vínculo de parentesco consanguíneo com os AISs - ela é
  s u a m ã e - , m a s é a p r e s e n t a d a p o r e l e c o m o s u a a u x i l i a r, e o p a j é é v i s t o c o m o u m
  médico, especialista da tradição, consultado somente em último caso, quando todos
  os outros recursos empregados falharam.
  Lá, o primeiro ponto que eu vejo é isso: o agente tá capacitado, pegou curso de
  formação, ele é formado. Então, no momento em que o agente tá formado, ele
  tem possibilidade de ensinar outra pessoa - o irmão, a irmã. Tá entendendo?
  Eu tenho uma auxiliar muito boa, só que ela não tá aqui, é a minha mãe, que é
  parteira. (..3 Então, eu tendo uma parteira na minha aldeia, manera o trabalho pra
  gente, porque tem alguém pra tá trabalhando naquela área. (...) Então, a questão
  do pajé: nós lá utilizamos o pajé em último caso. Porque, eu não sei muita coisa,
  mas eu faço tudo que eu sei: eu rezo, dou remédio caseiro, dou da mata, dou os
  meus assopres, faço a minha cura. Se não deu, aí eu vou procurar o pajé. Por
  quê? Porque já vi que a minha força não deu pra cura~. Se eu for pro pajé e ele
  não fazer cura, com certeza é algum tratamento prolongado, é uma operaçáo, é
  uma coisa bem pesada. Então o pajé não fica todo o tempo e nem é todo o parto
  
  que ele acompanha, porque náo é necessário. O pajé só se envolve quando a coisa
  é grande. O pajé é coisa séria, não é brincadeira mesmo não/O pajé está aH pra
  quando a pessoa está desesperada, não tem da onde rifar mais/Ele é o último
  recurso/O pajé é um médico, ele é muito importante. Tendo as três pessoas - o
  pajé, o agente de saúde e a parteira --, a gente vai passando tipo os não índios:
  quando o médico daqui não dá jeito, eles mandam pra fora. Não é verdade? Até
  chegar a solução. Então, a mesma coisa somos nós aqui. (...) Então, os pajés hoje
  em dia eles são os únicos que tem toda a tradição na cabeça! O pajé] Os outros
  estão aprendendo. Mas o pajé que é pajé, tipo assim, ele passou de grau já! Então
  primeiro vem ele, depois o agente de saúde que trabalha com a medicina da
  floresta e a medicina da farmácia. Então, é uma palavra por aqui. (AIS kaxinawa)
  Esse AIS diz empregar todos os meios que conhece para tratar as doenças
  que acometem a sua comunidade: tanto as práticas chamadas tradicionais - remédios caseiros, rezas, assopros - quanto os "remédios de farmácia".
  O agente de saúde reza, faz todo o trabalho e se não der certo, aí que vai pro
  pajé. E depois do pajé, depois que a mulher ganha neném, aí o agente de saúde
  se tiver um remédio, uma amoxilina, essas coisas assim pra inflamatório, ele usa.
  Então, ele contribui nessa parte aL Se a mulher tá se sentindo mal ainda, porque
  às vezes ela ganha e fica com hemorragia, aí a pessoa vai lá e ele dá uma rezada.
  Seja o pajé ou outro (...), porque tem pessoa que sabe rezar, mas não é pajé. Então,
  o agente de saúde não tem um acompanhamento certo, do começo ao fina]. Mas
  n o m o m e n t o q u e a p a r t e i r a t e m d i fi c u l d a d e , e l a f a z p a r c e r i a c o m o a g e n t e d e
  saúde. Só envolve os dois no povo Kaxinawa. (...) O pajé acompanha na hora da
  necessidade, quando o neném va] nascer. Entendeu como é que é ? (AIS kaxinawa)
  Em algumas aldeias onde não há pajé, jovens estão estudando com os mais
  velhos as "ervas medicina". Em alguns casos, eles são AISs que, apesar de jovens,
  são procurados pelas pessoas por terem conhecimentos relativos à "medicina da
  mata". O interesse dos jovens pelo conhecimento dos mais velhos sobre as plantas
  e a s p r á t i c a s x a m â n i c a s p o d e e s t a r r e l a c i o n a d o à i n t e n s i fi c a ç ã o d o f e n ô m e n o d e
  revitalização cultural vivenciado por alguns povos indígenas do Acre (Instituto
  O l h a r E t n o g r á fi c o , 2 0 0 6 b ) .
  Lá na minha aldeia não tem pajé, mas tem o nosso agente de saúde que conhece
  um pouco da medicina. Se os parentes o procuram, ele ajuda. Aqui no nosso
  grupo, não tem parteira mesmo; tem pessoas que pegam criança. (...) Também
  não tem pajé dentro da nossa comunidade, mas as pessoas tão aprendendo/Elas
  são novas, mas já têm um pouco de conhecimento.
  Contudo, nao sao apenas os agentes de saúde kaxinawa que articulam os
  conhecimentos advindos do mundo do branco às práticas tradicionais de cuidado
  
  com a saúde. Entre os Katukina também se encontra um agente de saúde que diz
  trabalhar "tipo pajé" quando não consegue resolver um problema de saúde com os
  "medicamentos da farmácia". "SÓ que eu não sou pajé, sou agente de saúde, mas
  trabalho assim tipo um pajé! Quando o medicamento não tá conseguindo controlar,
  eu trabalho como pajé. Eu já curei várias pessoas, desde que tÔ trabalhando com
  essa experiência de cura" (AIS katukina).
  Os depoimentos dos Katukina e dos Kaxinawa, portanto, indicam que os
  itinerários terapêuticos percorridos em casos de doenças, pelo menos em termos
  ideais, seguem este sentido: primeiramente, as pessoas buscam solucionar o problema de saúde no interior do grupo familiar. Se não encontram solução, recorrem ao
  AIS, que tentará tratar do caso com os recursos disponíveis - sejam os "remédios da
  farmácia", sejam os "remédios da mata" ou outras técnicas tradicionais. Se a solução
  não for alcançada pelo tratamento ministrado pelo agente de saúde, o doente será
  conduzido por ele ao pajé ou aos serviços de saúde. Ao passar pelo agente de saúde,
  o doente adquire o status de "paciente", incluindo as grávidas, como expressam os
  discursos dos AISs que participaram das reuniões. O pajé aparece como o último
  recurso terapêutico dentro da aldeia, a quem se recorre em caso de necessidade.
  Se, após passar por todas essas instâncias, a pessoa não for curada, é encaminhada
  para os serviços de saúde da cidade, atribuição própria dos AISs.
  
  O AIS como agente intermédico de cuidados com. a saúde
  O cargo de AIS foi criado no contexto das relaçÕes interétnicas estabelecidas entre os povos indígenas e o Estado-nação no campo da saúde indígena. De
  acordo com a Política Nacional de Atenção à Saúde dos Povos Indígenas (Brasil, 2002),
  a formação e capacitação dos AISs é uma forma estratégica dos povos indígenas se
  apropriarem dos "conhecimentos e recursos técnicos da medicina ocidental, não de
  modo a substituir, mas de somar ao acervo de terapias e outras práticas culturais
  próprias, tradicionais ou não" (Brasil, 2002: 15). No documento "Educação profissional básica para agentes indígenas de saúde: modulo introdutório" (Funasa, 2005),
  determinam-se como atribuições dos AISs a realização de açÕes de vigilância em
  saúde, prevenção e controle das doenças e agravos por meio de visitas domiciliares;
  atividades educativas individuais, familiares e coletivas; e açÕes de atenção primária
  à saúde, sob a supervisão e acompanhamento de profissionais da saúde capacitados
  para exercerem essa função (instrutores/supervisores), pertencentes às equipes
  de saúde dos Distritos Sanitários Especiais Indígenas (DSEIs). Além disso, o AIS
  deve apoiar as equipes de saúde na adequação das suas intervenções à realidade
  sociocultural indígena, atuando como uma espécie de intermediador ou tradutor
  entre as comunidades e os profissionais da saúde (Funasa, 2005).
  
  No entanto, apesar de ser uma posição oficialmente instituída pelo Estado,
  diferente das posições não formais ocupadas pelas parteiras e pajés no cuidado com
  a saúde, o cargo de AIS também é apropriado pelas aldeias indígenas do Alto Juruá
  de distintas formas. Isso faz com que ele assuma funções e significados particulares
  nos múltiplos contextos comunitários em que atua. Desse modo, o papel do AIS, ao
  ser indigenizado, também surge nos discursos indígenas como emergente.
  Os depoimentos indígenas prestados durante os encontros no Alto Juruá
  revelam que a posição que os AISs ocupam na relação com os demais cuidadores
  da saúde da comunidade e seu papel nos cuidados com a gestação e o parto sofrem
  variações dentro de cada uma das comunidades indígenas da região. Em algumas
  situações, ele está subordinado aos pajés e até mesmo às parteiras, chegando a ser
  aprendiz de pajé; em outras, as parteiras e até mesmo os pajés estão subordinados
  às decisÕes do AIS. Em alguns casos, os AISs mantêm relaçÕes de cooperação no
  cuidado com a saúde apenas com os pajés, não atuando nos cuidados com a gestação e o parto, por ser uma área em que atuam majoritária e preferencialmente
  mulheres; em outros, atuam como articuladores entre os diferentes cuidadores da
  saúde da comunidade, ora subordinando as parteiras e os pajés ao seu poder, ora
  subordinado a eles.
  Em algumas situações, o AIS realiza apenas os procedimentos delegados a
  ele pela equipe de saúde da qual faz parte. Já em outras, combina os procedimentos biomédicos às técnicas e recursos terapêuticos tradicionais, ou ainda aplica em
  sua prática os conhecimentos sobre as "ervas medicina" aprendidos com os mais
  velhos. Por fim, ainda há os agentes de saúde que trabalham "tipo pajé" e outros
  que são pajés.
  Então, eu vou falar aqui um pouco sobre a parteira. Esse negócio de parteira é
  complicado na nossa língua. Como o parente ali contou, também a velhinha contou
  ali: tão misturando nawa e nós, pra nawa entender e nós entender. Por exemplo,
  faz mal comer tatu que morre dentro do buraco, faz mal comer codó, faz mal comer
  poraquê, pra não sofrer de dor. Então, esse negócio é assim na nossa cultura,
  é ísso aí que eu posso informar pra vocês. Por que se come poraquê quando tá
  grávida, a criança fica tremendo, dá aquele frioso. (...) Lá da minha comunidade,
  o pessoal me colocaram para mim me apresentar de pajé, mas eu trabalho como
  AIS também. Eu posso esclarecer esse estudo da ciência das parteiras que estão
  aqui. Vocês vão me desculpando, porque o que eu tinha ¡ava dizer é isso. (Kaxinawa)
  O domínio de técnicas terapêuticas, como a reza, não é uma atribuição
  apenas dos pajés. Em uma comunidade, existem multas pessoas que sabem rezar e
  nem por isso são consideradas pajés. Além de algumas parteiras empregarem rezas
  na assistência ao parto, um AIS kaxinawa também reza, assopra e usa "remédios
  do mato" ao atender seus pacientes. O mesmo princípio postulado por ele para a
  atuação das parteiras também se aplica ao seu trabalho: usar tanto a forma não
  
  indígena quanto a indígena. Em sua ação ele combina procedimentos e práticas
  advindos desses dois horizontes socioculturais distintos; e no seu discurso estabelece distinções claras, caracterizando algumas práticas como indígenas e outras
  como nawa. Evidentemente, isso é feito com base em seu próprio entendimento
  indígena acerca do que são esses procedimentos e práticas do branco, que aparecem
  indigenizados em seu discurso.
  Todavia, se há grande variação entre os arranjos organizacionais e hierárquicos na divisão do trabalho entre os diferentes cuidadores da saúde em cada
  aldeia e uma diversidade de práticas dos AISs em cada um desses contextos, os
  papéis desempenhados por estes também compartilham características comuns: os
  agentes de saúde irrompem nos contextos comunitários indígenas do Alto Juruá
  como conhecedores dos "remédios da farmácia" - uma das representaçÕes simbólicas dos indígenas sobre a "medicina do branco".
  Além disso, é consenso entre os participantes dessas reuniões que cabe aos
  AISs o encaminhamento dos pacientes aos serviços de saúde localizados na cidade.
  O poder de encaminhar, ou seja, de estabelecer pontes entre o universo das aldeias
  e os serviços de saúde advém da relação que os AISs mantêm com o "mundo dos
  brancos", inclusive por ser essa uma das suas funçÕes formalmente estabelecidas.
  Como já foi dito, em algumas situações, o poder de encaminhamento dos
  AISs pode se sobrepor à agência das parteiras e dos pajés quando diagnosticam,
  prescrevem terapias e ministram tratamentos. Parteiras e pajés até podem fazer
  isso, mas somente se o agente de saúde houver encaminhado o paciente e concordar com o tratamento indicado. Dessa forma, o poder adquirido pèlos AISs na
  relação com o mundo externo é deslocado para alguns dos contextos internos às
  comunidades. Assim, eles não só têm o poder de encaminhar os pacientes para
  os serviços de saúde, mas também de encaminhá-los aos pajés e de monitorar o
  trabalho das parteiras.
  De fato, essa realidade é diferente em cada uma das comunidades do
  Alto Juruá, corno foi dito anteriormente. Entretanto, o que emerge nos discursos
  indígenas como universal é que, ao instituir o AIS como interlocutor legítimo dos
  serviços de saúde nessa região, os pajés e as parteiras são desautorizados pelo
  sistema oficial de saúde a fazerem os encaminhamentos dos doentes aos serviços
  de saúde quando considerarem necessário. Nesse caso, tanto as parteiras quanto
  os pajés estão subordinados aos AISs. Esse processo inverte a lógica hierárquica
  na qual se pauta a organização do cuidado nas comunidades indígenas, como foi
  exposto por alguns participantes das reuniÕes ao afirmarem que os pajés são os
  "médicos" da aldeia.
  Entretanto, o poder de encaminhamento do AIS não se deve apenas às
  relações formais mantidas com os serviços de saúde, mas também advém de uma
  de suas habilidades adquiridas, justamente, em razão da sua posição de gênero:
  são os homens que, além de serem os responsáveis pelas negociaçÕes estabelecidas
  
  com o mundo externo à aldeia, pilotam os barcos da comunidade, veículo no qual os
  pacientes dessa região, em sua maioria, são deslocados até a cidade. Portanto, no
  conjunto de cuidadores envolvidos na gestação e no parto, cabe ao AIS a tarefa de
  realizar a ligação entre o mundo indígena da aldeia e o mundo dos nawa - a cidade
  -, percorrendo os rios do Alto Juruá, que ligam um universo ao outro. Assim, seu
  lugar de atuação se localiza no espaço fronteiriço existente nas relações interétnicas
  mantidas entre esses povos indígenas e o sistema oficial de saúde.
  Por outro lado, ao AIS está proibida a participação nos eventos de parto
  que acontecem em suas aldeias, reserVando-se às mulheres essa tarefa. O AIS pode
  até participar de um parto, porém somente se a mulher que está dando à luz for
  sua esposa. Nesse caso, a identidade predominante é a de esposo e pai da criança,
  e não a de agente de saúde propriamente dita. O acesso do AIS à intimidade das
  gestantes é restrito em virtude do sentimento de vergonha que as mulheres nutrem
  para com homens que não fazem parte do seu círculo familiar mais próximo. Dessa
  forma, a posição de gênero coloca limites à possibilidade de atuação de cada um
  dos cuidadores comunitários da saúde indígena.
  Nos discursos veiculados pelos participantes das reuniões no Alto Juruá, os
  AISs aparecem como agentes que recriam sua prática de maneira impressionante:
  ensinam seus irmãos sobre os "remédios da farmácia"; atribuem à sua mãe parteira
  o papel de auxiliar; trabalham com o cônjuge, instituindo-o como seu substituto;
  tratam os pacientes com práticas tradicionais e administram "remédios da farmácia";
  e decidem se devem encaminhar os doentes para o pajé ou para o posto de saúde.
  Nesses discursos, mencionam-se as articulações entre conhecimentos
  e práticas de saúde provenientes de distintos horizontes de tradição sociomédica
  - a indígena e a biomédica - realizadas pelos povos indígenas do Alto Juruá. Tal
  processo faz emergir novas formas socioculturais intermédicas de fazer saúde e de
  organizar os cuidados com a gestação e o parto. Ao incorporar os conhecimentos, as
  coisas e os procedimentos do branco, aprendidos durante os cursos de capacitação
  ou mesmo nas interações com os serviços e proííssionais da saúde não indígenas e
  combiná-los aos saberes, recursos e técnicas já usados no cuidado com o bem-estar
  e a saúde dos membros de suas comunidades, os cuidadores indígenas - AIS, parteiras e pajés - desempenham papel importante no processo de emergência desses
  novos arranjos intermédicos. Assim, eles transformam os seus conhecimentos e
  suas práticas de modo a atualizá-los, ao mesmo tempo que reforçam a sua validade
  social nos múltiplos contextos comunitários em que atuam.
  Como se vê, a aprendizagem entre os povos pano, à semelhança do que
  acontece entre os Kaxinawa, ocorre no campo da observação e da experiência prática.
  O processo social de produção de pessoas se associa à aquisição de conhecimentos
  e habilidades que são inscritos nos próprios corpos tornando-se, assim, 'encorporados" (McCallum, 1999; Lagrou, 2007). Porém, tais conhecimentos se consolidam,
  na medida em que são postos em prática no exercício de sua agência, demonstran-
  
  do domínio ao colocá-los a serviço da produção de "efeitos desejáreis no mundo"
  (Lagrou, 2007), como, por exemplo, a construção de um novo ser que começa a
  ser forjado durante a gestação. Conhecimento e agência, aspectos constitutivos da
  pessoa, estão intimamente conectados, pois estão inscritos em seu corpo, que é
  tanto produto da agência dos outros quanto agente na produção de outros corpos
  indígenas. Nesse caso, os conhecimentos e as agências acessados nos cuidados
  com a gestação e o parto também podem ser considerados como 'encorporados'.
  Dessa forma, os conhecimentos, as coisas e as condutas do branco,
  apropriados e indigenizados pelos povos indígenas do Alto Juruá, mesmo que
  provenientes do estrangeiro, consolidam-se ao serem colocados em prática pelos
  cuidadores indígenas - que, no caso considerado, principalmente, são os AISs e as
  parteiras -, tornando-se assim um saber 'encorporado', porque prático e inscrito
  no corpo. O aprendizado dos procedimentos de higiene e do manuseio de determinados materiais do kit parteira durante os cursos de parteiras, por exemplo, requer
  a adoção de condutas e o desenvolvimento de habilidades corporais específicas
  para operacionalizá-los. Atualmente, é preciso lavar as mãos e escovar as unhas
  ou então aprender a usar luvas para evitar que o recém-nascido escorregue das
  mãos, aprender a esterilizar e manusear a tesoura para cortar o cordão umbilical,
  assim como a utilizar o pinard para auscultar o coração do feto. Da mesma forma
  acontece com os conhecimentos e procedimentos aprendidos pelos AISs em sua
  atuação junto às EMSIs e durante os cursos de capacitação de que eles participam.
  Os agentes de saúde incorporam em sua prática e em seus próprios corpos
  os conhecimentos, as coisas e as condutas aprendidas nas relações màntidas com
  os representantes do modelo médico hegemônico. Em sua atuação, esses diferentes tipos de conhecimentos indígenas e não indígenas são acomodados de diversas
  maneiras, resultando em um processo contínuo de recriação dos saberes práticos que
  informam a sua ação. Igualmente as parteiras, ao atuarem em Um campo configurado
  pelas relações de intermedicalidade, apropriam-se e incorporam os conhecimentos e
  coisas veiculados pelos cursos de parteiras e os aplicam na assistência que prestam
  às gestantes, parturientes, puérperas e recém-nascidos indígenas.
  Portanto, a apropriação dos conhecimentos, coisas e condutas do branco se
  concretiza quando esses cuidadores desenvolvem sobre eles um domínio corporal.
  Ao operacionalizar os conhecimentos dos nawa em sua prática, já orientada pelos
  saberes previamente inscritos em seus corpos por meio de experiências práticas,
  as parteiras e os AISs também tornam tais conhecimentos 'encorporados', o que
  os transforma em agentes intermédicos. A intermedicalidade, além de configurar o
  contexto de atuação desses cuidadores, inscreve-se em seus corpos e se manifesta
  em sua prática, no momento em que o saber-fazer relativo à saúde é aplicado.
  
  Agência e atribuições de gênero nos
  cuidados com a gestação e o parto
  Além dos pajés e dos AISs, que prestam cuidados às gestantes e às parturientes, os cônjuges desempenham um papel fundamental para o sucesso do
  empreendimento gestacional tanto pelo fato de, geralmente, serem eles os responsáveis pela alimentação da grávida quanto por contribuir com uma das substâncias
  vitais (o sêmen) para a produção de um novo ser.
  Entre as comunidades indígenas representadas nos encontros do Alto
  Juruá, a distribuição da agência, um fenômeno instituído pela organização sociocultural de cada sociedade, é influenciada pela identidade de gênero. Isso porque,
  o "trabalho cultural envolvido na construção e distribuição da agência [faz] parte
  do processo que cria pessoas apropriadamente definidas em termos de gênero e,
  assim, entre outras coisas, diferencialmente empoderadas" (Ortner, 2007: 58-59).
  Todos aqueles que participam do processo relacionado à gestação e ao parto atuam
  de acordo com as diferentes posiçÕes em que estão situados. Isso faz com que sua
  inserção nesse empreendimento ocorra de diferentes formas.
  O papel de cada pessoa envolvida no cuidado com gestantes, parturientes,
  puérperas e recém-nascidos, inclusive as parteiras, os pajés e os AISs, é limitado
  pelo papel desempenhado pelo outro que também participa desse processo. Portanto,
  as agências requerem uma constante negociação entre os concernidos, na medida
  em que o sujeito só pode agir segundo a posição que ocupa na rede de relações
  sociais na qual está situado. Os discursos proferidos durante os encontros do Alto
  Juruá tratam do caráter relacionai da agência: as pessoas agem tendo outras em
  mente, dentro do campo de possibilidades de açÕes estabelecidas por suas posiçÕes engendradas. 'A mulher enquanto mulher, agindo com outro em mente, age
  também de uma posição que é sua. (...) Há posições a partir das quais as pessoas
  agem" (Strathern, 2006: 414-415).
  A posição ocupada pelo agente o inscreve em um contexto de relações
  múltiplas, o que faz com que ele se inova de uma posição a outra e, a cada ação,
  atire um tipo de relação específica, revelando as suas múltiplas capacidades. Ao
  observar a agência da gestante indígena, ver-se-á que ela atira diferentes relações
  durante a gravidez: com o seu cônjuge; com sua mãe ou com a parteira que a assiste
  no momento do parto; com os pajés e os AISs quando a eles precisa recorrer. Portanto, uma mesma pessoa pode ocupar diferentes posições e, ao fazê-lo, acessa
  outro conjunto de relações. Isso foi evidenciado também no decorrer das reuniões.
  Em algumas situações, homens às vezes se pronunciavam ora como AIS, ora como
  pajé, ora como marido; da mesma forma as mulheres - ora falavam como parteiras,
  ora como mães, ora como esposas,z
  O corpo é o lugar em que as distinções de gênero são inscritas. Essas
  distinções operam como um dispositivo organizacional das próprias relações, na
  
  medida em que permitem classificar as pessoas comQ mulheres ou homens. Para
  agir de determinada maneira, a pessoa deve estar habilitada pela sua identidade
  de gênero. Se assim for, a própria ação é engendrada.
  O comportamento das pessoas revela necessariamente tanto a sua própria condição
  quanto a de outros: o comportamento é marcado por gênero. (...) São, portanto,
  os aros das pessoas que estabelecem o gênero do comportamento, tornando
  aparente a condição de seus próprios corpos/mentes, assim como a dos outros.
  (Strathern, 2006: 433-434)
  A delimitação entre as áreas de ação de homens e mulheres cria uma
  diferença de valor entre tipos de ação apropriada a cada agente. De acordo com
  Strathern (2006), isso constitui uma fronteira ideacional que delimita a própria
  possibilidade de ação dos agentes dentro de um mesmo tipo de atividade ou processo. Esse é o caso, por exemplo, dos cuidados prestados à gestação e ao parto
  entre os povos indígenas do Alto Juruá. Por isso, convém considerar de que forma
  as relações de gênero entre os Kaxinawa são exemplares nos processos de produção
  de corpos e de pessoas aparentadas, ou seja, posicionadas em uma rede de relações
  de parentesco, e engendradas, isto é, portadoras de uma identidade de gênero
  socialmente construída.
  
  Pessoa e gênero entre os Kaxinawa: um caso exemplar
  Nos sistemas de parentesco ameríndios, a corporalidade constitui um idioma simbólico focal que operacionaliza e informa a práxis no âmbito das sociedades
  indígenas. Por meio das relaçÕes corporais, a interação entre as pessoas é instrumentalizada, na medida em que a partilha de substâncias é estruturante dessas
  relaçÕes. As teorias nativas de corporalidade (Seeger, 1980; Seeger, Da Marta
  &Viveiros de Castro, 1987), tais como as relacionadas à concepção, à reprodução
  e aos ciclos vitais, remetem aos processos de formação e construção da pessoa
  social que acontecem por meio da fabricação e da modelagem do corpo (Viveiros
  de Castro, 1987). Portanto, é o idioma da substancialidade, baseado na conexão
  física e nas substâncias compartilhadas entre os integrantes de uma mesma família, que informa o processo de produção da pessoa aparentada e também da
  identidade de gênero.
  Entre os Kaxinawa, as habilidades de homens e mulheres se unem de forma complementar para a produção de um novo ser. Enquanto o homem modela o
  feto no útero da esposa, a mulher cozinha os fluidos - sangue e sêmen - em seu
  corpo para forjar o feto (Lagrou, 2007). A pessoa kaxinawa tem duas almas (yuxin):
  a alma do olho e a alma do corpo que contém o conhecimento e a memória
  
  adquirida durante a vida (McCallum, 1999: 162-163). É por ter Fuxin que a pessoa
  tem consciência, agência e intencionalidade. Assim, a pessoa surge como "corpo
  pensante".
  Carne torna-se corpo quando imbuída com espírito ou agência (yuxin). (...) Sua
  origem é yuxin feito matéria, líquido sem forma, endurecido e modelado na solidez
  do corpo humano. O sangue feminino coagula através da repetida mistura com o
  sêmen e deste modo, o feto, um tunku (bola), está sende modelado. Esse processo
  é visto como uma união das capacidades produtivas femininas e masculinas em
  que a mulher cozinha a criança em seu útero enquanto o homem dá a estrutura de
  sustentação, esculpindo sua forma. Essa modelagem e cozimento são considerados
  trabalho pesado e quando estão trabalhando em uma criança, o casal despende
  muito tempo na rede e na floresta. (McCallum apud La9rou, 2007: 303)
  Para os Kaxinawa, o corpo (Fuda), dotado de agência e de capacidade para
  sentir, pensar e agir, é a pessoa - "o 'eu' pensante e o agente sensível responsável
  por seus atos. O corpo vivente trabalha e produz resultados no mundo em forma
  de artefatos, pessoas, roças, caça, etc." (Lagrou, 2007: 315, 324).
  A definição de corpo é estar vivo, um ser social que tem percepção, se move, fala
  e pensa. Quando o Fuda, o corpo pensante, é ativo e completamente saudável,
  seus F33xin estão imersos no corpo. (...) O conhecimento não é atribuído aos Fuxin
  da pessoa, mas ao seu Fuda (corpo). O conhecimento de como produzir efeitos
  desejáreis no mundo é percebido enquanto um conhecimento encorporado.
  (Lagrou, 2007: 309, grilos do original)
  Os conhecimentos 'encorporados' apenas fazem sentido quando as pessoas têm "familiaridade com o desempenho e o pôr em prática das técnicas que
  incorporam tanto conteúdo quanto intenção" (Lagrou, 2007: 309). Se assim for, os
  conhecimentos relativos à gestação e ao parto também estão inscritos, antes de
  qualquer coisa, no corpo dos agentes envolvidos no processo social de produção
  de uma nova pessoa.
  Conforme afirma McCallum (1999), as diferenças de gênero passam a ser
  inscritas nos corpos das crianças huni kuina partir dos 7 anos, aproximadamente,
  quando elas estão aptas a participar do ritual do nixpupima,3 por meio do qual
  meninos e meninas são transformados em corpos adultos fortes, saudáveis e engendrados, e seus hábitos e pensamentos são remodelados de modo que, a partir
  de então, façam parte da comunidade. "~ comunidade de parentes próximos com
  os quais se vive é chamada 'nosso corpo' (...). Através da convivência, as pessoas
  acabam pertencendo ao mesmo corpo coletivo: compartilham memórias e substâncias" (Lagrou, 2007: 538).
  A partir do nixpupima, o jovem adquire uma nova identidade com a qual
  será reintroduzido na vida social cotidiana. Desde então, deixa de ser um "receptor
  
  passivo de cuidados" e passa a ser um "produtor atiro de comida e de relações
  sociais", passando a ser "capaz de pensar por si mesmo" (Lagrou, 2007: 439). Somente nesse momento, os jovens estão aptos a adquirir conhecimentos específicos
  relacionados ao seu gênero. Os rituais de iniciação realizados após essa passagem
  trabalham as diferenças a fim de instituir "a interdependência dos gêneros e das
  capacidades produtivas e reprodutivas de homem e mulheres" (Lagrou, 2007: 442).
  Para McCallum (1999), baseadas nas capacidades pessoais de homens e
  mulheres de produzir e reproduzir, na sua agência, as relaçÕes de gênero entre os
  Kaxinawa constituem mecanismos de construção de corpos e produção de pessoas
  aparentadas e engendradas. Nesse sentido, "construir o corpo envolve inscrever
  diferenças em forma de gênero" (McCallum, 1999: 160). Assim, o gênero é inscrito nos corpos dos jovens por meio das várias açÕes executadas por Seus parentes
  mais velhos, que contribuem, assim, para transformá-los em pessoas adultas e
  engendradas.
  Os avós maternos produzem a diferenciação de gênero em corpos que os pais
  da criança produziram anteriormente através do sexo repetido e depois pela
  alimentação, É central nas teorias pedagógicas Kaxinawa a ideia de que a produção
  corpÓrea deve correr paralelamente à produção da memória e do conhecimento
  na pessoa. Enquanto uma criança está crescendo, é a relação dos pais com seu
  corpo que se torna absolutamente importante, e instituições como a couvade e
  as restrições pós-natais impostas à mãe garantem um crescimento corporal bemsucedido. (...) Os avós devem assumir a responsabilidade pela produção corporal
  adulta nos adolescentes, paralelamente ao cuidado contínuo com os pais. A avó
  preside o isolamento da menina durante a primeira menstruação e prepara seu
  corpo para o aprendizado de técnicas femininas como a tecelagem, enquanto o
  avô materno cuida da produção dos corpos masculinos, apropriados para trabalhar
  na roça, caçar e pescar. Assim, os avós maternos têm um duplo papel; eles não
  só transmitem conhecimento aos filhos de seus filhos como também preparam
  a criança para a aquisição corporal do conhecimento e para sua realização física.
  (McCallum, 1999: 161-162)
  Todavia, para se tornarem adultos, os jovens devem ter condição de suprir
  as necessidades de consumo de seus parentes e terem desenvolvido a capacidade de
  procriar. A pessoa adulta é aquela que está pronta para ter seus próprios filhos, bem
  como para produzir e distribuir alimentos e bens entre os seus parentes. Assim, o
  fundamento da sociedade kaxinawa se estabelece na relação existente entre o ciclo
  da produção, distribuição e consumo de alimentos e o ciclo do sexo, da procriação
  e da reprodução. '~ produção cultural do gênero está ligada ao processo econômico,
  de modo que somente adultos produtivos são totalmente genderizados [portadores de uma identidade de gênero], e somente adultos genderizados são pessoas
  completas" (McCallum, 1999: 160-161).
  
  Portanto, as diferenças entre os gêneros masculino e feminino estão
  relacionadas às suas respectivas habilidades produtivas, aprendidas por meio da
  observação e da prática, quando a agência social é gradativamente adquirida.
  '~ maior parte do processo pedagógico envolve a observação, por parte dos alunos,
  das ações do professor, ao invés de se basear no aprendizado através de explicaçÕes."
  (McCallum, 1999: 163). Dessa forma, adquirir agência equivale a conquistar conhecimentos 'encorporados' por meio de intervenções práticas. No processo de aquisição
  de gênero, duas modalidades de agências são forjadas: a masculina e a feminina.
  Tanto a produção quanto a reprodução dependem da agência de outros: a produção
  masculina depende da feminina e vice-versa. A agência masculina inclui manter
  relações de troca com o 'exterior', enquanto a feminina envolve transformações
  no "interior'. Porém, é a interação de ambas que constitui a socialidade e funda a
  organização social, que deve ser vista como um processo dinâmico. (McCallum,
  2002: 391)
  As operaçÕes caçar, realizada por homens, e tecer e cozinhar/transformar,
  realizadas por mulheres, englobam não só as atividades relativas à alimentação,
  mas também envolvem o ato de gestar, quando se está cozinhando o feto no útero,
  e de parir, momento em que aquilo que está sendo cozinhado se revela ser humano.
  A gestação de uma nova pessoa não ocorre em um único evento, mas sim em um
  processo acumulativo no qual se faz necessário o envolvimento da mulher e do homem: para "cozinhar bebês" em seu útero, a mulher depende da agência do homem.
  Portanto, "a complementaridade entre os gêneros também se dá nas substâncias
  empregadas para constituir o novo corpo" (McCallum apud Lagrou, 2007:217-218).
  A mãe e o pai contribuem com fluidos vitais para a formação e características
  da criança. Como na maioria dos povos amazônicos, prescrições alimentares são
  observadas durante a gravidez pelos pais, porque as substâncias consumidas
  constituem o sêmen e o sangue influenciando a forma, comportamento e
  qualidades da criança, além do próprio processo do parto. (Lagrou, 2007: 223)
  A mulher adquire a capacidade de transformar, associada ao processo de
  "fazer bebês", a partir da sua primeira menstruação. Nesse momento, está apta a
  produzir a substância (sangue) que, juntamente com a substância masculina (sêmen),
  será transformada, por meio do cozimento, em uma criança. '~ agência feminina
  envolve a capacidade de produzir vários objetos, de pintar, de tecer padrões decorativos e de transformar substâncias cruas em coisas ou pessoas cozidas ou processadas. Essas coisas são denominadas verdadeiras" (McCallum, 1999: 167-168).
  Já o processo de engendramento do homem ocorre de modo diferente:
  na idade em que as meninas menstruam pela primeira vez, os meninos começam
  a caçar e a trabalhar na roça. Nesse momento, é realizada uma série de rituais
  
  p r i v a d o s p a r a a a q u i s i ç ã o d e h a b i l i d a d e s d e c a ç a d o r e , d e t r a b a l h a d o r. A s t é c n i c a s
  de caça são obtidas por meio ,de visões diurnas (olhares e lembranças) e de visões
  oníricas - sonhos e visões com nixipae (ayahuasca)4 - causadas pelas andanças da
  a l m a d o s o n h o ( M c C a l l u m , 1 9 9 9 ) . P a r a a p r e n d e r a c a ç a r, o s m e n i n o s d e v e m o b s e r v a r
  as proibições alimentares e seguir a orientação do avô paterno.
  Há uma associação secundária entre as mulheres e o sangue fresco que reforça
  a sua inadequação para a caça (as fronteiras entre o mundo humano e o animal
  são diluídas). Elas são responsáveis pela transformação da carne crua em comida
  cozida, retalham a maior parte da caça, distribuem a carne crua às mulheres da
  família e a cozida a parentes de ambos os sexos e aos visitantes. Boas cozinheiras
  não podem ser boas caçadoras. Da mesma forma, bons caçadores não podem ser
  bons cozinheiros. Assim, os homens precisam da agência femininase quiserem
  consumir o produto de sua caça, assim como as mulheres precisam da agência
  masculina para produzir uma refeição completa. (...) Se um domínio invade
  excessivamente o outro (...) a agência genderizada é bloqueada: o homem se torna
  sem sorte na caça e a mulher perde a sua capacidade de fazer bebês humanos.
  Elas podem parir gêmeos e monstros deformados. (...) É por causa das naturezas
  opostas, mas complementares das agências masculina e feminina, culturalmente
  produzidas, que o treinamento formal das moças e dos rapazes assume a forma
  que tem. (McCallum, 1999: 173)
  
  Complementaridade entre gêneros nò cuidado
  com a gestação e parto no Alto Juruá
  Os discursos dos participantes indígenas indicam que as atribuições de
  homens são diferentes das desempenhadas pelas mulheres nos cuidados com a
  gestação, o parto e o pós-parto nas comunidades representadas nos encontros. Se
  à parteira cabe "pegar o menino" que está nascendo, o AIS tem a responsabilidade
  de encaminhar a mulher e o bebê aos serviços de saúde e a habilidade de pilotar
  os barcos para levá-los à cidade quando necessário.
  As interações entre os cuidadores das gestantes, parturientes, puérperas
  e recém-nascidos estão informadas pela atuação engendrada de diferentes tipos
  de agentes: desde a grávida e seu esposo até as parteiras, pajés e AISs. Cada um
  d e s e m p e n h a f u n ç õ e s e r e s p o n s a b i l i d a d e s e s p e c í fi c a s q u e l h e c a b e m , s e g u n d o a
  posição que ocupam na organização comunitária do cuidado à saúde. A possibilidade de agir desta ou daquela maneira depende do gênero, que demarca, pois,
  diferentes tipos de agência.
  À mulher cabe gestar e parir e, nesse processo, decidir a quem comunicar
  sobre a sua gravidez e quais os cuidados que observará enquanto estiver grávida
  ( d i e t a s , r e m é d i o s t r a d i c i o n a i s , c o n d u t a s ) . A l é m d i s s o , c a b e a e l a d e c i d i r, n o e x e r c í c i o
  
  de sua agência, qual o tipo e a posição do parto e a quem recorrer para auxiliá-la
  no momento de dar à luz: à parteira da comunidade ou aos serviços de saúde. Pode
  contar, além disso, com a ajuda de sua mãe, de seu esposo, de outras parentas ou
  mesmo optar por ter sua criança sozinha - na mata, na roça ou em casa. Isso não
  quer dizer que outras pessoas pertencentes à sua rede de relações não influenciem
  a sua decisão. Entretanto, cabe a ela dar a palavra final quanto ao modo de fazer
  nascer o seu filho (a). É a gestante que, em última instância, tem poder para decidir
  sobre o seu corpo e a capacidade para intervir sobre os eventos que nele ocorrem.
  No caso Kaxinawa, a capacidade de decisão da gestante advém do fato de seus conhecimentos acerca do gestar e do parir serem parte constitutiva da própria pessoa,
  estando inscritos em seu corpo. Esse saber-fazer 'encorporado' é compartilhado por
  aquelas mulheres que vivenciaram essa experiência prática.
  Gestar, no sentido de preparar em seu útero uma nova pessoa, e trazê-la
  ao mundo no ato de parir, compreende eminentemente uma atividade de mulher.
  O parto, como ato de expelir o feto, também cabe apenas às mulheres. Entretanto
  a relação estabelecida entre marido e mulher é fundamental no processo de produção dessa nova pessoa durante a gestação e também no evento do parto. O esposo
  partilha com a sua mulher grávida a necessidade de observar determinadas dietas
  alimentares e manter certas condutas para que o empreendimento gestacional
  tenha sucesso, e o recém-nascido nasça com saúde. Até porque ele desempenha
  um papel importante na formação do feto no contexto das relações de substância
  estabelecidas entre cônjuges. Cabe ao marido, conforme os depoimentos dos participantes dos encontros, alimentar a mulher durante a gestação, fornecendo, por
  meio da caça e da pesca, os alimentos adequados à sua dieta.
  Portanto, nota-se que, entre os povos indígenas do Alto Juruá, a mulher
  não é considerada o único agente no processo de gestar e parir. As crianças, como
  constructo sociocultural, são resultados de múltiplas interações entre vários outros.
  Isso porque "as mulheres produzem como um ato social e, portanto, também em
  virtude dos esforços dos homens nessa matéria" (Strathern, 2006: 456-457).
  Entre os povos indígenas do Alto Juruá, todas as modalidades engendradas
  dessas agências são interdependentes e complementares, visando ao sucesso do
  empreendimento gestacional. De forma sintética, foram mencionadas algumas das
  atribuições desempenhadas pelos agentes envolvidos nos cuidados com o processo
  de gestar e parir, de acordo com a sua posição de gênero.Em resumo:
  Ao esposo cabe alimentar a gestante, cumprir as dietas prescritas e contribuir com as substâncias necessárias para a formação do feto; chamar ajuda em
  caso de complicações na gestação ou no parto; e auxiliá-la no momento do parto.
  A parteira tem como função assistir os partos quando chamadas. Depois
  dos cursos de aperfeiçoamento, algumas delas passaram a acompanhar a gestação
  das mulheres de suas comunidades.
  
  Os pajés, entre os Kaxinawa e os Katukina, são chamados a intervir quando
  h á a l g u m a c o m p l i c a ç ã o n a g e s t a ç ã o e n o p a r t o . Ta m b é m a g e m p a r a p r e v e n i r d o e n ças na mulher e no recém-nascido e para promover o desenvolvimento de certas
  características e habilidades na criança.
  Aos AISs cabe monitorar e informar as equipes de saúde a situação da
  grávida, prescrever "remédios da farmácia" ou fazer outros tipos de tratamento;
  encaminhá-la aos serviços de saúde quando necessário. Uma de suas habilidades
  é pilotar os barcos para deslocar a gestante para a cidade. Dessa forma, eles continuam a exercer uma atividade relacionada tipicamente aos homens: estabelecer
  contato entre 'mundo tradicional' e 'mundo dos brancos'. Eles não auxiliam na
  hora do parto, justamente em função de sua posição de gênero: as mulheres sentem vergonha de revelar sua intimidade para homens que não fazem parte do seu
  núcleo familiar mais próximo.
  No próximo capítulo, contemplar-se-ão os enunciados indígenas que abordam as práticas de autoatenção empregadas no decorrer da gestação e do parto
  que, além de garantir a saúde da mulher e do recém-nascido, também fazem parte
  dos processos socioculturais de produção de corpos e de pessoas aparentadas entre
  os povos indígenas do Alto Juruá. Ao se analisar o processo de emergência de categorias discursivas híbridas, tais como a do pré-natal tradicional, perceber-se-á o
  quanto a noção medicina tradicional indígena assume um caráter emergente ao ser
  reconstruída em seus sentidos nas situações dialógicas em que é colocada em pauta.
  
  Notas
  "Coffaci (2000: 128) chama a atenção para a existência de um dualismo de xamãs entre os
  Katukina, que atribuem mais poder ao romeya (...) do que ao rezador (shoitiya ou koshoitiya),
  porque o último não teria o poder de curar feitiço" (Lagrou, 2007: 376).
  Entre os povos melanésios, a maternidade se constitui em uma situação que atira inúmeras
  relações, revelando o caráter relacionai da agência: '~s mulheres fornecem evidência de sua
  própria capacidade de ação, assim como da capacidade das outras, através do evento do parto
  e da singularidade constitutiva de seus próprios corpos" (Strathern, 2006: 406).
  3 O ritual do nixpupima, em que os dentes dos jovens são ritualmente enegrecidos, marca a
  passagem da infância para a adolescência (Lagrou, 2007: 439).
  4 A ayahuasca constitui numa infusão do cipó Banisteriopsis caapi e da folha Psychotria viridis,
  além de diversas plantas que podem ser acrescentadas à bebida (Labate, 2002).
  
  Folhas, Rezas e Dietas:
  a emergência da medicina tradicional e
  do pré-natal indígena
  
  Os discursos dos indígenas que participaram dos encontros entre parteiras,
  pajés e agentes indígenas de saúde evidenciaram que grande parte dos saberes e das
  práticas relativas aos cuidados com a gestação e o parto são difusos e compartilhados
  pelos integrantes de uma dada comunidade. Esses cuidados mobilizam não só os
  cuidadores da saúde que atuam como 'especialistas'- xamãs, parteiras e agentes
  indígenas de saúde (AISs) -, mas também os familiares e parentes mais próximos
  da gestante. Alguns desses cuidados são de responsabilidade das próprias gestantes e de seus familiares, sem que haja a necessidade de se recorrer à intervenção
  especializada, mas outros só podem ser ministrados pelos pajés ou pelas parteiras.
  Além disso, a possibilidade de se responsabilizar por essas práticas é condicionada
  pelo gênero do cuidador indígena: ao passo que umas são de domínio exclusivo
  das mulheres, outras devem ser realizadas somente por homens situados na rede
  de parentesco da gestante.
  Há um amplo e complexo conjunto de condutas, técnicas e recursos utilizados pelas comunidades indígenas do Alto Juruá nos cuidados com a gestação e o
  parto que pode ser compreendido como práticas de autoatenção (Menéndez, 2003).
  Essas práticas contribuem não só para garantir uma gestação tranquila e um bom
  parto, no sentido estrito, mas também fazem parte dos processos socioculturais de
  produção de pessoas aparentadas e de corpos, aqui concebidos como um conjunto
  de afecções ou modos de ser que constituem um habitus (Viveiros de Castro, 1996).
  Acredito que os enunciados dos participantes indígenas dos encontros do Alto Juruá
  sobre os cuidados com a gestação e o parto são expressivos das teorias de corporalidade vigentes entre os povos pano e informados pelo idioma de substancialidade,
  que instrumentaliza as relações entre parentes no processo de construção de corpos
  e produção de pessoas aparentadas e engendradas.
  Por isso, colocam-se em diálogo os depoimentos prestados nesses eventos
  e as informações etnológicas produzidas por Lagrou (2007) sobre os Kaxinawa,
  de modo a auxiliar a compreensão das lógicas socioculturais particulares que organizam a interação entre parentes durante o empreendimento gestacional e no
  momento do nascimento. Mesmo que se retiram a um povo indígena particular,
  
  os dados apresentados pelo autor podem, em virtude uma possível unidade cultural,
  lançar luz sobre os discursos dos outros participantes pano que estiveram presentes
  nesses encontros. A escolha pelos Kaxinawa deveu-se a dois fatores: o primeiro diz
  respeito ao fato de a maioria dos participantes desses eventos pertencerem a esse
  povo, até mesmo por eles terem o maior contingente populacional nessa região;
  o outro se refere ao fato de esses estudos etnológicos serem os mais abundantes
  entre os povos pano.
  Entre os cuidados com a gestação e o parto mencionados pelos participantes dos encontros do Alto Juru~i, estão as dietas alimentares a serem observadas
  pela gestante e seu cônjuge e, às vezes, por toda a família; o uso de "folhas" e
  de "remédios da mata", feitos à base de plantas ou de animais para preparar um
  bom parto e desenvolver certas habilidades nas crianças; e as rezas empregadas
  para intervir em complicaçÕes que possam ocorrer nesse processo. Para se referir
  a esse conjunto de práticas indígenas utilizadas durante a gestação e o parto, os
  participantes dos encontros do Alto Juruá empregaram, de acordo com o contexto
  discursivo, as categorias de "medicina tradicional" e de "pré-natal tradicional ou
  indígena".
  
  Medicina tradicional indígena como categoria discursiva
  A categoria medicina tradicional indígena irrompeu em meio aos discursos
  proferidos nos encontros entre parteiras, pajés e AISs quando se conversava sobre
  temas associados aos cuidados com a gestação e o parto. Os enunciados revelaram
  que são múltiplos os sentidos atribuídos a essa categoria pelos participantes desses
  eventos, e alguns deles emergiram no próprio processo dialógico estabelecido. Como
  variaçÕes da noção de medicina tradicional, os indígenas do Alto Juruá usaram as
  expressões "medicina natural", "medicina da mata", "medicina da floresta", "ervas
  medicina", "erva tradicional", "medicação tradicional", "remédios tradicionais",
  "remédios da mata", "ciência tradicional", "conhecimento tradicional" e até mesmo
  "pajelança".
  Geralmente, os sentidos vinculados à medicina tradicional dizem respeito
  aos remédios feitos à base de plantas - as "folhas". Os participantes entendem que
  o uso das folhas e dos remédios da mata faz parte da cultura e da tradição de cada
  povo representado nesses eventos. Em alguns casos, as próprias plantas foram
  qualificadas como tradicionais. Na medida em que vida e tradição se confundem,
  o tradicional acaba por se tornar um atributo inerente às próprias plantas que, ao
  serem compreendidas como medicina, também exercem agência quando utilizadas
  para prevenir e tratar doenças.
  
  A partir do momento em que nós começar a usar, ela começa a aparecer pra nós,
  ela começa a chegar perto de nós, porque ali nós estamos juntos com aquelas
  medicinas e aquelas medicinas tão junto de nós. ¿..) As coisas tradicionais também
  têm sua vez. (AIS kaxinawa)
  Os discursos veiculados durante os encontros demonstram o quanto a
  r e fl e x ã o s o b r e a i m p o r t â n c i a d o u s o d a s p l a n t a s m e d i c i n a i s j á v e m o c o r r e n d o e m
  algumas comunidades indígenas do Alto Juruá. Esse é o caso das comunidades da
  TI Kaxinawa de Humaitá que, para promoverem o "renascimento das ervas medicina", criaram o agente de medicina tradicional que, além de ser o responsável
  por preparar e manter um horto de plantas medicinais, trata de algumas doenças
  com as ervas que conhece.
  
  Eu quero falar um pouco do trabalho que a gente vem fazendo na nossa
  comunidade. (,.,) A 'erva medicina "na minha aldeia é uma fonte que tá renascendo
  com muita potência. Inclusive, a gente já tem também uma área plantada. (...)
  Porque a gente veio vendo, analisando que a parte da nossa cultura tara um pouco
  esquecida. As pessoas não estavam ligando mais pra parte da erva. Então, com o
  estudo da natureza a gente descobriu que isso era uma fonte muito importante,
  Au; a gente criou essa área/(...) As pessoas que trabalham com a 'erva medicina"
  nós chamamos de agente de medicina tradicional (AIS kaxinawa).
  Então, lá na minha aldeia eu sou agente de medicina tradicional Durante quatro
  anos eu pesquisei com meu pai, com minha tia, e já dá pra mim trabalhar pra curar
  algum sintoma de doença dentro da comunidade. (...) Eu venho trabalhando ao
  lado da minha tia para curar qualquer sintoma de doença que aparece dentro da
  comunidade. (.,.) No caso de nós não puder resolver na aldeia, tem a nossa AIS
  que é pra resolver na parte do nawa. (Agente de medicina tradicional kaxinawa)
  A experiência de Humaitá estimulou um kaxinawa do Caucho a aprender
  sobre as "ervas medicina" com os mais velhos e a plantá-las em sua comunidade.
  Com aquilo que aprendeu junto a seus parentes e em suas pesquisas, ele também
  atende às pessoas que o procuram. '~queles que não têm vergonha e me procuram,
  e u t Ô à d i s p o s i ç ã o p r a a t e n d e r. E u t e n h o e s s a s m u d a s l á j á p l a n t a d a s ( . . . ) e m e u
  sonho é cada vez aumentar mais e não diminuir" (AIS kaxinawa).
  Pelo visto, as iniciativas locais de promoção da medicina tradicional estão
  c a d a v e z m a i s d i f u n d i d a s e n t r e o s p o v o s i n d í g e n a s d o A l t o J u r u á . Ta l v e z e s s e s e j a
  u m a s p e c t o d o f e n ô m e n o d e " r e v i t a l i z a ç ã o c u l t u r a l " ( O l h a r E t n o g r á fi c o , 2 0 0 6 b )
  a t u a l m e n t e v i v e n c i a d o p o r e s s e s p o v o s . S e a s s i m f o r, e s s e f e n ô m e n o v e m c o n t r i buindo para a emergência de outras posições sociais nas comunidades indígenas,
  como é o caso do agente de medicina tradicional kaxinawa.
  
  Mas a medicina tradicional também é compreendida por alguns participantes como uma atribuição dos pajés. "Ele tava falando o pensamento dele sobre
  a medicina tradicional, É assim: do jeito que tem os médicos na cidade, tem os
  pajé que sabem de medicina. Ele falou que os pajés também são os médicos das
  comunidades lá na sua aldeia" (AIS traduz a fala de um pajé). Os pajés são reconhecidos por saberem sobre os remédios da mata, pois são eles que dominam a
  ciência tradicional.
  O pajé conhece da medicina tradicional, como também a prevenção. Antes de
  acontecer tem que prevenir, né? A mulher quando é grávida, no primeiro més,
  vai tirando remédio da mata até nascer, Quando nasce, a gente banha até crescer,
  até ser batizado e mudar o dente. Essa é a ciência tradicional dos pajés. Eu admiro
  muito essas coisas da tradição. (AIS kaxinawa)
  O u t r o p a j é k a x i n a w a , i g u a l m e n t e , c h e g o u a a fi r m a r q u e , c o m o s e u c o n h e cimento sobre as "ervas medicinas", ele pode ajudar as mulheres a se recuperarem
  rapidamente após o parto. As folhas e outros remédios da mata utilizados pelos
  pajés também compõem um tipo de "kit do índio". O problema é que, atualmente,
  nem sempre as plantas utilizadas como remédios tradicionais estão acessíveis às
  comunidades indígenas.
  Eu, como Huni Kuin, tenho orgulho de dizer que eu não sei de tudo... Tô aqui
  pra aprender/Por isso tô aqui! Por mais que eu não vou ser parte!to, como seria
  a m u l h e r, m a s p o s s o a j u d a r. C o m o ? C o m e r v a s m e d i c i n a i s / Q u a l o t i p o ? S e
  precisar de um cozimento pra desinflamar, por exemplo: nasceu bebê ontem bem
  cedo, então, à tarde a gente vai pegar uma erva medicinai, põe pra amornar na
  água, mais tarde dá um banho. Com três, quatro dias, tá desinflamando toda a
  mulher que deu à luz. Isso é um tipo de kit do índio/Não é só o branco que tem
  kit, não~ O pajé também temi Nós temos! (...) O que nós precisamos é do kit do
  pajé: traga essa compressa pra desinflamar, traga a cera do me] de abelha pra
  colocar na coroa da criança pra não pegar quebrante, vento caído. Nós, Huni
  Kuin Kaxinawa! (...) Hoje tatuo querendo só do branco: gilete, guarda-chuva,
  lanterna... Não precisa! Se precisasse de lanterna nós não era nascido/Eu não
  tava aqui conversando/E tem o nosso kit do fndio: óleo de copaíba pra passar
  na mole!ta pra não tomar susto, não dá agonia, ataque, alguma coisa... Pega um
  remédio e bota nos olhos quando o bebê nasce, o sumo de uma folhinha, pra que
  o espírito (yuxin) não assombre a criança, fazendo careta pra ela tomar susto/
  Kueeeeee, kueeee, kueee! Já foi a alma (yuxin) da criança! Então, pra não dá
  aquilo, pra não dormir ruim, pra não levar maldade, pega o remédio, abre o olho
  do bebezinho e coloca um pinguinho. Ele vai sentir um pouquinho, vai chorar,
  vai doer, mas aquilo vai preservar o espfrito dele pra não ser carregado! Na hora
  que nasce a criança, às vezes tem um espírito adiantado que também quer ser
  parteira! Quer pegar a alma do bebê e levar! 1Viu!tas das vezes o bebê com dois,
  
  três dias chora, chora e morrei A£ diz que o espírito carregou! Mas eu não sou
  realmente pajé espiritivo!
  Contudo, apesar de os pajés serem reconhecidos como grandes sabedores
  da ciência da mata, há conhecimentos sobre as plantas que também são difundidos
  entre as famílias indígenas do Alto Juruá.
  Quando existe problema de doença na aldeia, que depende da medicina, às vezes
  procurarn o pajé. Mas muitas famílias conhecem um pouco dessa medicina. Então,
  não depende quase de ir atrás de um profissional como o pajé, porque quase toda
  a f a r m Ti a t e m u m p o u c o d e c o n h e c i m e n t o . Q u a n d o a m u l h e r g a n h a o b e b ê , o s
  pais mesmo se dividem pra fazer aquele tipo de prevenção, como falam. O posto
  de saúde tem a vacina pra evitar certas doenças; tem a mesma coisa na tradição.
  (AIS kaxinawa)
  Para enfrentar as doenças, percebidas como espíritos - yuxin - que, na sua
  agência entram no corpo da pessoa, os Kaxinawa utilizam uma série de recursos.
  A s i n fl u ê n c i a s n o c i v a s q u e o s y u x i n e x e r c e m s o b r e o s r e c é m - n a s c i d o s l e v a n d o - o s
  a a d o e c e r, c o m o n o c a s o e m q u e o y u x i n q u e r l e v a r a a l m a d o r e c é m - n a s c i d o a q u i
  descrito pelo pajé, são neutralizadas pela queima de ervas aromáticas dentro da
  rede, pelos banhos à base de plantas e pela aplicação do sumo de determinadas
  folhas nos olhos da criança. A maior parte das plantas usadas no banho medicinal
  tem a propriedade de tornar a criança invisível aos olhos do agente causador da
  doença (Lagrou, 2007).
  Coletei vários exemplos de doenças tratadas com 'folhas do mato" (...) causadas
  pelos yuxin: quando uma criança chora muito de noite, entende-se que um yuxin
  está tentando levar sua alma, nesse caso folhas são queimadas para afastar os
  yuxin; quando uma pessoa é pega pelos yuxin, será com plantas medicinais
  espremidas nos olhos que ela será trazida de volta à vida normal; e se os yuxin
  da caça vêm, não para roubar a alma, mas para transformar o corpo da vítima em
  um deles, será novamente com plantas que os humanos os combaterão. (Lagrou,
  2007: 399)
  Durante os encontros de parteiras, pajés e AISs que aconteceram na aldeia
  d o C a u c h o , e m Ta r a u a c á , o s K a t u k i n a d a a l d e i a S e t e E s t r e l a s a p r e s e n t a r a m o u t r o
  ponto de vista: eles não conheciam aquilo que os parentes indígenas chamaram
  de "medicina da mata" e contaram que em sua aldeia as doenças eram curadas
  somente pelas rezas do pajé.
  E u v o u f a l a r u m p o u c o a q u i p r o s m e u s p a r e n t e s . T ô p a r t i c i p a n d o n e s s a o fi c i n a
  muito maravilhosa, mas só que eu tô um pouco vergonhoso. Por quê? Porque
  eu tô vendo os meus parentes falar um pouco de medicina - o pouco que eu tô
  
  entendendo - e nós não sabe esse negócio de medicina. Nenhum de nós entende
  o que é medicina da mata ]ara curar doença. A doença que nós cura é através
  de reza de pajé! (,..) Na parte da mulher, nós não tem as folhas pra dar ]ora ela,
  Quando a mulher ganha neném nós faz só na reza dos pajés mesmo, ]ara aquela
  mulher ganhar neném em paz. Nossa realidade é essa. Só isso que eu queria
  dizer. (Cacique katukina)
  
  A medicina tradicional em diálogo
  N o fl u i r d o d i á l o g o q u e a c o n t e c e u d u r a n t e n o e n c o n t r o d a A l d e i a M o r a d a
  Nova, município de Feij5, os sentidos atribuídos à medicina tradicional indígena
  foram emergindo à medida que as pessoas se manifestavam. Um AIS kaxinawa
  disse entender a medicina tradicional como a ciência advinda da cultura antiga de
  cada um dos povos indígenas ali representados. Nesse contexto de fala, a ciência
  aparece como sinônirno dos conhecimentos de domínio dos pajés e das parteiras.
  O que eu entendo como medicina tradicional é a ciência que cada povo indígena
  tem desde a cultura antiga que eles vêm preservando, É essa ciência relacionada ao
  pajé e à parteira. A medicina tradicional envolve o trabalho desse pessoal. Então,
  é uma ciência, é um conhecimento que nós temos muito rico na nossa aldeia,
  O que eu entendo como medicina tradicional é isso aí (AIS kaxinawa)
  Diante dessa colocação, algumas anciãs indígenas perguntaram para os
  demais participantes se o conhecimento de "fazer a mulher ganhar neném" se
  constituía em uma ciência e se, neste caso, o conhecimento de todas elas e dos
  pajés formava a medicina tradicional.
  Elas vieram me perguntar se era mais ou menos assim: isso aqui é uma ciência, no
  pensamento delas, só de fazer a mulher ganhar neném. Essa daqui sabe tratar dor
  na barriga, ela esfrega tua barriga até você ficar bom. Ela disse que tá pensando
  que isso aí é outra ciência que ela tem. Outra medicina que ela usa. Ela disse
  que quando uma pessoa tá com dor na cabeça e ela não sabe o remédio, aí ela
  vai na mata e busca outro. Ela diz assim; 'eu acho que dá pra fazer outro tipo de
  remédioç 'Será que juntãndo os conhecimentos da gente forma a nossa medicina
  tradicional?: Elas tão perguntando. (AIS kaxinawa)
  Va l e n d o - s e d o c o n h e c i m e n t o e m c o n s t r u ç ã o b a s e a d o n o d i á l o g o s o b r e
  medicina tradicional, as anciãs tentavam adaptar as novas informaçÕes à sua exp e r i ê n c i a . E m s e u p o n t o d e v i s t a , c a d a c o n h e c i m e n t o a p l i c a d o a fi m d e i n t e r v i r
  e m s i t u a ç õ e s e s p e c í fi c a s r e p r e s e n t a v a u m a c i ê n c i a - p a r a f a z e r a m u l h e r g a n h a r
  neném é uma; para tratar dor de barriga é outra. Além disso, cada pessoa detinha
  conhecimentos diferentes entre si, ou seja, apresentava uma ciência particular e
  
  trabalhava com uma medicina específica. Sustentada sobre essa lógica, a medicina
  tradicional, então, se constituiria no conjunto desses conhecimentos e práticas.
  A fala das anciãs também evidenciou o caráter experimental dos saberes
  e das práticas tradicionais de cuidados com a saúde. A todo o momento, em razão
  das necessidades de saúde, as pessoas fazem novos experimentos tentando tratar e
  curar as doenças que aparecem em seu cotidiano. Nesse processo, os conhecimentos
  são permanentemente atualizados, o que demonstra o caráter dinâmico da tradição
  como entendida pelos indígenas.
  Por outro lado, os saberes especializados são de domínios de pessoas particulares, pois são obtidos nas experiências vividas no decorrer de suas trajetÓrias,
  ao passo que os compartilhados são aqueles de domínio familiar e comunitário. Cada
  'especialista' teria um saber único, composto por conhecimentos não compartilhados com nenhum outro especialista, ainda que classificados sob um mesmo rótulo
  (pajé, parteira), e também um saber comum, compartilhado não só com outros
  especialistas, mas também com a comunidade como um todo.
  Para contribuir com o debate instaurado, um AIS kaxinawa ampliou a
  definição de medicina tradicional a fim de abarcar o conhecimento sobre o solo,
  a floresta, a água e os animais, porque esses elementos são utilizadas pelas pessoas
  para fazerem a sua ciência. Dessa maneira, a medicina tradicional se constituiria
  em um conhecimento natural e também um saber prático.
  Ouando se fala da medicina tradicional que vocês colocaram aqui, era isso:
  a nossa medicina tradicional era todo o conhecimento de um aos outros, dos nossos
  antepassados, que eles colocaram a sua ideia na questão do solo, da floresta, dos
  líquidos que é a água. Tudo um pouco disso a£ nossos animais, tudo é medicina
  tradicional, porque a]guma coisa desses objetos você usa na sua ciência, nos
  seus costumes, nos seus ritmos, pra fazer uma medicina daquilo ali. Então, é um
  conhecimento mesmo natural, que traz alegria pra todo mundo na hora que você
  consegue aquilo. (...) Na questão das presas dos animais, da queixada, você toma
  um chá e ele não te prejudica, você fica mais saudável ainda/Então, a medicina
  tradicional é o conhecimento de cada um aqui, a troca de experiência, de cada um
  aqui vai enriquecei os conhecimentos de cada um e levar pra sua comunidade.
  E tentar fazer isso, pra não depender de dizer: 'Bom, melhorou o quê na questão
  das parteiras?'. Ah, melhorou porque veio tesoura'. (...) Isso não melhorou, não/
  Isso até contribuiu com uma coisa talvez diferente: aprendemos um pouco da
  técnica, mas a prática é o mais importante/Eu acho que hoje não são os objetos, os
  materiais que vão melhorar, que vão fortalecer. Eu acho que é a prática disso que
  a gente não pode perder/Isso que é o melhor/Então, é por isso que hoje a gente
  tá caindo nessa dependência do branco, por que: Àh, nós só vamos ser parteira
  se temos o k/t/: Então, ouvi ali a parteira falando que ela tem um certificado de
  parteira, mas não tem o kit. Talvez ela seja melhor parteira tradicional do que
  as outras que tão confiando nos seus kits. Só vai cuidar se tem o kit ? Às vezes,
  
  pode ser uma coisa que vai falhar ali. Então, a melhor coisa no seu trabalho é a
  sua boa vontade, o seu interesse, o seu conhecimento. Ali que vai fazer tudo se
  transformar na nossa medicina, na boa vontade, em tudo o que a população vai
  sentir agradável. Muitas vezes quando a gente fala de projeto, o parente pensa
  Àh, é dinheiroIí Projeto, ninguém faz sem dinheiro/Mas projeto é quando você
  s e p l a n e i a p r a t r a b a l h a r e g a r a n t i r a q u i l o q u a n t o t e m p o p u d e r, É u m p r o j e t o d e
  vida! Tudo isso aqui é nossa medicina/Tudo o quanto você pensar da sua ciência,
  da sua sabedoria, ela pode ser uma medicina. Às vezes, o pessoa] não acredita que
  uma terra dessa serve pra medicina/Serve sim/Uma água serve sim pra medicina
  tradicional/Roda a nossa floresta, todo e qualquer pé de árvore é uma medicina.
  Então, dá ânimo pra gente esses conhecimentos/(AIS kaxinawa)
  Nesse processo, uma das antropólogas da equipe de execução dos eventos também se engajou nos debates acerca dos sentidos relacionados ao termo da
  m e d i c i n a t r a d i c i o n a l i n d í g e n a . A p ó s a r e fl e x á o p r o p o s t a p e l a s a n c i ã s i n d í g e n a s ,
  a a n t r o p ó l o g a , e m s u a a u t o r i d a d e d i s c u r s i v a , a fi r m o u q u e , p a r a o b r a n c o , a m e d i c i n a
  tradicional é o conhecimento de cada um, ao mesmo tempo que é o conhecimento
  de "todo mundo".
  Para o branco, quando fala medicina tradicional, é o conhecimento dela, dela, dela,
  dela... De cada um/É diferente? É diferente/Mas sejuntar é muito conhecimento/
  Se juntar é muito/Então, quando a gente tá falando de medicina tradicional, tá
  falando de todo mundo. Um conhece remédio pra uma coisa, outro pra outra,
  uma sabe mexer quando a mulher tá tendo o neném de um jeito, outra sabe de
  outro. Tudo isso é o que a gente considera, e que o branco considera medicina
  tradicional/(...) Então, eu acho que é importante pensar que a medicina tradicional
  não é s~ a planta, É o pensamento, é o conhecimento de cada um. É muito mais
  do que planta, É diferente do branco. Branco pensa muito em remédio e eu acho
  que, quando a gente pensa medicina tradicional, tá pensando em tudo isso.
  O conhecimento de todo mundo, o pensamento de todo mundo. O que aprendeu,
  o que foi repassado pela avó que passou pra filha, que passou pra neta. É isso que
  a gente tá falando quando fala em medicina tradicional.
  Assim, o caráter de ciência atribuído à medicina tradicional emergiu
  durante o processo dialógico propiciado pelos encontros no Alto Juruá a partir
  d a p r ó p r i a r e fl e x ã o a c e r c a d o t e m a r e a l i z a d a p o r s e u s p a r t i c i p a n t e s . N e s s e c a s o ,
  o antropólogo se engajou no debate contribuindo para a construção de um consenso
  situacional sobre a noção de medicina tradicional indígena. Digo situacional porque,
  por meio do diálogo, os participantes do encontro da Morada Nova estabeleceram
  um consenso sobre os sentidos que informam a noção de medicina tradicional. Mas,
  na verdade, esses sentidos são constantemente reinventados cada vez que pautados
  em um processo comunicativo dinâmico e criativo como aquele que aconteceu nos
  encontros de parteiras, pajés e AISs.
  
  Ao se deter sobre os discursos dos participantes dos eventos comunicativos
  que aconteceram no Alto Juruá, percebe-se que a concepção de medicina tradicional
  se apresenta como um código. A esse código estão vinculados múltiplos sentidos, os
  quais só são desvelados quando se consideram as relações que ele mantém com outras
  categorias simbólicas, às quais a MT está associada. Para apreender e compreender
  esses múltiplos sentidos, é necessário considerar o contexto discursivo em que essas
  categorias são acessadas. Dessa forma, outra dimensão significativa da medicina
  tradicional emerge quando nos debruçamos sobre a categoria discursiva "pré-natal
  indígena" ou "pré-natal tradicional" utilizada pelos participantes dos encontros ao
  se referirem aos cuidados tomados na comunidade durante o período da gestação.
  
  Dietas, condutas e remédios do mato:
  a emergência do pré-natal indígena
  Os povos indígenas representados nas reuniões de parteiras, pajés e AISs
  realizam uma série de práticas de autoatenção durante a gravidez que também
  podem ser englobadas pela categoria 'medicina tradicional'. Além do uso das folhas e dos remédios feitos à base de plantas, os participantes dos encontros ainda
  mencionaram o uso de substâncias animais e das dietas que precisam ser realizadas
  durante a gravidez para garantir um bom parto.
  Uma das práticas amplamente difundidas entre os povos pano é o uso
  de uma substância exsudada pelo sapo chamado kampô (Phyllomedusa bicolor).
  As pessoas aplicam essa substância sobre queimaduras superficiais nos braços ou
  nas pernas, por isso é conhecida também como "vacina do sapo" ou "injeções de
  kampô". "As 'injeções de kampô" são usadas principalmente pelos homens para melhorar suas capacidades cinegéticas e eliminar a preguiça. (...) As mulheres usam o
  kampô durante a gravidez para ficarem fortes e para que as crianças nasçam sadias"
  (Instituto Olhar Etnográfico, 2006b: 79).
  O uso do kampô foi apresentado pelos Katukina durante os encontros do
  «
  
  Alto Juruá como uma prática que faz parte do seu arcabouço cultural. "Pra nós, isso
  é da cultura mesmo. Vem de muito tempo atrás, de nossos antigos o negócio do
  kampô. (...) Isso é a nossa cultura, a cultura dos índios katukina! Antes de ganhar
  neném, sempre a mulher grávida tem o direito de tomar o kampô" (Pajé katukina).
  Os Katukina explicaram que as grávidas aplicam o kampô para diminuir os enjoos,
  o cansaço, a fraqueza e a preguiça. Ele também é usado para preparar um bom
  parto, prevenir certas doenças e promover a saúde da criança. As mulheres tomam
  kampô "pra ficar forte e continuar trabalhando: lavar roupa e buscar macaxeira no
  roçado" (Parteira katukina). Os Katukina explicam que antigamente eram os pajés
  que aplicavam o kampô, mas atualmente qualquer pessoa pode fazê-lo.1
  
  Outra prática de autoatenção utilizada pelos povos indígenas representados
  nos encontros no Alto Juruá são as dietas alimentares que devem ser observadas
  pelos casais durante a gestação. Há alimentos que, ao serem consumidos, podem
  trazer prejuízos à gestação ou ao parto, ou mesmo causar doenças no recém-nascido.
  Outros são recomendados para esse período por promoverem uma boa gravidez e
  um bom parto, preservarem a saúde da grávida e desenvolverem certas capacidades na criança.
  Por isso, a parteira jaminawa-arara aconselha as gestantes de sua aldeia
  a n ã o c o m e r e m t a t u p a r a q u e n ã o t e n h a m d i fi c u l d a d e e m p a r i r, j á q u e é d i f í c i l a r rancá-lo de sua toca. Ao mesmo tempo, recomenda a cabeça de paca, porque esse
  animal, "ao suspirar de uma só vez" ajuda o neném a nascer rapidamente.
  Eu não dou não dou tatu pra ela comer porque faz ma]. Pra gente arrancar o tatu
  da toca faz força, né? Aí dificulta pra criança nascer também. Tatu eu não deixo
  comer! Paca eu dou a cabeça porque o meu pai dizia que quando ela suspira é
  de uma vez só. Igual quando o neném nasce: é de uma vez também. (Parteira
  jaminawa-arara)
  Enquanto a mulher está grávida, os Katukina recomendam ao casal se
  abster de alimentos - caças, peixes e frutas - que podem trazer sofrimento para a
  p a r t u r i e n t e e d i fi c u l t a r o n a s c i m e n t o d a c r i a n ç a . P o r e x e m p l o , s e a g r á v i d a c o m e r
  j a b u t i , a c r i a n ç a fi c a r á p r e g a d a n o s e u ú t e r o , d a m e s m a f o r m a q u e a c a r n e d o j a b u t i
  é presa ao casco. Quando acontece de a gestante ou seu marido ingerir algum alim e n t o n ã o r e c o m e n d a d o , o p a j é p r e c i s a r e z a r.
  Mulher grávida não pode comer jabuti, jacaré, arraia, bodó e também algumas
  frutas. Mulher grávida não pode comer para não sofrer no parto. Ela sofre e não
  g a n h a . D a £ p r a g a n h a r, o p a j é t e m q u e r e z a r a c o m i d a q u e e l a c o m e u . A í e l a
  ganha. Se não rezar também, só operando, É assim que faz. Eu também sou pajé.
  (AIS katukina)
  Os Kaxinawa também mencionaram a importância das dietas durante a
  gestação como medida para evitar problemas no parto e o adoecimento da mulher e
  do recém-nascido. Um pajé huni kuin apresenta explicaçÕes mais detalhadas sobre
  os motivos que fazem da dieta uma prática de saúde importante:
  As mulheres não devem comer bodó (peixe), porque é diffcil pra sair do buraco:
  ele abre a asa, rasga tudo e quebra. Aquilo faz tipo uma hemorragia e leva a
  morte no parto! Não sai o bebê! Quer sair de qualquer maneira, atravessado. (...)
  Essa é a dieta dos indígenas. ]Vão pode comer jabuti, que dá hemorragia: você
  quebra um jabuti e ele sangra bastante. Assim diziam os anteriores, os meus
  avós. (...) E outro, tem bicho que come - bodó, paca de rabo arraia e outros - e
  que dão problema nos restos das crianças: prega lá e multas das vezes quando se
  
  leva pra cidade o nawa passa a faca. ,A_[precisa lutar: embora, põe a luva na mão,
  mete dentro/lsso pode prejudicar! Eu ouvi aqui, sobre aquele remédio que toma
  durante nove meses pra despachar. Então, você tomando aquele remédio, é um
  tipo de pré-natal! Com isso resolve tudo. Não precisa nem tocar com a mão, não!
  A criança mesmo fica normal, no dia fica direito, muita das vezes não vai sangrar
  muito; recitas vezes não vai dar muita dor. Quando sentir, vai e ganha logo. Já
  fica preparado olhando as matas ]ara correr lá e despachar (Pajé kaxinawa)
  Ao garantirem o crescimento corporal bem-sucedido do novo ser que está
  s e n d o g e r a d o , a s d i e t a s r e m e t e m à d e fi n i ç ã o s o c i a l d o c o r p o k a x i n a w a , c o n c e b i d o
  como "pessoa estendida", por incluir "seus parentes próximos, pessoas que viveram
  juntas por muito tempo, que se alimentaram e foram alimentadas umas pelas outras"
  (Lagrou, 2007: 328). É justamente por fazer parte de um mesmo "corpo estendido"
  que o casai está sujeito a inúmeras dietas e cuidados durante a gestação e após o parto.
  Os pais do ser que está sendo gerado, por isso, devem evitar uma série
  de alimentos e condutas, de modo a não prejudicar a saúde da criança, nem comprometer o parto. Para prevenir doenças causadas pela quebra das dietas, os pais
  e os avós orientam as grávidas e seus cônjuges sobre os alimentos que devem ser
  evitados durante a gestação para que a criança não seja acometida por 'ataques'
  e n a s ç a d e fi c i e n t e .
  Entáo, o povo kaxinawa é a mesma coisa que as Katukina falaram. Na gravidez,
  tem o acompanhamento dos pais e dos avós sobre a comida. (...) Quando a mulher
  engravida não pocle comer muita coisa para a criança não ter aquele ataque que
  nós chamamos dubaichedyke ! Quando dá aquele ataque, á criança trinca os dentes
  e fica babando. Pra criança não nascer deficiente e ficar dando aquele ataque, a
  mulher não pode comer muita coisa. (AIS kaxinawa)
  E c a b e d e s t a c a r, a l é m d i s s o , q u e a s p r e s c r i ç õ e s a l i m e n t a r e s d u r a n t e a
  gestação são diferentes das que devem ser observadas depois do nascimento. No
  p r i m e i r o c a s o , a s a t i v i d a d e s e a a l i m e n t a ç ã o d a m ã e e d o p a i i n fl u e n c i a m d i r e t a mente a formação do feto; no segundo, a criança passa a estar exposta não só aos
  fl u i d o s c o r p o r a i s d e s e u s p a i s , m a s t a m b é m a o u t r a s i n fl u ê n c i a s a d v i n d a s d e s e u
  ambiente externo.
  V á r i o s p a r t i c i p a n t e s k a x i n a w a fi z e r a m m e n ç ã o à s d o e n ç a s , t a i s c o m o t r e medeiras, ataques e frioso, que acometem as crianças em razão de seus pais não
  terem observado as dietas recomendadas para o período da gestação e cio pós-part o . " P o r q u e , s e c o m e p o r a q u ê q u a n d o t á g r á v i d a , a c r i a n ç a fi c a t r e m e n d o ; a q u e l e
  frioso chega muito" (AIS-pajé kaxinawa). Quando a criança adoece em função de
  os pais não terem observado as dietas prescritas para o período da gestação ou do
  pós-parto, serão os movimentos do seu corpo e a sua expressão facial enquanto
  dorme que indicarão a origem do padecimento.
  
  Enquanto dorme, o bebê, cujos pais comeram da carne destes animais específicos
  durante o período da gestação, temporariamente 'torna-se" (...) o filho do animai
  que envia a doença. Convulsões e espasmos noturnos que se apoderam da vítima
  são designados yawabake, filhote de queixada, xinubake, filhote de macaco-prego,
  o u a m e n b a k e , fi l h o t e d e c a p i v a r a ; c i t a m o s a p e n a s o s m a i s c o m u n s e o s m a i s
  violentos. (Lagrou,2007: 355-356)
  Na explicação de um pajé kaxinawa, alguns bichos não devem ser comidos
  justamente por apresentarem masná, um atributo de feiticeiros que também os torna
  pajés. Se a carne de um desses "animais mandingueiros" for ingerida durante a
  gestação, o seu espírito (yuxin) se vingará.2 Essa vingança recairá não diretamente
  na pessoa que o matou, mas sobre seus parentes próximos, principalmente quando
  passam por transformações físicas e sociais que os tornam especialmente vulneráveis, como é o caso do período da gravidez.
  Enquanto tá grávida, não pode comer esses bichos porque, diziam os nossos
  antigos, eles têm masná. Masná é uma coisa de mandingueiro: ele é um animal
  mas é pajé também. Ele gosta de vingança/A traíra gosta de vingança! Que
  vingança é essa? Se você come a traíra, a traíra tem um espírito mal. Todos os
  objetos têm o seu espírito mal e têm a alma que nasce com ele - tem os dois!
  A sua alma não pode sair do seu corpo; o espírito que você nasceu com ele, que é
  um anjo, não pode sair do seu corpo! Agora sai a alma da gente. Porque se sai o
  espírito, você já foi! É igual coração/Agora a alma que o espírito carrega é outra!
  Aquele é que faz a gente se perder! É um espírito adiantado, né?! Entã~o, essa dieta
  é por aL (...) Quando a mãe tá grávida não come dente de siri, caranguejo. (...) Ele
  é perigoso, é mandingueiro! Se você faz mal pra ele, ele se vinga na hora. Não
  vinga em você, nem em seu marido, mas vinga no filho ou no neto. De qualquer
  maneira ele faz a parte dele. (...) Quem diz isso são os pajés antigos~ Não sou eu
  que tô dizendo, apenas sou terceira palavra/Ninguém deve duvidar! Essa parte
  que eu quero dizer. (Pajé kaxinawa)
  Nesse caso, as dietas são fundamentais para proteger a saúde dos pais
  e da criança, porque há determinados animais com yuxin que, ao serem caçados,
  podem querer se vingar diretamente ou por meio dos seus familiares, daqueles que
  tenham ingerido a sua carne. O animal executa sua vingança atacando os humanos
  justamente no momento em que o seu yuxin se desprende do corpo. "Uma vez que
  perdeu seu corpo, está livre para assombrar o matador ou aquele que comeu de sua
  carne através de imagens que, como 'duplos' de um corpo morto, têm intençÕes de
  vingança" (Lagrou, 2007: 348). Mas não são todos os animais que realizam vingança
  póstuma, somente os que possuem yuxin.
  Os animais caracterizados pela possessão do yuxin com a capacidade de se
  vingar sem usar o corpo pertencem à classe de seres com duplo, e somente esses
  
  seres são descritos como tendo Fux/n. Estes seres são capazes de se vingar dos
  humanos, o que significa que se tornam como humanos. Vingança implica agência
  e intencionalidade, características da ação humana. Neste sentido, o que era
  ou parecia ser não mais que uma caça passiva pode transformar-se em um real
  inimigo. A vingança potencial de determinados animais, através da transmissão de
  doenças para parentes próximos do ofensor, é revelada para a consciência através
  da sua aparição em forma humana nos sonhos e visões. (Lagrou, 2007: 354)
  As crianças, em razão de terem corpos fracos, e de suas almas ainda não
  t e r e m s e fi x a d o e m s e u s c o r p o s , e s t ã o " e s p e c i a l m e n t e e x p o s t a s à s c h a m a d a s n o turnas do Fuxin; os bebês assustados pelo Fuxin têm, em geral, febre alta e choram
  a noite toda" (Lagrou, 2007: 305).
  Portanto, a doença causada pela quebra da dieta pode acontecer tanto
  em virtude da vingança do espírito do animal caçado como pela transmissão das
  características de determinados animais ou plantas para a pessoa que os ingeriu
  (Lagrou, 2007: 223). No último caso, a lógica que informa a prática da dieta é a
  da semelhança. Por exemplo: o fato de o jabuti sangrar demais ao ser morto leva a
  mulher a ter hemorragia na hora do parto; ou, então, o fato de a anta suspirar de
  uma só vez faz com que a criança seja "despachada" rapidamente.
  Seguindo a mesma lógica, determinadas plantas e animais são usados
  durante a gravidez para fazer com que suas características sejam transferidas às
  c r i a n ç a s . I s s o f a z c o m q u e , " d e p e n d e n d o d a c l a s s i fi c a ç ã o d e c a d a p l a n t a o u a n i m a l ,
  o contato seja procurado ou evitado" (McCallum, 1999: 169).
  Eis o princípio que informa o código culinário kaxinawa no qual a pessoa
  se torna aquilo que come. Nessa lógica culinária, "o que alguém come irá se tornar sua carne e por essa razão não se deve comer aquilo que é demasiadamente
  diferente de si mesmo" (Lagrou, 2007: 353). A possibilidade de se tornar outro
  está associada à capacidade de a pessoa acostumar o seu corpo ao modo de vida
  d e s s e o u t r o , c o m e n d o o q u e e l e c o m e o u m e s m o o c o m e n d o . S e a s s i m f o r, e n t ã o ,
  o consumo dos alimentos dos brancos também pode produzir uma transformação
  corporal que implica, por sua vez, uma mudança de identidade (Instituto Olhar
  E t n o g r á fi c o , 2 0 0 6 b ) .
  De primeiro o meu tio aqui era matador de caça, porque a mãe e o pai dele
  cumpriram a dieta. Aquela comida que eles se alimentaram, fez com que ele fosse
  um índio marupiara, como nós chamamos, ia lá e sabia aonde tava a caça. Hoje,
  nossas crianças, tenho certeza que não são mais assim, como eu também não
  sou, matador de caça. Muitas das vezes qualquer coisinha a gente tá com raiva,
  critica muito os parentes. Porque o nosso pai e a nossa mãe comeram qualquer
  comida. Hoje nossas crianças são muito apaixonadas por futebol é porque, eu
  tenho certeza, nós comemos aquela alimentação que, mesmo sendo um animal
  da mata, pula pra aqui, pula pra acolá e aquilo vai puxando, né? (AIS kaxinawa)
  
  O pré-natal tradicional como categoria híbrida
  No espaço formal de atenção à saúde, a assistência ao pré-natal é entendida
  c o m o u m c o n j u n t o d e c o n s u l t a s e d e e x a m e s e x e c u t a d o s p e l o s p r o fi s s i o n a i s d a s a ú d e
  no acompanhamento das gestantes, visando a prevenir doenças e a promover uma
  gravidez e um parto seguros. Segundo a Organização Mundial da Saúde (OMS), "a
  assistência pré-natal é um conjunto de cuidados médicos, nutricionais, psicológicos e
  sociais, destínados a proteger o binÔmio mãe-feto durante a gravidez, parto e puerp é r i o , t e n d o c o m o p r i n c i p a l fi n a l i d a d e a d i m i n u i ç ã o d a m o r b i d a d e e d a m o r t a l i d a d e
  materna e perinatal" (Costa e Sousa, 2002: 17). Os conhecimentos biomédicos que
  informam a assistência ao pré-natal são, em termos epistemológicos, radicalmente
  diferentes dos saberes relacionados aos cuidados com a gestação entre os povos
  indígenas representados nos encontros que ocorreram no Alto Juruá.
  Os participantes indígenas desses eventos comunicativos se apropriaram e
  indigenizaram a noção de pré-natal, originalmente inscrita no contexto do sistema
  o fi c i a l d e s a ú d e , u t i l i z a n d o - a p a r a s e r e f e r i r e m a o s d i f e r e n t e s c u i d a d o s p r e s t a d o s
  à gestante em contextos étnico-comunitários particulares. Ao atravessar as fronteiras da diferença cultural e ser esvaziada semanticamente, a noção do pré-natal,
  como símbolo deslocado, surge nos discursos indígenas como a categoria híbrida
  "pré-natal tradicional".
  Antes ninguém tinha o pré-natal. Por que a gente não tinha o pré-natal? Porque
  nós mesmos quando estávamos grávidas sabíamos nos cuidar. As nossas mães
  procuravam saber se nós tava grávida e com quantos meses. Então, se você não
  se cuidou, você diz pra sua mãe e a ela vai tentar tirar aquela criança pra não
  ficar pregada. Essa é a nossa prevenção e os nossos cuidados com a pessoa que tá
  grávida. Nós mesmos temos como prevenir, ajeitar o bebê pra ele nascer normal
  né? Então essa que é a orientação ]aras grávidas do povo huni kuin. (Parteira
  kaxinawa)
  Nos discursos veiculados nos encontros do Alto Juruá, os cuidados observados durante a gestação - a aplicação do kampô, as dietas, o uso de folhas e
  remédios da mata e as rezas - aparecem sob o rótulo de "pré-natal tradicional" ou
  "pré-natal indígena".
  Multas vezes, o pré-natal é aquilo que vocês sempre fazem: o pré-natal tradicional.
  Só mudou a palavra e fez com que as mulheres também procurassem o médico ]ara
  fazer o pré-natal do nawa. Mas, geralmente, o pré-natal é aquele que a gente faz
  quando a mulher tá com três, quatro meses: o pajé tira folha e começa a passar.
  Todo mundo falou que sempre passou folha. Então, eu acho que todo mundo já
  r a z i a o p r é - n a t a l t r a d i c i o n a l . E u fi q u e i p r e o c u p a d a p o r q u e a i n t e n ç ã o d o c u r s o
  não é mudar da forma do tradicional pro técnico. Isso a gente não pode perder/
  Tirar o tradicional ]ara mudar totalmente pro nawa, né ? (Liderança kaxinawa)
  
  O uso do termo "pré-natal" pode indicar um esforço dos participantes
  desses encontros em traduzir para os termos dos não índios o conjunto de cuidados
  i n d í g e n a s c o m a g e s t a ç ã o . A fi n a l d e c o n t a s , c o m o d i z u m A I S k a x i n a w a : " Ta m o
  misturando nawa e nós; pra nawa entender e nós entender".
  Esse é um conhecimento que a gente tem: o pré-natal indígena pra não ter muito
  sofrimento no parto, Épor isso que nós temos nossas ervas medicinais tradicionais.
  A gente diz hoje que quem conhece a medicina da mata é considerado nosso médico
  indígena lá da comunidade. (...) A gente vai com pajé que ele entende das ervas.
  Nós temos o remédio da medicina da mata que podemos pegar e levar num vaso
  pra dar pra mulher grávida. (...) Então só isso da! Outra coisa é não comer certos
  animais pra não ter problema no parto. (AIS kaxinawa)
  A l g u n s p a r t i c i p a n t e s a fi r m a r a m q u e e m s u a s a l d e i a s a s p a r t e i r a s , o s
  pajés e o agente de saúde atuam em conjunto para fazer o pré-natal das grávidas.
  To d a v i a , p a r a a l g u n s p a j é s k a x i n a w a , a n t i g a m e n t e n ã o e x i s t i a " e s s e t a l d e p r é - n a t a l " .
  D a m e s m a f o r m a , u m d e l e s d i s s e n ã o s a b e r o q u e s i g n i fi c a v a o p r é - n a t a l p o r e s s a
  ser uma palavra do branco. "Falaram de dieta e de pré-natal. Eu tÔ imitando aqui!
  Porque eu nem sei o que é pré-natal!"
  Anteriormente, ninguém via esse pré-natal! (...) Era um povo muito diferente e era
  bom! Se cuidava muito, usava os remédios e tudo. É a cultura do branco que dá o
  nome de pré-natal! O que faz hoje? Todos os meses quando a mulher tá grávida
  tem que fazer pré-natal: leva pro posto pra fazer pré-natal. Eu acho que, quando
  o branco criou isso, tirou muito sentido dos parentes que foram desacreditando
  do que nós sabíamos anteriormente e acreditando na coisa do branco/O branco
  tirou toda aquela sabedoria, aquele dom/Tudo o que a gente sabia, o branco foi
  tirando devagarzinho! (Pajé kaxinawa)
  E m r e s p o s t a à r e fl e x ã o f e i t a p o r e s s e p a j é , o u t r o p a j é a fi r m o u e x i s t i r, s i m ,
  o pré-natal indígena, só que em vez de usar máquinas como os brancos, os índios
  usam a folha, a mão e o entendimento.
  O nosso parente falou que não tinha pré-natal, mas índio tem pré-natal! Aquilo que
  fazia pra ajeitar era tipo um pré-natal. Só que do índio! O do branco tem máquina
  e tudo. Mas, a máquina do índio é a folha, a mão pra ajeitar e o entendimento!
  Então, é iSso! Porque se não tivesse pré-natal indígena nós não tinham ajeitado
  certas coisas. (Pajé kaxinawa)
  Uma situação exemplar da maneira como o hibridismo informa os discursos
  sobre o pré-natal tradicional ocorreu durante a reunião de Campinas, no âmbito
  dos grupos de trabalho organizados para abordar o papel da parteira, do pajé e do
  agente de saúde na assistência ao pré-natal. Importante lembrar que os participantes
  
  desse encontro pertenciam aos povos Atara, Jaminawa-Arara, Kaxinawa, Katukina,
  Nukini e Nawa, e que foi uma aldeia katukina que acolheu o evento. Os grupos de
  trabalho tiveram uma composição mista, na medida em que foram integrados por
  participantes dessas diferentes etnias.
  Esses trabalhos em grupo constituíram contextos discursivos interessantes
  por propiciarem a emergência de enunciados sobre os cuidados com a gestação que
  articularam saberes provenientes de distintos horizontes socioculturais: por um
  lado os conhecimentos do modelo médico hegemônico disponibilizados nos cursos
  de aperfeiçoamento das parteiras tradicionais indígenas; por outro os saberes inscritos nos múltiplos e distintos contextos étnico-comunitários indígenas da região
  do Alto Juruá.
  As discussões que ocorreram no âmbito desses grupos de trabalho assumiram um caráter de troca de experiências em que os saberes enraizados em múltiplos
  universos étnico-culturais foram compartilhados entre os seus integrantes. A própria
  forma como a questão foi colocada e a dinâmica de trabalho de grupo contribuíram
  para a emergência do pré-natal como uma categoria híbrida, É claro que os cursos
  de parteiras também foram fundamentais no processo de apropriação das categorias
  discursivas dos não índios e da sua consequente indigenização. Assim, o pré-natal
  tradicional constitui um pré-natal indigenizado.
  A dinâmica de trabalho proposta previa que, após as discussões, os grupos
  de trabalho preparariam cartazes para apresentarem a síntese dos debates realizados
  aos demais participantes da reunião. Isso instituiu uma organização hierárquica
  particular ao fluxo comunicativo estabelecido entre os participantes~dos grupos.
  Aqueles que tinham maior domínio da escrita, os AISs, acabaram por se destacar,
  cabendo a eles a incumbência de elaborar os cartazes com os resultados dos debates
  realizados. Mas os AISs não se limitaram a escrever o que os seus companheiros
  falavam, eles também avaliavam que conhecimentos era pertinente apresentar à
  grande audiência.
  Na transposição das expressões orais para a escrita, os saberes e experiências de cuidados com a gestação vinculados a contextos socioculturais particulares
  passaram a representar os conhecimentos e experiências de todos os povos indígenas ali presentes, adquirindo stâtus generalizado e universal. Ao serem escritos
  nos cartazes sem mencionar a origem étnica da informação, tais saberes foram
  misturados e planificados de modo a serem apresentados ao grande grupo corno
  comuns aos povos que compuseram o grupo de trabalho. Ocorreu, nesse caso, uma
  transformação discursiva das falas que aconteceram nas discussões de grupo para o
  discurso inscrito no cartaz. Os cartazes apresentados pelos dois grupos de trabalho
  são expressivos desse processo:
  
  Cartaz do Grupo 1 - Tema: pré-natal
  ~
  
  \
  
  N
  
  N
  
  N
  
  N
  
  N
  
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  \
  
  N
  
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  \
  
  N
  
  ~
  
  ~
  
  COMO A PARTE|P~ ACOMPANHA?
  ~. A partir dos três meses de grávida a parteira conversa
  com a grávida, usa a fita para medir se o bebê está
  crescendo, medir a pressão, verificar o peso, escutar o
  coracão do bebê com o pinard, examinar se a grávida
  está com anemia. A parteira também acompanha com
  remédio tradicional quando a grávida está com problema, fraca, com cansaço, ela toma karnpõ, em outras
  com o remédio shakuandi, serve para tomar banho até
  os nove meses, para não ter problemas no parto e o
  bebê nascer logo; 2. Quando a mulher aparece com
  problemas graves como: sangramento, anemia ou
  dores muito fortes, a parteira convoca o AIS para ele
  encaminhar para o posto.
  COMO O AIS ACOMPANHA A GP, XVIDA?
  O AIS acompanha nas consultas e quanto a parteira
  tem examinado a grávida e ver que tem que ser passada pela avaliação dos AIS, Nesse caso, o AIS encaminha
  ou acompanha até o posto.
  COMO O PAJI~ ACOMPANHA?
  1. Quando a grávida está em perigo ou no trabalho de
  parto; 2. Quando a grávida está com sangramento; 3.
  Ele faz a cura com reza e trabalho espiritual; 4. Nesse
  caso, a grávida sõ tem que ser encaminhada se não
  conseguir ficar curada ou surgir outro problema.
  DIETA NA GRAVIDEZ:
  1. Não pode comer jabuti, jacaré, jacamim etc ; 2. Não
  pode ver cobra jiboia porque ela atrai espírito mal e
  faz com que o bebê nãõ nasça. Nesse caso tem que
  passar pela cura do pajé.
  ~
  
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  '
  
  ~
  
  Cartaz do Grupo 2 - Tema: pré-natal
  
  Fonte: Instituto Olhar Etnográfico, 2006a: 90.
  Procedimentos aprendidos durante os cursos de parteiras, tais como o
  acompanhamento da grávida, a aferição da pressão, o auscultar do coração da
  criança com pinard são apresentados como se fossem feitos por todas as parteiras
  ali presentes. Assim como o uso de remédios tradicionais durante a gestação,
  como aquele indicado pela parteira jaminawa-arara (shakuandy) ou mesmo o
  emprego do kampô, tais procedimentos também aparecem como práticas comuns
  usadas na assistência à gestação. Os conhecimentos dos pajés katukina sobre
  a assistência à gestação também passaram a representar os saberes dos pajés
  das outras etnias representadas nesse evento. Assim também aconteceu com as
  dietas e com os outros cuidados e, na verdade, essas são práticas de autoatenção
  etnicamente situadas.
  É possível ver que os contextos em que estão inscritos os conhecimentos
  e práticas se perderam com a elaboração dos cartazes. Isso faz com que, diante do
  branco, esses conhecimentos se tornem emblemas universais do conhecimento das
  parteiras tradicionais dos povos indígenas do Alto Juruá. Assim, a diversidade e a
  
  especificidade de cada um dos saberes e experiências narrados no âmbito dos grupos
  de trabalho são subsumidas em um discurso híbrido e, até mesmo, medicalizado.
  No contexto dos trabalhos de grupo, as gestantes são transformadas em
  "pacientes" ou mesmo em "clientes" das parteiras. Mesmo diante dos vários depoimentos que foram prestados sobre o fato de as gestantes raramente comunicarem
  sobre sua gravidez no início da gestação, nos cartazes se afirma que as parteiras
  passam a acompanhá-las a partir do segundo ou terceiro mês de gravidez. Por sua
  vez, as parteiras acompanham as suas "pacientes" por meio de uma "consulta médica", quando verificam se o olho está amarelo para diagnosticar anemia. Nesse caso,
  então, elas recomendam remédios da floresta e fazem um "tratamento médico". Do
  mesmo modo, o pajé é apresentado como "doutor da floresta", que intervém quando
  há algum problema durante a gestação ou no parto. Ele faz reza, cura espiritual e
  passa o "medicamento" adequado. Assim, podemos perceber que esses cartazes
  reproduzem os valores veiculados pelo sistema oficial de saúde.
  Com base na análise desses cartazes e falas, pode-se perceber o quanto
  realidades intermédicas são elevadas ao lócus do discurso, e como os seus múltiplos
  sentidos são articulados nos enunciados proferidos pelos participantes dos encontros
  entre parteiras, pajés e AISs que aconteceram na região do Alto Juruá.
  Por outro lado, os diálogos que ocorreram nesses espaços possibilitaram a
  reflexão sobre o valor dos saberes e práticas indígenas usados nos cuidados com a
  gestação. Ao considerar a troca de experiências promovida pelos grupos de trabalho
  como um momento de aprendizado entre os próprios parentes, os indígenas demonstraram a intenção de adotar em seu cotidiano as experiências ali compartilhadas.
  Assim, trocas que ocorreram entre os participantes desses encontros promovidos
  pelas políticas públicas tendem a influenciar o surgimento de novos saberes e
  práticas híbridos. SÓ que, nesse caso, esse hibridismo emerge nas fronteiras que
  demarcam as diferenças étnicas e culturais existentes entre os indígenas que estiveram representados nesses eventos emergentes. De qualquer forma, os discursos
  pronunciados revelam o quanto realidades intermédicas são elevadas ao lócus do
  discurso, e como os seus múltiplos sentidos emergiram mediante a interação entre
  os participantes das reuniões entre parteiras, pajés e AISs do Alto Juruá.
  
  A emergência das categorias discursivas no
  âmbito das reuniÕes do Alto Juruá
  Os enunciados dos participantes dos encontros no Alto Juruá, recorrentemente, remeteram ao que foi falado por outras pessoas em outros tempos e lugares
  para falarem sobre os cuidadores envolvidos e os cuidados prestados à gestação e
  ao parto nas comunidades indígenas ali representadas, bem corno de suas relações
  
  com as políticas públicas implementadas na região. Eles estão repletos de ecos e
  reverberação de discursos proferidos em outros eventos comunicativos realizados
  no campo da saúde indígena. Desse modo, os princípios da dialogicidade que fundamentam os enunciados indígenas aqui considerados tendem a contribuir para a
  configuração de discursos híbridos.
  Todavia, se os discursos proferidos durante os eventos no Alto Juruá
  falaram sobre os efeitos causados pela implantação de políticas públicas específicas, como as de capacitação de parteiras tradicionais, é importante dizer que
  sua possibilidade de existência foi dada pela irrupção de outra política pública a desenvolvida pela Área de Medicina Tradicional Indígena (AMTI). Foi ela que
  propiciou a criação de um espaço dialógico para tratar das articulações entre os
  sistemas de parto indígenas, considerados pela AMTI como um dos aspectos das
  medicinas tradicionais, e os serviços de saúde. Esse processo instituiu os encontros de parteiras, pajés e AISs no Alto Juruá como locais de cultura emergentes.
  O fato de algumas das categorias acessadas pelos participantes nesses
  eventos já terem sido objeto de discursos em outras situaçOes interétnicas instauradas pelas políticas públicas possibilitou que muitas delas fossem apropriadas
  tanto para nomear certas classes de agentes, contribuindo para fazê-las existir - tais
  como as categorias de parteira e pajé, por exemplo - quanto para classificar certos
  saberes e práticas indígenas sob os rótulos de medicina tradicional ou pré-natal
  indígena. Foi por meio dos diálogos estabelecidos no decorrer dos encontros no
  Alto Juruá que os significados associados aos saberes, às práticas e ao papel dos
  cuidadores no processo de assistência à gestação e ao parto, bem comÒ a interação
  com os serviços de saúde oficiais, foram revistos e atualizados.
  
  Cultura e tradição
  Nos encontros do Alto Juruá, as noções de cultura e tradição usadas
  pelos indígenas para qualificar as categorias discursivas medicina tradicional e
  pré-natal indígena constituíram dispositivos de autorrepresentação empregados
  por eles para falarem de si para o outro estrangeiro, o branco. O uso de tais noções
  remete ao esforço comunicativo dos participantes em se fazerem compreender e
  reconhecer nos termos do outro. Mas elas indicam também a existência de uma
  'teoria indígena sobre o branco e suas coisas' aqui compreendida como um modo
  culturalmente situado de perceber o outro. Portanto, tais discursos operam em um
  regime de etnicidade.
  A teoria sobre os brancos e suas coisas emergiu nos eventos do Alto Juruá
  quando os participantes passaram a contrastar a forma indígena, qualificada como
  tradicional e/ou cultural, com a maneira do não índio de assistir a gestação e o
  parto. Os enunciados proferidos nesses encontros foram informados por uma série
  
  de contrastes relacionados à oposição fundamental nós/índios versus eles/brancos
  associada ao modo como esses cuidados eram realizados antigamente, e como
  eles acontecem atualmente no contexto das aldeias indígenas da região. Dentre as
  categorias contrastantes que emergiram nos discursos estão: pré-natal indígena
  versus pré-natal do branco; parto tradicional versus parto hospitalar; parto antigamente versus parto hoje; parteira indígena versus parteira branca (enfermeira);
  pajé versus médico; remédio da farmácia versus remédio do mato; medicina tradicional versus medicina do branco; conhecimento tradicional versus conhecimento
  do branco, entre outras.
  Essas categorias mantêm entre si uma relação dialética de interdependência e ao mesmo tempo contradição, que propicia a alternância "entre duas
  concepções ou pontos de vista simultaneamente contraditórios e solidários entre
  s i , o p e r a n d o o p o s i ç õ e s a p a r t i r d e u m a b a s e c o m u m d e s i m i l a r i d a d e " ( Wa g n e r,
  2010: 96). É por meio dessa relação dialética que os significados que informam os
  discursos indígenas foram desvelados e continuamente reinventados.
  Os enunciados indígenas recorrem a uma série de analogias para trad u z i r u m g r u p o d e s i g n i fi c a d o s c u l t u r a l m e n t e s i t u a d o s n o s t e r m o s d o o u t r o . A s
  analogias criadas pelos participantes dos encontros do Alto Juruá, ao permitir contrastar as formas indígenas e o modo do branco de assistir a gestação e ao parto,
  têm a virtude de estender os significados inscritos nos horizontes socioculturais
  comunitários de modo a abarcar a experiência da alteridade. Assim, tais sentidos
  são transformados pela própria experiência de contato interétnico instituído pela
  irrupção das políticas públicas nas múltiplas localidades que conformam a região
  do Alto Juruá.
  Ao empregarem a noção de cultura para distinguir as formas indígenas e
  os métodos do branco de cuidar da gestação e do parto, os participantes dos encontros do Alto Juruá deram visibilidade a determinados aspectos dos seus universos
  socioculturais, colocando em perspectiva os saberes, as práticas e os cuidadores
  comunitários como parte das culturas indígenas ali representadas. Esses aspectos
  tendem a espelhar a estrutura dos serviços oficiais de saúde prestados às comunidades indígenas da região. Segundo Carneiro da Cunha (2009), o efeito espelhamento faz parte de qualquer negociação estabelecida entre os povos indígenas
  e a sociedade mais ampla. Portanto, no contexto comunicativo promovido pelas
  políticas públicas, a categoria cultura passa, então, a ser informada pelo princípio
  do contraste. Nesse caso, os participantes dos encontros do Alto Juruá, portanto,
  fizeram um uso local da categoria cultura.
  Carneiro da Cunha (2009) chama a atenção para o fato de a noção cultura
  ter sido fabricada nas grandes metrópoles e ter sido exportada para os países colonizados como um termo de empréstimo.
  
  Os povos da periferia foram levados adotá-las, do mesmo modo que foram levados
  a comprar mercadorias manufaturadas. (...) Num período mais recente foram os
  antropólogos os principais provedores da ideia de 'cultura', levando-a na bagagem
  e garantindo sua viagem de ida. Desde então, a 'cultura' passou a ser adotada e
  renovada na periferia. E tornou-se um argumento central (não só nas reivindicações
  de terras como em todas as demais). (Carneiro da Cunha, 2009:312)
  Portanto, a noção de cultura, em razão da própria dinâmica histórica do
  campo de relações interétnicas, foi apropriada e indigenizada pelos povos indígenas
  no Brasil, passando a ser acessada em seus discursos na luta pela sua reprodução
  sociocultural. No entanto, apesar de esse processo de apropriação ter se dado em
  grande parte da atuação dos antropólogos, o sentido de cultura entendido pelo viés
  antropológico é distinto daquele operacionalizado nos discursos indígenas direcionados à sociedade ocidental. A cultura como conceito antropológico, isto é, como
  sistema simbólico que organiza a percepção e informa a ação das pessoas instituindo
  as condições para a comunicação, pertence a um universo de discurso diferente
  daquele acessado pelos povos indígenas onde a cultura passa a ser utilizada como
  argumento político. Como tal, a noção de cultura faz parte de um registro interétnico
  diferente daquele da vida cotidiana nas aldeias. O uso dessa categoria discursiva
  pelos povos indígenas no Brasil "indica que a lógica de cada um desses sistemas é
  distinta" (Carneiro da Cunha, 2009: 370).
  Os participantes dos eventos do Alto Juruá falaram de suas culturas como
  importantes para a manutenção da vida e do bem-estar das comunidades indígenas. Nesse caso, a cultura está associada aos projetos de vida dos povos indígenas
  da região, o que acrescenta um sentido político aos múltiplos usos comunicativos
  que são feitos a essa categoria. Ao emergir associada a um regime de etnicidade e
  ser assumida de modo autoconsciente, a cultura também se torna um caminho de
  acesso ao reconhecimento do outro.
  Assim, os povos indígenas do Alto Juruá demonstram uma autoconsciência
  cultural associada às demandas políticas por um maior acesso aos bens, recursos e
  benefícios advindos por meio da relação com o Estado. '~s pessoas têm consciência
  da própria 'cultura', (...) além de viver na cultura" (Carneiro da Cunha, 2009: 359).
  Essa reflexividade, como capacidade de falar sobre sua própria fala, tem efeitos
  dinâmicos sobre os sentidos que a cultura assume nas situações particulares onde
  ela é acessada.
  A esse fenômeno Sahlins (1997b: 133) chama culturalismo, uma das
  faces do processo de indigenização da modernidade: "O culturalismo é a formação
  discursiva moderna das identidades indígenas em sua relação com as alteridades
  globais-imperiais".
  A nova autoconsciência cultural dos povos indígenas (...) está acoplada a um
  desejo de manter e expandir o acesso às inovaçÕes técnicas, médicas e demais
  
  'benefícios' materiais do sistema mundial. (...) [Os indígenas] querem englobar a
  ordem global em suas próprias ordens cosmológicas. (Sahlins, 1997b: 132)
  Do mesmo modo, a noção de tradição, associada à categoria cultura, apareceu nos discursos indígenas qualificando algumas das categorias discursivas por
  eles utilizadas de modo a demarcar diferenças entre os conhecimentos e práticas
  empregados nos cuidados com a gestação e o parto tradicionais e aqueles identificados como provenientes do estrangeiro - do mundo do branco. Nesse caso, essa
  categoria também foi utilizada para contrastar diferenças e demarcar fronteiras,
  constituindo um meio de falar sobre si para o outro-branco. Desse modo, a tradição
  foi indigenizada.
  Nesse caso, estaríamos diante de um processo de 'inversão da tradição',
  como exposto por Sahlins (1997b), por meio do qual os povos indígenas selecionam
  certos aspectos socioculturais como marcadores diacríticos e de autodefinição cultural "por oposição complementar aos costumes dos povos com os quais é preciso
  se haver. (...) Essa expressão descreve como os povos colonizados procuram se
  distinguir de seus senhores coloniais através da inversão das disposições habituais
  destes últimos" (Sahlins, 1997b: 134).
  Apesar de a noção de tradição, como usada pelos indígenas, encerrar uma
  dimensão temporal e operar com a ideia de conhecimentos e práticas transmitidos
  ao longo das gerações, ela não é compreendida pelos indígenas como estática. Pelo
  contrário, muitos dos depoimentos demonstraram que ela é transformada por meio
  da agência dos praticantes das medicinas indígenas. Além disso, para alguns dos
  participantes dos encontros do Alto Juruá, a agência constitui um atributo da própria
  tradição, princípio evidenciado pelo depoimento de um AIS kaxinawa que afirma
  que "as coisas tradicionais também tem sua vez". Assim, o processo de produção
  de sentidos instituído pelo fenômeno da indi9enização remete a um estilo de criatividade (Wagner, 2010) próprio aos povos indígenas que, por sua vez, é diferente
  daquele com o qual as políticas públicas operam. A emergência das categorias de
  medicina tradicional indígena ou do pré-natal tradicional nos discursos dos participantes desses eventos comunicativo expressa esse processo criativo.
  
  A emergência da medicina tradicional
  A própria noção de medicina tradicional também surgiu nos eventos comunicativos do Alto Juruá como uma categoria discursiva. Os sentidos que informam essa noção de medicina tradicional só são desvelados quando consideradas
  as associações que a MT mantém com outras categorias simbólicas no contexto
  discursivo em que são acessadas. Até porque os significados dessas categorias são
  produtos das associações e/ou oposições existentes entre elas inscritas em contextos
  particulares (Wagner, 2010).
  
  De qualquer forma, e sem pretender esgotar os múltiplos sentidos que
  informam a noção de medicina tradicional, pode-se dizer que as definições indígenas dadas a essa categoria durante os eventos do Alto Juruá foram emergentes.
  Em uma primeira aproximação podemos dizer que, como categoria emergente, os
  múltiplos sentidos que a informam nunca são plenos e tampouco fixos, permitindo
  que ela seja constantemente revista e recriada nas situaçÕes diaIÓgicas que a tomam como tema. Nos encontros do Alto Juruá, essa categoria foi constantemente
  atualizada em um contínuo processo de autopoiesis. "A autopoiesis humana implica
  que no, processo de fabricação de sentido, o conhecimento é transformado, mesmo
  quando é mantido, e que o sentido é sempre emergente, nunca fixo" (Toren apud
  Lagrou, 2007: 24).
  Geralmente, o sentido preponderante atribuído a essa noção foi o associado
  ao uso dos "remédios da mata" e suas variantes - "folhas", "ervas medicina", "medicina da mata" etc. Nesse caso, a medicina tradicional está muito mais alinhada
  com o sentido estrito das práticas de autoatenção por remeter as representações
  e práticas aplicadas intencionalmente ao processo saúde-enfermidade-atenção.
  Essa perspectiva pode lançar luz também sobre a compreensão que esses povos
  têm acerca da "medicina do branco". Na biomedicina, o medicamento talvez seja
  aquela parte destacável da sociedade ocidental que pode ser apropriada pelos povos
  indígenas de modo a assumir novos significados e usos nos contextos comunitários
  em que eles serão inscritos. Como vimos, a própria figura do AIS emerge como
  aquele que adquiriu conhecimentos sobre o "remédio dos brancos" nas relaçÕes
  mantidas com o mundo externo à aldeia.
  Se assim for, a MT, como "remédio do mato", opera como uma imagem
  espelhada da biomedicina que, por sua vez, é instrumentalizada pelo dispositivo da
  mimese colonial. Assim, no jogo discursivo das categorias dicotÔmicas, a MT aparece nos discursos dos participantes das reuniões como equivalente à "medicina do
  branco" - símbolo autorizado do fazer saúde - e, nesses termos, as reivindicações
  pelo reconhecimento dos seus praticantes - parteiras e pajés - são endereçadas
  ao estrangeiro.
  Mas, ao contemplar práticas que contribuem para a produção de corpos
  e pessoas indígenas, a medicina tradicional também opera com a dimensão ampla
  das práticas de autoatenção, pois asseguram a reprodução biossocial e cultural dos
  povos indígenas do Alto Juruá. Nos fluxos dos diálogos que ocorreram nos eventos
  comunicativos aqui considerados, alguns sentidos atribuídos à medicina tradicional
  remeteram à dimensão ampla das práticas de autoatenção, principalmente quando
  os participantes chegaram ao consenso de que a MT constitui uma ciência indígena
  que abarca conhecimentos sobre a vida, a natureza e o bem-estar das comunidades.
  
  Medicina tradicional e pré-natal indígena:
  relações significativas e hibridismo
  Uma das dimensões significativas da medicina tradicional, todavia, foi
  desvelada quando associada à categoria discursiva "pré-natal indígena" ou "prénatal tradicional", utilizada pelos participantes dos encontros no Alto Juruá para se
  referirem aos cuidados com a gestação. Em termos analíticos, pode-se dizer que a
  noção de medicina tradicional engloba a de pré-natal indígena, na medida em que
  a primeira contempla saberes e práticas aplicados para cuidar da saúde das comunidades indígenas como um todo. A medicina tradicional também é empregada no
  período da gestação, mas não se restringe a ele.
  Ambas as categorias são forjadas pela sociedade ocidental e, ao serem
  apropriadas e indigenizadas pelos povos indígenas, adquirem novos significados,
  assumindo um caráter híbrido. Para estabelecer a diferença entre as medicinas e os
  procedimentos de pré-natal indígenas e não indígenas, os participantes qualificaram
  essas categorias empregando a noção de tradição por um lado - medicina tradicional
  indígena e pré-natal tradicional -, em contraposição às categorias qualificadas pelo
  termo 'branco' - "medicina do branco" e 'pré-natal do branco'. Assim, a noção de
  tradicional passa a operar como um código diferenciador em oposição às formas
  institucionalizadas de assistência à gestação e ao parto. Mediante esse contraste, a
  ênfase dada aos traços distintivos da medicina tradicional e do pré-natal indígena
  possibilita que os sistemas de parto indígenas sejam articulados aos serviços de
  saúde. "Um deles é dado pelo contexto multiétnico mais amplo, que constitui o
  registro privilegiado no qual a diferença pode se manifestar. O outro é o cenário
  interno a cada sociedade" (Carneiro da Cunha, 2009: 372).
  As categorias medicina tradicional e pré-natal indígena, em certa medida, configuram-se como imagens espelhadas da organização e dos procedimentos
  adotados pelos serviços oficiais de saúde na atenção à gestação e ao parto. Essas
  categorias são ambíguas por encerrarem entendimentos radicalmente diferentes
  para os agentes socialmente posicionados - tanto ocidentais quanto indígenas - que
  as acionam em seus discursos. Assim, essas categorias surgem como códigos de
  mediação que possibilitam a comunicação entre os povos indígenas e as políticas
  públicas, já que remetem ao esforço indígena para traduzir, nos termos dos não
  índios, certos aspectos do seu universo sociocultural.
  Mas, parece que a analogia entre o pré-natal do branco e o pré-natal indígena não apenas fala do esforço para se fazer entendido, mas também constitui um
  projeto político, por encerrar a intencionalidade étnica de atribuir valor aos cuidados
  indígenas e conquistar o reconhecimento para as parteiras tradicionais, por exemplo.
  As relações entre os povos indígenas e as políticas públicas, como as
  estabelecidas pelos cursos de aprimoramento de parteiras tradicionais ou pelos
  próprios encontros entre parteiras, pajés e AISs, propiciaram a emergência das ca-
  
  tegorias híbridas 'medicina tradicional' e 'pré-natal indígena'. Essas categorias, por
  sua vez, têm a virtude de conectar códigos generalizantes, tais como empregados
  pelas próprias políticas públicas - medicina tradicional indígena e pré-natal -, às
  categorias locais que remetem aos cuidados com a gestação e o parto - remédios
  do mato, dietas, folhas e rezas. Assim, as políticas públicas constituem projetos de
  produção simbólica e/ou cultural instaurando diferenças concretizadas por meio
  d a t r a d u ç ã o c u l t u r a l q u e c r i a m c o n fi g u r a ç Õ e s h í b r i d a s ( H a l l a p u d M o n t e r o , 2 0 0 6 ) .
  A s s i m , a r e i v i n d i c a ç ã o p e l o r e c o n h e c i m e n t o o fi c i a l d a p a r t e i r a e p e l a s u a
  consequente contratação remunerada, nos mesmos termos dos AISs, surge com a
  irrupção das políticas públicas no Alto Juruá. Esse fenômeno, que será abordado
  n o p r ó x i m o c a p í t u l o , f o r j a n o v a s c o n fi g u r a ç Õ e s c u l t u r a i s a o r e d i m e n s i o n a r o s n e x o s
  entre o local e o global, transformando os próprios sistemas indígenas de atenção ao
  parto vigentes na região. A emergência do cargo de parteiras tradicionais, propiciado
  p e l o s c u r s o s , p o r t a n t o , n ã o s ó r e d e fi n e o s p a p é i s d o s c u i d a d o r e s i n d í g e n a s , m a s
  também faz com que a própria concepção de saúde e doença seja redimensionada.
  
  Notas
  Apesar de os participantes não mencionarem essa prática nos encontros no Alto Juruá, segundo
  Lagrou (2007: 525), os Kaxinawa também fazem uso do kampô. Entre eles, "este emético é
  considerado um purificador e fortalecedor eficiente, e é usado em distintas ocasiÕes. Homens
  usam kampun para fortalecer seus corpos e para aumentar sua sorte na caça, e mulheres o
  aplicam quando querem engravidar".
  Um dos significados de yuxin é a qualidade ou energia que anima a matéria. Nesse sentido,
  todos os seres vivos 'têm' yuxin, inclusive os animais. "É o yuxin que faz a matéria crescer,
  que lhe dá consistência e forma" (Lagrou, 2007: 347).
  
  Contrato, Dádiva e a Luta por Reconhecimento
  
  Durante o encontro entre parteiras, pajés e agentes indígenas de saúde
  que ocorreu na TI Katukina de Campinas, a contratação remunerada das parteiras
  indígenas e o reconhecimento profissional desse ofício foram pontos debatidos pelos
  seus participantes. Os discursos proferidos revelaram as intenções étnicas e políticas de fazer dos cursos de capacitação de parteiras, e até mesmo desses eventos,
  uma forma de dar visibilidade à questão e criar condições para a conquista desse
  reconhecimento junto ao Estado. Tais intençÕes podem ser compreendidas corno
  um dos projetos de developman dos povos indígenas do Alto Juruá.
  De acordo com os indígenas que participaram desses eventos comunicativos, "as parteiras são profissionais formadas pela cultura". Entretanto, ao fazerem
  os cursos de parteiras, seus conhecimentos tradicionais e suas experiências na arte
  de partejar teriam sido tecnicamente aperfeiçoados, agregando valor profissional
  às suas práticas. Esse argumento esteve na base das reivindicaçÕes indígenas pelo
  reconhecimento e pela contratação remunerada das parteiras, tal como acontece
  com os agentes indígenas de saúde (AISs).
  Porém, ao se propiciar o surgimento do cargo de parteira tradicional em
  sua acepção moderna, com os cursos, nas comunidades indígenas do Alto Juruá,
  criaram-se expectativas de que as mulheres que deles haviam participado seriam
  contratadas pelo Estado. Nesse contexto, a contratação consistiria numa maneira de
  as parteiras exercerem seu ofício com melhor qualidade, além de terem uma fonte
  de renda por meio da qual teriam acesso aos bens de consumo de que passaram a
  sentir necessidade.
  Mas, ao reivindicar o contrato remunerado, que tipo de relação os povos
  indígenas do Alto Juruá estão querendo estabelecer com o branco? Que tipo de
  vínculo está sendo proposto? Qual a natureza dessa aliança?
  No encontro de Campinas, o debate sobre a contratação das parteiras
  assumiu um tom reivindicatório, surgindo como um desdobramento da avaliação
  que os participantes fizeram dos cursos de aperfeiçoamento das parteiras indígenas.
  No entanto, as reivindicações por reconhecimento e a consequente contratação
  não se restringiram unicamente às parteiras. Os pajés katukina aproveitaram a
  
  oportunidade para também demandar a remuneração pelos serviços que prestam
  às suas comunidades.
  Analisando os discursos proferidos nesse encontro, percebe-se que o
  c o n t r a t o , p a r t i c u l a r m e n t e p a r a a s p a r t e i r a s , a s s u m e s i g n i fi c a d o s d i f e r e n t e s n a f a l a
  de cada um dos seus participantes. Para as lideranças do movimento de mulheres
  indígenas dessa região, a conquista do contrato consolidaria o seu poder de representação perante as comunidades da região. Nesse caso, a luta pelo contrato se
  j u s t i fi c a e m v i r t u d e d o v a l o r d o t r a b a l h o q u e a s p a r t e i r a s r e a l i z a m d e n t r o d e s u a s
  aldeias: "elas salvam vidas".
  E boje tá lá na 4a Conferência da Saúde Indígena, com toda a certeza, as pessoas
  que foram daqui do Acre levaram também essa reivindicação: a valorização e
  o r e c o n h e c i m e n t o d a s p a r t e i r a s i n d í g e n a s . ( . . . ) O s p r o fi s s i o n a i s d e s a ú d e n ã o
  reconhecem/Ó, a tia aí é um poço de sabedoria! Outras mulheres, outras parteiras
  são formadas na tradição, na sua cultura. Mas os técnicos brancos vão continuar
  dizendo que nós somos ]eigas, aquelas pessoas que não sabem, né? Então, nós
  queremos mostrarpra esses protissionais de saúde, pra esse pessoa] formado que
  a gente náo é nada de leiga: as parteiras, sim, são profissional! As parteiras têm a
  sabedoria! Os pajé tem a sabedoria própria, que o médico não tem! (Representante
  de mulheres indígenas)
  Do ponto de vista das mulheres que ocupam a posição de parteiras, o
  contrato remunerado traria vários benefícios. Para as jaminawa-arara, a remuneração lhes possibilitaria doar alimentos e roupas para as mulheres pobres que estão
  assistindo. Até mesmo criaria condições para que elas removessem a parturiente
  p a r a o h o s p i t a l e m p a r t o s c o m p l i c a d o s . E n fi m , o c o n t r a t o s e r i a u m a f o r m a d e m e lhorar as condições de trabalho da parteira e de lhes possibilitar ofertarem dádivas
  às mulheres que estão atendendo e às crianças que estão "pegando".
  Se eu fosse contratada ajudaria bastante! Porque tem muitas mulheres que são
  mais pobrezinhas de que eu e, se eu fosse contratada, ajudava no alimento para o
  parto dela. Se fosse preciso levar pro hospital, eu mesmo pegava meu barco com
  motor e com meu filho e eu la com ela. Isso tudo eu fazia. (Parteira jaminawa)
  Até porque tem muita mulher que não tem as coisas também. Às vezes, vão
  ganhar neném e não tem uma manteiga, não tem um leite. Tudo isso, se a gente
  tivesse um contrato, podia comprar e também dá assistência pra elas. Porque,
  muras vezes, a gente já dá sem ter o contrato. MuRas vezes, a gente tem mais
  do que elas, a gente pega um pacotinho de fralda, junta umas camisinhas. Tudo
  isso a gente dá. E com o contrato a gente pode fazer mais a]guma coisa, nos dando
  cendições pra gente trabalhar melhor ainda nas aldeias. Porque eu já gosto de
  ajudar as pessoas: o pouco que a gente tem, a gente tira da gente e leva ]ora elas.
  Já aconteceu de matar frango dos meus pra dar pra quem está de resguardo.
  
  E quando elas terminam o resguardo nem nos recompensam. (Outra parteira
  jaminawa-arara)
  Uma representante das mulheres, por sua vez, alega que o contrato possibilitaria às parteiras tanto acompanhar as gestantes quanto resgatar as práticas
  tradicionais de resguardo pós-parto, porque assim elas teriam mais tempo para se
  d e d i c a r a o s e u o fi c i o .
  Eu acho que seria muito importante o contrato das parteiras pra (...) elas ter mais
  tempo de conversar com a grávida, acompanhar o parto realmente. Porque, às
  vezes, a parteira vai lá, pega o menino e vai embora, não fica com a mulher. Eu
  acredito que elas tendo esse contrato vão passar no mínimo três dias lá com a
  doente cuidando, como era antigamente. (Representante de mulheres indígenas)
  O u t r o b e n e fi c i o d o c o n t r a t o , l e m b r a m a s m u l h e r e s n a w a e n u k i n i , s e r i a a
  p o t e n c i a i d i m i n u i ç ã o d o s c o n fl i t o s q u e a s p a r t e i r a s t ê m c o m s e u s m a r i d o s , o s q u a i s
  se incomodam quando a esposa deixa seus afazeres cotidianos para, sem receber
  nada, assistir uma mulher em um parto. Assim, o contrato seria uma forma de
  remunerar seus serviços prestados e também de compensar o tempo que deixa de
  trabalhar em casa ou na roça.
  Como a parente falou: facilita mais por causa do tempo que a gente vai ter
  com as grávidas. Porque quando nós estamos na aldeia, nós não paramos não/
  É trabalhando direto/Além de trabalhar em casa, é trabalhando na roça. Muitas
  vezes, a gente larga o trabalho e vai atender paciente. A¿ o nosso esposo fica
  chateado: 'Tu deixa o teu trabalho pra fazer um parto e nãó ganha nada/" Eu digo:
  'Mas Deus dá recompensa/" (Parteira nukini)
  A retórica da necessidade pelos bens dos brancos é forte nos discursos dos
  participantes dessa reunião. Nesse caso, o contrato remunerado seria uma forma
  de suprir as necessidades das famílias indígenas por certas mercadorias - roupas,
  sapatos, alimentos, material escolar etc. -justamente pelo fato de as comunidades
  estafem vivendo próximas ao mundo não indígena.
  A necessidade também desse contrato das parteiras é porque hoje a gente tá no
  mundo dos brancos/A gente está vendo o movimento dos brancos. As próprias
  parteiras da comunidade perguntam: 'Porque os brancos contratam as brancas e
  nós, não ?" Hoje você não vê uma 'parteira branca'no hospital [enfermeira] sem tá
  ganhando o seu salário. (...) Hoje, como o ve]hinho [pajé] ali disse, ninguém quer
  trabalhar mais de graça. Até porque a gente precisa, porque mais ninguém anda
  nu. Se a gente for andar nu na cidade vai até preso. Tem que comprar sandália,
  roupa, os filhos da gente vem aí. Então, a gente precisa disso! (Representante de
  mulheres indígenas)
  
  Aproveitando a discussão sobre a necessidade de contrato para melhorar
  as condiçÕes de trabalho das parteiras, os pajés katukina também passaram a reivindicar a contratação. Em suas falas, buscavam convencer aos demais participantes
  que eles também têm o direito de serem contratados, pois além de trabalhar com
  as parteiras, também curam outros tipos de doenças.
  E u v o u c o l o c a r u m p o u q u i n h o . E u n ã o v o u e x p l i c a r m e l h o r, p o r q u e e u n ã o s e i
  falar português. Eu tenho trabalhado muito nessas coisas que você colocou.
  Eu estou com 45 anos de pajé. Já trabalho há muito tempo mesmo em conjunto
  com parteira. Se a parteira vê que não dá pra ganhar neném rápido naquele
  momento, ela me avisa que eu trabalho junto com ela. Eu conheço! É só chegar lá
  e eu conheço se mulher vai ganhar neném rápido ou se vai passar horas e horas.
  Eu conheço todo o trabalho porque eu sou pajé! Eu trabalho com espírito, eu
  conheço mesmoI E o trabalho que eu faço é o que eu sei. O trabalho que eu sei,
  só eu sei mesmo trabalhar pra toda a comunidade! Às vezes, precisa de mim lá
  de outra aldeia, aí me avisa e eu vou. (...) Não é só parteira não, todas as doenças
  eu sei curar Deus o livre, se o pessoa] adoece e morre, minha palavra mesmo já
  tinha escapado~ Já salvei muita gente. Eu sei trabalhar mesmo é com espírito! É o
  que eu queria colocar pra vocês e estou colocando. Muito obrigado! (Pajé katukina)
  O argumento "hoje ninguém mais trabalha de graça" também é acessado pela fala dos pajés katukina. O fato de os agentes de saúde, conhecedores dos
  "remédios da farmácia", serem remunerados pelos seus serviços e os pajés que
  "rezam noite e dia" não o serem é motivo de preocupação. Para eles, isso desestimula os pajés, que passam a não querer mais trabalhar gratuitamente. Aquilo que
  as famílias teriam a oferecer pelo trabalho dos pajés no sistema de dádiva (Mauss,
  1950; Goudbout, 1999), aparentemente, não os tem mais agradado. Existe agora
  uma demanda por bens e mercadorias que só se adquirem mediante pagamento
  em dinheiro.
  Até hoje eu trabalho de graça. Hoje ninguém trabalha mais de graça. A gente
  fica muito preocupado se o pajé não trabalhar mais. Porque todo agente de saúde
  ganha dinheiro. Tá a~ agente de saúde que trabalha [com] 'remédio da farmácia"
  ganhando dinheiro, e nós perdemos nosso sono rezando noite e dia, trabalhando
  m u i t o e d e g r a ç a . ' To d o m u n d o e s t á g a n h a n d o d i n h e i r o e e u n ã o v o u t r a b a l h a r
  mais de graça/: Vários deles falam assim: (...) 'Pra que que eu vou trabalhar?
  Para os outros ganhar?: Nós tatues brincando, mas é verdade. Porque nós somos
  pobres. Porque quanto tempo que a gente perde pra rezar uma mulher grávida?
  Quanto tempo que a gente trabalha? Às vezes, a mulher sofrendo dois, três dias.
  Quando tempo a gente trabalha ]ara salvar o menino? Pajé vai dizer: 'Tô ganhando
  um dinheirinho, vou trabalhar/'. Assim a gente fica mais animado pra trabalhar/
  (Pajé katukina)
  
  Essas falas indicam que, na organização do cuidado à saúde, o pajé ocupa
  uma posição hierárquica superior às próprias parteiras. Com o discurso dos pajés,
  entende-se que eles teriam direito ao contrato tanto em razão do esforço empenhado
  para realizar curas nas gestantes e parturientes quanto pelo fato de sua atuação
  ser mais "especializada' e abrangente do que a das próprias parteiras. Afinal, eles
  curam todos os tipos de doenças por trabalharem com espíritos. Vale lembrar que
  até pouco tempo atrás "qualquer um pegava menino" entre os Katukina e, geralmente, a assistência ao parto não era um assunto de especialistas. A intervenção
  especializada nos casos de complicaçÕes durante a gestação ou parto cabia, e ainda
  cabe, ao pajé. Logo, nos termos dessa lógica, se a parteira tem direito ao contrato
  por prestar serviços à comunidade, o pajé tem muito mais, na medida em que seu
  trabalho exige grandes esforços e encerra uma enorme responsabilidade.
  A representante das mulheres da região reitera a importância do pajé,
  considerando-o como equivalente ao "médico branco". O dispositivo discursivo da
  mimese colonial (Bhabha, 2005) ou o chamado efeito espelhamento (Carneiro da
  Cunha, 2009) informa o argumento que sustenta a legitimidade da reivindicação
  das lideranças indígenas. "Porque hoje quem tem um pajé dentro duma aldeia pode
  dizer que tem um doutor! Não é nem todo doutor que sabe, que tem o conhecimento
  de um pajé?"
  Uma parteira jaminawa-arara conta a forma como o pajé ashaninka, que
  atende a sua comunidade, cobra pelos serviços prestados. Entretanto, como pagamento ele não exige apenas dinheiro, mas também outros objetos.
  Nosso pajé lá na nossa comunidade é de um povo e nós somos de outro. O nosso
  pajé lá é ashaninka! Há mais de vinte anos que ele mora com nós. Mas, pra ele fazer
  uma cura em qualquer parente tem que pagar. Às vezes, a gente diz: 'Txai, vamos
  curar Fulano!" Ele diz: 'Só se pagar!'. 'Pois, então, vamos, que nós paga!L 'Paga
  com o quê?" 'Quer roupa, quer rede... ; ele diz. 'Hós damo, Txai, "mbora!" (...)
  Alguns dizem que ele [o pajé ashaninka] não sabe de nada. Az; ele fica assim
  chateado. Mas só que ele já curou muita gente!Até de hepatite ele curou o meu
  irmão dentro da aldeia! Mas só que o pagamento é na hora/A1, pronto/Depois que
  a gente paga, ele vai/Passa dois, três dias... Ai; quando tá bom ou bem melhor,
  ele vem embora pra casa. (...) Até agora, a tia tava muito doente, meu filho lutou
  pro pajé ir, e ele foi: 'Seu pajé sabe/'. ~4h, Txai, pajé não vai não, só se trouxer ela
  pra cri!'. Levamos a tia, e ela melhorou em dois dias! O pajé curou! Nós saímos
  de lá e ela tava andando/
  Parece que aqui temos um indício da forma como as relações estabelecidas entre os pajés e os seus pacientes durante o processo terapêutico fazem parte
  de um sistema de troca/dádiva (Mauss, 1950; Goudbout, 1999). Dessa maneira, a
  contratação e a remuneração dos pajés transformaria um sistema de dádiva em um
  sistema de Estado ou, no mínimo, faria surgir um sistema misto (Goudbout, 1999).
  
  Para o agente de saúde kaxinawa, tanto as parteiras quanto os pajés teriam
  o direito de serern contratados: para as parteiras, o contrato seria um estímulo a
  t r a b a l h a r e m c o m o p r o fi s s i o n a i s d a a s s i s t ê n c i a a o p a r t o n a s c o m u n i d a d e s e u m a
  recompensa pelos esforços empreendidos; para o pajé seria um reconhecimento
  de sua condição de "conhecedor da tradição". O AIS kaxinawa também demonstra
  preocupação com a possibilidade de os pajés pararem de trabalhar por não serem
  contratados, ocasionando grandes perdas para as comunidades.
  Então, a questão é que hoje em dia todo mundo está querendo trabalhar e ganhar.
  O pajé lá teve essa conversa comigo. Eu como representante cheguei pra ele e
  pedi uma ajuda. Ele trabalha na saúde e trabalha no espiritual. Então, ele falou
  que tara trabalhando como pajé, mas que Ja atender só a comunidade que ele
  morava, porque ali dentro ele fava sabendo o que estava fazendo. Agora em outra
  comunidade ele não curava porque podia ser, por exemplo, um feitiço feito por
  outra pessoa, né? Doença mesmo. A£ se ele cura as pessoas, podem ficar com
  raiva dele. Sempre ele fala isso. (...) Ele me falou também que nós, agente de
  saúde, já estávamos sabendo mais do que ele sobre o mundo do nawa, porque
  entendemos do 'remédio da farmácia" Mas da tradição, eu mesmo que tenho 21
  anos, não sei. Ele tem todo esse conhecimento tradicional. Então, a questão fica
  assim: o agente de saúde trabalha como um agente branco, e ele trabalha com a
  coisa da tradição. (...) Então, se os pajés não traba]harem mais porque não têm
  contrato, se por acaso eles não ensinam mais, quem perde é a própria comunidade.
  É ela que vai sentir faltai (AIS kaxinawa)
  Outro argumento acessado pelos participantes do encontro de Campinas
  q u e f u n d a m e n t a r i a a r e i v i n d i c a ç ã o p e l o c o n t r a t o é o s e g u i n t e : j á q u e o s p r o fi s s i o n a i s
  da saúde não índios são remunerados, as parteiras e os pajés que prestam serviços
  c o t i d i a n o s à s c o m u n i d a d e s t a m b é m t e r i a m o d i r e i t o d e s ê - l o . O f a t o d e o s p r o fi s s i o nais brancos serem remunerados e as parteiras e os pajés não o serem surge como
  evidência da falta de reconhecimento pelo Estado do trabalho por eles realizado.
  A indignação com esse fato é expressa nesta fala de um AIS:
  No caso de parteira aqui dos katukina, não tem nenhuma contratada, nem os
  pajés também. Porque cada aldeia aqui tem dois, três ou quatro pajés. Eles estão
  participando desse curso, porque nós chamamos. Eles nunca participaram de
  um curso, É a prímeira vez que eles estão participando. Agora que eles estão
  conhecendo esse negócio da capacitação. Como eles colocaram: o médico está
  recebendo, a enfermeira está recebendo, o dentista está contratado. E nós, povos
  indígenas, não temos nenhum contrato: parteira não está contratada, pai~ não está
  contratado. Nawa [branco] tá tudo ganhando, (...) tá tudo recebendo: enfermeira,
  auxiliar de enfermagem, dentista, médico. Tão tudo contratado em nome do índio!
  E o parente? E o nosso médico? Tá aí o pajé, tá aí a parteira sem ganhar nadai
  Eles estão precisando de roupa, eles estão precisando de sabão, eles precisam de
  
  um bocadinho de sal. Não tem nada pra eles viverem. Então, nós tatuo passando
  muitas necessidades. Isso que eu queria colocar pra vocês/
  A contratação da parteira e dos pajés, assim, seria uma forma de os indígenas trabalharem para eles mesmos, sem depender dos profissionais da saúde
  não índios para atenderem suas comunidades.
  Então, é importante vocês estafem trazendo essa carreira de parteira. Isso é um
  novo trabalho também/Essasparteiras aqui no futuro podem ser contratadas. Não
  tem nada impossível/(...) Tudo isso é um trabalho pra, no futuro, nós trabalhar
  pra nós mesmo/(AIS kaxinawa)
  A lógica que informa esses discursos se utiliza do dispositivo da comparação e do efeito de espelhamento entre o "mundo indígena" e o "mundo dos brancos"
  para traçar paralelos entre os cuidados prestados à saúde pelas parteiras e pajés no
  contexto comunitário e a atuação dos profissionais da saúde não índios. Foi sobre a
  comparação que os participantes indígenas da reunião se apoiaram para reivindicar
  o direito de serem remunerados pelos serviços que prestam ao seu povo, uma vez
  que os profissionais da saúde brancos já o são.
  Mediante essa discussão, uma representante das mulheres indígenas chamou atenção para a necessidade de as próprias comunidades valorizarem o trabalho
  das parteiras e dos pajés, reforçando a importância de as famílias compartilharem
  aquilo que elas têm - caça, farinha, produtos da roça - com aqueles que lhes prestaro assistência, não reduzindo a retribuição do favor prestado, simplesmente, ao
  pagamento em dinheiro. A representante ainda lembrou que a partir do momento
  em que os AISs e as parteiras começaram a participar de cursos de capacitação, os
  pajés se sentiram desvalorizados em sua comunidade. Isso criou um conflito interno
  nas aldeias. Uma forma de dirimir esses conflitos seria a criação de uma política
  que previsse a contratação tanto das parteiras quanto dos pajés.
  Uma das antropólogas da equipe de execução dos encontros no Alto Juruá
  se engajou no debate acerca dos motivos que levam os brancos a não contratarem
  as parteiras e os pajés. Segundo ela, isso ocorre porque o "mundo dos brancos" não
  reconhece, nem valoriza o conhecimento tradicional. Por isso, é preciso que o povo
  lute para conquistar esse reconhecimento. Os encontros reforçariam essa luta, na
  medida em que contribuiriam para a construção de uma política de valorização e
  reconhecimento das parteiras. Nesse processo, coube às antropólogas assumirem a
  posição de porta-voz dos indígenas ao levarem as reivindicações dos participantes
  desses eventos para Brasília.
  Então, é muito séria essa reunião] Ela não é só uma conversa, só uma troca de
  experiências. Ela vai ajudar a construir uma política de valorizar a parteira, de
  reconhecer a parteira. Então, é muito sério o trabalho que a gente faz/A gente
  
  náo tá brincando! E eu acho que esse é o caminho pra brigar por uma melhoria
  pro trabalho de vocês: brigar de ter uma ajuda de custo para parteira, de ter um
  motor pra parteira, de ter um kit que seja reposto. (...) O que a gente está tentando
  fazer com essa reunião é levar essas coisas que vocês estão falando lá pra Brasília
  num relatório, e abrir espaço dentro da política de saúde pra eles valorizarem a
  parteira. Para eles reconhecerem que cada parteira aqui tem o seu conhecimento.
  (...) Mas só vai abrir espaço se a gente levar a voz de vocês. Por isso, a gente está
  preocupado em levar a voz de vocês para lá! (Antropóloga)
  
  O reconhecimento das parteiras pelos
  serviços de saúde e pelas comunidades
  Outro aspecto relacionado ao problema do reconhecimento que emergiu
  nos discursos durante o encontro da aldeia Morada Nova se refere à desconsideração
  das parteiras por parte dos serviços de saúde presentes na região. De acordo com
  os depoimentos prestados, a falta de reconhecimento das parteiras indígenas por
  parte dos profissionais da saúde se revela quando as proíbem de acompanhar as
  parturientes durante o trabalho de parto nos hospitais e maternidades. A chamada Lei do Acompanhante, Lei n. 11.108/2005 (Brasil, 2005b), garante o direito
  da mulher a ser acompanhada durante o trabalho de parto e o parto realizado no
  hospital. Porém, ao que tudo indica, esse direito não tem sitio observado pelas
  unidades de saúde da rede do Sistema Único de Saúde (SUS) na região do Alto
  Juruá. Nessa região, de acordo com uma parteira kaxinawa, a permissão para
  acompanhar as gestantes é dada ou pela "parteira nawa" (enfermeira) ou pelo
  porteiro do hospital.
  A parteira branca é que não deixa a gente entrar/Tem parteira boa, tem porteiro
  bom também pra gente entrar. Tem uns que deixam a gente entrar; tanto o porteiro
  quanto a parteira. Tem porteiro ruim, tem parteira ruim também, que não deixa
  entrar não/Aquele de bom coração, filho de Deus, manda a gente entrar, Aquele
  coração de Satanás não deixa entrar não!
  A constatação da falta de reconhecimento das parteiras gerou um sentimento de indignação nos participantes dessa reunião, levando-os a reafirmar a
  necessidade de lutar pelo reconhecimento da parteira como profissional formada
  pela cultura no âmbito dos serviços de saúde.
  Eu já levei duas pacientes pro hospital. A primeira vez, fui até a sala do parto, mas
  não consegui entrar, porque me mandaram sair. A segunda também, eu deixei
  a mulher na porta do hospital, porque o porteiro não me deixou entrar, A gente
  é reconhecida na aldeia como parteira, mas lá eles não nos consideram parteira.
  
  A gente tem que ser reconhecida aonde a gente vai. Se a gente vai levar a nossa
  paciente pro hospital, a gente tem que ficar com ela porque nós somos parteiras.
  Porque nós somos reconhecidas na comunidade e no hospital não? Assim não
  adiantai (Parteira kaxinawa)
  U m a d a s p r o p o s t a s q u e s u r g i r a m , d u r a n t e o s e v e n t o s , a fi m d e s o l u c i o n a r
  o p r o b l e m a d a f a l t a d e r e c o n h e c i m e n t o f o i a c r i a ç ã o d e u m c r a c h á p a r a i d e n t i fi c a r
  a s p a r t e i r a s , d e m o d o a g a r a n t i r q u e e l a s f o s s e m r e s p e i t a d a s p e l o s p r o fi s s i o n a i s d o
  hospital. Mas a antropóloga da equipe de execução dos encontros defendeu que, mais
  do que um crachá, os hospitais deveriam ter uma lista com o nome das parteiras.
  Não adianta só ter o crachá! O hospital tem que recoz~ecer (...) tendo, por exemplo,
  uma lista lá. Mas isso é uma luta, porque até hoje não tem nenhum hospita¿
  nenhuma maternidade que deixa entrar, lsso é uma reivindicação das parteiras
  não só daqui: em Campinas e no Caucho falaram a mesma coisa. [sso é uma briga
  com a instituição mesmo! (Antropóloga)
  Uma das consequências da falta de reconhecimento da parteira pelos
  serviços de saúde é o aumento da estranheza experimentada pelas parturientes ao
  terem a necessidade de dar à luz no hospital. Igualmente, essa falta de reconhecimento estaria associada à discriminação vivenciada pelos indígenas ao recorrerem
  aos serviços públicos de saúde. "Os hospitais são públicos: índio e não índio podem
  m e s o c o r r e r l á . S ó q u e a g e n t e v a i e é d i s c r i m i n a d o : " A h ! P o r q u e é í n d i o ! ' . A í , fi c a
  barrando as parteiras" (Parteira kaxinawa).
  Outra dimensão do problema do reconhecimento das parteiras me refere
  aos contextos comunitários em que elas atuam. As falas de alguns participantes
  dos encontros sugerem que as parteiras, em algumas aldeias, não são reconhecidas
  pelas próprias gestantes.
  Às vezes, as mulheres mesmo da nossa comunidade não procuram a parteira. Eu
  acho que elas não priorizam o que existe dentro da comunidade, pra priorizar
  os brancos, né? Eu acho que as mulheres da aldeia preferem ganhar na cidade
  porque tem médico e parteira boa. Não valoriza as parteiras da comunidade. (...)
  Porque nós aqui somos rodas camadas, né? Por exemplo, as mulheres índias têm
  vergonha do médico e de outras mulheres. As índias nunca fizeram assim: deita,
  bota o pé aqui, bota acolá, fica tudo arreganhado pras outras vê. Se elas têm a
  vergonha de ganhar com as parteiras da aldeia, na cidade ainda é pior. É pior
  porque nós na comunidade, eu não sei as outras comunidades, mas eu tiro por
  mim: eu nunca ganhei daquele jeito! Meu jeito é antigo, como minha mãe razia:
  tá na rede, eu seguro no pulso da rede e me acocoro e ganho meu filho. Então é
  isso que a gente faz. Eu achei muito diferente foi isso. As mulheres da aldeia saem
  dizendo que as parteiras da comunidade não entendem nada, não confia, pra vir
  fazer uma coisa que não deve fazer na cidade. Eu acho isso! (Mulher kaxinawa)
  
  Mas, se por um lado, algumas gestantes preferem recorrer ao parto hospitalar em vez de procurar à parteira, por outro, algumas continuam preferindo a
  assistência de suas mães no momento de dar à luz. "Eu sou parteira, mas é muito
  d i f í c i l o p e s s o a l m e p r o c u r a r. Q u a n d o a r r i s c a g a n h a r n e n é m n a a l d e i a , v a i g a n h a r
  lá com a mãe. Aquelas que me procuram, eu ajudo; aquelas que não me procuram,
  eu não posso fazer nada, né?" (Parteira kaxinawa). Um AIS diz ser essa uma das
  m a i o r e s d i fi c u l d a d e s e n f r e n t a d a s p e l a s p a r t e i r a s :
  O q u e d i fi c u l t a m u i t o é i s s o : m u i t a s d a s v e z e s , a s g r á v i d a s n ã o p r o c u r a m a s
  parteiras. Elas falam que não precisam de parteira, que elas mesmas sabem como
  se cuidm;, né? (...) Outras vezes, as parteiras não tão na comunidade quando a
  grávida tá no mês de ter a criança. E, muita das vezes, ela procura a mãe. (...)
  A gente sabe que todas que ganham criança conhecem, sabem o que tem que fazer,
  mas eu acho que seria melhor se tivesse o acompanhamento da parteira ali no dia
  a dia pra deixar ela consciente do que precisa ser feito. (...) Mas outras pessoas
  que são tradicional mesmo, que nunca participaram de cursos, às vezes, também
  ajudam, fazem o parto. Então, isso é importante pra gente lá dentro. (AIS kaxinawa)
  O fato de as gestantes não recorrerem aos préstimos da parteira capacitada
  indicaria, segundo esses discursos, que esta não é valorizada dentro de suas aldeias.
  E isso ocorreria por dois fatores: o primeiro é o receio, por parte da gestante, de
  que, caso aconteça alguma complicação durante o parto, a parteira não tenha os
  r e c u r s o s n e c e s s á r i o s n a a l d e i a p a r a p r o p i c i a r o n a s c i m e n t o d e s e u fi l h o ; o s e g u n d o
  é a própria atitude de algumas parteiras que comentam com outras pessoas da
  comunidade detalhes sobre a intimidade do evento de parto assistido por ela. Isso
  não estimularia as gestantes e parturientes a recorrerem aos seus serviços. Uma
  parteira kaxinawa explica por que as grávidas preferem o auxílio da mãe:
  Na aldeia, a grávida não procura a parteira, até porque procura as suas mães
  ou outras pessoas que sejam mais importantes ]ara elas (...). Quando a parteira
  tá na comunidade, e vai procurar as muIheres que tão grávidas, as mulheres se
  recusam a dizer pra ela que tão grávidas. Isso é importante porque quem conhece
  a medicina da mata, no primeiro mês de gravidez tira aquele remédio, coloca
  dentro de um vaso e dá pra grávida tomar a água daquele remédio. Quando chega
  os nove meses, ela para de tomar. Por quê? Pra quando ela ter o parto a criança
  já nascer com tudo, já despachar com tudo! Não vai demorar nem 15 minutos ]ara
  ter o resto. Então desce com tudo. (...) Nós temos que ter a valorização da nossa
  comunidade. Temos que fazer elas ganhar ali, pra eIa ter o parto normal com as
  crianças dela. Se tiver custando a ter o resto da criança, tem que fazer o remédio
  e ensinar a reza pra poder despachar rapidamente. Algumas coisas nós Kaxínawa
  temos a ciência. (...) O meu parto foi normal. Minha parteira só é eu mesma. (...)
  Se a pessoa não procura a parteira, procura a mãe, porque, como elas falaram,
  eIas têm vergonha e as parteiras podem falar. (Parteira kaxinawa)
  
  Todavia, isso pode acontecer também pelo fato de a figura da parteira ser
  emergente em muitas comunidades indígenas do Alto Juruá, onde, tradicionalmente,
  o auxílio à parturiente no momento do parto era prestado por seus parentes mais
  próximos, corno se viu anteriormente nas afirmações de Lagrou (2007).
  
  Contrato: sistema de dádiva versus sistema de Estado
  De acordo com o depoimento dos participantes dos encontros do Alto Juruá,
  os serviços prestados pelas parteiras e pelos pajés, tradicionalmente, eram, sim,
  retribuídos, mas com coisas produzidas na própria comunidade: produtos da roça,
  da caça ou da pesca; objetos artesanais ou mesmo mercadorias provenientes do
  mundo do branco, disponíveis para trocas em retribuição ao atendimento recebido.
  Na reunião de Campinas, uma parteira jaminawa-arara conta que o pajé
  ashaninka que atende à sua comunidade cobra pelos seus serviços. Mas o pagamento
  pode ser feito com uma rede ou uma peça de roupa, e não necessariamente com
  dinheiro. Portanto, não se deve entender esse tipo de relação como um sistema
  privado de prestação de serviços de saúde, mas, sim, como um sistema de dádiva
  que envolve o processo de dar-receber-retribuir (Mauss, 1950).
  Como dádiva, entende-se um sistema de relaçÕes sociais estabelecidas
  entre pessoas que pode se materializar em "qualquer prestação de bem ou serviço,
  sem garantia de retorno, com vistas a criar, alimentar ou recriar vínculos sociais"
  (Goudbout, 1999: 29). A circulação da dádiva instaura o vínculo, porque ela institui relações sociais. O estado de dívida faz parte da relação de dádiva, porque por
  meio dele o vínculo se mantém e se atualiza. Nos sistemas de dádivas, as coisas
  que circulam estão a serviço dos vínculos, e o valor das coisas é o próprio valor do
  vínculo que ela representa. Nos termos dessa lógica, portanto, os materiais do kit
  parteira são importantes justamente por expressarem o vínculo estabelecido com
  o mundo dos nawa, muito mais do que um valor utilitário.
  Os serviços tradicionalmente prestados pelas parteiras e pelos pajés aos
  integrantes da sua comunidade representam um tipo de dádiva que, aparentemente,
  é gratuito (como aparece nos discursos de alguns participantes dos encontros que
  afirmam "trabalhar de graça"), mas obrigatoriamente requer uma retribuição, sob
  pena de aquele que prestou o serviço se sentir ofendido. Essa situação é expressa na
  fala das parteiras quando afirmam que, em multas ocasiões em que são chamadas
  a assistir um parto, não recebem nem mesmo "muito obrigada" das pessoas que
  receberam seus préstimos.
  A assistência ao parto que não, necessariamente, é prestada por uma
  parteira capacitada, mas sim por parentes próximos que auxiliam a mulher a parir,
  também está situada no registro da dádiva. A obrigação daquele que recebeu aju-
  
  da, nessa situação, é prestar auxílio aos parentes quando necessário. Quando esse
  auxílio é prestado pelo próprio esposo, então, o sistema de dádiva opera no âmbito
  dos grupos corporados, onde o idioma da substancialidade delineia os deveres e
  obrigações que configuram as relações entre cônjuges (Seeger, Da Marta & Viveiros
  de Castro, 1987; Gow, 1991).
  Se é possível estender aos povos indígenas representados nas reuniões do
  Alto Juruá a afirmação de que os cuidados prestados às gestantes e às parturientes
  - sejam pelas parteiras e pajés, sejam pelos familiares e parentes próximos - estão
  situados no âmbito de um sistema de dádivas, é certo que esse sistema se configura
  de diferentes formas nos múltiplos contextos étnico-comunitários onde ocorre. Os
  sistemas de dádivas se configuram segundo a noção de tempo socialmente estabelecida para a sua retribuição, É a existência de um período entre o ato de dar e
  o de retribuir que atualiza o vínculo social, mantendo o receptor em dívida com o
  doador (Mauss, 1950).
  Na sociedade moderna, o sistema de dádiva convive ao lado do sistema
  político de Estado e do sistema econômico - o mercado. O sistema de dádiva se
  diferencia dos outros sistemas por ser formado pelas relações estabelecidas entre
  pessoas, ao passo que o Estado e o mercado se caracterizariam pela ruptura com essas
  relações pessoais. O Estado, na condição de organização política moderna, constituise de relações administrativo-burocráticas marcadas pelos princípios da igualdade
  e da impessoalidade, ao passo que o mercado tem como valor preponderante o da
  liberdade, estando as relações sociais a serviço da produção e do consumo. Mesmo
  assim, a dádiva ainda pode se infiltrar nas relações estabelecidas nos âinbitos tanto
  do Estado quanto do mercado, criando sistemas mistos (Goudbout, 1999).
  Essa discussão se faz importante, na medida em que a contratação remunerada dos serviços prestados pelas parteiras e pelos pajés faria com que um
  sistema de relações de troca, que originariamente ocorre no registro da dádiva,
  fosse deslocado para um sistema de Estado, tendo como justificativa principal a
  necessidade de se ter acesso a bens do mercado. Desse modo, as obrigações que
  as famílias assumiam ao receber os serviços desses cuidadores seriam transferidas
  para o Estado. A irrupção das políticas públicas nos contextos comunitários transformaria as relações de dádiva, pelas quais se orienta a organização dos cuidados
  à saúde, em sistemas mistos de relações.
  Em uma primeira aproximação, os discursos dos participantes dos encontros ressaltam a dívida que o Estado tem com os povos indígenas dessa região,
  tanto por eles terem sido vítimas do processo histórico de conquista e de colonização
  quanto pelo fato de o trabalho desses 'cuidadores' comunitários não ser reconhecido
  pelo governo.
  Esse não reconhecimento indicaria que um dos parceiros da relação não
  tem atendido a um dos imperativos do sistema de dádiva: o Estado não tem retribuído as parteiras e os pajés indígenas pelos serviços prestados à saúde de suas
  
  comunidades, mas remunera os profissionais da s~úde não indígenas. A viabilização
  do contrato remunerado, portanto, seria uma forma de o Estado reconhecer não só as
  parteiras e os pajés, como também a sua dívida com esses povos indígenas. Porém,
  ao se reivindicar ao Estado um contrato remunerado, não se está, necessariamente,
  demandando que as parteiras e os pajés sejam integrados ao sistema oficial de
  saúde, nem tampouco afirmando que eles irão se submeter à ordem hierárquica
  sobre a qual está pautada a organização dos serviços públicos de saúde do Estado.
  Como evocado anteriormente, a remuneração e a contratação dos praticantes da medicina tradicional indígena pelo Estado, particularmente, das parteiras, estão condicionadas à regulamentação desse oficio. Isso implica instaurar
  um processo de profissionalização das parteiras por meio de cursos de qualificação
  profissional das parteiras tradicionais e de submetê-las à supervisão dos profissionais - médicos e enfermeiras - ao integrá-las aos serviços de saúde. O que é
  bastante diferente da reivindicação dos participantes dos encontros, que requerem
  o reconhecimento da parteira como uma "profissional formada pela cultura" e,
  portanto, uma "profissional inata'.
  O que as parteiras e os pajés estão solicitando é o contrato remunerado
  pelos serviços que já realizam em suas comunidades, sem que isso signifique a
  transformação das suas práticas e de seu modo de atuar. Acreditam, idealizando,
  que por meio do contrato suas condiçÕes de trabalho melhorariam, permitindo
  maior dedicação ao seu ofício, ao mesmo tempo que a remuneração garantiria a
  sobrevivência de sua família e possibilitaria o consumo das mercadorias dos brancos
  que lhes fazem falta. Assim, a lógica que informa essas reivindicaçÕes é a mesma
  utilizada na apropriação dos conhecimentos e das coisas do branco: esse contrato e
  a respectiva remuneração seriam incorporados ao mundo da vida indígena, de modo
  a atender aos seus próprios interesses de developman. Eles seriam indigenizados!
  A solicitação de contrato por parte dos participantes indígenas requer que o
  Estado adote uma postura incondicional. Ou seja, as parteiras e os pajés querem ser
  remunerados e que o Estado tome essa providência, mas acreditam que continuarão
  a exercer os seus ofícios da mesma forma como vinham fazendo. Certamente, não
  contam com o fato de, uma vez contratados, passarem a ser supervisionados pelo
  poder administrativo do Estado por meio das práticas de vigilância dos funcionários
  públicos. Efeito que um contrato remunerado, inevitavelmente, traria; efeito, aparentemente, imprevisto para os participantes dos encontros do Alto Juruá; efeito
  instituído pela passagem de um sistema de dádiva para um sistema de Estado.
  De qualquer forma, o contrato das parteiras e dos pajés seria mais uma
  via de acesso e apropriação dos recursos, bens e benefícios advindos da relação
  estabelecida com o mundo dos brancos. Entretanto, isso não quer dizer que o empreendimento colonial sobre esses povos seja neutralizado perante essas apropriações e seus respectivos processos de indigenizaçÕes. As coisas, conhecimentos e
  contratos advindos do mundo do branco, apesar de esvaziados semanticamente na
  
  fronteira, trazem consigo algo de sua sociedade de origem, É esse algo que escapa
  ao processo de apropriação indígena. Ou seja, contratar parteiras indígenas significa
  regulamentar e controlar o seu ofício. Talvez se possa pensar esse algo excedente
  que permanece no objeto apropriado como equivalente ao hau da coisa dada - o
  espírito da coisa (Mauss, 1950). Nesse caso, o que permanece informando os objetos
  apropriados é a própria alma do estrangeiro que injeta uma dimensão "venenosa",
  porque colonizadora, no próprio artefato que circula - seja ele um conhecimento,
  uma coisa ou uma relação. Porque, no caso dos objetos provenientes do mundo do
  branco, o Estado continua a exercer a força do direito sobre o que ele doou. Nesse
  sentido, aceitar um dom é aceitar que outro exerça algum poder sobre quem o
  recebe (Godelier, 2001).
  
  Contrato, reconhecimento e a mímica colonial
  Os participantes dos encontros entre parteiras, pajés e AISs almejam o
  reconhecimento das parteiras e dos pajés indígenas como equivalentes em valor e
  conhecimento aos profissionais - médicos e enfermeiros - que ocupam as posições
  hierárquicas mais altas dos serviços públicos de saúde. Inúmeras vezes, referiu-se
  aos pajés equiparando-os em experiência aos "médicos do branco". Da mesma forma,
  as parteiras indígenas foram comparadas às "parteiras brancas" (enfermeiras que
  trabalham nas maternidades e hospitais). Essa equivalência entre os conhecimentos e as funções se constitui como um recurso discursivo político utilizado para, ao
  evidenciar o valor do trabalho das parteiras e dos pajés nos termos do outro-branco,
  legitimar as reivindicaçÕes por contrato remunerado.
  Ao estabelecer essa equivalência, os participantes das reuniÕes estão
  operando com o dispositivo de poder da mimese colonial, que tem a virtude de
  instaurar um processo de imitação e repetição por parte dos povos indígenas da
  forma de ser e de fazer do colonizador. Desse modo, eles respondem ao desejo do
  colonizador de ver o outro-indígena, "reformado, reconhecfvel, corno sujeito de
  uma diferença que é quase a mesma, mas não exatamente" (Bhabha, 2005: 127).
  Os saberes oficiais contribuem para a produção do sentido e das relações de poder
  que articulam as diferenças em uma ordem hierárquica colonizadora.
  A mímica é, assim, o signo de uma articulação dupla, uma estratégia complexa
  de reforma, regulação e disciplina que se apropria do Outro ao visualizar o poder.
  A mímica é também o signo do inapropriado, porém uma diferença ou recalcitrância
  que ordena a função estratégica dominante do poder colonial, intensificando a
  vigilância. (Bhabha, 2005: 127)
  
  O reconhecimento da equivalência entre a atuação das parteiras e pajés
  e das enfermeiras e médicos não indígenas, reivindicado pelos participantes dos
  eventos, também pode ser pensado como um efeito de espelhamento que emerge no
  contexto de negociações políticas estabelecidas entre os povos indígenas e o Estado.
  Isso porque, por meio dos argumentos que informam tal reivindicação, busca-se
  espelhar explicitamente a estrutura da biomedicina, ou o que dela se apreende, ao
  mesmo tempo que se exige o seu reconhecimento (Carneiro da Cunha, 2009: 343).
  De qualquer forma, acredito ser o dispositivo da mimese colonial, o qual
  informa os discursos oficiais sobre os cursos de qualificação/capacitação dos praticantes das medicinas tradicionais indígenas - entre eles as parteiras -, que institui
  tais cursos como condição para integrar os praticantes da MT aos sistemas nacionais
  de saúde. Assim, por meio desses cursos, o indígena seria reformado, tornando-se
  reconhecível ao olhar do sistema oficial de saúde. Eles seriam transformados em
  'quase" profissionais da saúde, mas não exatamente.
  Portanto, ao reivindicar ao Estado o reconhecimento de parteiras tradicionais e pajés como equivalentes às enfermeiras e aos médicos brancos, os participantes desses eventos comunicativos também operam com o discurso oficiai
  colonizador, no intuito de realizar seus próprios projetos. Nesse caso, o contrato
  aparece como vínculo social materializado, pois oficialmente instituído entre povos
  indígenas e Estado, comprometendo este a atender aos interesses e às necessidades
  indígenas de desenvolvimento sociocultural e também econômico.
  
  O problema do reconhecimento
  O reconhecimento oficial do trabalho das parteiras e dos pajés, como aparece nos discursos dos participantes dos encontros no Alto Juruá, implica um contrato
  remunerado: reconhecer significa contratar e remunerar pelos serviços prestados à
  comunidade. Assim como o kit parteira é a materialização dos conhecimentos adquiridos durante os cursos de aperfeiçoamento das parteiras tradicionais indígenas, o
  contrato remunerado seria a materialização do seu reconhecimento pelos brancos.
  Dessa forma, a questão do reconhecimento aqui se volta para a relação que esses
  povos estabelecem com o mundo externo, com o outro-nawa, diferentemente do
  reconhecimento das parteiras no âmbito comunitário.
  A luta pelo reconhecimento está voltada para a relação com o outro, na
  medida em que se almeja conquistar o seu reconhecimento. Só pode dar reconhecimento àqueles que não só detêm o poder para tanto, mas que de antemão são
  reconhecidos pelos agentes que o reivindicam (Caillé, 2008). Ao se tomar ciência
  desse princípio da luta do reconhecimento, percebe-se que tanto as comunidades
  indígenas quanto os brancos de quem almejam o reconhecimento já são reconhe-
  
  cidos pelos indígenas como detentores do poder simbólico de, ao reconhecer, fazerem existir pela nomeação: a comunidade, nomeando uma mulher para ocupar o
  recente cargo de parteira; e o Estado, contratando e remunerando os seus serviços
  ao reconhecer esse cargo.
  Se os povos indígenas reivindicam o reconhecimento do branco é porque,
  de alguma forma, este detém objetos e poderes desejados. Reconhecer o valor dos
  conhecimentos e das coisas do branco é querer se apropriar deles como uma forma,
  também, de conquistar o seu reconhecimento. Isso acontece, por exemplo, no caso
  das parteiras que fizeram os cursos e agora têm certo domínio de conhecimentos
  e materiais ali adquiridos. Assim, o contrato se configura como sinal materializado
  do reconhecimento e da valorização pelos 'brancos" do trabalho realizado pelas
  parteiras, trabalho esse tecnicamente aperfeiçoado pelos cursos que elas fizeram.
  A luta pelo reconhecimento das parteiras e dos pajés indígenas acontece
  em um contexto de multiculturalismo (Ricoeur, 2006; Taylor, 1994), na medida em
  que se refere também às discriminações historicamente vivenciadas pelos povos
  indígenas no processo de constituição dos Estados nacionais. Nas lutas por reconhecimento conduzidas por grupos minoritários e subalternos, eles enfrentam
  autoimagens "depreciativas, desdenhosas e aviltantes" (Ricoeur, 2006: 228) que lhes
  foram inculcadas pelo processo colonial. ':A gravidade da falta de reconhecimento de
  que os membros desses grupos se sentem vítimas provêm da interiorização dessa
  imagem sob a forma de autodepreciação" (Ricoeur, 2006: 228).
  O tom de indignação que marcou a fala dos participantes das reuniÕes no
  Alto Juruá demonstra o quanto a falta de reconhecimento das parteiras pelos serviços
  de saúde - principalmente quando a elas se nega o direito, legalmente garantido, de
  acompanhar as mulheres durante os trabalhos de parto que ocorrem no hospital - é
  entendido como agressão e falta de respeito por elas e pela própria comunidade.
  Na medida em que a negação do reconhecimento coloca em xeque o respeito que
  a pessoa tem por si mesma, alguns sentimentos, como a indignação, assumem o
  caráter de resposta moral, passando a impulsionar a luta pelo reconhecimento.
  "O ponto mais sensível da indignação diz respeito ao contraste insuportável (...)
  entre a atribuição igual de direitos e a distribuição desigual de bens em sociedades
  como a nossa" (Ricoeur, 2006: 214-215).
  O problema do reconhecimento, como evidenciado pelos discursos proferidos durante os eventos comunicativos aqui considerados, encerra dois níveis
  distintos: o primeiro faz referência ao reconhecimento das parteiras e dos pajés no
  contexto interno das comunidades indígenas; o segundo se refere à relação que os
  povos indígenas estabelecem com o Estado-nação e, portanto, se refere à dimensão
  normativa do reconhecimento.
  
  A dimensão interna do reconhecimento: as comunidades
  No interior das comunidades indígenas, onde são estabelecidas as relações entre as parteiras e os pajés e as famílias de quem eles cuidam, o problema
  do reconhecimento se desdobra em duas vertentes: por um lado, as pessoas para
  quem eles prestam os seus serviços, em muitas situações, nem mesmo os agradecem pelo auxílio recebido, por outro, no caso das comunidades em que o advento
  da parteira é recente, as mulheres que assumiram esse cargo reclamam pelo fato
  de as gestantes não as procurarem para lhes pedir ajuda, preferindo recorrer ou ãs
  "parteiras brancas" dos hospitais ou mesmo às suas mães.
  No primeiro caso, a falta de reconhecimento está intimamente associada ao processo de desvalorização dos saberes, das práticas, dos praticantes e das
  instituições tradicionais de cuidado com a saúde que as comunidades indígenas
  vêm enfrentando atualmente. E atesta também o fato de as relações de dádiva não
  estarem sendo atualizadas, em algumas situações, dentro das aldeias. Ao assistir
  o parto de uma mulher e não receber nem mesmo um agradecimento pelo serviço
  prestado, o dom ofertado não chega a ser reconhecido. A falta de reconhecimento
  impossibilita o ato de retribuição, na medida em que não instaura um sentimento
  de endividamento dessa família com a parteira, É o sentimento de gratidão que
  inscreve o reconhecimento no domínio da dádiva. E, assim, a própria estrutura
  social que organiza as operações de reciprocidade, em que se poderiam localizar
  os sistemas de parto tradicionais indígenas, está em xeque.
  Reconhecer é admitir que houve um dom, que somos devedores daquele que o fez
  e que permaneceremos interagindo com ele, convocados a dar quando chegada a
  nossa vez. Reconhecer é, de certo modo, portanto, assinalar um reconhecimento
  de dívida, ou ao menos de dádiva. (...) Reconhecer uma pessoa é admitir seu valor
  social e lhe oferecer qualquer coisa em retorno. Em que consiste este valor? (...)
  O que é reconhecido socialmente é a existência de um dom. Este valor (...) é a
  capacidade da pessoa de dar, a relação que ela mantém com o universo da dádiva.
  (Calllé, 2008: 158)
  Na fala dos indígenas, o reconhecimento e a valorização das parteiras e
  dos pajés pelas próprias comunidades aparecem como fundamentais para garantir
  que tais cuidadores continuem atuando no interior das aldeias. Essa importância
  para a comunidade seria expressa, assim, pela atitude das famílias beneficiadas de
  partilhar aquilo que têm com os pajés e as parteiras de modo a retribuí-los pelos
  serviços prestados. Aqui haveria, se não um retorno, um reforço do sistema de
  dádiva que estruturava tradicionalmente a organização comunitária dos cuidados
  com a saúde.
  Durante o encontro de Campinas, os pajés katukina foram categóricos ao
  afirmarem que não querem mais trabalhar de graça, que significa operar no registro
  
  do dom, onde não se recebe pelos serviços ofertados, mas se é retribuído. Entretanto,
  aquilo que pode ser retribuído pelos serviços do pajé, mesmo quando aqueles que
  receberam o auxílio nutrem um sentimento de gratidão pelos seus préstimos, não
  tem sido suficiente para atender às novas necessidades das famílias indígenas e
  dos próprios pajés. Assim, surge a demanda por dinheiro como meio de acessar os
  bens e mercadorias tão desejados, provenientes do mundo do branco. O contrato
  remunerado seria uma forma de se obter dinheiro!
  Já o segundo caso está associado à conquista de reconhecimento de um
  novo agente de cuidado com a saúde que ocupa um cargo emergente em algumas
  comunidades indígenas do Alto Juruá: as parteiras. Ter participado dos cursos de
  parteiras e possuir os materiais do kit constituem símbolos de distinção que fazem
  referência ao reconhecimento que o outro-estrangeiro, os nawa, concede às mulheres. Esses sinais são manipulados internamente por elas no intuito de demarcar
  a sua autoridade para assistir os partos nas aldeias e conquistar o reconhecimento
  e o respeito da sua comunidade.
  As parteiras emergentes surgem no contexto comunitário fazendo frente
  às formas tradicionais de cuidados com a gestação e o parto, baseadas no conhecimento 'encorporado' sobre a prática de gestar e parir. Nos termos dessa lógica,
  a conquista do reconhecimento das parteiras requer que as mulheres deixem de
  acreditar em sua capacidade de gerar e parir, e de decidir quanto ao tipo de auxílio
  de que elas necessitam. Também relega aquelas mulheres com experiência prática
  em "pegar menino", mas que não participaram dos cursos, a um lugar de não reconhecimento, equivalente à condição de não existência.
  Almeja-se que a comunidade reconheça e respeite os pajés e as parteiras
  por prestarem serviços importantes e por serem detentores de conhecimentos específicos tanto acerca da prevenção e cura das doenças quanto do ofício do partejar.
  O reconhecimento, assim, é solicitado tanto para os agentes - parteiras e pajés quanto para os conhecimentos que eles detêm. Porém, se reconhecer os agentes
  sociais é atribuir-lhes um valor relativo à sua capacidade de doar, o objeto a ser
  reconhecido é a própria habilidade das parteiras e dos pajés de cuidar da saúde da
  sua comunidade e de dar respostas eficazes às situações que requerem a sua atuação - realizar um parto, no primeiro caso; fazer uma cura, no segundo. Espera-se,
  portanto, que esse reconhecimento provenha tanto da comunidade em que esses
  cuidadores atuam quanto do próprio Estado.
  
  O reconhecimento nas relações com o mundo externo: o Estado
  A esfera do dom localiza-se na relação que esses cuidadores estabelecem
  com aqueles parentes que eles auxiliam no âmbito comunitário. Já na relação que
  os povos indígenas estabelecem com o Estado, o reconhecimento sai do domínio do
  
  dom e adquire uma dimensão normativa. O que os participantes dos encontros do
  Alto Juruá solicitam do Estado é um reconhecimento normativo baseado nas capacidades dos cuidadores indígenas da saúde: as parteiras e os pajés. "As lutas pelo
  reconhecimento jurídico provêm dessa inteligência mista das coações normativas e
  das situaçÕes em que as pessoas exercem suas competências" (Ricoeur, 2006:213).
  Adentra-se no segundo nível da luta pelo reconhecimento, aquele que se
  volta para a relação que os povos indígenas mantêm com o mundo externo, com os
  brancos e suas instituições, particularmente com o Estado-nação. Todavia, nessa
  dimensão, para ser reconhecido, é necessário se fazer existir, tornando-se visível aos
  brancos. "Lutar para ser reconhecido não significa nada além do que lutar para se
  ver reconhecer, atribuir ou imputar um valor" (Caillé, 2008:158). De fato, para que
  o Estado possa reconhecer algo ou alguém, é preciso que esse algo/alguém exista
  e, para existir, é necessário que o Estado o nomeie. Assim, o poder de reconhecer
  do Estado está associado ao poder simbólico da nomeação.
  Caillé afirma que o conhecimento e reconhecimento são indissociáveis
  e que ambos se encontram no entrecruzamento das "formas de classificação que
  permitem pensar e conhecer o mundo" (2008:154). O reconhecimento que conhece
  acaba por ser aquele que normatiza. Talvez seja esse o único reconhecimento que
  pode ser oferecido pelo Estado: o normatizador, o regulador. Desse modo, para
  reconhecer, o Estado precisa transformar os objetos que reivindicam reconhecimento em algo reconhecível. Esse é um dos papéis desempenhados pelos cursos
  de qualificação dos praticantes das medicinas tradicionais, particularmente, o das
  parteiras tradicionais.
  A luta pelo reconhecimento, de certa forma, remete à aspiração por igualdade de condições de trabalho e, consequentemente, de igual respeito a todos os
  cuidadores da saúde indígena. O fato de os AISs receberem por seu trabalho e as
  parteiras e os pajés não receberem demonstra que o respeito por parte do Estado
  não é distribuído de igual forma entre esses cuidadores indígenas da saúde. Assim,
  a reivindicação pelo contrato se constituiria numa forma de normatizar o reconhecimento, mediante o acesso a condiçÕes comuns de exercício de suas atribuições entre
  esses diferentes cuidadores e também dos profissionais da saúde não indígenas.
  O reconhecimento não indígena, como almejado pelos participantes indígenas dos encontros, apresenta em seu bojo a reivindicação por respeito tanto
  por esses cuidadores da saúde quanto pelos saberes e práticas por eles dominados.
  Eles esperam que os profissionais da saúde, assim como os gestores, reconheçam
  o seu valor e respeitem o seu trabalho. Na medida em que o respeito constitui uma
  modalidade de reconhecimento que, em geral, precisa ser garantida por meio do
  sistema jurídico e também político (Caillé, 2008), o reconhecimento do ofício das
  parteiras e dos pajés não teria como fugir do dispositivo regulador das políticas
  públicas - forma por meio da qual o Estado faz valer os direitos socioculturais dos
  povos indígenas.
  
  Uma das questões suscitadas pelo reconhecimento das parteiras e dos
  pajés quando se remete à relação com os não índios é a de saber se o valor desses
  agentes do cuidado é intrínseco ou é adquirido apenas na medida em que se espelham no fazer dos profissionals da saúde. Se adquirido for, o trabalho das parteiras
  e dos pajés tem valor, na medida em que parece com o dos médicos e enfermeiras.
  Mesmo quando se afirma que tais cuidadores são "profissionais formados pela
  cultura", os traços acessados pelo discurso para indicar o valor de sua atuação são
  aqueles que encerram certas semelhanças, mesmo que seja um efeito discursivo,
  com as práticas exercidas pelos profissionais da saúde.
  Essas estratégias discursivas utilizadas na luta pelo reconhecimento estão
  pautadas em uma conduta comparativa que, ao criar o efeito espelhamento, busca
  estabelecer o valor do 'eu' nos termos valorizados pelo outro. Desse modo, procura
  assumir formas já conhecidas e valorizadas pelos brancos e, portanto, passíveis de
  serem reconhecidas por eles. A reivindicação direcionada aos brancos, nesse caso,
  implica o reconhecimento da contribuição das parteiras e pajés como igualmente
  válidas e valiosas aos serviços prestados pelos profissionais da saúde não indígenas. Mas para reconhecer o Outro, é preciso ver nele algo de si mesmo. Por isso, os
  discursos oficiais utilizam critérios previamente estabelecidos para poder outorgar
  reconhecimento àqueles que o reivindicam.
  Os critérios que possuímos, porém, são os da civilização do Norte do Atlântico.
  Consequentemente, os juízos irão, implícita e inconscientemente, enfiar os outros
  nas nossas categorias até estas abarrotarem. (...) Ao invocar os nossos critérios
  para julgar rodas as civilizações e culturas, a política da diferença acabará por
  tornar todas as pessoas iguais. (Taylor, 1994: 91)
  No entanto, os indígenas querem ser reconhecidos como iguais aos nawa
  em sua diferença. Reconhecer que as culturas indígenas têm igual valor à dos não
  índios, principalmente no campo da saúde, é o que está colocado na base da reivindicação por reconhecimento. Assim, uma política de reconhecimento, como resposta
  às reivindicações dos povos indígenas, deve ser construída mediante um processo
  dialógico pautado no reconhecimento mútuo do valor dos agentes envolvidos no
  processo de interlocução e negociação junto ao Estado-nação (Ricoeur, 2006: 230).
  
  O ponto de vista da gerência da Área de
  Medicina Tradicional Indígena
  Ao delinear um projeto de pesquisa-ação a partir da negociação estabelecida com a liderança de mulheres indígenas, que tinha como base a proposta
  de realização dos cursos de aperfeiçoamento das parteiras tradicionais indígenas,
  
  eu intencionava instaurar um processo de valorização dos saberes, práticas e cuidadores indígenas da gestação e do parto em função de sua importância intrínseca
  para a reprodução biopsicossocial dos povos abarcados pelos encontros entre parteiras, pajés e AISs que ocorreriam nas regiões do Alto Juruá e do Alto Purus. Por
  isso, procurava não reforçar os mecanismos de individualização, instrumentalização,
  subordinação e descontextualização das parteiras indígenas de seus contextos
  comunitários que, inevitavelmente, adviriam com o processo de profissionalização
  dessas praticantes das medicinas tradicionais indígenas.
  Como antropóloga que atuava na gerência da Área de Medicina Tradicional
  Indígena (AMTI), eu acreditava que as políticas públicas deveriam atentar para os
  contextos e as redes comunitárias indígenas de cuidados com a saúde. Para tanto,
  tais políticas deveriam contribuir com os povos indígenas nos seus esforços para
  sustentar de forma autônoma os saberes, práticas, praticantes e instituições socioculturais considerados por eles importantes. Ou seja, as políticas públicas deveriam
  cooperar para criar condições de sustentabilidade das medicinas tradicionais indígenas, evitando instituir relações de dependência desses povos em relação ao Estado.
  Da mesma forma, tais ações não poderiam desconsiderar as novas necessidades de
  subsistência e consumo vivenciadas por essas comunidades atualmente.
  Na verdade, a proposta dos cursos de aperfeiçoamento de parteiras tradicionais indígenas, inicialmente apresentada à AMTI, estava informada pelos interesses indígenas vinculados à luta pelo reconhecimento profissional das parteiras
  e a sua consequente contratação remunerada pelo Estado. Porém, no decorrer da
  negociação com a liderança de mulheres indígenas, essa proposta foi redimensionada: passou a congregar não só parteiras, mas também outros cuidadores indígenas
  da gestação e do parto, em eventos comunicativos propícios à reflexão, por meio
  do diálogo e da troca de experiências, sobre a atual situação dos sistemas indígenas de atenção ao parto nas regiões do Alto Juruá e do Alto Purus. Com isso, eu
  pretendia dar visibilidade à organização sociocultural dos cuidados prestados às
  gestantes, parturientes, puérperas e recém-nascidos nos contextos comunitários
  indígenas, desvelar as relações de parentesco, de gênero e de substancialidade
  que as informam, e focar na dimensão coletiva da assistência prestada, e não em
  um único cuidador.
  Desde o início, deixei claro para a liderança indígena que a AMTI não
  financiaria projetos de capacitação dos praticantes das medicinas tradicionais
  indígenas por entender serem eles próprios os especialistas nos conhecimentos e
  práticas utilizados para fazer saúde e curar doenças nos contextos comunitários.
  Por isso, explicitei também que a AMTI não apoiaria iniciativas voltadas para
  profissionalização das parteiras, consideradas aqui como um desses praticantes.
  Pelo contrário, a intenção era promover ações que fortalecessem e valorizassem os saberes, as práticas e os praticantes da medicina tradicional indígena
  pelo seu valor intrínseco, na medida em que são importantes para a produção e
  
  reprodução biossocial e cultural dos povos indígenas. A preocupação era, com base
  nos resultados da pesquisa, por um lado, desenvolver estratégias de articulação entre
  o sistema oficial de saúde e os sistemas indígenas de atenção ao parto, de modo
  a qualificar a atenção à saúde materno-infantil indígena e, por outro, identificar
  alternativas para promover a sustentabilidade e a autonomia das medicinas tradicionais indígenas em seus contextos comunitários, ao invés de estreitar ainda mais
  os laços de dependência estabelecidos entre povos indígenas e o Estado. Ou seja,
  criar condiçÕes para que as próprias comunidades e povos indígenas sustentassem
  os saberes, as práticas, os praticantes e as instituições considerados importantes
  para a manutenção do seu bem-estar e da sua saúde.
  Para tanto, a metodologia de pesquisa-ação participativa se mostrava estratégica. Por um lado, a curto prazo, proporcionaria a mobilização indígena para refletir
  e construir estratégias próprias de manutenção e atualização das suas medicinas
  tradicionais, instituindo o princípio de corresponsabilidade no desenvolvimento
  das ações. Por outro, a médio e longo prazos, os conhecimentos produzidos pelas
  ações da pesquisa fundamentariam o processo de planejamento dos programas e
  políticas públicas de saúde da mulher indígena, fazendo com que as atividades desenvolvidas fossem culturalmente adequadas de modo a contemplar, efetivamente,
  as necessidades das populações indígenas.
  Talvez essa perspectiva dentro do Estado seja contra-hegemônica, na medida em que a tendência, como se viu quando foram discutidos os discursos oficiais,
  era justamente integrar as medicinas tradicionais indígenas aos sistemas de saúde
  nacionais, por meio do processo de validação científica de seus sabe~es e de suas
  práticas e da qualificação dos seus praticantes. O objetivo da AMTI, por sua vez,
  era criar estratégias para a articulação planejada entre as práticas e praticantes das
  medicinas tradicionais e os serviços de saúde, uma articulação diferente daquela
  que vigora nos processos de apropriação e indigenização dos conhecimentos e das
  coisas do branco realizados pelos indígenas.
  Ao deixar claro que a profissionalização e a contratação das parteiras não
  eram um objetivo da AMTI, nem tampouco do projeto de pesquisa-ação financiado, eu procurava evitar que os participantes dos encontros entre parteiras, pajés
  e AISs criassem expectativas de que o projeto ou mesmo a área atenderia às suas
  reivindicações por contrato remunerado, até porque não tinha poder para tanto.
  Subjacente à tomada de decisão de não financiar os cursos de aperfeiçoamento das parteiras tradicionais indígenas, no exercício de uma gestão antropologicamente orientada da AMTI havia a preocupação com os efeitos que os cursos
  poderiam ter sobre as formas comunitárias de organização dos cuidados prestados
  à gestação e ao parto. Como é de conhecimento da comunidade antropológica, os
  saberes e as práticas indígenas utilizados durante esse período não só preservam a
  saúde e tratam das doenças, como também estão a serviço do processo de produção de corpos e de pessoas aparentadas e engendradas, sendo fundamentais para
  
  a construção das identidades indígenas. Nesse caso, é sobre esse processo que os
  cursos de parteiras intervêm diretamente.
  Os conhecimentos anatômicos, veiculados pelos cursos de capacitação
  de parteiras, são, em termos epistemológicos, radicalmente diferentes dos saberes
  relativos à concepção e à reprodução vigentes entre os povos indígenas. Saberes
  os quais estão associados ao idioma da substancialidade que informa as relaçÕes
  de parentesco. Os conhecimentos veiculados pelos cursos não são meramente técnicos, mas estão carregados de valores provenientes da sociedade ocidental, mais
  especificamente do modelo médico hegemônico. Apesar da boa vontade daqueles
  que promovem e realizam os cursos, os conhecimentos transmitidos ali têm status
  de verdade, não sendo apresentados no contexto dos cursos como mais um tipo
  de conhecimento possível, dentre tantos outros - como aqueles de domínio das
  mulheres indígenas.
  Portanto, podemos nos perguntar: como os conhecimentos difundidos
  durante esses cursos são apreendidos pelas mulheres que dele participam,~ e quais
  os efeitos que eles produzem na prática cotidiana de atenção à gestação e ao parto? Pode-se ter uma noção desse impacto com base na fala dos participantes dos
  encontros do Alto Juruá, mas, na verdade, não se tem exatarnente a resposta! Seria
  necessário um estudo mais aprofundado para se avaliar o impacto desses cursos
  Sobre a organização sociocultural do cuidado no contexto das comunidades indígenas.
  Logo que assumi a posição de gerente da AMTI, os gestores do Departamento da Saúde Indígena, em parceria com a Área Técnica de Saúde da Mulher,
  do Ministério da Saúde, tinham a intenção de, cada vez mais, promover cursos de
  capacitação para as parteiras indígenas e fazer um cadastro nacional dessas parteiras.
  O discurso que justificava a relevância desses cursos era que eles contribuiriam para
  reduzir as taxas de mortalidade materno-infantil (neonatal) indígenas associadas
  ao parto. Ao que tudo indica, essa intenção política foi retomada pelos gestores da
  recentemente criada Secretaria Especial de Saúde Indígena do Ministério da Saúde
  (Sesai/MS).
  Todavia, o subsistema de Atenção à Saúde Indígena não produziu informações sistemáticas sobre as condiçÕes em que são realizados os partos assistidos por
  parteiras, nem tampouco sobre as morbidades e mortalidades a eles associados. Além
  disso, até mesmo as informações sobre partos indígenas hospitalares são precárias,
  porque a parturiente, ao adentrar na rede de atenção do SUS, raramente é identificada como indígena, e muito menos ainda pela etnia à qual pertence. Portanto,
  não se sabe exatamente quais são as morbidades, nem os índices de mortalidade
  associados ao parto domiciliar realizado por parteiras. Tampouco há inforrnações
  sobre as morbimortalidades associadas aos partos hospitalares e sobre a qualidade
  da assistência prestada às parturientes indígenas em hospitais e rnaternidades do
  SUS. Como planejar ações culturalmente adequadas para reduzir as taxas de mortalidade materno-infantil nesse caso?
  
  O discurso que defende os cursos de capacitação de parteiras como um
  meio de reduzir as taxas de morbidades e mortalidades materno-infantil parece
  estar pautado muito mais em princípios ideológicos, tais como aqueles veiculados
  pelo imaginário higienista (Tornquist, 2004), do que sustentado sobre evidências
  concretas, produzidas com base no conhecimento profundo e sistemático da situação
  de saúde das gestantes e das parturientes indígenas e das condições de assistência
  aos partos - tanto domiciliares quanto hospitalares. Essas informações, o sistema
  oficial de saúde tem por obrigação produzir.
  Muito provavelmente, esses discursos sejam um resquício da mesma
  ideologia higienista que, ao longo do século XX, associou o ofício das parteiras à
  sujeira e ao perigo. Os cursos de parteiras realizados desde o século XIX tinham
  como função difundir os conhecimentos médicos a respeito dos procedimentos de
  higiene e anatomia. Já naquela época, as mulheres que faziam os cursos procuravam se profissionalizar e agregar prestígio e valor à sua prática, distinguindose das demais parteiras que, por não saberem ler, não participavam dos cursos,
  tornando-se excluídas do processo de profissionalização das parteiras e relegadas
  a um lugar marginal, subalterno e estigmatizado, em razão do qual passaram a
  ser, pejorativamente, denominadas "comadres, entendidas e curiosas" (Tornquist,
  2004). Esses cursos contribuíram para transformar a assistência aos partos: dos
  cuidados da parteira para a profissionalização da atenção. Assim, constituíram-se
  em dispositivos de medicalização do parto e do próprio ofício das parteiras e da
  arte de partejar.
  O que faz crer que isso não venha a ocorrer novamente, agora entre os
  povos indígenas, com a realização desses cursos de capacitação de parteiras? Em
  que medida esses cursos não contribuiriam para medicalizar tanto a gestação e
  o parto indígenas quanto as formas comunitárias de assistência às gestantes, às
  parturientes, às puérperas e aos recém-nascidos?
  O que se percebe nos discursos dos participantes dos encontros do Alto
  Juruá é que os cursos de parteiras constituem uma atividade poderosa por meio
  da qual se inculca em seus participantes o que é ser parteira, condição para a conquista do reconhecimento do nawa. Isso é tão forte a ponto de aquelas que não
  participaram desses eventos, mas com ampla experiência em "pegar menino", não
  se autodefinirem como tal. Ao nomear as parteiras, os cursos também desautorizam
  as que não os frequentaram, aquelas que têm um saber prático e 'encorporado',
  a continuarem auxiliando suas parentas a parir. Esse processo pode instituir um
  sentimento de insegurança imobilizador.1 Afinal "os grupos dominantes consolidam
  a sua hegemonia, inculcando uma imagem de inferioridade nos grupos subjugados"
  (Taylor, 1994: 86).
  Contratar parteiras significa instituir um processo de profissionalização.
  Sabe-se que, por mais indigenizado que seja o termo "profissional", acessado pelos
  discursos dos indígenas durante os encontros no Alto Juruá, a profissionalização
  
  requer um mínimo de domínio de leitura e escrita, assim como certo grau de escolarização. Na sociedade ocidental, o profissional não é "formado pela tradição", mas
  sim por um processo de aprendizado formal, oficialmente reconhecido pelo Estado.
  Assim, a profissionalização das parteiras, inevitavelmente, exigiria que as mulheres,
  para frequentar os cursos de qualificação básica, fossem letradas. Atualmente, esse
  processo está acontecendo também com os AISs que, apesar de ocuparem um cargo
  formal instituído pelo Estado, não são considerados profissionais se não concluírem
  todos os módulos de capacitação previstos pelo subsistema e não obtiverem o nível fundamental de escolarização, de acordo com a Medida Provisória n. 297/2006
  (Brasil, 2006d), que regulamenta a profissão dos agentes comunitários de saúde.
  De início, essa exigência deixaria de fora muitas mulheres com experiência prática em "pegar menino", mas que, além de muitas vezes falarem somente
  a língua indígena, são iletradas. Ou seja, nesse contexto, reconhecer as parteiras
  significa transformá-las por meio dos cursos de capacitação e validar cientificamente
  os conhecimentos tradicionais com os quais elas operam, a fim de depurá-los de
  qualquer resquício de cultura. Porém, essas mulheres não são parteiras justamente
  por terem sido formadas pela cultura? Nesse caso, que tipo de reconhecimento o
  Estado poderia dar a uma "profissional da cultura" se são justamente as características culturais da prática das parteiras que precisam ser depuradas? Assim, o
  poder colonial realiza o seu desejo de ver o Outro reformado, aqui concretizado em
  uma parteira quase-profissional - reconhecida e subordinada aos profissionais que
  atuam nos serviços públicos de saúde.
  Novamente nos deparamos com a pergunta: quais serão os efeitos desencadeados sobre a organização comunitária dos cuidados com a saúde pautados em
  um sistema de dádiva, se tais reivindicações forem atendidas? No caso em que o
  conhecimento sobre o gestar e o parir é difuso e 'encorporado', como decidir quem
  vai ser contratada em meio a tantas mulheres com experiência prática em "pegar
  menino"? E as outras mulheres seriam desautorizadas a atuar na assistência aos
  partos, como já vem acontecendo em algumas comunidades dessa região desde o
  advento dos cursos de capacitação? No caso da profissionalização das parteiras, como
  contemplar as mulheres com ampla experiência prática em "pegar menino", mas
  sem domínio da escrita e tampouco do português? E, no caso em que a estrutura
  da assistência opera com as 'ajudantes da parteira', seriam contratadas as duas?
  Qual o impacto do processo de profissionalização sobre a organização sociocultural
  comunitária de assistência à gestação e ao parto? E quais os efeitos dos conhecimentos anatômicos e fisiológicos apreendidos pelas parteiras durante os cursos
  sobre o processo de fabricação de corpos e de pessoas indígenas, informado pelo
  idioma da substancialidade nos contextos comunitários?
  De qualquer forma, um dos efeitos que inevitavelmente adviria com a
  contratação das parteiras seria sua subordinação aos profissionais - médicos e enfermeiros - que atuam nos serviços de saúde. Isso ocorreria porque contratar significa
  
  regulamentar o oficio da parteira, colocando-o sobre a vigilância administrativa do
  Estado. As antropólogas que atuaram na equipe de execução dos encontros no Alto
  Juruá, mesmo instigando os participantes indígenas a lutarem pelo reconhecimento
  profissional da parteira, acreditam que a contratação traria várias consequências
  para as comunidades indígenas dessa região.
  Em primeiro lugar, pode se prever uma institucionalização da figura da parteira.
  (.,.) Se uma pessoa for contratada em cada comunidade para exercer esse cargo, as
  outras que normalmente desempenham essas atividades se negariam a continuar
  trabalhando sem receber remuneração. Se isso acontecer, pode-se prever uma
  maior afluência das mulheres à cidade para fazer o parto. Em segundo lugar, a
  transformação da função de "parteira" num cargo remunerado, o tornaria objeto
  de lutas políticas, de forma que em vez de serem escolhidas pessoas com aptidÕes
  para essa atividade, o critério usado seria a relação de parentesco com a liderança
  do momento. Sabemos que isso já acontece a respeito dos AIS e é possível percebêlo em relação às "parteiras', já que algumas das participantes das reuniões foram
  escolhidas por suas respectivas comunidades para ocupar o cargo, apesar de não
  terem realizado partos, em detrimento de outras mulheres que o fizeram. Por
  último, a institucionalização da parteira por meio da contratação estaria sujeita
  à sua capacitação segundo os critérios e as técnicas biomédicas, o qual pode
  prejudicar o conhecimento e as práticas tradicionais indígenas. (Instituto Olhar
  Etnográfico, 2006b)
  Os cursos de aperfeiçoamento das parteiras tradicionais indígenas têm gerado, nas mulheres indígenas do Acre, uma grande expectativa de serem contratadas
  e remuneradas pelo trabalho que realizam, ou que realizarão, como parteiras. Nesse
  caso, as reivindicações dos participantes dos encontros pela realização de outros
  cursos, assim como pela contratação das parteiras, sinônimo de reconhecimento
  normativo pelo Estado, também são legítimas. De fato, ter acesso aos conhecimentos
  hiomédicos sobre os cuidados com a gestação, o parto e o pós-parto é um direito dos
  povos indígenas e, dependendo da forma corno esse acesso for viabilizado, poderá
  contribuir de fato para a melhoria da situação da saúde materno-infantil indígena.
  Todavia, será preciso adequar os cursos às realidades sociomédicas indígenas e,
  para tanto, será necessário conhecer tais realidades comunitárias.
  Por exemplo, nos contextos em que o saber sobre o gestar e o parir é difusa e de domínio das mulheres indígenas de determinada comunidade, por que,
  ao invés de se pensar em capacitação de parteiras, não se propiciam eventos que
  envolvam todas as mulheres da aldeia em um encontro intercultural de troca de
  conhecimentos e experiências junto a profissionais da saúde? Esses eventos pautados
  em uma metodologia de diálogo intercultural poderiam propiciar a construção de
  um saber comum e de rotinas de atenção baseada na cooperação e na articulação
  dos serviços de saúde aos sistemas indígenas de atenção ao parto. Certamente,
  
  assim se instituiriam relações menos assimétricas entre indígenas e não indíge«
  nas participantes desses eventos, de modo a qualificar a assistência prestada às
  comunidades indígenas e a consolidar o direito indígena de receber uma atenção
  diferenciada à sua saúde.
  De fato, é preciso reconhecer que, em muitas situações, as mulheres que
  "pegam menino" trabalham em situaçÕes precárias. E, nesse contexto, o oficio de
  parteira pode se apresentar como uma fonte de renda que contribuiria não só para
  melhorar a qualidade da assistência, mas também permitiria que essas mulheres
  e suas famílias atendessem a algumas das suas necessidades e aos seus desejos
  de consumo pelas mercadorias do branco. No entanto, não necessariamente a
  contratação das parteiras seria a maneira mais adequada para se atender a essas
  necessidades, É preciso construir alternativas que deem conta dessa problemática. Mais do que cuidadores individuais, se faz necessário reconhecer o conjunto
  de saberes, práticas e praticantes que cuidam da gestação e do parto, ou seja, os
  sistemas indígenas de atenção ao parto, como um âmbito da assistência primária
  prestada à saúde materno-infantil indígena.
  Dessa forma, faz-se necessário um conhecimento profundo e sistemático
  das condições com as quais operam os sistemas de parto indígenas nos contextos
  comunitários, bem como de suas interações com os serviços de saúde oferecidos
  a essas populações. Com base nesse conhecimento, as políticas públicas podem
  delinear um planejamento estratégico para a organização da atenção à saúde materno-infantil baseado na articulação com os saberes, as práticas e os cuidadores da
  saúde indígenas. As informações relativas à saúde materno-infantil a sarem produzidas devem ser tanto quantitativas (epidemiológicas, demográficas, dos serviços)
  quanto qualitativas (etnográficas), dando conta dos distintos âmbitos da atenção
  prestada à saúde indígena - comunitárias, primária, de média e alta complexidades.
  Assim, os cursos de capacitação de parteiras, por exemplo, deixariam de
  ser ações pontuais e passariam a integrar um programa elaborado com base em um
  conhecimento concreto da realidade, o que permitiria que eles fossem adequados
  para atender às demandas e às necessidades das comunidades, intervindo sobre os
  problemas de saúde reais previamente diagnosticados. Da mesma forma, eles devem
  ser ministrados por profissionais habilitados a dialogar com quem tenha diferentes
  perspectivas socioculturais a respeito do corpo, da concepção e dos cuidados com
  a saúde; aptos a construir conjuntamente conhecimentos a respeito dos processos
  de gestação e parto; e dispostos a acolher a verdade do outro, sem atribuir ao seu
  conhecimento científico o status de uma verdade universal. Sem conhecimento
  suficiente sobre as realidades socioculturais que informam a organização indígena
  dos cuidados com a gestação, o parto e o pós-parto, o discurso sobre a importância
  de respeitar o saber do Outro não passa de retórica, na medida em que não se respeita aquilo que não se conhece, ou melhor, que não se compreende.
  
  Outra linha de ação indicada pela AMTI, como evocado anteriormente, foi
  a de fortalecer as comunidades, construindo ferramentas, mediante um processo
  participativo, para que pudessem manter os seus próprios saberes, práticas, instituições e especialistas. Nesse caso, o foco do programa recairia na dimensão coletiva
  e comunitária dos povos indígenas, e não sobre praticantes individuais, visando a
  criar condições para a sustentabilidade econômica, ambiental e sociocultural das
  suas práticas de autoatenção tanto no sentido estrito quanto no sentido amplo. Isso
  requereria uma atuação coordenada dos diferentes setores que compõem o aparato
  administrativo do Estado.
  Mais do que uma proposta concreta, acredito serern esses os pontos importantes a se considerar no processo de construção de uma política pública de
  atenção à saúde da mulher indígena, assim como na organização dos serviços
  de assistência à saúde materno-infantil indígena. Apenas se adotando uma postura reflexiva, dotada de consciência histórica, pode-se amenizar os riscos de se dar
  continuidade ao processo de colonização de corpos e de pessoas indígenas - efeito
  que a medicalização da gestação e do parto, dos cuidadores e da arte de partejar
  poderia desencadear por meio da realização dos cursos de capacitação dos praticantes das medicinas tradicionais indígenas.
  
  Nota
  "O reconhecimento incorreto não implica só uma falta do respeito devido. Pode também marcar
  as suas vítimas de forma cruel, subjugando-as através de um sentimento incapacitante de
  ódio contra elas mesmas. Por isso, o respeito (...) é uma necessidade humana vital" (Ta¥1or,
  1994: 46).
  
  Conclusão
  
  Entre discursos oficiais e vozes indígenas
  
  Pretendeu-se, neste estudo, evidenciar a forma como a medicina tradicional
  indígena irrompe nos distintos locais que compÕem o campo das políticas públicas
  em saúde indígena, assumindo sentidos e definições diferentes em cada uma das
  localidades. Por um lado os discursos oficiais transformam a medicina tradicional
  indígena em objetos de políticas públicas, por outro as vozes indígenas que aqui
  foram ouvidas, ao se reconhecerem em uma categoria discursiva que emerge no
  contexto das relaçÕes interétnicas estabelecidas com o Estado-nação, falam sobre
  os conhecimentos e práticas utilizados durante a gestação e o parto - tanto para
  manter a saúde e tratar os agravos quanto para produzir corpos e pessoas indígenas
  - que fazem parte dos seus sistemas de cuidados com a saúde. No primeiro caso, a
  medicina tradicional indígena é dita no singular; no segundo, revela-se a diversidade
  de formas que os cuidados com a saúde assumem nos contextos comunitários dos
  povos indígenas do Alto Juruá. Nesse âmbito, é mais apropriadó falar em medicinas
  tradicionais indígenas, no plural.
  Cada vez mais, o Estado brasileiro cria políticas públicas que empregam a
  noção de 'tradicional' para qualificar os seus objetos: medicina tradicional, povos e
  comunidades tradicionais, conhecimento tradicional (associado), práticas tradicionais
  (integrativas e complementares), parteiras tradicionais, entre outros. O discurso
  oficial veiculado por essas políticas está alinhado às diretrizes estipuladas pelos organismos internacionais (OMS, ONU, OIT) aos Estados nacionais, das quais o Brasil
  é signatário. O conjunto dessas políticas concorda com uma formação discursiva
  particular que aqui foi definida como políticas da tradição.
  No campo da saúde, particularmente, a Organização Mundial da Saúde
  (OMS) recomenda aos países-membros a integração das medicinas tradicionais aos
  sistemas de saúde nacionais. Nos discursos oficiais, o estabelecimento de relaçÕes
  de cooperação entre esses sistemas e os praticantes das medicinas tradicionais se
  apresentaria como uma estratégia de baixo custo, de ampliação da cobertura e do
  acesso aos serviços de saúde por parte dos segmentos populacionais mais desfavorecidos em termos econômicos, principalmente nos países em desenvolvimento.
  
  Para que essa integração fosse possível, a OMS desenvolveu um conceito
  instrumental para a medicina tradicional (MT), sugerindo que algumas medidas
  fossem tomadas para garantir a segurança, a eficácia, a qualidade e seu uso racional.
  Com isso, o Estado exerceria o controle, por meio do aparato técnico-administrativo,
  sobre as práticas, os praticantes, os serviços e os produtos das medicinas tradicionais,
  passíveis de serem integradas aos sistemas oficiais de saúde. As políticas públicas
  brasileiras que tratam do tema aderiram tanto ao conceito desenvolvido pela OMS
  quanto às recomendações por ela postuladas. Dentre essas políticas estão a Política
  Nacional de Práticas Integrativas e Complementares (PNPIC), a Política Nacional
  de Plantas Medicinais e Htoterápicos (PNPMF) e os projetos de lei dos deputados
  Eduardo Valverde e Janete Capibaribe.
  Para que as medicinas tradicionais sejam integradas ao sistema oficial de
  saúde é necessário submetê-las a dois processos: a validação científica dos seus
  conhecimentos e das suas práticas; e a qualificação dos seus praticantes. Ao passo
  que o primeiro dá à ciência o papel de esquadrinhá-las, buscando depurá-las dos
  traços culturais ao produzir evidências científicas sobre a sua eficácia, a fim de validá«las, o segundo estabelece a necessidade de os praticantes serem devidamente
  qualificados em cursos que lhes disponibilizem conhecimentos básicos de saúde
  pública, tendo em vista a regulamentação do seu ofício. Aqui, regulamentar significa
  disciplinar e colocar essas práticas e praticantes sob a supervisão direta do Estado.
  A validação científica está para as terapêuticas e produtos das medicinas tradicionais, assim como a qualificação, o credenciamento e o licenciamento
  estão para os seus praticantes. Nesse caso, o Estado-nação exerce o seu poder
  administrativo utilizando os seus dois modos de vigilância por excelência: a produção, o armazenamento e o controle das informações produzidas pela pesquisa
  científica; e a supervisão da qualidade dos produtos e dos serviços prestados pelos
  praticantes dessas medicinas. Essas medidas permitem que o Estado estenda o monitoramento reflexivo sobre dimensões do mundo da vida de povos e comunidades
  tradicionais que, até agora, se mantiveram à margem da vigilância exercida pelo
  seu aparato administrativo.
  Além disso, ao criar políticas públicas para reconhecer e regulamentar os
  conhecimentos, práticas e praticantes 'tradicionais', o Estado exerce o poder simbólico da nomeação. Ao conceituar os objetos das políticas da tradição, o Estado, ao
  mesmo tempo, cria esses objetos ao nomeá-los e institui realidades socioculturais e
  políticas particulares nas quais intervém. Por outro lado, aqueles que não são contemplados por essas definiçÕes previamente estabelecidas são excluídos do escopo
  dessas políticas, pois não adquiriram condições de existência.
  A partir do processo de produção colonial da diferença, o Estado define,
  por meio do seu poder de nomear, o que são as medicinas tradicionais, as práticas
  tradicionais, os povos e as comunidades tradicionais, as parteiras tradicionais, o
  
  conhecimento tradicional, assim como o que é ser índio, e o que é medicina tradicional indígena. As políticas públicas, geralmente, são elaboradas com base na
  fantasia da diferença colonial, que ao mesmo tempo reforça e subordina os grupos
  sociais, obrigando-os a imitar aquelas imagens fantasmáticas da civilidade ou da
  cidadania. Como diz Bhabha (2005), o Estado precisa produzir diferenciaçÕes, por
  meio das quais as práticas discriminatórias possam mapear as populações a sarem
  submetidas ao seu poder administrativo.
  Entretanto, ao instituir tais definições, os discursos oficiais deixam de contemplar as múltiplas conceituaçÕes que essas categorias apresentam nos contextos
  socioculturais dos povos e comunidades que constituem o alvo dessas políticas.
  Nesse sentido, as políticas públicas acabam por operar com noções estereotipadas
  do que são os seus objetos qualificados pela tradição. Assim, os conceitos operacionalizados por essas políticas não deixam de se constituir em dispositivos do poder
  colonial que instituem uma forma fixa de representação, transformando diferenças
  culturais em estereótipos. No caso das medicinas tracionais, essa fixidez está associada à ideia de que seus saberes e suas práticas provêm de tempos imemoriais,
  mantendo-se imutáveis, portanto, fixos e estáticos, no seu processo de transmissão
  por sucessivas gerações. Além disso, essas medicinas também encerram algo de
  atrasado e de supersticioso, precisando ser aperfeiçoadas pela ciência moderna,
  de modo a se tornarem um recurso eficaz de atenção primária à saúde.
  A formação discursiva das políticas da tradição se organiza em torno da
  dicotomia modernidade versustradição. Ao operar com essa dicotomia, os discursos
  oficiais acabam por subordinar os saberes locais e culturais ao modelo biomédicò
  universalista. Nesse contexto, a ciência instaura um processo de neocolonização
  cultural dos saberes dos grupos socialmente subordinados, e é isso o que possibilita
  torná-los objetos de políticas públicas. Entretanto, convém lembrar que o Estado
  não está inclinado a incorporar toda e qualquer prática das medicinas tradicionais
  (MTs), mas somente aquelas que podem ser apreendidas pela racionalidade biomédica, como, por exemplo, o uso de plantas medicinais como previsto na PNPME
  Reconhecer oficialmente as medicinas tradicionais significa validá-las
  cientificamente, torná-las seguras e eficazes, transformá-las em universais. Como
  visto anteriormente, não se valida uma prática apenas por seu caráter tradicional.
  Para que ela seja reconhecida, é necessário submetê-la ao escrutínio da ciência.
  Portanto, a tradição que qualifica os objetos das políticas públicas precisa ser forjada
  por essas mesmas políticas, o que não deixa de ser um fenômeno característico da
  modernidade: a tradição como objeto de políticas públicas é um constructo moderno
  instituído pelas organizações típicas da modernidade - os organismos internacionais
  e o Estado-nação.
  Os processos de validação científica e qualificação profissional dos praticantes das MTs têm a virtude de deslocar conhecimentos, práticas e agentes sociais
  
  de seus contextos locais e reencaixá-los no espaço das políticas públicas, no qual
  eles adquirem sentidos e valores diferentes dos que tinham originalmente, agora
  associados à ideia de inclusão social e cidadania constitutiva do Estado moderno
  brasileiro. Nesse caso, para reconhecer/valorizar/validar a tradição, que organiza o
  mundo da vida dos povos e comunidades tradicionais, é preciso transformá-la em
  objetos deslocados de políticas públicas. Esses objetos deslocados são os híbridos
  culturais que emergem com o processo de ocidentalização instaurado pelo Estado ao
  cientiflcizar os conhecimentos, as práticas, os povos e as comunidades tradicionais,
  tratados como assuntos de interesse nacional e de preocupaçÕes internacionais.
  Dessa forma, os discursos oficiais constroem objetos h~ridos de políticas públicas
  sustentados sobre a retórica da tradicionalidade.
  Em síntese, a integração das medicinas tradicionais ao sistema oficial
  de saúde requer a observância de diferentes etapas: a identificação de terapias e
  recursos úteis e eficazes, do ponto de vista biomédico; a descontextualização de
  práticas, saberes e praticantes; a validação científica/qualificação das medicinas
  tradicionais; o reencaixe desses saberes, práticas e praticantes no contexto universal
  das políticas públicas; e a mercantilização do tradicional.
  Nesse processo, as medicinas tradicionais se transformam em serviços e
  produtos complementares, colocados à disposição do cidadão-usuário do Sistema
  Único de Saúde (SUS) ou do cidadão-consumidor. Ou seja, a regulamentação das MTs
  pelas políticas públicas também autoriza que os seus conhecimentos e suas práticas
  sejam mercantilizados, na medida em que eles adquirem um estatuto de universal
  ao serem validados cientificamente. Assim, as terapêuticas das MTs poderão ser
  comercializadas tanto como produtos quanto como serviços disponibilizados aos
  cidadãos e consumidores do mercado da saúde.
  Contudo, ao irromperem nos contextos locais, os discursos oficiais das políticas públicas reordenam as relações sociais, conectando-as a uma ordem mundial
  mais abrangente. No caso aqui analisado, os discursos oficiais permitiram a criação
  da Área de Medicina Tradicional Indígena (AMTI) do Projeto Vigisus II - um espaço
  fronteiriço situado entre as relações do governo brasileiro com um organismo internacional - o Banco Mundial-, por um lado, e entre essas organizações mundialmente
  difundidas e os povos indígenas localmente situados, por outro.
  Dessa forma, os encontros entre parteiras, pajés e agentes indígenas de
  saúde (AISs) que aconteceram na região do Alto Juruá, como atividades fomentadas
  pela AMTI, também são exemplares do processo de irrupção de políticas públicas
  em contextos locais. Gestadas em um lugar distante e tendo ocorrido em localidades particulares reordenando as relações sociais, esses encontros assumiram
  uma configuração translocal (Ayora Diaz, 2007). Apesar de a AMTI, por meio do
  discurso que veicula, propor uma reflexão crítica sobre os efeitos colonizadores
  e de medicalização causados pela implantação de uma política pública específica
  
  - os cursos de capacitação de parteiras - sobre os corpos e a vida das comunidades indígenas, convém dizer que, nesse caso, a existência de tal política se deve
  justamente às possibilidades instituídas pelos discursos oficiais relativos tanto às
  medicinas tradicionais quantos aos direitos socioculturais dos povos indígenas.
  Também é preciso considerar que o contexto em que aconteceram os
  encontros do Alto Juruá já havia acolhido outras ações vinculadas a políticas
  públicas específicas. Essas ações, por sua vez, também influenciaram tanto a
  configuração das realidades socioculturais indígenas dessa região quanto a conformação dos discursos veiculados pelos agentes que estiveram presentes nesses
  eventos comunicativos.
  No entanto, o que os enunciados proferidos durantes esses encontros
  permitem perceber é que os discursos, categorias, conhecimentos e bens disponibilizados pelas políticas públicas são apropriados pelos povos indígenas do Alto
  Juruá e submetidos a um processo de indigenização. Nesse processo, esses discursos
  também são transformados de modo a atender a interesses indígenas de developman
  (Sahlins, 1997a) e de reprodução sociocultural. Portanto, esses discursos indigenizados passam a veicular outros sentidos, diferentes daqueles que originalmente
  eles têm como políticas públicas,
  Esse é o caso dos cursos de aperfeiçoamento das parteiras tradicionais
  indígenas que constituíram um desdobramento de uma política pública específica
  do Ministério da Saúde - o Programa Trabalhando com as Parteiras Tradicionais.
  Essa política, alinhada às recomendações da OMS para a integração colaborativa
  das parteiras tradicionais aos serviços de saúde, está sendo implantada no estado
  do Acre por meio da parceria estabelecida entre o Ministério da Saúde e a organização não governamental (ONG) Grupo Curumim. Além disse, o Projeto de Lei
  n. 2.145/2007, da deputada Janete Capibaribe, materializa as intencionalidades
  governamentais de regulamentação desse ofício (Brasil, 2007b).
  As falas dos participantes dos encontros do Alto Juruá revelaram o quanto
  os conhecimentos e as coisas do/dt parteira, consequentemente, os próprios cursos,
  foram apropriados pelas comunidades e povos indígenas dessa região e submetidos
  a um processo de indigenização por meio do qual, ao serem colocados a serviço
  dos seus interesses de desenvolvimento, adquiriram sentidos e funções diferentes
  daqueles originalmente estabelecidos pelas políticas públicas. Entretanto, mesmo
  esvaziados em seu conteúdo semântico, ao atravessarem as fronteiras da diferença
  cultural, os conhecimentos e as coisas apropriados ainda apresentam algo de sua
  sociedade de origem.
  Um dos efeitos dessa apropriação foram, justamente, as mudanças na forma
  tradicional de assistência aos partos, como era feita antes do advento dos cursos - o
  chamado "parto tradicional" -, para o modo como ela é feita atualmente: as parteiras
  passaram a usar em sua prática os procedimentos e materiais apreendidos durante
  
  os cursos. Além disso, os discursos indicam que a própria organização sociocultural
  dos cuidados prestados à gestação e ao parto vem sofrendo alterações com a introdução dos valores do sistema oficial de saúde veiculados pelos cursos, tais corno o
  da intimidade e da privacidade que informam a orientação dada às parteiras de que
  atuem contando apenas com a colaboração de uma auxiliar. Como já mencionado,
  na descrição apresentada por Lagrou (2007), pelo menos entre os Kaxinawa, vários
  parentes próximos da grávida participam do evento de parto e cumprem funções
  específicas no processo de cuidado e de produção do novo ser que chega ao mundo.
  Se, por um lado, essas transformações foram marcadas pela introdução dos
  materiais do kit parteira na prática do "pegar menino". Por outro, a transformação
  mais radical que esses discursos permitem perceber foi a própria emergência da
  parteira corno alguém habilitado para acompanhar as gestantes e assistir os partos,
  principalmente nos contextos comunitários, onde os conhecimentos e práticas de
  autoatenção relacionados ao processo de gestar e parir são 'encorporados', portanto
  difusos e compartilhados por todas aquelas que, ao estafem vinculadas pelos laços
  do parentesco, já passaram por essa experiência. O mesmo se dá também naquelas
  aldeias em que a figura da parteira já existia como referência na assistência aos
  partos e que tiveram a sua prática transformada pelos conhecimentos e materiais
  apreendidos nos cursos.
  Portanto, ou a figura da parteira tradicional surge com o advento dos
  cursos, como em algumas comunidades Kaxinawa e entre os Katukina, ou ela é
  transformada por esses cursos na medida em que a sua prática da parteira também o é, no caso dos demais povos dessa região. De qualquer forma, ò fenômeno
  de emergência da "parteira capacitada" e da instituição do cargo de parteira nas
  aldeias resulta tanto do efeito desses cursos quanto do exercício da agência indígena
  ao se apropriarem deles.
  Os cursos de parteiras são percebidos como um caminho através do qual se
  vai conquistar o reconhecimento profissional das parteiras indígenas e a consequente
  contratação remunerada pelo Estado. Até mesmo porque têm um poder criador: o
  poder de nomear as parteiras tradicionais e reordenar as relações socioculturais de
  cuidados com a gestação e o parto no âmbito das comunidades indígenas do Alto
  Juruá. Isso foi evidenciado quando as reivindicações pela contratação remunerada
  das parteiras e dos pajés surgiram nos encontros do Alto Juruá como uma das dimensões da luta indígena pela conquista do reconhecimento.
  Todavia, o problema do reconhecimento tem duas faces: o reconhecimento
  interno das comunidades para com a atuação das parteiras; e o reconhecimento
  externo, normativo, advindo do Estado, que se materializaria na contratação remunerada das parteiras indígenas. Se isso acontecer, provavelmente os cuidados
  com a gestação e o parto, que originalmente se encontram inscritos em um sistema
  de dádiva, serão deslocados para um regime de Estado. Com a instauração desse
  
  processo, passa a existir uma redefinição dos papéis dos diferentes especialistas
  e, consequentemente, uma reordenação das relações sociais que acontecem no
  âmbito comunitário. Ao mesmo tempo, a concepção de saúde e bem-estar tem seu
  foco totalmente modificado, do sentido amplo para o sentido estrito que informa
  as práticas de autoatenção.
  A promoção desses cursos, na verdade, encontra-se em consonância com
  os discursos oficiais, que recomendam a qualificação dos praticantes das medicinas
  tradicionais de modo a integrá-los aos sistemas de saúde nacionais, tornando-os
  colaboradores dos serviços. Entretanto, se o reconhecimento profissional só pode
  advir da validação científica das práticas e da sua qualificação, as parteiras somente
  poderão exercer o seu oficio ao sarem deslocadas do âmbito comunitário para integrar os quadros burocráticos da administração pública. No âmbito comunitário, a
  atuação das parteiras ainda está sustentada pelo reconhecimento da comunidade.
  Talvez esse tenha sido o motivo de algumas "parteiras capacitadas" reclamarem
  que, mesmo tendo sido treinadas, em sua comunidade, as mulheres continuam
  preferindo recorrer às suas mães ou mesmo terem sozinhas seus filhos.
  Dessa forma, o movimento desencadeado pelas políticas públicas, ao tornar
  as coisas e os sujeitos do tradicional seus objetos, é circular, pois os povos indígenas se reapropriam desses objetos de acordo com seus próprios pontos de vista e
  lhes atribuem outros sentidos, não mais os originais, mas também não exatamente
  aqueles veiculados pelos discursos oficiais. As diferenças culturais são redimensionadas e novos locais de cultura emergem a partir das relações estabelecidas entre
  os povos indígenas e o Estado.
  É importante dizer que as políticas públicas relacionadas à saúde indígena, em especial as que se direcionam aos cuidados com a gestação e o parto, são
  inscritas nos corpos dos sujeitos indígenas, os quais constituem o suporte central
  da organização dos sistemas de parentescos ameríndios. Portanto, elas impactam
  tanto a organização sociocultural dos cuidados com as gestantes e parturientes,
  tendo corno um dos seus efeitos a emergência dos agentes intermédicos de cuidado
  com a saúde - os AISs e as parteiras -, quanto as práticas de assistência ao parto
  e as formas de parir.
  0 fato de a "parteira capacitada" ser emergente no Alto Juruá e, portanto,
  um constructo moderno, não desqualifica a luta indígena pelo seu reconhecimento
  e pela realização de outros cursos de parteiras, já que, por meio deles, as comunidades dessa região teriam acesso aos conhecimentos e às coisas do branco, bem
  como aos recursos e beneficios advindos da relação com o Estado, que poderiam
  melhorar tanto as suas condição de trabalho quanto as de vida. Entretanto, essa
  questão deve ser objeto de reflexões aprofundadas que busquem alternativas para
  a criação de condições de operacionalização dos sistemas de partos tradicionais,
  prevendo os riscos que o desenvolvimento de uma ação governamental irrefletida,
  
  o papel do AIS também foi indigenizado e, assim, sua figura também emerge nos
  discursos indígenas.
  Mas os agentes envolvidos nesses cuidados, vinculados por laços de parentesco, agem de forma complementar no contexto das relações de gênero que fabricam
  corpos e produzem pessoas indígenas. Cada um dos cuidadores das gestantes, das
  parturientes e dos recém-nascidos, sejam familiares, sejam especialistas, apresenta
  capacidades específicas, associadas à sua identidade de gênero, que contribuem
  para o sucesso do empreendimento gestacional. Todavia, a agência da gestante, ao
  decidir quais os cuidados irá observar e quais os cuidadores irá acessar para ajudála a parir, é central para articular os diferentes especialistas e recursos de saúde.
  Se os cursos de parteiras constituíram espaços fronteiriços do encontro
  colonial que possibilitaram as apropriaçÕes indígenas dos conhecimentos e das coisas
  dos brancos e a articulação das diferenças culturais ali representadas, os encontros
  entre parteiras, pajés e AISs também constituíram eventos socialmente situados
  que propiciaram o contraste entre diferenças étnicas e culturais. Porém, ao passo
  que os primeiros apresentam o status de capacitação, no qual alguns têm a função
  de repassar conhecimentos, e outros de apreendê-los, os encontros apresentam o
  status de troca de experiências em que as relações, mesmo que ainda pautadas
  em princípios hierárquicos, foram estabelecidas em um eixo mais horizontal (ou
  menos vertical).
  Os participantes desses eventos, ao se encontrarem em uma situação dialógica, revisaram os sentidos atribuídos à função, aos conhecimentos e às práticas
  das parteiras, dos pajés e dos AISs de modo a recriá-los em um contínuo processo
  de autopoiesis. Dos seus discursos, emergiram os sentidos atribuídos aos saberes e
  práticas usados nos cuidados com a gestação e na assistência ao parto, bem como
  aos papéis desempenhados pelas parteiras, pajés e AISs no cuidado com as grávidas e as parturientes nos múltiplos contextos comunitários dessa região. Também
  emergiram, nesse contexto, os sentidos das categorias medicina tradicional indígena,
  pré-natal tradicional e cultura, entre outras.
  Os discursos dos participantes indígenas operaram com uma série de dicotomias organizadas em torno da oposição índios versus brancos que, por sua vez,
  instaura um corte temporal entre os tempos de antigamente e os dias atuais. Entre
  as dicotomias que emergiram nos discursos, citam-se algumas: conhecimento tradicional versus conhecimento do branco; parto tradicional versus forma do branco de
  fazer partos, marcada pelos procedimentos de higiene e pelo uso dos materiais do kit
  parteira; pré-natal indígena versus pré-natal do branco; parto antigamente versus
  parto hoje; remédio da farmácia versus remédio tradicional; medicina tradicional
  versus medicina do branco; parteira indígena versus parteira branca (enfermeira);
  pajé versusmédico, e assim por diante. Aparentemente, tais pares de opostos fazem
  parte de uma dicotomia discursiva mais fundamental, aquela entre cultura/tradição
  
  indígena e mundo do branco, que faria frente à dicotomia estruturante dos discursos
  das políticas públicas sustentados sobre a oposição entre modernidade e tradição.
  Uma das categorias discursiias que emergiram durante os encontros do
  Alto Juruá foi "pré-natal tradicional", utilizada pelos participantes para se referir aos
  cuidados indígenas observados durante a gestação: dietas, folhas, rezas, condutas e
  emoções. Essa noção foi empregada tanto como um meio de contrastar o pré-natal
  realizado pelos serviços de saúde e os cuidados utilizados pelos indígenas quanto
  como uma forma de dizer para o branco que os povos indígenas representados
  também tinham a sua própria forma de cuidar da gestação. De qualquer maneira,
  a noção de pré-natal, originariamente usada no contexto dos serviços públicos de
  saúde para se referir a um conjunto de procedimentos e exames padronizados e
  realizados pelo Estado para garantir uma gestação e um parto seguros, foi apropriada pelos povos indígenas e submetida ao processo de indigenização, tornando-se
  o 'pré-natal indígena'.
  É nesse contexto discursivo que a noção de medicina tradicional foi colocada em debate, fazendo com que suas definições emergissem do próprio diálogo
  instaurado entre os participantes, quando eles confrontaram os diferentes entendimentos sobre o tema e construíram uma compreensão compartilhada. Geralmente,
  o sentido preponderante atribuído a essa noção foi o associado ao uso dos 'remédios
  da mata'. Nesse caso, a medicina tradicional está muito mais alinhada ao sentido
  estrito das práticas de autoatenção, que se referem ao processo saúde-enfermidade-atenção. Entretanto, ao contemplar práticas que contribuem para a produção de
  corpos e pessoas indígenas na medicina tradicional, também se opera com a dimensão ampla das práticas de autoatenção, empregadas para assegurar a reprodução biossocial e cultural dos povos indígenas do Alto Juruá.
  De qualquer forma, os sentidos que informam a noção de medicina tradicional como utilizada pelos povos indígenas são diferentes daqueles veiculados
  pelos discursos oficiais. Nestes, predomina um conceito que destaca a fixidez dos
  conhecimentos e práticas tradicionais, ao passo que entre os povos indígenas, a
  noção de tradição é utilizada para demarcar a diferença do modo de ser e de fazer
  do branco. Aqui se está diante de um paradoxo: se, nos discursos oficiais, opera-se
  com uma noção estereotipada da medicina tradicional, as vozes indígenas falam
  do seu caráter dinâmico e incompleto. E, nesse caso, a tradição se encontra em
  permanente revisão, de modo a propiciar a emergência de novos conhecimentos
  e novas práticas, como explica uma anciã indígena: quando um remédio da mata
  não dá certo, ela tenta outro até encontrar a solução para o problema. Entretanto,
  essas vozes também retroalimentam os discursos oficiais de maneira a atualizá-los.
  Portanto, a emergência das categorias medicina tradicional indígena,
  conhecimento tradicional, parteiras tradicionais etc. acontece em uma via de mão
  dupla: tanto os objetos das políticas públicas qualificados pela noção de tradicional
  
  quanto as categorias discursivas utilizadas pelos participantes dos encontros do Alto
  Juruá são h~ridos. Só que, em cada local de cultura, essas categorias adquirem
  sentidos e funções diferentes. No caso da medicina tradicional como objeto das
  políticas públicas, por exemplo, vigora o conceito instrumentalizado que permite a
  integração de algumas das suas práticas e praticantes - passíveis de serem reconhecidos pelo modelo médico hegemônico - ao sistema oficial de saúde. Já entre os
  povos indígenas do Alto Juruá, as práticas e os cuidadores comunitários da saúde
  operam em contextos comunitários e de parentesco com conhecimentos práticos
  inscritos em seus próprios corpos. Se a medicina tradicional é 'encorporada' nos
  contextos comunitários dos povos indígenas do Alto Juruá, no âmbito dos discursos
  oficiais ela é fragmentada em seus princípios constitutivos para assumir o status
  de objeto das políticas públicas, nesse caso, 'descorporado'.
  Contudo, toda essa reflexão somente pode ser realizada porque estou
  situada no espaço fronteiriço da Área de Medicina Tradicional Indígena, ocupando
  uma posição de entremeio - a gestão. Foi a área que possibilitou o deslocamento
  de diversos agentes - principalmente lideranças indígenas e antropólogos - entre o
  âmbito nacional e os múltiplos locais em que ocorreram os encontros entre parteiras,
  pajés e AISs. Assim, a AMTI propiciou a irrupção dos discursos oficiais nas diferentes localidades onde transcorreram os eventos comunicativos por ela promovidos.
  Nesse caso, os antropólogos e as lideranças indígenas que compuserarn a equipe de
  execução das ações atuaram como agentes translocais que, por transitarem entre
  as fronteiras da diferença cultural, estabeleceram conexões particulares de modo
  a contribuir para instituir realidades translocais e fazer emergirem esses eventos
  comunicativos como novos locais de cultura.
  No processo de desenvolvimento das atividades da AMTI, os antropólogos
  ocuparam diferentes posições: consultor, assessor, colaborador, gestor. Suas reflexões
  e seus discursos foram conformados pelas posições por eles ocupadas - às vezes
  mais acadêmicas, às vezes mais implicadas. Cada posição ocupada possibilitou, por
  sua vez, que diferentes reflexões fossem desenvolvidas sobre o mesmo fenômeno,
  Ou seja, múltiplos são os lugares em que os antropólogos atualmente estão situados
  no exercício de seu ofício. Cada um deles abre possibilidades de produção de conhecimentos específicos que só se torna possível se o antropólogo estiver ocupando
  determinada posição no campo.
  Dessa forma, o fenômeno de emergência de novos locais de cultura propiciados pela articulação das diferenças culturais em um contexto mundial globalizado
  requer também novos lugares do fazer antropológico. E o lugar de gestão é uma das
  posições possíveis na qual conhecimentos e reflexões podem e devem ser produzidos.
  
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