text: Identidade e cidadania
  como se expressa o judaísmo brasileiro
  
  Helena Lewin (coord.)
  
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  LEWIN, H., coord. Identidade e cidadania: como se expressa o judaísmo brasileiro [online]. Rio de
  Janeiro: Centro Edelstein de Pesquisas Sociais, 2009, 821 p. ISBN: 978-85-7982-018-2. Available
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  BIBLIOTECA VIRTUAL DE CIÊNCIAS HUMANAS
  
  IDENTIDADE E CIDADANIA
  Como se expressa o
  judaísmo brasileiro
  Helena Lewin
  (coordenadora
  (coordenadora)
  
  Helena Lewin
  (coordenadora)
  
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  Identidade e cidadania
  Como se expressa o
  judaísmo brasileiro
  
  Copyright © 2009, Helena Lewin
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  Ano da última edição: 2005, Programa de Estudos Judaicos
  
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  ISBN: 978-85-7982-018-2
  
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  Rio de Janeiro
  2009
  
  SUMÁRIO
  APRESENTAÇÃO .................................................................................. VII
  
  Em terras gaúchas: a história da imigração judaico-alemã ................... 97
  Gladis Wiener Blumenthal
  
  Resiliência, judaísmo e cultura organizacional................................... 112
  Izabella Lucena
  
  AGRADECIMENTOS ............................................................................. XI
  
  Prestamistas judeus no Rio de Janeiro (1920–1960) .......................... 131
  
  PARTE 1
  500 ANOS DE PRESENÇA JUDAICA NO BRASIL
  
  Os judeus da Leopoldina .................................................................... 150
  
  O legado do judaísmo à civilização brasileira .........................................2
  Anita Novinsky
  
  1º CAPÍTULO
  RESGATE HISTÓRICO DA VIVÊNCIA JUDAICA NO BRASIL
  Da Península Ibérica para Pernambuco... Eles vieram para ficar ............9
  Tânia Neumann Kaufman
  
  Fábio de Sá Earp e Fania Fridman
  Márcio André Sukman
  
  Imigrantes judeus do Oriente Médio
  e sua inserção em São Paulo e no Rio de Janeiro ............................... 160
  Rachel Mizrahi
  
  Judeus do Egito no Rio de Janeiro:
  uma imigração peculiar (1956/1957) .................................................. 174
  Joëllle Rouchou
  
  2ª CAPÍTULO
  O DISCURSO DO JUDAÍSMO BRASILEIRO
  ATRAVÉS DA LITERATURA E DA ARTE
  
  Um conflito de identidades: judeus e cristãos-novos no Brasil .............21
  Bruno Feitler
  
  Origens da intolerância aos cristãos-novos no Brasil Colônia ..............29
  Renata Rozental Sancovsky
  
  O olhar judaico: memória e testemunho ............................................. 189
  
  As denúncias de uma tradição:
  das velas do shabat às fogueiras da inquisição ......................................35
  Aleksandra Lavor Serbim Umbelino
  
  Os marranos e a interculturalidade em Pernambuco .............................44
  Claudia Simonne Carneiro Gouveia
  
  Mulheres da nação cristã-nova:
  as marranas do Rio de Janeiro (século XVIII) ......................................54
  Lina Gorestein
  
  “Gente da Nação”:
  os judaizantes e a preservação do judaísmo no Brasil ...........................64
  João Henrique dos Santos
  
  Bella Jozef
  
  Literatura de imigrantes: a literatura iídiche no Brasil ....................... 198
  Rifka Berezin
  
  Para além do incêndio: a escrita feminina de Cíntia Moscovich ........ 203
  Nancy Rozenchan
  
  Homenagem ao intelectual judeu Jacó Guinsburg.............................. 212
  Berta Waldman
  
  Entre o cheder e a rua:
  figurações do judaico e do brasileiro na prosa de Samuel Bawet ....... 219
  Rosana Kohl Bines
  
  Carta exílio: Rui Barbosa e o processo do Capitão Dreyfus................. 225
  
  Comunidades judaizantes em Minas Gerais ..........................................72
  Neusa Fernandes
  
  Judeus no sul do Brasil, Porto Alegre-RS:
  da dispersão grupal à construção institucional e comunitária ...............80
  
  Sarah Lerner Sadcovitz
  
  O padre António Vieira (1608-1697) e os judeus:
  as referências a São Paulo................................................................... 235
  Florence Lévi
  
  Ieda Gutfreind
  I
  
  II
  
  As influências do hebraico no português:
  uma busca genealógica ........................................................................249
  Isabel Arco Verde Santos e Andréa de Melo Souza
  
  A temática judaica nos poemas de Borges ..........................................260
  Leonor Scliar-Cabral
  
  A América e a reconstrução da identidade judaica ............................. 401
  Pedro P. Geiger
  
  Identidade em conflito: o segredo do padre Sanctos Saraiva
  (1834-1900), um “judaizante” na corte de D. Pedro II ....................... 419
  Paulo Valadares
  
  Por uma estética contra a ordem:
  dois contos de Jorge Luis Borges sobre o nazismo .............................278
  Lyslei de Souza Nascimento
  
  Identidade judaica na família
  do poeta marrano Antônio Serrão de Castro....................................... 428
  Benair A. Fernandes Ribeiro
  
  Vozes consoantes:
  os artistas judeus e a MPB nos anos de Vargas ...................................292
  Orlando de Barros
  
  3º CAPÍTULO
  TESTEMUNHOS E HISTÓRIAS DE VIDA
  O cálice sagrado: a saga da família Blajberg de Ostrowiec ................317
  Israel Blajberg
  
  Individual dactiloscópica:
  Bruno Wiczer, a trajetória de um imigrante ........................................332
  Fábio Koifman
  
  Hershell Pencak (B5156): memórias da dor ........................................347
  Maurício Pencak
  
  Na busca de raízes: desvendando mistérios e trajetórias .....................376
  Micheline Raccah
  
  Bat Yam ou Yemanjá, uma fiel consumidora .....................................381
  Renée Avigdor
  
  PARTE 2
  VERTENTES DIFERENCIADAS
  DO COMPORTAMENTO JUDAICO BRASILEIRO
  1º CAPÍTULO
  IDENTIDADE E ETNICIDADE
  Identidade judaica:
  significados e pertinência em jovens judeus liberais paulistanos ........393
  
  O judaísmo e a boa cidadania ............................................................. 437
  Yossef [Maurício] Zukin
  
  Em busca de uma identidade:
  o comportamento de consumo de judeus bem-sucedidos ................... 448
  Carlos Blajberg
  
  Identidade, cidadania:
  como se expressa o judaísmo na Amazônia! ...................................... 463
  Oro Serruya
  
  O dilema da educação judaica formal
  numa comunidade judaica diáspora .................................................... 477
  Anita Brumer
  
  Educação para a diversidade ............................................................... 502
  Cheila Szuchmacher Huf
  
  Mulheres judias, profissionais brasileiras:
  entre a identidade e cidadania ............................................................. 508
  Helena Lewin
  
  O pacto da memória:
  interpretação e identidade na fonte bíblica ......................................... 525
  Cláudia Andréa Prata Ferreira
  
  A diáspora brasileira:
  solução neurótica, anomalia e viver parcial? ...................................... 541
  Leopoldo O. C. de Oliveira
  
  Criação de uma fundação de estudos e pesquisas sefaradis................ 553
  Max Nahmias
  
  Sylvana Hemsi
  
  III
  
  IV
  
  Imigração e território:
  o papel de Israel na construção da identidade judaica da Diáspora.....558
  Adriana Spilki e Anita Brumer
  
  Relações entre a polícia política
  e a comunidade judaica na era Vargas ................................................ 685
  Isabela Andrade Lima
  
  A construção o de um lugar judeu no Recife ......................................581
  Rosa Bernarda Ludemir
  
  Humanus ou a construção do antissemitismo ..................................... 694
  Saul Kirschbaum
  
  Censo 2002: perfil da comunidade judaica do Rio ..............................598
  Daniel Sasson
  
  Atividade judaica na visão ampla do terceiro setor .............................612
  Edda Bergmann
  
  2º CAPÍTULO
  O DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO:
  UMA VIA DE MÃO DUPLA
  Eu e tu: diálogo plural .........................................................................622
  Hélio Albuquerque
  
  Dabru Emet..........................................................................................626
  Leon Mayer
  
  Educação para o diálogo......................................................................628
  Vera Porto
  
  O Shabat e o diálogo entre judeus e adventistas no Brasil ..................632
  Reinaldo Siqueira
  
  Neopentecostais e neo-ortodoxos em São Paulo:
  diferenças e semelhanças nas estratégias
  de recrutamento de novos membros ....................................................647
  Matha Topel
  
  3.2 MILITÂNCIA POLÍTICA DOS JUDEUS BRASILEIROS
  Nem bandidos, nem heróis:
  os militantes judeus de esquerda mortos sob tortura no Brasil
  [1969/1975] ........................................................................................ 701
  Beatriz Kushnir
  
  Judeus e Estado no Brasil: repensando o conceito de integração ....... 712
  Esther Kuperman
  
  “Quando o calo aperta...”:
  uma análise do imaginário político de jovens judeus
  da cidade do Rio de Janeiro ................................................................ 726
  Marcelo Gruman
  
  3.3 DISCUTINDO O CONFLITO
  ISRAEL / PALESTINA SOB A PERSPECTIVA BRASILEIRA
  Brasil e Oriente Médio nas Nações Unidas:
  equidistância, pragmatismo e realismo ............................................... 747
  Norma Breda dos Santos
  
  Brasil e Israel:
  da partilha da Palestina ao reconhecimento diplomático .................... 773
  Alberto Kleinas Tullo Vigevani
  
  3º CAPÍTULO
  POLÍTICA E COMPORTAMENTO JUDAICO
  
  O conflito no Oriente Médio e a possibilidade da paz........................ 785
  
  3.1 O DISCURSO ANTISSEMITA E SUAS MÚLTIPLAS EXPRESSÕES
  
  O veto brasileiro ao sionismo e
  o “pragmatismo responsável” do governo Geisel ............................... 797
  
  Demônios renascidos das cinzas:
  reflexões acerca da intolerância no século XX e XXI .........................662
  Maria Luiza Tucci Carneiro
  
  As comunidades judaicas e o exercício da cidadania:
  do direito à vida, à liberdade e à segurança .........................................677
  
  Nizar Messari
  
  Monique Sochaczewski
  
  História de um conflito ....................................................................... 808
  Paulo Geiger
  
  Sinaida de Gregório Leão
  V
  
  VI
  
  APRESENTAÇÃO
  
  torno das múltiplas leituras, olhares, interpretações e problematizações sobre
  o judaísmo brasileiro e sua moderna identidade, foco central desse Encontro.
  A organização deste livro, composta de duas Partes, I e II, segue o
  programa desenvolvido durante o referido Encontro, contendo capítulos e
  módulos.
  
  A Universidade do Estado do Rio de Janeiro por intermédio de seu
  Programa de Estudos Judaicos, vinculado à Sub Reitoria de Extensão e
  Cultura, apresenta este volume intitulado Identidade e Cidadania: como se
  expressa o judaísmo brasileiro composto de textos que foram apresentados
  durante o III Encontro Brasileiro de Estudos Judaicos, realizado de 23 a 25
  de Abril de 2002, nesta Universidade.
  O objetivo acadêmico-institucional do Programa De Estudos Judaicos
  da Universidade do Estado do Rio de Janeiro centra-se em promover a
  ampliação de conhecimentos nessa área de saber, filiando-se à tradição de
  estudos multidisciplinares que alargam o horizonte de apreensão de seu
  conteúdo e de suas implicações metodológicas. Em seu sentido amplo, o
  Programa de Estudos Judaicos deve ser considerado como um centro de
  reflexão, pesquisa e produção de saberes no campo da história, cultura,
  religião e sociologia do judaísmo e de Israel, além de estudos especializados
  sobre a comunidade judaica brasileira e sua configuração social.
  Considerando, portanto, as premissas norteadoras do Programa De
  Estudos Judaicos e a obrigatoriedade de sua presença nas atuais discussões
  que estão a ocorrer dentro das ciências sociais sobre questões étnicas e
  raciais assim como àquelas referentes à construção da cidadania, direitos e
  democracia, e as sobre movimentos sociais, globalização e transformações
  científicas e tecnológicas, além das complexas mudanças em relação aos
  conceitos de tempo e espaço, e; considerando as relevantes modificações
  que se desdobram no interior do judaísmo brasileiro e mundial, resolveu o
  Programa de Estudos Judaicos dar continuidade a sua programação de
  realizar Encontros Nacionais a cada três anos, tendo promovido o primeiro
  Encontro em outubro de 1994.
  Em assim sendo, o presente livro tem como objetivo permitir a ampla
  circulação e interação de ideias decorrentes das questões discutidas no III
  Encontro Brasileiro de Estudos Judaicos, tendo em vista possibilitar pleno
  acesso à variada temática judaica discutida, então, quando professores,
  pesquisadores, e alunos pós-graduados, de todo país, estiveram reunidos em
  VII
  
  A inauguração desta publicação coube à Professora Dra. Anita
  Novinsky, que abriu o III Encontro ao proferir a conferência “O Legado Do
  Judaísmo À Civilização Brasileira: O Princípio De Liberdade Em Joaquim
  Nabuco” na qual abordou a questão da herança cultural judaica no Brasil,
  no sentido de sua participação na construção de uma mentalidade de luta a
  favor da igualdade social, tão bem caracterizada na figura de Joaquim
  Nabuco e em seu engajamento no processo de abolição da escravatura.
  A Parte I, intitulada “500 Anos de Presença Judaica no Brasil”,
  desdobra-se em três capítulos. O primeiro “Resgate Histórico da Vivência
  Judaica no Brasil” representa-se por uma multiplicidade de trabalhos cujos
  autores analisam o fenômeno dos cristãos-novos no país desde o
  descobrimento, ou achamento, do Brasil por Portugal, passando pelos
  vários períodos da historiografia brasileira e suas inserções no cenário
  nacional, apresentando as formas vigentes de adaptação desse segmento ou
  sua rejeição por parte da sociedade brasileira e suas autoridades
  constituídas. Ainda nesse capítulo, deu-se ênfase à presença judaica no
  Nordeste Brasileiro à época do Brasil Holandês, e sua importância histórica
  nos empreendimentos econômicos açucareiros, demarcando um período de
  grande tolerância religiosa caracterizadora da dominação holandesa.
  Concomitantemente, vários estudos apresentados tratam dos primeiros
  fluxos imigratórios judaicos que se sucederam no Império, dirigidos,
  principalmente, para o Norte do Brasil; outros pesquisam a chegada dos
  judeus imigrantes da Europa Central e Oriental, já no século XX, e a
  construção de uma sólida infraestrutura comunitária urbana após a
  experiência agrícola no sul do país.
  “O Discurso do Judaísmo Brasileiro Através da Literatura e da Arte”
  é o tema do segundo capítulo, que cobre um amplo espectro de indagações
  intelectuais sobre a variedade da produção do discurso judaico no Brasil, via
  as falas de escritores nacionais sobre a temática acima, caracterizando-os por
  seu conteúdo e estilo, sublinhando a contribuição da chamada literatura dos
  VIII
  
  imigrantes, além da presença feminina, dos cancioneiros e daqueles que se
  vão inspirar nos textos bíblicos e cabalísticos.
  O terceiro capítulo, “Testemunhos e Histórias de Vida”, refere-se ao
  registro vivido de familiares e de casos específicos, em sua condição
  existencial judaica.
  
  político-nacional relacionadas a esses dois povos. As discussões, entre outros
  enfoques, enfatizaram a visão brasileira e suas relações internacionais vis a
  vis os seus diferentes interesses de ordem econômica e política naquela região.
  
  A Parte II, “Vertentes Diferenciadas do Comportamento Judaico
  Brasileiro”, inicia-se com o capítulo “Identidade e Etnicidade”, que abarca
  textos referidos à discussão desses dois conceitos, aplicados em fontes
  primárias e secundárias, ao mesmo tempo que compara historicamente seus
  diferentes desempenhos ao longo da evolução da sociedade brasileira, e a
  especificidade da inserção comunitária judaica em seu interior. Nesse
  capítulo inclui-se, também, a questão referente ao espaço e à territorialidade
  vinculada à demografia judaica no Brasil, tendo em vista a imbricação
  temática desta com a dimensão da identidade judaico-brasileira.
  O segundo capítulo da Parte II, “Diálogo Inter-Religioso: Uma Via
  de Dupla Mão” apresenta uma sólida análise sobre a configuração atual dos
  debates que se estão processando entre as grandes religiões monoteístas
  para discutir suas convergências e diferenças, assentando-se na visão
  pluralista da democracia moderna e da cidadania, na qual o processo
  educativo tem o papel primordial de dirimir conflitos que se ancoram na
  intransigência e no preconceito.
  Para finalizar, o terceiro capítulo “Política e Comportamento
  Judaico” trata de questões contemporâneas no campo da ordem política
  nacional e internacional, compondo-se de três módulos. O primeiro, “O
  Discurso Antissemita nas suas Múltiplas Expressões” fala sobre o discurso
  político discriminatório em relação aos judeus brasileiros em vários
  momentos da modernidade nacional, enquanto o segundo módulo,
  “Militância Política dos Judeus Brasileiros”, trata da questão do
  envolvimento dos judeus brasileiros nas lutas políticas que caracterizaram a
  conjuntura nacional do período militar.
  O terceiro módulo refere-se ao painel “Discutindo o Conflito Israel/
  Palestino sob a Perspectiva Brasileira” cujos participantes debruçaram-se,
  analiticamente, sobre a temática referida ao Oriente Médio no qual
  israelenses e palestinos encontram-se em conflito além da tensa problemática
  relacionada com as questões da identidade étnico-religiosa e da soberania
  IX
  
  X
  
  PARTE 1
  AGRADECIMENTOS
  500 ANOS DE PRESENÇA JUDAICA NO BRASIL
  Uma publicação de natureza acadêmica, como esta, que se oferece ao
  público sob responsabilidade do Programa de Estudos Judaicos da
  Universidade do Estado do Rio de Janeiro, engloba a participação de vários
  atores que se dedicaram para que sua produção fosse realizada dentro das
  exigências de orientação intelectual-científica como determinam as
  premissas universitárias de competência e relevância.
  A realização do III Encontro Brasileiro de Estudos Judaicos
  congregou professores e pesquisadores de todo o país, especializados nessa
  área de conhecimento, gerando um profícuo debate em relação à variada
  temática consagrada aos estudos judaicos e, por sua vez, produzindo um
  significativo resultado, ora objeto da presente divulgação.
  O Programa de Estudos Judaicos da Universidade do Estado do Rio
  de Janeiro reitera seus agradecimentos à Diretoria Executiva e ao Conselho
  Diretor da Sociedade Israelita Religiosa Chevra Kadisha do Rio De Janeiro,
  que com sua reconhecida sensibilidade em relação às questões do judaísmo
  como prática e ação social, possibilitou a publicação desta obra, decorrente
  de seu inestimável apoio financeiro.
  Garante-se, assim, o acesso ao conteúdo deste III Encontro Brasileiro
  de Estudos Judaicos a todos os Centros de Educação do Brasil, judaicos e
  não judaicos, objetivando o conhecimento desta temática, além de
  converter-se em fonte de consulta para pesquisas, material de aula, debates
  e outras atividades pedagógicas.
  
  XI
  
  1
  
  O legado do judaísmo à civilização brasileira
  
  Lina Gorenstein, Lana Lage, Luis Nazario e outros, que este espaço não me
  permite citar, cujas obras já são um marco na historiografia brasileira.
  
  Anita Novinsky1
  
  Há uma pergunta que muito frequentemente me tem sido feita, tanto
  por colegas como por curiosos, e que eu faço a mim mesma: se os judeus,
  bem ou mal convertidos, marcaram com sua presença três séculos da história
  colonial, atuando em todos os níveis, econômico, político, social, o que ficou
  dessa presença na nossa cultura, qual foi o legado que nos deixaram? Dos
  negros nos ficaram a musica, as danças, a culinária, as crenças; dos índios, a
  toponímia, o banho e outros costumes, mas o que nos legou essa numerosa
  população judaica de suas tradições, de seus rituais, de suas crenças religiosas
  e de sua cultura. Ainda não temos um retrato nítido desse legado, mas a sua
  riqueza já chamou a atenção de um ilustre professor francês Nathan Wachtel,
  ex-diretor do Laboratoire d’Antropologie Lévi-Strauss de Paris, que hoje
  ministra no College de France um curso sobre os marranos portugueses.
  Apesar desse tema exigir pesquisas mais exaustivas e aprofundadas, já temos
  elementos consideráveis, susceptíveis de reflexão, que mostram uma corrente
  de pensa- mento que se estende do século XVI ao XX, uma rede de ideias,
  cuja continuidade pode ser detectada ao compararmos os documentos,
  percorrendo os séculos, uma diacronia de ideias que nos mostra que, por mais
  forte que tenha sido a influência da sociedade ampla sobre os cristãos-novos,
  certos traços da filosofia de vida judaica permaneceram.
  
  O
  
  s estudos sobre a imigração judaica para o Brasil nos séculos
  coloniais têm feito consideráveis progressos. O papel que os judeus
  representaram na construção e colonização do Brasil está hoje constatado
  em diversos trabalhos científicos. Durante os três séculos coloniais,
  ininterruptamente, portugueses de origem judaica, conhecidos como
  cristãos-novos e denominados marranos na historiografia judaica,
  procuraram fugir do ambiente de terror que se havia constituído em
  Portugal e na Espanha depois do estabelecimento de uma Corte de Justiça,
  criada inicial e exclusivamente para punir os judeus: o Tribunal do Santo
  Ofício da Inquisição.
  Convertidos todos os judeus, através da violência, ao Catolicismo,
  muitos deles procuraram chegar ao Novo Mundo, em busca de um sonho de
  liberdade. Vieram atrás deste velho sonho, que desde a destruição de
  Jerusalém e da perda da sua pátria, lhes foi negado por todas as nações: a
  liberdade. A discriminação legal proibia no mundo ibérico, aos
  descendentes dos judeus, cargos, honras e educação superior. E em todas as
  naus que saiam do Tejo, embarcavam judeus, legal ou clandestinamente,
  violando as leis que os impediam de sair de Portugal.
  Hoje, com a abertura dos arquivos da Inquisição e a publicação de
  novas fontes, uma outra História do Brasil começa a emergir, já pressentida
  pelos nossos ilustres historiadores como Varnhagen, Capistrano de Abreu,
  Rodolfo Garcia, Eduardo Prado, Paulo Prado, o que levou este último a
  publicar uma coleção que denominou Para melhor se conhecer o Brasil. Na
  Universidade de São Paulo, uma equipe de historiadores se dedica hoje a
  desvendar manuscritos que contam a história deste “outro” Brasil, que
  palpitava nas “sociedades secretas” espalhadas pela Bahia, Rio de Janeiro,
  Minas Gerais, São Paulo, Goiás, Paraíba e outras regiões. E eu me orgulho
  dessa nova geração de historiadores, que foram meus alunos, como Ronaldo
  Vainfas, Laura de Melo e Souza, Luis Mott, Maria Luiza Tucci Carneiro,
  
  1
  
  Professora Drª da Universidade de São Paulo.
  
  2
  
  A realidade que os judeus convertidos enfrentaram no Novo Mundo
  não foi sempre a de seus sonhos. As nações ibéricas, nas suas ambições
  expansionistas, transferiram para a América sua legislação discriminatória e
  sua política racista e antissemita e montaram um sistema de fiscalização que
  fazia de cada cidadão um cúmplice em potencial. Mesmo assim, na
  multirracial e pluricultural sociedade americana, o racismo e a intolerância
  não conseguiram vencer totalmente. Nem o Estado português, nem a Igreja
  conseguiram impor de maneira absoluta as suas regras. Os brasileiros
  subverteram a ordem e os cristãos-novos conseguiram penetrar nos mais
  altos círculos das elites coloniais, compraram títulos de nobreza e
  conseguiram, muitas vezes, apagar suas origens judaicas. Foram eles os
  antepassados de muitas famílias brasileiras de hoje. Pagaram, porém, um
  preço, a liberdade em troca da identidade judaica.
  Nem todos os cristãos-novos, porém, tiveram a mesma sorte. Apesar
  de nunca se ter instalado oficialmente um Tribunal da Inquisição no Brasil,
  3
  
  1076 homens e mulheres foram presos na colônia e levados para Portugal,
  entre judeus, negros, índios, mamelucos, acusados de heresias diversas. O
  judaizante constituiu seu maior numero2. Para estes, o Novo Mundo não foi a
  sonhada Terra Prometida, mas o próprio inferno. Foi necessário esperar que o
  Brasil se tornasse independente de Portugal, para que, gradativamente, se
  modificasse o cenário da sociedade, preparando o Brasil de hoje.
  
  O conceito de liberdade faz parte da essência mesma do judaísmo e
  cravou-se fundo na alma dos cristãos-novos, porque os judeus o receberam
  no Sinai. Esse sonho com a liberdade, os judeus o carregaram durante 2000
  anos, enquanto perambulavam pelo mundo, sem solo e sem destino. A ideia
  de liberdade foi pelos judeus santificada e transformada num preceito
  religioso, que todo judeu tem obrigação de lembrar.
  
  Alguns resultados das pesquisas históricas realizadas no Brasil tem
  sido surpreendentes. Em relação à demografia, a afirmação do “Familiar”
  do Santo Oficio, Diogo Corrêa, em uma carta enviada do Rio de Janeiro aos
  Inquisidores de Lisboa, de que “três partes da gente que há são todos
  judeus”, pode ter sido exagerada, mas não desprovida de fundamento3.
  
  Durante a Páscoa, os judeus recordam que foram escravos e que devem
  abominar a escravidão. A festa religiosa da Páscoa é uma festa da liberdade e
  essa é a primeira ordem moral dos direitos humanos: a liberdade. A essa
  celebração da liberdade está ligado também o respeito ao direito do
  estrangeiro. O direito e o respeito ao estrangeiro, que está na base dos direitos
  humanos, também está profundamente enraizado no direito judaico. O
  filósofo Emmanuel Levinas o lembra: “vós e os estrangeiros, vós sereis iguais
  diante do Eterno”. O Deus Único devolve assim aos homens a unidade do
  gênero humano”. Essa inacreditável mensagem e exorbitante revelação
  levaram Levinas a dizer que o monoteísmo não é uma aritmética do Divino,
  mas é o Dom, talvez sobrenatural, de ver o homem semelhante ao homem,
  sob a diversidade das tradições históricas. No universalismo dos Profetas, de
  Amos a Jeremias, encontramos a ideia de que toda humanidade é responsável
  em sua dignidade intrínseca. No Gênese está escrito: “todos os homens são
  feitos a imagem de Deus’’e no Levítico “Não ofenderás ao estrangeiro, nem
  oprimirás, porque vós fostes estrangeiros no Egito”. Aos judeus devemos a
  ideia de liberdade perante a Lei, tanto divina, como humana e a santidade da
  vida. A ética judaica é uma declaração de igualdade.
  
  No estado em que se encontram as pesquisas, podemos dizer que
  aproximadamente 30% da população branca e livre nos séculos XVII e
  XVIII tinha origem judaica e que os judeus entraram intimamente na
  composição étnica do povo brasileiro.
  Mas, ao lado das novas técnicas econômicas e inovações cientificas
  que os cristãos-novos introduziram na América (lembremos que foi o
  cristão-novo, José Henriques Ferreira, quem fundou no Rio de Janeiro, em
  1772, a primeira Academia de Ciências se estudava história e literatura e
  que foi fechada por ignorância dos dirigentes da Metrópole4, trouxeram
  também uma nova concepção do homem e uma ética, que se ligam à
  tradição que herdaram do Sinai: o conceito da liberdade. Talvez não seja
  apenas coincidência que grande número de batalhadores pelos direitos
  humanos tenham sido judeus.
  A nostalgia da liberdade alimentou durante séculos a mente e o
  coração dos poetas e escritores judeus. Nas páginas rotas dos processos da
  Inquisição encontramos frequentes referências ao que os cristãos-novos
  chamavam “liberdade de consciência”.
  2
  
  Veja NOVINSKY, Anita. Inquisição: Prisioneiros do Brasil, Ed. Expressão e Cultura, Rio
  de Janeiro, 2002.
  3
  Inquisição de Lisboa, Processo 13.852. Manuscrito. Arquivo Nacional da Torre do Tombo,
  Lisboa. Apud Anita Novinsky, Cristãos-novos na Bahia, Ed. Perspectiva, 2ª. edição,1992,
  pp. 68 e 69, nota 22, cópia pertencente ao arquivo particular de Anita Novinsky.
  4
  Veja Anita Novinsky “Um Judeu Sefaradi fundador da Primeira Academia de Ciências no
  Brasil “in: Confarad I – o resgate da Cultura Sefaradi, org. Diane Lisbona Kuperman, Rio
  de Janeiro, 2001, pp. 78-84
  
  4
  
  Ironicamente, foram justamente esses conceitos de igualdade e
  liberdade de todos os homens, princípios básicos do Judaísmo, que levaram à
  discriminação e ao antissemitismo. O historiador Yehuda Bauer, da
  Universidade Hebraica de Jerusalém, um dos maiores estudiosos do
  antissemitismo, explica em uma de suas obras as origens desse ódio aos
  judeus, que não se iniciou na Idade Média, nem tão pouco com a Igreja, mas
  tem suas origens já na antiguidade. Para Yehuda Bauer, a origem do
  fenômeno antissemita encontra-se na diferença entre a cultura e civilização
  judaica e a civilização dos outros povos. O Judaísmo apoiava-se em três
  princípios fundamentais: liberdade de todos os homens, igualdade de todos os
  homens perante a lei e o direito de cada indivíduo, mesmo o mais humilde, de
  criticar a autoridade do soberano, isso é criticar o poder. Se esses princípios
  5
  
  fossem aceitos as sociedades da antiguidade se desagregariam5. Imaginemos
  a Mesopotâmia, o Egito, a Grécia, Roma sem escravos. Igualdade perante a
  lei no Egito Antigo e na Babilônia? A autoridade dos governantes era
  inquestionável! Imaginemos um homem comum criticar Nero! Mas o profeta
  Natan criticou o Rei David e pressagiou sua derrota. Os judeus não adoravam
  nem reis nem imperadores como a Deus.
  Quando os judeus se dispersaram pelo mundo, carregaram consigo
  sua diferença. Muitas vezes foram atacados como uma minoria estrangeira e
  perigosa, principalmente durante as crises políticas e econômicas Mas essa
  tradição de liberdade, igualdade e justiça acompanhou-os durante todo
  percurso na Diáspora. Entre os judeus religiosos, ela se revela nos sonhos
  de redenção messiânica; entre os judeus laicos, nas ideias de uma sociedade
  democrática, igualitária e justa.
  Essa herança de liberdade e igualdade não se apagou nos
  descendentes dos judeus, mesmo séculos depois da conversão ao
  catolicismo, e seu eco ressoou longamente, mesmo após os marranos terem
  sido absorvidos ou eliminados da sociedade colonial.
  Transpondo o Atlântico, os descendentes dos judeus trouxeram para
  o Novo Mundo esses sonhos de liberdade, que se manifestaram nos sertões
  da Bahia, nas selvas de Goiás, nas montanhas de Minas Gerais, na São
  Paulo dos bandeirantes.
  E importante frisar que os cristãos-novos não foram perseguidos no
  Brasil somente pelo seu cripto-judaísmo, mas, fundamentalmente, por suas
  ideias e sua mentalidade. Em Ouro Preto foi preso, no século XVIII, Diogo
  Nunes Henriques, por dizer que “cada homem era livre para adorar Deus
  conforme sua consciência”6 e Domingos Nunes, também de Minas, foi
  queimado em Portugal porque defendia a igualdade de todos os homens7. A
  mentalidade inquisitorial não podia aceitar esses princípios. Essa tradição
  5
  
  de amor pela liberdade se prolonga e se enraíza na civilização brasileira e
  vem desaguar no século XIX no pensamento e nas ideias de um ilustre
  brasileiro, Joaquim Nabuco.
  As origens judaicas de Joaquim Nabuco remontam a Barcelos, em
  Portugal, onde viveram seus antepassados. Hoje com as novas pesquisas,
  temos elementos para reconstituir a vida da família e o judaísmo de seus
  ancestrais. O processo de Maria de Sá, antepassada de Joaquim Nabuco
  condenada no século XVII, esclarece as suas origens8. Será que Joaquim
  Nabuco sabia que era de origem judaica? E que membros de sua família
  tinham sido presos e acusados de serem judaizantes? Maria de Sá foi
  torturada três vezes e, segundo Paulo Valadares, um outro membro da
  família consta ter sido queimado. Talvez, com o aprofundamento da
  pesquisa, possamos reconstituir outras vidas que nos forneçam elementos
  para encontrar as influências que Nabuco sofreu. Homem de grande cultura,
  sabemos que lia a Ética de Spinoza, conhecia o Velho Testamento e não lhe
  deve ter passado despercebido o antissemitismo e a xenofobia que em seu
  tempo se espalhavam por toda Europa. Também deve ter tomado
  conhecimento da efervescência do movimento sionista, quando em 1897 se
  realizou o 1° Congresso Sionista na Basiléia, com a presença do fundador
  do Estado Judeu, Teodor Herzl.
  Joaquim Nabuco escreveu o primeiro grande libelo contra a
  escravidão, criticando a legislação brasileira sobre os escravos. Sua luta
  pela liberdade dos escravos levou-o a apelar ao Imperador D. Pedro II e ao
  Papa Leão XIII. Em 1880, acenava aos trabalhadores com leis que
  dignificavam o trabalho. Quando em Londres, escreveu “O Abolicionismo”,
  e convocou todas as forças que podiam articular-se contra o sistema
  escravocrata. Fundou a Sociedade Brasileira contra a Escravidão, um
  manifesto pela libertação dos escravos.
  Joaquim Nabuco foi muitas vezes derrotado em suas ideias, mas
  também recebeu as maiores honrarias, sendo um dos estadistas mais
  influentes do II Império. Ministro da Justiça, embaixador em Washington,
  foi eleito primeiro-secretário perpétuo da Academia Brasileira de Letras. O
  
  “Antissemitism as a European and World Problem”, in: Patherns of Prejudice, vol 27,
  1993, pp. 15-24.
  6
  Inquisição de Lisboa. Processo n° 7487, Diogo Nunes Henriques. Manuscrito, Arquivo
  Nacional da Torre do Tombo, Lisboa, cópia de microfilme, pertencente ao arquivo particular
  de Anita Novinsky.
  7
  Inquisição de Lisboa, Processo 1779, Domingos Nunes. Manuscrito, Arquivo Nacional da
  Torre do Tombo, Lisboa, cópia de microfilme, pertencente ao Arquivo particular de Anita
  Novinsky.
  
  8
  Inquisição de Lisboa, Processo 5445, Maria de Sá, manuscrito, Arquivo Nacional da Torre
  do Tombo, Lisboa. Cópia de microfilme pertencente ao arquivo particular de Anita
  Novinsky. As pesquisas sobre as origens de Joaquim Nabuco foram feitas por Paulo
  Valadares a quem agradeço as fontes e as informações que me forneceu.
  
  6
  
  7
  
  imperador D. Pedro II ofereceu-lhe o titulo de Visconde, que Nabuco
  recusou, “porque somos todos iguais”. Foi íntimo amigo de Machado de
  Assis, que mostrou em seu poema “A cristã-nova”, quão profundamente
  conhecia os crimes cometidos contra os judeus9.
  
  1º CAPÍTULO
  RESGATE HISTÓRICO DA VIVÊNCIA JUDAICA NO BRASIL
  
  Mas os vínculos conscientes que possam ligar Joaquim Nabuco a
  seus antepassados judeus interromperam-se. Resta aos pesquisadores
  desvendar os mistérios ainda ocultos.
  O que é importante na história do Brasil é conhecer suas origens, é
  não esquecer. O perigo, como diz Tzetan Todorov é o apagamento da
  memória, porque a cultura é essencialmente objeto da memória e o
  imperativo bíblico é lembrar. Os cristãos-novos que desapareceram da
  história como “judeus” são os representantes, na nossa memória, de todos
  os judeus que tiveram de abandonar sua identidade para poder sobreviver.
  Os acontecimentos de 11 de setembro de 2001 mostraram que os
  ideais de igualdade dos antigos hebreus falharam. O perigo hoje acena para
  toda humanidade. Se os fundamentalistas vencerem, qualquer tipo de
  fundamentalismo, o valor supremo do Judaísmo, que é a Vida, desaparecerá
  da face da terra. Se nós temos uma verdade e acreditamos na nossa verdade,
  como Joaquim Nabuco acreditou no abolicionismo, temos o direito de
  ensiná-la aos outros e de compartilhá-la com os outros, mas não temos o
  direito de impô-la pela força ou violência.
  
  9
  
  Veja NOVINSKY, Anita, O Olhar judaico em Machado de Assis, Ed. Cultura, Rio de
  Janeiro, 1990.
  
  8
  
  Da Península Ibérica para Pernambuco...
  Eles vieram para ficar
  Tânia Neumann Kaufman1
  
  O
  
  propósito dessa comunicação é trazer alguns referenciais para reflexão
  sobre as imagens, as ideias e os valores da cultura ibérica através dos
  sefaradim, presentes no imaginário e no sistema de valores da população
  nordestina, particularmente em Pernambuco. Toma-se como ponto de partida
  a
  quest
  
  1
  
  Doutora em História / USP. Coordenadora do Grupo Interdisciplinar de Estudos sobre
  Judaísmo no Programa de Pós- Graduação em Antropologia da UFPE.
  
  9
  
  ão: c até que ponto, a integração de judeus em novas sociedades, sempre
  apoiada no sistema de adequação intercultural, foi consistente em
  Pernambuco, ao ponto, de permanecer na memória cultural da população
  nordestina, mesmo que de forma atávica ou silenciada?
  Pensando na composição da população brasileira e na contribuição de
  uma. pluralidade de grupos étnicos, chama a atenção manifestações de
  fenômenos simbólicos singulares, através dos quais, vai se cristalizando o
  imaginário do povo sobre: ditos populares, folclore, ritos indígenas,
  candomblé, samba de roda, umbanda, cultos pentecostais, e também com a
  polissemia dos cultos populares do catolicismo. Como manifestações
  coletivas, não é de estranhar a presença de fenômenos resultantes de um
  sincretismo religioso-cultural afrocatólico-indígena, também com
  influências cristã-nova e judaica, dispersas no espaço nacional. Muitas
  vezes, são rotuladas como manifestações folclóricas ou são vistas como
  resíduos das culturas dos referidos grupos étnicos.
  Todavia, novos conhecimentos sobre os elementos da cultura judaica
  vêm sendo agregados através do reconhecimento da presença do cristãonovo, inserido nos contingentes que participaram dos descobrimentos
  geográficos ibero-portugueses. Portanto, nessa condição, para falar de
  cultura brasileira, é preciso focalizar o conjunto dos elementos do cotidiano
  físico, simbólico e imaginário da população brasileira, em cada região do
  país, vistos nos modos de viver: alimentação, vestuário, habitação, práticas
  de cura, ritos da morte, relações de parentesco, divisão do trabalho e, ao
  mesmo tempo, devem ser analisadas as crenças, os cantos, as danças, os
  jogos, a caça, a pesca, o fumo, a bebida, os provérbios... Estes modos de
  viver estão fundados em sincretismos socioculturais-religiosos,
  desdobrando-se em manifestações dotadas de seus próprios significados e,
  ao mesmo tempo, assimilando os elementos de outras culturas.
  Basta escutar o que se conta em muitas famílias cujas origens estão
  localizadas no sertão nordestino. As histórias nos chegam através de
  indagações sobre costumes identificados, que aparentemente são estranhos
  em relação aos hábitos da vizinhança. Além dos mais conhecidos – jogar
  fora a água acumulada em casa quando morria uma pessoa, a interdição
  para comer carnes de coelho, peixes sem escama, carne de porco,
  casamentos endogâmicos, eles contam: ...quando morria uma pessoa na
  
  10
  
  nossa família, minha avó contava que durante um mês se comia numa mesa
  baixa de pernas curtas, onde se deitava o morto e todos sentados no chão...
  ...tinha uma senhora de 97 anos que morava na beira da estrada. Ela
  ficava olhando as pessoas que passavam e dizia: já vai para a sinagoga?
  ...na casa do meu avô, quando morria uma pessoa, os homens não
  faziam a barba durante um mês.
  O que se conta... Quem Conta...
  A trama que conecta os fatos do passado ao mundo contemporâneo tem
  como vertente de observação o que se conta... quem conta... e como são
  contadas as histórias sobre a vinda dos sefaradim1, dos cristãos-novos2 e criptojudeus para o Brasil, após os acontecimentos da Diáspora de 1492, da Espanha
  e de 1497, de Portugal. No presente, está a comunidade formada no século XX
  por judeus ashkenazim3, melhor caracterizada mais adiante no texto.
  A busca desses vestígios vem norteando os estudos e pesquisas
  desenvolvidos pelo Arquivo Histórico Judaico de Pernambuco em parceria
  com o Grupo Interdisciplinar de Estudos sobre Judaísmo da Universidade
  Federal de Pernambuco. E, como parte dessas preocupações, na condição de
  pesquisadora e de docente, estamos trabalhando nessas entidades a cultura
  judaica em Pernambuco através de um diálogo entre a história e a
  antropologia, desde o final dos anos 1980.
  Buscando o que se conta e quem conta sobre a vida judaica “escutamos”
  as palavras de narradores que viveram a história, tanto nos escritos coevos
  sobre cotidianos coloniais e dos historiadores, como nas “falas” dos que
  primeiro aportaram na cidade do Recife, no início do século XX.
  Tomamos como referência os caminhos já trilhados por historiadores
  que enfatizavam as implicações da Inquisição sobre a vida judaica na
  Península Ibérica e no Brasil e os estudos antropológicos dos que se
  1 Sefaradim ou sefarditas – Oriundos de Sefarad (nome hebraico da Espanha). Judeus
  provenientes da Espanha (Sefarad, em hebraico) que, após o decreto de expulsão firmado
  pelos reis católicos, em 1492, emigraram para Portugal e, em segui- da, para os Países
  Baixos, Inglaterra, ou para o Norte da África, o Império Otomano, Itália e Sul da França.
  Falam o ladino ou judeu-espanhol. Variantes: sefardi, sefardita, sefaradita.
  2
  Cristãos-novos – judeus convertidos de maneira forçada ao cristianismo e cripto-judeus –
  os cristãos-novos que praticavam o judaísmo de forma disfarçada
  3
  Habitantes de Ashkenaz – Alemanha e falavam a língua iídiche (judeu-alemã).
  
  11
  
  dedicam ao que sobrevive das antigas oralidades ocultas que aparecem sob
  formas de vestígios disfarçados e que triunfam sempre que algum fato
  estimula sua emergência. Pareceu-nos que, sob novas posturas epistêmicas,
  abordar esses assuntos, já visitados e revisitados por historiadores,
  favoreceriam outros olhares, outras escutas e outras escritas sobre a
  problemática judaica no âmbito das ciências humanas.
  Foi uma experiência positiva para tal propósito, a compilação dos
  fatos que ocuparam maior espaço na memória dos homens e que ficaram
  registrados de forma dispersa na historiografia brasileira. Orientados por
  uma classificação temática em torno do lugar ocupado pelos cristãos-novos,
  pelos marranos ou cripto-judeus, pelos judeus sefaradim e ashkenazim nas
  sucessivas migrações, desde o século XVI, esse produto se oferece como
  fontes para novas pesquisas.
  Esse investimento gerou um Banco de Dados e um Banco de
  Imagens, ambos funcionando como suporte para os pesquisadores. Estão
  organizados por autores e por tema e disponibilizados no Arquivo Histórico
  Judaico de Pernambuco (Centro de Cultura Judaica de Pernambuco) e no
  Grupo Interdisciplinar de Estudos sobre Judaísmo da UFPE.
  Um fato relevante foi o encontro com a obra do Professor José
  Antônio Gonsalves de Mello, historiador pernambucano e com as pesquisas
  da Professora Anita Novinsky, da Universidade de São Paulo. Foi uma
  revelação de fenômenos impregnados de significados elucidativos sobre a
  perenidade de uma vida judaica na formação da sociedade brasileira.
  Vislumbramos as amplas possibilidades de uma mudança do olhar da
  história a ser partilhada por pesquisadores interdisciplinares, interessados na
  recuperação dessa memória histórica. Percebemos que sua obra já está
  sacralizada como sólido fundamento de uma práxis que revelou ao mundo o
  que ocorreu durante a construção do Brasil ao longo do período
  compreendido entre o início do seu povoamento e o final do século XVII e,
  mais tarde, no século XX.
  Pode-se imaginar o que significa para as novas gerações de
  antropólogos e historiadores estudar as marcas do cotidiano dos colonos,
  dos moradores e dos senhores de engenho, registradas nos documentos por
  ele estudados. Os modos de nascer, de comer, de morar, de rezar, de
  festejar, de morrer ou de ser sepultado no transcurso do tempo. Muitas
  dessas práticas sobrevivem até hoje.
  12
  
  O Professor Antônio Gonsalves “olhou” o espaço privado do lar onde,
  ousadamente, protestantes, cristãos-novos e adeptos de outras religiões
  praticavam às ocultas suas crenças e seus ritos. Ele mostrou como era seguida
  a Lei de Moisés pelos cripto-judeus através de práticas sincréticas herdadas
  dos antepassados. Lamentando a ausência de dados provenientes de fontes
  judaicas, dedicou grande parte de seu tempo aos estudos sobre o valor da
  nação judaica do Recife holandês onde nasceu a cultura sefaradi na América.
  Chamou a atenção para a importância de personagens no mundo dos judeus
  ibéricos reunidos em Pernambuco. Foi ele que divulgou o local onde
  funcionou num primeiro andar de certo sobrado da rua dos Judeus, a sinagoga
  Kahal Zur Israel. Descreveu não apenas as práticas judaicas, mas também as
  ligações que os judeus no Brasil mantinham com centros judaicos europeus;
  contou como redigiram memoriais e consultas sobre encaminhamentos
  necessários à vida econômica e à vida religiosa. Já é possível devolver a um
  tempo e a um espaço da vida colonial, a presença do elemento de origem
  judaica, sob novas abordagens.
  A historiadora Anita Novinsky desvendando os processos que
  engendravam o silenciamento das práticas judaicas expõe a dimensão
  histórica do marranismo, concentrando o processo do conhecimento
  histórico no próprio sujeito alvo das práticas judaizantes. Os conteúdos dos
  processos por ela estudados revelam os passos de uma intensa vida judaica
  nos subterrâneos da sociedade colonial. Ela foi em busca do lugar onde a
  história foi produzida e atavicamente silenciada.
  Desse modo, uma nova ordem de discussão ficou estabelecida.
  Durante os últimos anos a cultura judaica instigou a produção acadêmica
  promovendo um novo posicionamento dos judeus nas programações
  temáticas dentro da literatura em geral. Hoje, marranos, cristãos-novos,
  cripto-judeus estão presentes nas ciências humanas como objeto e como
  tema de trabalhos relevantes redimensionados epistemologicamente.
  A nossa proposta é explorar as tendências ocultas dos feitos
  praticados na sociedade colonial, em nome de uma hegemonia religiosa
  durante os séculos XVI até o século XVIII, e depois no século XX. Olhar a
  maneira como os acontecimentos dessa história ficaram confinados no
  passado, porém de forma apenas silenciada, e chegaram até o presente,
  trazendo fatos que, hoje, são transformados em saber acadêmico, mediados
  por uma proveitosa interdisciplinaridade.
  13
  
  Um roteiro cultural judaico em Pernambuco
  Na sequência das ações, um dos passos foi a elaboração de um roteiro
  cultural judaico que nos permitisse reunir os fragmentos de um passado,
  aparentemente não relacionável ao presente, mas que permaneceram como
  ilhas submersas numa história a ser construída aproveitando-se os resíduos
  culturais. Existe uma zona entre o passado e o presente da comunidade
  judaica do Recife (séculos XVI-XVII e séculos XX-XXI) que guardou elementos de uma memória coletiva silenciada por circunstâncias históricas.
  Com a inauguração do Centro de Cultura Judaica de Pernambuco, em
  2001, a Sinagoga Kahal Zur Israel, vem funcionando como lugar que
  centraliza o conhecimento sobre a cultura judaica. Como monumento
  histórico revitalizado vem funcionando também como instrumento de
  percepção de uma divisão do tempo, em função de um antes e um depois
  dos eventos que resultaram na perenidade da presença judaica na região. Os
  passos perdidos dos judeus na historiografia brasileira são agora
  recuperados, porque eles referenciaram e estruturaram uma memória
  coletiva, definindo o seu lugar na História e no quadro espacial onde eles
  ocorreram. A memória assim valorizada não aceita o desenraizamento das
  origens e consequências do movimento migratório, primeiro dos cristãosnovos, depois o dos judeus portugueses de Amsterdã, desde o século XVI.
  Sim, porque eles vieram para ficar. Em Pernambuco, suas vivências
  foram como âncora e plataforma da identidade sefaradi. Viveram
  paradoxalmente seus ritos e costumes entre as práticas sincréticas e/ou
  clandestinas. Silenciaram aparentemente enquanto os desajustamentos dos
  tempos e dos homens nas sociedades, medieval e moderna, desmanchavam
  valores e tradições. Todavia, foram suficientemente sólidos como grupo
  étnico-religioso para se lançar no futuro, trazendo do passado resíduos
  culturais para, mais uma vez, com eles, recriarem suas tradições.
  Com base nessa memória, o circuito cultural judaico para a cidade do
  Recife. A ideia foi trabalhada na perspectiva da preservação, intervenção e
  manutenção de um patrimônio histórico cultural para disponibilizá-lo ao
  trade turístico. Inclui, também uma finalidade social, no sentido da inserção
  desses novos conhecimentos em propostas pedagógicas de atualização do
  saber da história e da cultura local. Além do caráter didático, sua utilização
  como fator de atração para o turismo local valoriza a organização de uma
  14
  
  memória histórica reveladora de aspectos de um passado não tão distante no
  tempo e bem próximos, num espaço.
  No roteiro destacam-se como marcos dos passos perdidos dos judeus
  em Pernambuco, o Engenho Camaragibe, pertencente a Diogo Fernandes e
  Branca Dias, cristãos-novos que receberam terras de Duarte Coelho na
  metade do século XVI; a casa de Branca Dias em Olinda, onde ela vivia
  grande parte do tempo; a Casa de Guarda dos Judeus (Excubiae Iudeorum),
  antiga fortaleza que abrigou, durante um curto período uma milícia de
  soldados judeus; a Ponte Maurício de Nassau, construída por Baltazar da
  Fonseca, cristão novo; a antiga Ilha Cheira-Dinheiro, atual pontal do Pina,
  cujas terras pertenciam a André Gomes Pina, rico cristão-novo que lá se
  instalou pela proximidade da Sinagoga no Bairro do Recife. E, finalmente,
  a própria Sinagoga Kahal Zur Israel, localizada numa área conhecida
  atualmente como o Recife Antigo.
  Somos instigados a olhar cada um desses espaços ao mesmo tempo
  em que se observam mapas antigos, ilustrações que mostram como eram
  antes. A atmosfera judaica de cada um deles sobrevive hoje nas velhas
  histórias. Seus habitantes não foram embora sem avisar, apenas
  esconderam-se dos deuses estranhos.
  O que se conta... sobre o Engenho Camaragibe
  É rico o imaginário sobre este espaço que foi cenário de episódios
  importantes de resistência cultural judaica. Vejamos o que se conta na
  Primeira Visitação do Santo Ofício às Partes do Brasil. Denunciações e
  Confissões de Pernambuco 1593-1595 Coleção Pernambucana Vol.XIV.
  Recife: FUNDARPE. 1984. (p.75 Em registros de 16 de novembro de 1593)
  ...haverá quarenta anos pouco ou menos que nesta vila morava
  Anrique Mendes mouco cristão novo que depois foi pera Porto Seguro o
  qual era costumado todas as luas novas de agosto hir com sua mulher
  Violante Rõiz e com toda a mais casa e família em carros enramado e com
  festas desta vila ao lugar de Camaragibi que está daqui quatro ou simquo
  léguas e la se estavão hu e dous meses, e era fama pública nesta terra
  geralmente dito por todos assim nobres o principais como mais gente e
  povo que no dito Camaragibi avia esnoga onde se ajuntavam os judeus
  
  15
  
  desta terra e faziam suas cerimônias e que nas ditas luas novas de agosto
  iam ao dito Camaragibi a celebrar a festa do jejum do Gujppur...
  Na página 251, um outro registro de 2 de abril de 1594
  ... e denunciando disse que haverá vinte anos que morando em
  Camaragibi Branca Dias christã nova defunta mulher de Diogo Fernandes
  de Camargibi e outro Diogo Fernandes genro dela que ora está em Lixboa
  mercador na rua Nova e Duarte Fernandes irmão do dito Dioguo Fernandes
  cristãos novos que estavam por feitores de Bento Dias Santiago nos seus
  engenhos do dito Camaragibi nesta Capitania ele denunciante ouviu dizer
  em pubrica fama jeralmente por todos, honrados, altos e baixos desta terra e
  por ho mais povo e gente della, com muita frequentação e escandallo que os
  dittos Branca Dias e seu genro Fernandes e Duarte Fernandes viviam no
  ditto Camaragibi na lei judaica e faziam suas ceremonias e faziam a esnoga
  e que com elles se ajuntavão e faziam o mesmo Franscisco Pardo christão
  novo que ora he lavrador e morador no mesmo Camaragibi e outros muitos
  christãos novos que lhe não lembrão...e pello ditto Simão Vaz om os dittos
  parentes e com outros que elle não sabe todos christãos novos fazem no
  mesmo Camaragibi, e faziam com o ditto Manoel Vaz quando aqui estava a
  esnoga no ditto Camaragibi e as dittas ceremonias judaicas...
  ...sobre Duarte Saraiva
  José Antônio Gonsalves de Mello (1989:224) conta sobre os serviços
  religiosos no Recife, antes da construção da Sinagoga, feitos na casa de Duarte
  Saraiva, desde 1636, seguindo um costume antigo, inclusive na Holanda.
  João de Siqueira disse na Bahia (em 25 de novembro de 1636), há
  pouco chegado aí vindo do Recife, que “se ajuntava a judiaria em casa de
  Duarte Saraiva”, o mesmo disseram Manuel Martins da Costa (mesma data)
  e Salvador das Neves (23 de outubro de 1637). Matias de Albuquerque, em
  Lisboa, acrescentou (31 de maio de 1645), referindo-se a fatos de 1636, que
  Duarte Saraiva “dogmatizava aos judeus, ensinando-lhes a lei de Moisés”.
  Segundo Manuel Martins da Costa, Saraiva era “homem já velho de mais de
  meia estatura e cheio de cãs”. Saraiva nascera cerca de 1572 e, portanto, em
  1636 unha por volta de 64 anos de idade...
  
  16
  
  ...sobre a Sinagoga Kahal Zur Israel
  Sobre a Sinagoga conta-se também que havia umas cazas de esnoga
  na Povoação do Recife. Para confirmar a existência desse espaço religioso
  que aglutinava a vida judaica na época, existem os registros históricos
  compilados da obra Inventário das armas e petrechos bélicos que os
  holandeses deixaram em Pernambuco e dos prédios edificados ou reparados
  até 1654. 2ª edição. Recife 1940. Eles apresentam os indicadores para o
  reconhecimento da localização do prédio onde funcionou a Sinagoga no
  século XVII. Explica-se no livro:
  ...há de servir para nele se escreverem as cazas, que se acharem na
  Povoação deste Recife, e na de outra banda de S. Antônio, assim as que se
  obrarão de novo por Flamengos ou Judeus, como as em que houver
  benfeitorias, que possam pertencer à Fazenda Real...
  O Inventário do livro identifica a construção como:
  ...Humas cazas grandes de sobrado da mesma banda do rio, com
  fronteira para a rua dos Judeos, que lhes servia de synagoga, a qual he de
  pedra e cal com duas lojas por baixo, que de novo fabricarão ditos Judeos: ao
  presente estão nella aquartelados soldados, e não se faz menção do aluguel de
  altos, nem de baixo até haver pessoa, que entre a morar nellas. Mandou o
  Mestre de Campo Geral Francisco Barreto se carregasse os setenta mil reis de
  aluguel destas cazas, que hé o de hum ano, ao Mestre de Campo João
  Fernandes Vieira por conta de seus soldos pela caza por um creado seu; e esta
  deprecação fez o dito Mestre de Campo João Fernandes Vieira ao Provedor
  da Fazenda por hum escripto seu de que eu Escrivão da dita Fazenda dou fé.
  Recife o primeiro de Julho de seis centos cincoenta e cinco.
  O prédio definitivo foi concluído por volta de 1640 e 1641, conforme
  documento enviado ao conselho dos XIX, com data de janeiro de 1641. A
  sinagoga estava situada no sexto lote do terreno, situado na Rua dos Judeus,
  antiga Rua do Bode (denominada pelos holandeses de Bockestraet), em
  edifício de dois sobrados, com dois andares, construído em pedra e cal
  abrigando duas lojas, escolas e, no primeiro piso, a sinagoga propriamente
  dita. Estabelecida no andar superior, o salão da sinagoga, a exemplo da
  sinagoga de Amsterdã, tinha encostada à parede da frente, voltada para o
  leste, a arca com os rolos da Tora e, ao centro, o local de leitura e pregação.
  Após a expulsão dos holandeses em 1654, a Rua dos Judeus, anteriormente
  17
  
  conhecida como Rua do Bode, veio a ser denominada Rua da Cruz e, a partir
  de 1870, teve seu nome mudado para do Bom Jesus, embora, em 1802 tenha
  recebido o nome de Rua dos Mercadores, sem grande repercussão. Trata-se
  de um espaço demarcado pelo sagrado e pelo profano, sendo hoje um
  logradouro com intenso transito de pessoas, com objetivos de negócios e de
  lazer. Outrora foi um espaço onde viveu uma comunidade com seus
  cotidianos marcados por atividades consagradas às práticas religiosas do
  judaísmo e também às relações sociais e econômicas com a sociedade maior.
  ...sobre o prédio da sinagoga
  Quando os holandeses se retiraram a edificação foi doada a João
  Fernandes Vieira, pelos seus feitos na Insurreição. Em 14 de outubro de
  1679, o prédio foi passado para os Padres da Congregação do Oratório de
  Santo Amaro (depois chamados da Madre de Deus). Nessa ocasião o prédio
  já estava em ruínas. No terreno a Congregação construiu dois sobrados, os
  quais com a extinção desta em 1830, passaram para o patrimônio da Santa
  Casa da Misericórdia do Recife e tinham no século passado, os números 12
  e 14. Na sala da frente, numa das paredes laterais do primeiro andar do
  prédio, Fernandes Vieira construiu um altar com um nicho, ladeado e
  encimado de entalhes ornamentais. Numa das reconstruções foi notado a
  existência de um arco de pedra lavrada, fechado por parede de tijolo, ao
  passo que as demais eram todas de pedras irregulares. Com a demolição da
  parede foi encontrado o aludido oratório em perfeito estado de conservação
  tendo, o então proprietário da edificação, oferecido a capela do hospital da
  Ordem Terceira do Carmo do Recife, construído na época.
  O prédio permaneceu com suas características originais por mais de
  dois séculos, até que foi demolido no início do século XX, quando da
  “reurbanização e modernização” promovida no Bairro do Recife, ainda o
  núcleo central da cidade por força da forte influência dos modelos adotados
  pelos europeus em suas cidades, dando lugar a uma nova edificação que
  veio a ser ocupada pelo Banco de Crédito Real de Pernambuco e por uma
  loja de material elétrico.
  A identificação definitiva dos imóveis pode ser feita, já na última
  década do século XX, pelo sistema adotado pelo arquiteto e historiador
  pernambucano José Luiz Mota Menezes. Utilizando a superposição de
  
  mapas existentes, feitos ao longo do período colonial até nossos dias,
  possibilitou uma criteriosa análise cartográfica para a identificação correta.
  Durante as escavações, além dos objetos de grande importância para
  o resgate da história daquela edificação, revelou-se o piso original do século
  XVII, setenta centímetros abaixo do atual. O achado mais importante,
  entretanto, foi o poço original da época, que alimentava a mikvah4,
  confirmando desta forma que as atuais casas situadas à Rua do Bom Jesus
  (antiga Rua dos Judeus), sob números 197 e 203, são aquelas que foram
  construídas no terreno onde antes existira o prédio anteriormente descrito,
  para a sinagoga. A presença no local de um Tribunal Rabínico
  especialmente consultado, composto de três autoridades no assunto,
  analisou os achados e confirmou tratar-se da piscina ritual, com base nas
  medidas do local. Acrescente-se, como dado a confirmar a veracidade da
  mesma, o fato da existência do poço no interior do prédio.
  Palavras finais
  A formação das duas Congregações é o reconhecimento de que
  houve dois momentos distintos em que os judeus se organizaram como
  comunidade. Porém, as historiografias brasileira e judaica reafirmam a ideia
  de que não houve solução de continuidade no que se refere à presença de
  judeus no Nordeste brasileiro.
  Basta analisar a atual configuração da coletividade formada nos
  primeiros anos do século XX. Hoje, no Recife, é possível identificar quatro
  categorias de judaísmo: o judaísmo ortodoxo, representado pelo Beit
  Chabad; os judeus ashkenazim, seguindo uma linha liberal, apoiados muito
  mais no sionismo do que na religião; os marranos convertidos e, por fim, os
  que se autoidentificam como marranos, porém não são convertidos. É
  interessante notar que hoje, assim como nos tempos da formação da
  comunidade Zur Israel, no século XVII, pouco a pouco, surgem grupos de
  diferentes partes da região nordestina interessados em encontrar, em suas
  genealogias, os elos perdidos com o judaísmo.
  Existe no Recife um movimento formado por pessoas que se
  autoidentificam como judeus marranos. Anteriormente se consideravam
  4
  
  18
  
  Piscina destinada ao ritual judaico do banho de purificação.
  
  19
  
  católicos ou protestantes e agora reivindicam o retorno ao judaísmo. Mas
  não concordam com a conversão, conforme exige a ortodoxia judaica.
  Manifestam o desejo de serem aceitos como judeus na condição de
  retornados, pois, segundo eles, não lhes cabe a responsabilidade de terem
  sido, mesmo que circunstancialmente, afastados do judaísmo em períodos
  anteriores. Eles buscam, inclusive, a identidade religiosa através de estudos
  formalmente organizados em uma das sinagogas existentes. Participam de
  grupos já institucionalizados e, por estarem relativamente integrados à
  comunidade judaica do Recife, de forma consciente, estimulam essa revisão
  na historiografia pernambucana e judaica.
  Não é a resistência e continuidade da presença judaica que se deseja
  explicar, ao longo de épocas diferentes e distantes no tempo? É preciso
  estar atento, pois em toda obra elaborada pelo homem estarão os vestígios
  da mentalidade e dos sentimentos do grupo e da sociedade que os envolvia.
  
  Um conflito de identidades:
  judeus e cristãos-novos no Brasil
  Bruno Feitler1
  
  A
  
  ocupação pelos holandeses de uma parte do Nordeste do Brasil entre
  1630 e 1654 causou distúrbios de vários tipos na vida da população
  local. A chegada dos judeus portugueses, que acompanharam os holandeses
  na travessia do Atlântico, e a formação de uma comunidade judaica
  estruturada, transformaram radicalmente o horizonte religioso nordestino.
  Esta presença de judeus confessos provocou tensões e gerou sentimentos
  diversos nos cristãos-novos (isto é, as pessoas de origem judaica, mas
  legalmente católicas) que conviveram ou entraram em contato com eles.
  Vários cristãos-novos judaizantes aproveitaram da relativa liberdade
  religiosa vigente no Pernambuco holandês para tornarem-se abertamente
  judeus, e isso desde a chegada dos primeiros judeus praticantes2.
  
  Certos judaizantes, porém, preferiram permanecer fora da comunidade
  judaica oficial, enquanto outros cristãos-novos, nem judaizantes, nem
  católicos fervorosos, guardaram suas distâncias. Os judeus tiveram então que
  adotar certas práticas missionárias para tentar levar estes últimos dois grupos
  ao judaísmo, utilizando métodos de pressão e de influência que transcendiam
  a simples polêmica religiosa3. A missão dos judeus de fazer com que os
  cristãos-novos “retornassem” ao judaísmo de seus antepassados, acrescida do
  catolicismo a que estavam acostumados a viver, e algumas vezes, do
  judaísmo deturpado que alguns deles seguiam, acabou por revelar a
  originalidade de seus próprios sentimentos, o que produziu por sua vez, para
  além das tensões e do conflito, uma nova dimensão identitária.
  
  1
  
  Doutor em História / École des Hautes Etudes en Sciences Sociales – Paris
  O livro de José Antônio Gonsalves de MELLO continua sendo a obra de referência sobre
  os judeus em Pernambuco: Gente da Nação: Cristãos-novos e judeus em Pernambuco 15421654, Recife, Fundação Joaquim Nabuco/Massangana, 1996.
  3
  Sobre esta missão em terras brasileiras, assim como sobre outros desenvolvimentos do
  tema tratado neste texto, veja a segunda parte do meu livro: Bruno FEITLER, Inquisition,
  juifs et nouveaux-chrétiens au Brésil: le Nordeste – XVIIème et XVIIIème siècles, Lovaina,
  Presses Universitaires de Louvain, 2003 (no prelo).
  2
  
  20
  
  21
  
  Os judeus de origem portuguesa chegados da Holanda ou de outras
  partes do velho mundo (como Hamburgo, Veneza ou o Império Turco) ao
  Brasil, tinham uma imagem complexa, mas, ao mesmo tempo, fortemente
  estabelecida de sua própria identidade. Este conjunto de fatores diversos,
  característicos dos indivíduos desse grupo, originava-se da combinação de
  uma cultura ibérica carregada de catolicismo e do mito da pureza de sangue,
  e de uma cultura judaica. Cultura essa que eles tiveram em parte que recriar
  do vazio que os separava das conversões forçadas dos séculos XIV e XV.
  Esta combinação, somada à própria história pessoal da maioria dos
  membros da comunidade judaica do Recife holandês – pessoas nascidas e
  criadas no catolicismo ibérico e só depois de uma certa idade “tornadas” ao
  judaísmo – fez com que elas tivessem uma visão bastante ampla do que era
  o seu próprio grupo.
  Isto fica bem claro quando se estuda o funcionamento da Santa
  Companhia de Dotar Orfans e Donzelas Pobres, fundada em Amsterdã em
  1615, e que também teve seus representantes no Brasil holandês a partir de
  1639. Os regulamentos dessa fundação caritativa mostram claramente que
  não era necessário ser judeu praticante para fazer parte da “Nação”, pois as
  jovens suscetíveis de serem dotadas podiam morar “entre St. Jean-de-Luz e
  Dantzig, incluindo na França, nos Países-Baixos, na Inglaterra e na
  Alemanha”, e os benfeitores da companhia “em qualquer parte do mundo”.
  O laxismo é evidente, se considerarmos que na época em questão os da
  “Nação” ainda não podiam declarar-se abertamente judeus nem na França
  nem na Inglaterra. Os regulamentos também indicam que os benfeitores
  deviam “pertencer à nossa Nação Hebraica, portugueses ou castelhanos, ou
  seus descendentes”, sendo aceitos em “linha masculina ou feminina”, o que
  contradiz as noções básicas de quem é ou não é judeu.
  Em outros casos, a comunidade era mais estrita, adotando contudo
  noções ibéricas de família e de honra e não as regras rabínicas. As filhas de
  uma relação ilegítima só eram elegíveis se o pai fosse da “Nação” e as
  filhas de uma judia com um não judeu não eram aceitas. Por outro lado,
  quando um recém-chegado da península ibérica se apresentava aos chefes
  da comunidade de Amsterdã para nela se integrar, normalmente fechava-se
  os olhos para a presença de cristãs-velhas na sua genealogia, a menos que
  
  22
  
  esta ascendência fosse muito notória ou recente4. Assim, para os judeus do
  Recife, podia tecnicamente ser membro da “Nação” qualquer pessoa que
  tivesse ao mesmo tempo uma origem ibérica e raízes judaicas, englobando
  então não só os judeus praticantes, mas também muitos católicos; sinceros
  ou não5. Os judeus de origem ibérica viam-se na obrigação de fazer “tornar”
  ao judaísmo essas pessoas que eram vistas por eles, e também pela
  população de origem cristã-velha, devido aos estatutos de pureza de sangue
  e a ideologia racista que os estatutos subentendiam, como judeus. Isso,
  mesmo quando esses cristãos-novos, apesar da consciência de sua origem
  judaica, continuavam praticando o catolicismo.
  A sociedade compartimentada da época não concebia a existência de
  indivíduos fora dos grupos religiosos organizados. Assim, em Portugal e
  nos seus domínios, todos tinham que seguir sem desvios tudo o que
  mandava a igreja católica. A conquista holandesa criou uma situação inédita
  no Nordeste, pois sendo terra católica, foi conquistada por protestantes que
  permitiram a prática do judaísmo. Todo um leque de opções religiosas se
  abriu para a população local que, visto a desorganização da igreja católica e
  o pouco poder político da instituição sinagogal, não tinha muito que temer
  dos órgãos de controle religioso. Mesmo assim, para a maioria da
  população, era impossível desligar-se completamente de todo sistema
  religioso organizado. Deste modo, qualquer influência social, econômica,
  familiar ou sentimental vinda de um grupo externo àquele a que uma certa
  pessoa pertencia acabava por se transformar igualmente, pelo menos de
  maneira formal, em influência religiosa.
  A conversão religiosa podia assim não ser, muitas vezes, mais que a
  aparência externa, a fachada de uma passagem que ocorria em outro nível
  que não o do sentimento religioso. O processo de “retorno” ao judaísmo de
  muitos cristãos-novos se fez então não pela transformação de um criptojudaísmo em judaísmo oficial, mas pela aceitação por este ou aquele
  cristão-novo de suas origens sociais judaicas e a consequente integração à
  4
  
  Miriam BODIAN, Hebrews of the Portuguese Nation: Conversos and Community in Early
  Modern Amsterdam, Indianapolis, Indiana University Press, 1997, p. 134-138. Sobre os
  representantes da Companhia no Brasil, veja I. S. EMMANUEL, “New Light on Early
  American Jewry”, American Jewish Archives, n° 7 (1955), p. 34-35.
  5
  Sobre o problema da definição da “gente da Nação”, ver Yosef KAPLAN, From
  Christianity to Judaism, Me Story of Isaac Orobio de Castro, New York, Oxford University
  Press, 1989 e Minam BODIAN, Op. cit.
  
  23
  
  comunidade judaica oficial, encarnada no Nordeste holandês pela
  congregação Tsur Israel e seus membros.
  Vamos ver um exemplo, entre vários outros, desse tipo de
  “conversão”: Manoel Gomes Chacão, cristão-novo originário de Trancoso
  em Portugal, morava, no época dos holandeses, na Taquara, na capitania de
  Itamaracá. Aproveitando-se da instabilidade vigente, seus inimigos (na
  realidade, membros da família de sua mulher) devastaram várias vezes suas
  propriedades com a ajuda de soldados portugueses. A fim de se proteger,
  ele se mudou em agosto de 1642, com sua família, para o Recife
  E tanto que aly foy logo os judeus que hauia naquelle lugar trataraõ
  de persuadir a elle confitente e a sua molher maria Soares de Liaõ e a
  seus filhos Joaõ que entaõ seria de doze pera treze annos e francisco
  que seria de sette pera oito dizendolhe que eraõ christaõs nouos e que
  por essa rezaõ eraõ obrigados a ter crença na Ley de Moyzes e largar
  a fee de Christo ajudandose para o persuadirem de alguns passos da
  escritura que lhe mostrauaõ na Biblia sagrada, e entendiaõ os lugares
  da escritura que lhe traziaõ, e o que nelles se continha era que Deus
  dera a Ley de Moyzes no Monte Sinay e que por ella obrara muitos
  milagres (...) (e) outros muitos passos de que em particular naõ he
  lembrado, e os judeos que principalmente tratavaõ de o persuadir era
  o Gagaõ por nome Izac Aboac (...) e nisto gastaraõ até dez ou doze
  de dezembro em que elle confitente persuadido das rezões que elles
  lhe dauaõ parecendolhe melhor a Ley de Moyzes que a de Christo
  Senhor Nosso se apartou em seu coraçaõ della e se passou a crença
  da Ley de Moyzes6.
  
  Vale frisar que o primeiro motivo alegado pelos judeus era o fato de
  Manoel e sua família serem de origem judaica, e que só em seguida eles
  trouxeram à tona os detalhes religiosos, teológicos, da matéria.
  Para integrar a comunidade judaica, Manoel teve que se separar de
  sua mulher e filhos, que não quiseram acompanhá-lo nessa nova fase de sua
  vida. Ele é finalmente circuncidado no dia 25 de março de 1642. Contudo,
  um ano após sua circuncisão, Manoel decide retornar ao catolicismo.
  Estando de passagem pela Taquara, onde havia morado com sua família
  enquanto católico.
  
  6
  
  Arquivos Nacionais/Torre do Tombo (ANTT), Inquisição de Lisboa, processo 7533.
  
  24
  
  “mouido das reprehenções e perguntas que lhe fizeraõ seus amigos
  por hauer largado a fee de Christo Senhor Nosso e uendo que sua
  molher e seus filhos perseueraraõ nella, e que o ditto seu filho mais
  uelho per nome Joaõ se ueyo para a dita sua may quatro dias despois
  que se apartou delle confitente, e arguido tambem de sua consciencia,
  conhecendo o erro em que estaua, se resolueo outra vez a largar a
  crença da Ley de Moyzes e tornarsse à fee de Christo Senhor Nosso”.
  
  Ainda essa vez, a escolha do grupo religioso passou antes de tudo por
  necessidades sociológicas e afetivas, só que vivenciadas de modo oposto ao
  anterior. O conflito identitário vivido por Manoel resolveu-se em
  detrimento de sua identidade judaica – no seu caso o reflexo do modo como
  que era visto pela sociedade – e em favor da identificação mais estrita e
  emocional, vivida no âmbito local e familiar.
  Assim, a existência de uma “Nação” judaico-portuguesa, noção
  social com uma forte conotação identitária, implicava – tanto da parte dos
  seus membros quanto da parte dos que não participavam dela (os cristãosvelhos) – a aceitação de uma diferença religiosa que, teoricamente,
  distinguia as pessoas entre judias e cristãs. Entretanto, na prática, isso não
  ocorreu, pois uma boa parte das pessoas da “Nação” (judeus ou cristãosnovos para os católicos), era na realidade católica. Se os portugueses
  cristãos-velhos podiam aceitar a existência de um cristão-novo católico,
  com todas as restrições e preconceitos possíveis sobre a sinceridade desse
  catolicismo, este não era o caso das pessoas da “Nação” praticando
  abertamente ou às escondidas o judaísmo. Para estes, era natural que toda
  pessoa da “Nação” deixasse as “terras de idolatria” para as “terras de
  liberdade” para cumprir seu destino de judeu.
  Na Holanda (ou em Hamburgo, Veneza, etc.), os judeus tinham poucos
  meios para influenciar as pessoas da “Nação” que viviam no mundo ibérico, e
  boa parte daqueles que partiam para as “terras de liberdade” o faziam
  predispostos a voltar ao judaísmo. No Brasil holandês a situação era bastante
  diferente, pois os judeus encontravam sua “matéria prima” no próprio local
  onde moravam. Eles tiveram que se mobilizar para cumprir sua missão: pôr
  em prática meios para ajudar os que desejavam reintegrar-se ao judaísmo,
  com a distribuição de livros, por exemplo, mas também utilizar métodos
  menos tradicionais e mais agressivos, como a opinião da população cristãvelha, afim de convencer um público, que mesmo sendo da “Nação”, não
  estava necessariamente predisposto a abandonar o catolicismo.
  25
  
  A missão judaica nas terras brasileiras só podia ter tido resultados
  contrastados, muito mais incertos que os que se podem observar na Europa,
  onde existia, segundo as épocas, uma contestação ao establishment sinagogal
  e onde não foram raras as conversões ao cristianismo. A facilidade com que
  os homens puderam cruzar as fronteiras religiosas no Brasil holandês (para as
  mulheres a coisa era menos fácil), fez com que muitas pessoas que não teriam
  feito a viagem para as “terras de liberdade”, e mesmo pessoas que não eram
  judaizantes, pudessem passar por uma experiência judaica. Alguns se
  adaptaram – nesse caso a missão judaica teve sucesso – mas, por vezes, essa
  missão não teve o efeito desejado, pois certas pessoas acabaram por preferir
  permanecer no seio da Igreja, mesmo praticando ritos judaicos (estudaremos
  a seguir esses casos mais detalhadamente), e outras quiseram voltar à situação
  anterior, abandonando as práticas, ou em todo caso, o modo de vida judaico,
  para retornarem ao catolicismo.
  Esse tipo de conflito de identidades repetiu-se várias vezes durante o
  período, com as consequentes conversões e reconversões de cristãos-novos
  entre judaísmo e catolicismo. Contudo, essas não foram as únicas
  consequências da influência da comunidade judaica oficial sobre os
  cristãos-novos: certas pessoas, que formam na verdade o grupo mais
  conhecido, integraram completamente a comunidade, partindo em seguida,
  em 1654, com a vitória final dos luso-brasileiros sobre os holandeses, para
  lugares onde o judaísmo era permitido. Outras pessoas – e esse é o grupo
  mais difícil de se cernir – ficaram o tempo todo à margem, recebendo certas
  influências dos judeus, convivendo com eles, mas sem se desligar de modo
  tão radical quanto aqueles que se fizeram circuncidar, da sociedade em que
  viviam antes da conquista holandesa. Este foi o caso, por exemplo, da
  família Valença Caminha, moradora em terras do engenho Salgado, em
  Ipojuca, sul de Pernambuco. Pedro da Costa Caminha e as chamadas “as
  Valenças”, isto é, sua mãe, avó, tias e primas, apesar do contato com os
  judeus, jamais integraram a comunidade judaica.
  As Valenças recebiam judeus para a celebração do Shabat em sua
  casa e essa convivência certamente modificou a sua prática do judaísmo,
  sem entretanto provocar um conflito identitário. O relato de um vizinho das
  Valenças mostra como elas incorporaram essa influência:
  “indo elle testemunha a caza das ditas molheres por muitas uezes
  achou a hua dellas lendo por hum liuro maneiro mais pequeno que
  26
  
  hum Briuiario de quarto, e as outras muito atento escutando, e
  quando elle testemunha chegaua ellas se escondiaõ com muita pressa
  por cuia rezaõ elle testemunha naõ chegou a uer a forma do liuro, se
  era de Letra de maõ, se impressa, nem pôde numqua destinguir se a
  reza era em Latim se em portugues, ou em que Lingua, e sabe elle
  testemunha que se recolhiaõ em sua camara e outras uezes em hu
  ejrado alto lauando primeiro as maõs.f...) E falando elle com ellas
  muitas uezes na materia da Confissaõ as uiu nas acssois zombar e
  dizer que o que hua uez diziaõ em hua confissaõ diziaõ em todas as
  mais, e estando doentes como as elle testemunha uiu muitas uezes
  jamais as ouuiu chamar pello nome de Jesu nem fazer autos porque
  se mostrassem serem christris, e que morando elle dito testemunha
  iunto a e//as em hum partido de canas e uindo a ouuir missa lhe
  diziaõ ellas pera que se canssaua em hir ouuir missa dizendolhe
  (como anda Vossa Mercê emganado) e destas sircunstanssias, e de
  lhe auer dito a mulata com quem andaua (e que era da casa) que ellas
  eraõ iudias, e que quando lia hua por hu liuro se aleuantauaõ todas e
  logo se tornauaõ a sentar, e elle comsiguo formou iuizo perfeito de
  que e//as eraõ iudias e por tais as tem”7.
  
  Pedro da Costa Caminha, o único membro masculino conhecido da
  família, também frequentava os judeus, tanto em Ipojuca quanto no Recife,
  onde pegava livros judaicos emprestado. Entretanto, pelo menos no caso de
  Pedro, um certo conflito interno parece presente, pois ele não se sentia tão à
  vontade com os judeus quanto as mulheres de sua família, tentando
  esconder dos outros a influência religiosa que recebia8.
  A firmeza cripto-judaica das Valenças repete-se em outro grupo de
  cristãos-novos. Ambrósio Vieira, plantador de cana nos arredores da
  Paraíba, assim como seu genro Manoel Rodrigues da Costa e seu sobrinho e
  futuro genro João Nunes do Paço, frequentavam os judeus instalados na
  cidade da Paraíba, acompanhando o culto através de livros em espanhol e
  chegando até a participar da vida comunitária, pois Ambrósio doou uma
  pequena quantidade de cana de açúcar numa coleta feita em benefício dos
  judeus pobres da Holanda. Apesar desse convívio, Ambrósio e os seus (com
  uma única exceção) não integraram a comunidade oficial, segundo uma
  testemunha, por medo de que os holandeses perdessem Pernambuco9. A
  7
  
  ANTT, Inquisição de Lisboa, livro 230, fl. 272-272 v.
  Id., fl. 267, 273v e 275 v.
  9
  ANTT, Inquisição de Lisboa, livro 217, fl. 522-524 v.
  8
  
  27
  
  recusa da circuncisão, subentendia, assim, no caso de Ambrósio, a vontade
  irrestrita de continuar vivendo em suas terras da várzea do Paraíba do modo
  que fazia mesmo sob o domínio português e católico. Não houve, nesse
  caso, um conflito identitário, mesmo se uma das filhas de Ambrósio chegou
  a se casar com um membro influente da comunidade de Recife (o famoso
  Baltazar da Fonseca, construtor da ponte entre Recife e Antônio Vaz),
  morrendo provavelmente na Holanda como judia10. Contudo, como no caso
  das Valenças, a missão judaica influenciou o modo como a família
  paraibana vivenciava suas crenças e sua identidade, sem conseguir
  entretanto trazê-la de modo efetivo para a comunidade oficial.
  Nos dois tipos de caso aqui analisados, podemos perceber que, tanto
  num caso como noutro, os cristãos novos certamente se identificavam com os
  judeus, incluindo-se assim no largo espectro das “pessoas da Nação”, mas
  isto ocorreu ao mesmo tempo em que outros elementos identitários vieram
  frear ou inverter o processo de integração ao judaísmo, processo que, vale
  lembrar, era visto pelos judeus como um retorno. Certas vezes, esses contatos
  entre judeus e cristãos-novos causaram conflitos de identidade, provocando
  indecisões e reviravoltas, como no caso de Manoel Gomes Chacão. Em
  outros casos, como no das Valenças ou da família de Ambrósio Vieira, esses
  contatos acabaram por revelar a originalidade dos seus sentimentos, o que
  produziu por sua vez, para além das tensões e do conflito, a consciência de
  uma nova dimensão identitária que transcendia o fator religioso, e que não se
  moldava completamente nem no catolicismo nem no judaísmo.
  
  Origens da intolerância
  aos cristãos-novos no Brasil Colônia
  Renata Rozental Sancovsky1
  
  O
  
  processo de colonização portuguesa no Brasil apresentou, entre outras
  questões culturais, algumas práticas legislativas de discriminação
  religiosa. A política lusitana com relação a descendentes de judeus e
  cristãos-novos, erradicados na colônia, sugere-nos a permanência de um
  modelo medieval de intolerância.
  
  Jacques Le Goff afirma ser a Idade Média o período em que “se
  formou a essência do sistema de valores e de comportamentos do
  Ocidente”2 Alicerçada em um projeto universalista de cristandade, a
  mentalidade persecutória medieval caracterizou-se, sobretudo, pela tomada
  de procedimentos proibitivos e de exclusão.
  Na Idade Média, encontramos as raízes do segregacionismo religioso
  e cultural, política persecutória dirigida aos judeus ibéricos e,
  principalmente, aos cristãos-novos.
  O Tribunal do Santo Ofício da Inquisição, predominante na política
  religiosa ibérica a partir do século XVI, é comumente apontado pela
  historiografia como o cerne das conversões arbitrárias e discriminações
  religiosas a judeus, cristãos-novos e judaizantes em Portugal, Espanha e suas
  respectivas colônias na América. A ordem legal e simbólica3, outrora
  construída por tais sociedades metropolitanas, alicerçadas pela Inquisição, teria
  sido, segundo interpretações tradicionais, absolutamente autônoma e original,
  quando comparada a quaisquer outras tendências ibéricas de discriminação.
  
  1
  
  Egon e Frida WOLFF, Dicionário biográfico: judaizantes e judeus no Brasil, 1500-1808,
  Rio de Janeiro, ed. dos autores, 1986.
  
  Doutoranda em História Social pela USP. Mestre em História Social pela UFRJ.
  Pesquisadora do Laboratório de Estudos sobre a Intolerância da USP, c000rdenado pela
  Profª Dra. Anita W. Novinsky. Pesquisadora do Programa de Estudos Medievais da UFRJ.
  Coordenadora Acadêmica e Professora do Centro de História e Cultura Judaica (CHCJ).
  2
  Cf. LE GOFF, Jacques. “As Raízes Medievais da Intolerância.” In: A Intolerância: Foro
  Internacional sobre a Intolerância Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2000. p. 38-41.
  3
  CARNEIRO, M. L. Tucci. “A Transferência do Preconceito Racial contra os CristãosNovos para o Brasil-Colônia..” In: Preconceito Racial no Brasil Colônia: Os Cristãos-Novos
  São Paulo: Brasiliense, 1985.
  
  28
  
  29
  
  10
  
  Entretanto, neste trabalho, fruto de um projeto de doutoramento
  orientado pela Profª Dra. Anita Novinsky,4 apresentamos novas propostas
  de análise acerca da questão judaica e cripto-judaica na Península Ibérica.
  Buscaremos desvelar alguns dos fundamentos religiosos e culturais que
  orientaram autoridades eclesiásticas em toda a Península Ibérica a restringir
  e extinguir o Judaísmo do convívio social.
  Afirmemos inicialmente que o fenômeno marrano, que marcou três
  séculos da História Ibérica na época moderna, teve seus precedentes na
  própria Península Ibérica, porém, nove séculos antes (séculos VI e VII).
  O processo de conversão da Península Ibérica Visigoda ao
  catolicismo, consumado em fins do VI século pelo monarca Recaredo (586
  d.C), inaugura um novo momento na relação entre judeus e cristãos no
  mundo ibérico alto-medieval5.
  A adoção do catolicismo pelo Reino Visigodo, legitimado nas Atas
  do III Concílio de Toledo (589 d.C)6, ocorre paralelamente à elaboração de
  um projeto político de unidade religiosa. Buscava-se uma ideal interação
  entre episcopado e monarquia, entre poderes eclesiásticos e civis. Nesse
  contexto, portanto, identificamos a construção de uma “questão judaica”7.
  Disposta em inúmeros núcleos comunitários ou aljamas, a
  comunidade judaica visigoda é tida, a partir desse momento, como símbolo
  de uma realidade peculiar, uma micro organização que, por seu caráter
  autônomo, insistia em escapar ao efetivo controle das autoridades.
  Da mesma forma que no Brasil-Colônia encontramos cristãos-novos
  ocupando os mais diversos setores profissionais e alcançando consideráveis
  graus de enriquecimento, principalmente como senhores de escravos e no
  comércio açucareiro, na Península Ibérica Visigoda veremos proliferarem
  
  decretos eclesiásticos que impunham obstáculos legais às práticas
  econômicas judaicas das aljamas.
  O III, IV e VI Concílios de Toledo (589, 633, 636) denunciam, por
  exemplo, a existência de relações de poder entre senhores judeus e escravos
  domésticos cristãos. Estes últimos, eram geralmente convertidos por seus
  senhores ao Judaísmo. Na visão do episcopado visigodo, a gravidade do
  proselitismo judaico em sociedade se concretizava pelo ato da circuncisão
  do escravo, marca perene do compromisso espiritual e físico com o Deus de
  Israel8. Impõe-se ainda restrições aos serviços fiscais e contábeis prestados
  por judeus a membros da nobreza laica visigoda.
  A identidade judaica no Reino Visigodo do século VII constituía-se
  em um desafio para as autoridades formais, fossem Reis ou Bispos. Era tida
  como elemento destoante do modo de vida idealizado para os fiéis
  seguidores da Ortodoxia cristã.
  No ano de 616 d.C, diversas comunidades judaicas foram forçadas a
  se converter ao catolicismo, por ordem do monarca visigodo Sisebuto (612621 d.C)9. Desde então, o Judaísmo passou a ser praticado em segredo e
  suas comunidades forjaram estratégias e mecanismos de preservação de sua
  religião proibida, resistindo a um século de intolerância10.
  Esta suposta solução de Sisebuto, com o aval dos poderes eclesiásticos,
  inaugura, na realidade, um dos mais sérios momentos da questão judaica
  visigoda. Eis que surgem novos sujeitos históricos para compor o complexo
  mosaico social ibérico. Trata-se do Cripto-judeu e do Judaizante11.
  Para a comunidade judaica remanescente, os cripto-judeus são tidos
  como supostos traidores, coniventes com a política efetuada pelo governo.
  Na ótica monárquica e eclesiástica, os “novos cristãos” são elementos de
  incessante desconfiança, posto que permanentemente acometidos por uma
  
  4
  
  CARNEIRO, M. L. Tucci. “A Transferência do Preconceito Racial contra os CristãosNovos para o Brasil-Colônia..” In: Preconceito Racial no Brasil Colônia: Os Cristãos-Novos
  São Paulo: Brasiliense, 1985.
  5
  Sobre o processo de conversão e o III Concílio de Toledo ver: GARCIA MORENO, L. A.
  Historia de España Visigoda. Madrid: Cátedra, 1990. p. 230-240.
  6
  VIVES, J. (Ed.) Concílios Visigóticos e Hispano-Romanos. Barcelona/Madrid: Consejo
  Superior de Investigaciones Cientificas – Instituto Enrique Florez, 1963 v.1 III e IV
  Concilios de Toledo. p. 107-145; 186-225, respectivamente
  7
  GARCIA IGLESIAS, L Los Judíos en la España Antigua. Madrid: Cristiandad,1978. p. 8386. 8-111 Concílio de Toledo, cânone XIV. Cf. VIVES, J. Op. cit. p.129.
  
  III Concílio de Toledo, cânone XIV. Cf. VIVES, J. Op. cit. p.129.
  ORLANDIS, J. “Una Política Ineficaz” In: Historia de la España Visigótica. Madrid:
  Gredos, 1977.
  10
  GARCIA IGLESIAS, L. “Motivaciones de la Politica Antijudía del Reino Visigodo en el
  Siglo VII.” Actas del Coloquio – Estructuras Sociales durante la Antigüedad. Instituto de
  Historia Antigua – Faculdad de Filosofia y Letras – Universidad de Oviedo, 1977.
  11
  GARCIA MORENO, L.A. “Iglesia y Sinagoga: Judaizantes, Cripto-judíos y Marranos”
  In: Los Judias de la España Antigua: Del Primor Encuentro al Primor Repudio. Madrid:
  Rialp, 1993. p. 90-136.
  
  30
  
  31
  
  8
  9
  
  infidelidade potencial. Infidelidade que se traduziria na judaização, ou seja,
  no retorno às antigas práticas religiosas judaicas.
  
  específicos de festividade judaica, todas as autoridades locais se certificassem
  de que não haveriam cripto-judeus exercendo práticas rituais de sua antiga fé.
  
  Entre os segmentos populares visigodos, atesta-se igualmente a
  rejeição social: a presença de judeus convertidos, infiltrados em seus
  cotidianos, é tida como uma afronta ou mesmo intromissão aos modos de
  vida originariamente cristãos12.
  
  Uma prática muito comum conforme a legislação, era a realização de
  refeições coletivas em praça pública, geralmente acompanhadas pelo bispo
  da diocese local.
  
  A partir de então, recairia sobre os novos conversos ao catolicismo
  todo o peso da intolerância visigoda à cultura judaica.
  Um cânone do IV Concílio de Toledo, por exemplo, estabelece a
  obrigatoriedade de crianças judias, ao atingirem a faixa etária de sete anos13,
  serem afastadas de suas famílias e encaminhadas a uma educação
  prioritariamente cristã14.
  Além da diluição dos núcleos familiares das aljamas, a política
  visigoda sobre as comunidades judaicas alcançara outras dimensões de
  maior gravidade. Em um documento, denominado Placitum, o Rabinochefe da congregação de Toledo deveria não somente acatar a sua própria
  conversão como também a de toda sua comunidade.
  A partir dos decretos do Monarca Sisebuto e da promulgação do
  Placitum, todo e qualquer monarca que ascendesse ao trono visigodo deveria,
  segundo consta em Atas Conciliares, prometer ou mesmo jurar erradicar o
  Judaísmo da Península Ibérica. Afirma-se efetivamente, o antissemitismo
  como compromisso político dos Reis perante os poderes católicos.
  Da mesma forma como veríamos, nove séculos mais tarde, com a
  política segregacionista aos conversos no Brasil-Colônia do XVI, a
  preocupação das autoridades visigodas do século VII com a infidelidade
  dos conversos traduziu-se em uma série de leis e cânones.
  
  Nessas refeições, era obrigatório o consumo da carne de porco pelos
  conversos. Vemos que a Igreja possuía amplos conhecimentos acerca dos
  antigos hábitos alimentares da religião judaica, a ponto de saber exatamente
  quais animais seriam aptos ou não, segundo os judeus, para o consumo. Ao
  ingerirem essa carne, os cripto-judeus estariam, na visão das autoridades
  cristãs, mostrando seu concreto abandono do Judaísmo.
  Não obstante percebamos tentativas concretas e bem sucedidas de
  contornar os controles sociais impostos pela monarquia e episcopado, o
  antissemitismo na Península Ibérica Visigoda demonstrou-nos de que maneira
  o preconceito – como ato de estereotipar, impondo juízos sobre o outro – 15
  contribui para tornar ainda mais complexas as relações humanas em sociedade.
  Em nome do enquadramento social, os poderes visigodos, civis e
  eclesiásticos, formularam as bases de um modelo protocolar de intolerância
  ortodoxa, pautada na fé. Seus métodos principais eram a conversão, a
  aculturação, a punição material e corporal, e o exílio.
  O filósofo francês de origem aristocrata, Montesquieu (1689-1755),
  foi um dos primeiros pensadores europeus a refletir sobre as implicações
  históricas dos códigos visigóticos para a sociedade ocidental.
  Em seu clássico “O Espírito das Leis”, referindo-se muito
  provavelmente às atuações da ordem dominicana no processo inquisitorial
  ibérico na Era Moderna, emite o seguinte juízo:
  
  Uma das principais tentativas era a de ordenar, aos membros do
  episcopado e às inúmeras dioceses espalhadas pelo território, que em dias
  
  (...) Devemos ao código dos visigodos todas as máximas, todos os
  princípios e todas as concepções da inquisição de hoje; e os monges
  nada mais fizeram senão copiar, contra os judeus, as leis feitas
  outrora... As leis dos visigodos são pueris, (...) elas não atingem de
  
  12
  
  ORLANDIS, J. “Hacia una Mejor Comprensión de la Cuestión Judia en la Espolia del
  Siglo VII.” In: Hispania y Zaragoza en la Antigüedad Tardia. Zaragoza, 1984. p.123-142.
  13
  A faixa etária de sete anos é determinada a posteriori pelo XVII Concílio de Toledo (694),
  cânone VIII. Cf. VIVES, J. op. cit p.584-586.
  14
  Idem. IV Concílio de Toledo, cânone LX. p. 212
  
  32
  
  15
  
  Idem. p.57.
  
  33
  
  modo algum o objetivo; cheias de retóricas e vazias de sentido,
  frívolas nas bases e gigantescas no estilo (...)16.
  
  As denúncias de uma tradição:
  das velas do shabat às fogueiras da inquisição
  
  Encontramos, portanto, na política visigoda sobre a questão judaica,
  no século VII princípios e lógicas de discriminação que orientaram, na
  modernidade, as práticas inquisitoriais em Portugal, Espanha e América
  Colonial.
  
  Aleksandra Lavor Serbim Umbelino1
  Apresentação
  
  E
  
  ste trabalho faz parte de meus estudos no Programa de Pós-graduação
  da UFPE (mestrado), o qual trata do rito judaico do Shabat e sua
  importância para o fortalecimento da identidade da comunidade judaica.
  
  Porém, nesta comunicação ele será apresentado no contexto do
  período colonial pernambucano, no qual devido a presença do Visitador do
  Santo Ofício a essa Capitania houve diversas denunciações e confissões.
  Baseado do empenho de grandes historiadores como José Antônio
  Gonsalves de Mello, foi possível estudar os documentos vindos da Torre do
  Tombo, que originaram a grandiosa obra: Confissões e Denunciações de
  Pernambuco 1593-1595.
  A importância desta obra é de valor ainda não calculado para os
  estudiosos da área das ciências sociais, pois, segundo Professor Leonardo
  Dantas, “ela se revela como o mais importante documentário sobre a vida
  social da antiga capitania... A presença da Inquisição em Pernambuco veio
  revelar a vida dos residentes em Pernambuco, Itamaracá e Paraíba de forma
  crua, de maneira totalmente diferente da que era vista pelos primeiros
  cronistas que aqui aportaram”2. Pela leitura das Denunciações e Confissões
  conhecemos também como se davam as relações econômicas, a produção
  de alimentos, a formação das redes familiares, as profissões e ofícios da
  época, sistema de transporte, vestimentas, disposição das moradias, etc.,
  tornando-se sem dúvida um rico instrumento de para quem deseja fazer uma
  etno-história da sociedade pernambucana da época, respaldando a visão
  antropológica do costume a ser estudado – o rito do Shabat.
  
  16
  
  1
  
  MONTESQUIEU. L’Esprit des lois. XXVIII, 1. Apud. POLIAKOV, L. De Maomé’ aos
  Marranos: História do Anti-Semitismo ii. 2ª ed. São Paulo: Perspectiva, 1996. p. 14. (Estudos,
  64).
  
  Psicóloga, Mestranda em antropologia pela UFPE, Pesquisadora do Grupo Interdisciplinar
  de Estudos sobre Judaísmo e do Arquivo Histórico Judaico de Pernambuco.
  2
  Leonardo Dantas Silva, na Nota do Editor das Confissões e Denunciações de Pernambuco.
  
  34
  
  35
  
  Contextualização da época das denunciações:
  O primeiro visitador, o Inquisidor Heitor Furtado de Mendonça,
  aporta em Recife em 21 de setembro de 1593. Extasiado com a potência
  que era esta Capitania ele fica por essa terra até 1595. A sua chegada irá
  mudar bastante o cotidiano dos pernambucanos, pois agora seus
  comportamentos estarão sob a mira do Santo Ofício. Disse Gilberto Freyre
  que: “A Inquisição escancarou sobre nossa vida íntima da era colonial seu
  olho enorme, indagador”3.
  
  O Shabat e as denunciações:
  O que é o Shabat:
  O Shabat representa um símbolo sagrado para o povo judeu, sendo
  um dos mais antigos rituais do judaísmo. Ele é o único ritual do judaísmo
  inserido nos Dez Mandamentos (na Torah), sendo o quarto Mandamento
  Divino. Nele lê-se:
  Lembra-te do dia do Sábado (Shabat) para consagrá-Lo. Seis dias
  trabalharás e farás todas as tuas obras. Mas o dia sétimo é Sábado
  para o Eterno, teu Deus; tu não farás nenhum trabalho, nem teu filho,
  nem tua filha, nem teu servo, nem tua serva, nem teu animal, nem o
  estrangeiro que mora nas tuas cidades. Pois, em seis dias fez Deus os
  céus e a terra, o mar e tudo que neles há; e repousou (cessou sua
  obra) no dia sétimo. Por isso abençoou Deus o dia do Sábado, e o
  consagrou. Êxodo 20:8-124.
  
  A partir de agora todos são denunciadores em potenciais e, também,
  correm o risco de serem denunciados, seja lá por que motivo for.
  Por que denunciar:
  Sob forma de juramento, as pessoas comuns iam denunciar seus
  vizinhos, amigos, e até parentes, tendo como mais forte impulso as ameaças
  de penas espirituais e a certeza de que o que faziam era o correto perante os
  olhos de Deus, obtendo assim um certo alívio espiritual.
  Morar sob o mesmo teto e constituir laços de parentesco criavam uma
  recíproca e perigosa confiança de que os cultos judaicos secretos seriam
  sempre secretos.Lipner diz que:
  Seja porque a analogia de origem determine também a semelhança da
  ação ou reação em idênticas circunstâncias – o que torna possível,
  pela sucessiva repetição, identificar com mais certeza tais práticas;
  seja porque só no ambiente familiar, dada a solidariedade que o
  caracteriza, diminuam em número e intensidade as cautelas
  normalmente adotadas para ocultar as práticas da religião secreta –
  diluindo-se, assim, a densa clandestinidade que envolve
  invariavelmente tais atos de judaísmo. Era ademais, através das
  denúncias arrancadas a parentes, num ambiente de estranha simbiose
  entre o pavor e a solenidade, durante sessões de cruéis e teatrais
  tormentos, que o Santo Ofício arregimentava novas vítimas para as
  fogueiras, na presunção de que os segredos do culto proibido seriam
  captados com mais facilidade entre os membros pertencentes à
  mesma família.
  
  3
  
  Deste modo, ele é especial por ser um dia de consagração e
  comemoração. Por ser este um dia tão especial, é necessária toda uma
  preparação como se vestir com as melhores roupas, arrumar toda a casa,
  preparar comidas especiais. Porém os momentos do Shabat iniciam-se ao
  pôr-do-sol da sexta feira, indo até o pôr-do-sol do sábado.
  O seu recebimento é realizado numa cerimônia chamada Cabalat
  Shabat (recebimento do sábado), na qual são acesas duas velas,
  simbolizando respectivamente Guardar e Observar o Shabat.
  
  4
  
  Prefácio de Casa Grande e Senzala.
  
  36
  
  A Bíblia Sagrada, tradução: Almeida.
  
  37
  
  Brasil, quando entrou em pleno funcionamento esse meio primário de
  espionagem, posto em prática pelo Tribunal da Fé.5“
  
  Estatísticas:
  De todas as práticas judaicas referidas aos cristãos-novos, o Shabat
  era a denunciação mais presente, como mostra a tabela abaixo:
  Motivo da denúncia
  Shabat
  Descrença em santos e imagens católicas
  Blasfêmia da fé e ritos católicos
  Negação de Jesus como deus
  Fazer esnoga e festas judaicas
  Cerimônia judaica de morte
  Descrédito na autoridade católica
  Assumir ou ter fama de judeu
  Costumes alimentares judaicos
  Possuir a Torá em casa
  Possuir literatura hebraica
  
  Percentagem nas denunciações
  22,6%
  16,7%
  10,7%
  10,7%
  9,5%
  9,5%
  4,8%
  4,8%
  4,8%
  3,6%
  2,4%
  
  Possíveis explicações:
  Por que era o Shabat a prática judaica mais denunciada? Existem
  algumas observações que podem esclarecer mais esta questão. Diante do
  contexto social da época, era comum as pessoas transitarem livremente
  umas pelas casas das outras. A própria arquitetura facilitava isto, com
  muros baixos e comunicações entre uma casa e outra. Desse modo a vida
  particular era bem mais facilmente exposta ao público. Daí, esconder um
  rito proibido pela condição de ser cristão-novo era difícil.
  Lipner diz que:
  As casas no período colonial, além de situadas em ruas estreitas e
  serem de meias paredes, comunicavam-se frequentemente pelos
  quintais, permitindo falarem-se as vizinhas das janelas fronteiras ou
  traseiras, confinantes, e expondo aos olhos dos curiosos a intimidade
  de seus moradores. Tal curiosidade, própria já da natureza humana, e
  facilitada pelo sistema arquitetônico da época, encontrou um novo e
  vigoroso estímulo durante a visitação do Santo Ofício às partes do
  
  E o rito do Shabat era de todos o que mais exigia uma maior
  exposição visual, pois era necessária toda a preparação na sexta feira como
  tomar banho, vestir roupas limpas e lavadas, enfeitar os cabelos, fazer
  comidas especiais, e o principal – durante os momentos do Shabat tais
  denunciados não trabalhavam, o que era bastante destoante frente a
  sociedade, já que naquela época o sábado era um dia de trabalho normal.
  Alguns exemplos de relatos de denunciantes mostram bem o pensamento da
  época frente ao Shabat:
  Branca Dias guardava os sabbados, porque sendo costume da ditta
  Branca Dias em todos os outros dias da semana fiar algodão e andar
  vestida do seu vestido da semana, ella denunciante vio a ditta Branca
  Dias nos sabbados não fiar nunca e vio que nos dittos sabbados pella
  menhaã se vestia uma camisa lavada e apertava a cabeça com seu
  toucado lavado e vestia nelles ho melhor vestido que tinha que era
  uma saia azul clara que ella tinha de festa a qual não costumava
  vestir nos dias da semana...6
  lhe lembra muito bem que vio aos dittos Diogo Fernandes e Branca
  Dias guardarem os sabbados todos sendo dias de trabalho não
  trabalhando nelles nem fazendo serviço algum de casa como
  costumavam fazer nos outros dias de semana e costumado ditta
  Branca Dias a fiar sempre algodão pella semana quando vinhão os
  sabbados guardava a roça e não fiava nelles sendo dias de trabalho7‘
  ...sempre todas as sestas feiras á tarde despois da vespera espanavão
  as paredes e alimpavão a casa e a louça e sempre nos sabbados todos
  sendo dias de trabalho guardarão e não trabalharão nada e nos dittos
  sabbados vestido camisas lavadas e se toucavão com toalhas e
  toucados e se afeitavão e vestiam dos milhores vestidos, assim como
  os cristãos velhos costumão fazer ao domingo e estas cousas de
  guardar todos os sabbados sendo dias de trabalho e nelles se vestirem
  de camisas e toucados lavados e milhores vestidos de festa,
  
  5
  ELIAS LIPNER – “Os Judaizantes nas Capitanias de cima”. São Paulo: Ed. Brasiliense,
  1969. PP 68.
  6
  PP 30.
  7
  PP 54 a 57.
  
  38
  
  39
  
  Os suspeitos eram mais vigiados:
  
  começando tambem a guardar das sestas feiras a tarde não
  trabalhando nada nas tardes das sestas feiras...8
  
  Diogo Fernandes e a ditta sua molher Branca Dias cristão novos
  sendo então sabbado dia de trabalho ás dez dias do dia vinhão ambos
  juntos vestidos de festa com seus roupõis de frisa.., de nova de
  galante que não costumavão vestir na semana e elle com camisa
  lavada muito alva, e ella com toucados alvos e lavados e por ser
  sabbado e elles gente de sospeyta logo isto pareceo mal a todos.12
  
  As pessoas que já tinham um certo conhecimento sobre este rito, já
  ficavam a espiar seu vizinho, como mostram diversos relatos:
  e vio que a ditta Ines Fernandes em todo o ditto tempo de tres annos
  os sabbados que erão dias de trabalho guardava estando sempre
  nelles deitada em hua rede lendo por livros sem fazer outro nenhu
  serviço nem trabalho sendo ella costumada em toda a semana
  ordinariamente trabalhar, cosendo, lavrando, fazendo trancinha, e
  outras cousas, na sua almofada e somente nos sabbados sendo dias de
  semana não fazia nenhum trabalho como ditto tem, e isto atentou
  ella denunciante e vio no ditto tempo, per muitos sabbados em que de
  preposito olhava, e a ditta referida a chamava muitas vezes nos
  sabbados que olhasse pera a ditta denunciada como estava na rede
  sem trabalhar...9
  (...) Denunciou mais que há quarenta e quatro, ou quarenta e cinco
  annos que nesta villa morava outro Antonio Diaz da/cunha o felpudo
  cristão novo o qual elle denunciante vio alguns sabbados que nelle
  atentou sendo dias de trabalho não hir ao trabalho e serviço das roças e
  nelles andar vestido do milhor vestido de festa que tinha e costumado
  em toda semana, e nos dias domingos e dias santos hir a roça somente
  nos sabbados inda que erão dias de trabalho não ia a roça e se lançava
  em huã rede e elle vio isto alguns sabbados como ditto tem e disto
  podendo tambem testemunhar Domingos Bezerra o Velho.10
  
  Os Cristãos-velhos testavam os suspeitos propositalmente:
  ...O ditto Lopo Martins lhe dixe que ho ditto ourives era hum judeu
  que guardava sempre os sabbados... lhe dixe elle denunciante que lhe
  vendesse huns pensamentos de ouro de orelha pêra sua molher e o
  ditto ourives lhe responde° que não nos tinha, então no dia seguinte
  que era domingo pela menhaã ante missa saindo elle denunciante a
  elle e lhe pedio que lhe vendesse os dittos pensamentos e ho ditto
  ourives lhe vendeo então os dittos pensamentos por mil rs. e vendo
  elle denunciante estas causas em que elle de propósito atentava tinha
  ruim presumpção do ditto ourives...13
  
  E além de não trabalharem nos sábados, eles nem sempre faziam
  questão de comparecer às missas dos domingos:
  (...) Denunciou mais que ouvio a muitas pessoas em geralmente não
  lhe lembra quais que Thomaz Nunes cristão novo mercador que foi
  desta Capitania pera o Reyna guardava os sabbados e que nos
  domingos pellas menhaãs caminhava pera Roça ou pera esta villa por
  não ouvir missa.14
  
  ...O ditto Lopo Martins lhe dixe que ho ditto ourives era hum judeu
  que guardava sempre os sabbados que elle denunciante nelle atentou
  (que forão muitos) vio que sendo sabbados de trabalho o ditto ourives
  não trabalhava nelles e tinha a tenda fechada e vio que nos mesmos
  de trabalho folgava o ditto ourives e andava passeando pella rua com
  camisa lavada vestida e vestido com vestido milhor que o da semana
  e que nestas cousas atentou elle de propósito e as vio como diz...11
  
  Escravos também acabavam colaborando com as denunciações:
  ...vio que Ines Fernandes cristaã nova molher do ditto Balthesar
  Leitão se vesti° de festa com huã saya de tafeta azul e jubão de
  olanda lavado e toucado na cabeça lavado e em todo o ditto dia de
  sabbado sendo de trabalho guardou e não trabalhou, por que nos mais
  dias da semana a vio estar com bui saia de pano fiando e no ditto
  sabbado não tomou roga nem fez outro serviço algum, e vendo ella
  denunciante aqui//o sem sospeitar mal perguntou a Lucrecia sua
  escrava brasilla se queria hir sua sorã fora, a qual lhe responde° que
  
  8
  
  PP 149 a 152.
  PP 65.
  10
  PP 75 a 77.
  11
  PP 315.
  9
  
  12
  
  PP 50 e 51
  PP 315.
  14
  PP 90 e 91.
  13
  
  40
  
  41
  
  não, então lhe tornou a perguntar que pois não hia forapera que se
  vestia e enfeitava assim e a ditta Lucrecia lhe responde que sempre a
  ditta sua senhora Ines Fernandes aos sabbados se vestia daquela
  maneira e afeitava e não trabalhava inda que fossem dias de
  trabalho...15
  
  Era também vantagem para os escravos e servos de cristãos-novos
  que guardassem o sábado, pois estes não trabalhavam no dia de sábado:
  
  Manter as chamas das velas acesas permitiu que uma tradição não
  sucumbisse nas cinzas das fogueiras. Ao contrário, como no mito grego da
  fênix, este ritual se renova e ressurge das cinzas na atual comunidade
  judaica pernambucana, tanto no grupo Renascer (de linha liberal), quanto
  no Beith Chabath (de linha ortodoxa), ainda é possível observar as chamas
  das velas recebendo o grande dia de consagração judaica.
  
  Denunciou mais que no ditto tempo pouco mais ou menos, vio
  tambem ser fama pubrica geralmente ditto por todos assim principais
  como mais povo desta terra que Diogo Fernandes e sua molher
  Branca Diaz cristão novos jd defuntos senhores de engenho de
  Camaragibi ora chamado Santiago, guardavão todos os sabbados
  sendo dias de trabalho, e nelles se vestiam de festa, e não hiam ao
  engenho como nos outros dias da semana costumavão, e nos dittos
  sabbados não obriga- vão a trabalhar a gente no seu engenho16.
  ...e nelles não usavão do serviço e trabalho que costumavão nos mais
  dias da semana de ir aos canaveais e fazer prantar e mondar e outras
  cousas semelhantes de beneficio da fazenda, mas sómente mãodavão
  nos dittos sabbados fazer negros qualquer serviço leve17...
  
  Considerações finais:
  Branca Dias e Diogo Fernandes foram das pessoas mais denunciadas,
  o que mostra o quanto eles foram significativos para a constituição de uma
  coesão grupai que reforçou a identidade judaica da época. Tanto que
  mesmo anos depois, quando eles já eram “defuntos”, ainda eram os mais
  lembrados como guardadores do sábado. Seus descendentes acabaram
  pagando a pena e sendo condenados pelo Tribunal Santo Ofício. Mas,
  apesar de todo o perigo real de condenação às fogueiras da Inquisição, o
  ritual do Shabat não deixou de ser vivenciado, mesmo que às escondidas,
  trancado entre paredes. Desse modo, sendo ele um referencial de
  identidade, possibilitou a continuidade de um grupo social que se sustentou
  coeso e em integração com os aspectos religiosos e sociais.
  
  15
  
  PP 106 e 107.
  PP 75 a 77.
  17
  PP 80 e 81.
  16
  
  42
  
  43
  
  Os marranos e a interculturalidade em Pernambuco
  1
  
  Claudia Simonne Carneiro Gouveia
  
  E
  
  mbora significativamente importante tanto no aspecto econômico
  quanto no social, a primeira comunidade judaica oficial foi antecedida
  em nossa capitania por um grupo de cristãos-novos e marranos, no século
  XVI, que residiam basicamente em Olinda, mantendo muitos deles seus
  engenhos e fazendas em outras localidades tais como, São Lourenço da Mata,
  Jaboatão e Cabo. Eram indivíduos integrados à população na qual viviam,
  exercendo os mais diversificados ofícios, como senhores de engenho,
  lavradores, mercadores, feitores, alfaiates, mestres, tabeliães, ourives,
  boticários, guardas, cirurgiões, etc.
  Se por um período puderam sentir-se em casa na colônia, a
  intranquilidade não tardou a chegar; apesar de aparentemente incorporados
  aos habitantes de Pernambuco, nem por isso deixaram de ser
  constantemente vigiados pelos próprios vizinhos que, impelidos pelo
  monitório do Santo Ofício e em busca do perdão da graça, procuravam os
  vestígios da “antiga” religião para denunciá-los.
  Porém, é necessário conhecer os episódios que deram origem à
  dispersão destes que, em sua maioria, conservaram a origem judaica,
  independente da denominação que receberam.
  Marranos e Cristãos-novos.
  Diferentes designações para uma mesma vivência
  Possivelmente, a origem do termo marrano advém da proibição do
  consumo de carne de porco pelos judeus, fazendo-se assim uma relação
  entre judeu converso, cristão-novo e porco, sendo utilizado pelos espanhóis
  na referência aos falsos convertidos ao catolicismo, isto é, aos que
  
  1
  
  Psicóloga, Mestre em Antropologia pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia –
  Universidade Federal de Pernambuco e pesquisadora do Grupo Interdisciplinar de Estudos
  sobre judaísmo do PPGA-UFPE e do Arquivo Histórico Judaico de Pernambuco.
  
  44
  
  continuaram praticando o judaísmo, e permaneceram assim designados,
  mesmo após a migração para Portugal saídos do reino de Castela.
  Os judeus espanhóis, cuja perseguição começa em 613 d.C., sob o
  reinado do visigodo Sisebuto, forçados à conversão pela união de interesses
  entre Tomás de Torquemada, sacerdote católico, e os reis de Aragão e
  Castela, Fernando e Isabel, dezoito anos antes do decreto de expulsão de
  1492, enfrentaram a Inquisição, cujo intuito era limpar a heresia dos
  marranos e expulsar da Espanha os judeus ainda leais à sua fé. Torquemada,
  neto de judeu, alegava que se permanecessem na Espanha os judeus
  continuariam influenciando seus irmãos a voltar à sua antiga religião. Os
  reis concordaram com o argumento dos dominicanos de que poderiam usar
  os bens dos judeus para financiar a guerra contra os mouros, embora
  tenham sido obrigados a negociar com o Papa Sisto IV que também queria
  os bens dos judeus para a Igreja. Resultado: trinta mil marranos condenados
  à morte e queimados vivos pela Inquisição e dezenas de milhares
  submetidos à tortura física.
  Dando seguimento aos acontecimentos, sabe-se que os marranos e
  judeus recorreram ao reino vizinho, onde, no século XV, tiveram que se
  submeter à política de Dom Manuel, que influenciado pela relação e pelos
  interesses que tinha com os reis da Espanha, condicionou a estada dos
  judeus em Portugal à conversão – o que os fez serem designados cristãosnovos em oposição aos cristãos velhos – ou à expulsão, promovendo mais
  uma diáspora, que desta vez vem alcançar o Brasil.
  Os primórdios da presença judaica no Brasil
  Não desejados em seus locais de origem os judeus viram-se
  “incluídos” nos projetos colonizadores, o que serviu a dois objetivos: 1. As
  metrópoles não os tinham mais na população; 2. e os judeus conseguiam um
  exílio, mesmo que semivoluntário, gerado pela necessidade de escapar da
  Inquisição na Península Ibérica. Os cristãos-novos tiveram participação
  garantida nos descobrimentos portugueses como cientistas e informantes de
  rotas, pois eram destacados profissionais nas áreas de conhecimento
  náutico, médico, etc. (Kaufman, 2000).
  Deve ter sido grande o número de cristãos-novos trazidos nas frotas
  dos arrendatários nas primeiras viagens às costas do Brasil, para dar
  cumprimento às referidas cláusulas contratuais. É de presumir-se
  45
  
  ainda que nos decênios posteriores êsse número aumentou
  consideràvelmente – de um lado, pelo recrudescimento das
  perseguições contra os judeus na metrópole, antes e por ocasião do
  estabelecimento da Inquisição em 1536, e de outro lado, pelo tácito
  privilégio de inviolabilidade concedido pelo rei aos elementos
  povoadores da colônia.” (Lipiner, 1969:15).
  
  Como forma de resgatar a consciência histórica da sociedade, nunca é
  demais lembrar que a corrente migratória judaica de Portugal e Espanha
  para o Brasil ocorreu devido ao confisco de bens, às conversões
  compulsórias e à expulsão dos que não quiseram se converter, o que veio a
  calhar para Portugal que, com dificuldade para colonizar as terras recémdescobertas, necessitava de mão-de-obra qualificada, grandes investimentos
  de capital e aporte de recursos humanos, gerando a formação de sociedades
  e parcerias. Sabendo o quão difícil seria povoar uma terra baseando-se
  apenas na população da metrópole e sem o capital necessário, Portugal
  tratou de fechar os olhos para o preconceito contra os judeus, passando a
  utilizá-los como elemento colonizador e financiador.
  A presença judaica em Pernambuco no século XVI
  Desde o século XVI, os cristãos-novos tomaram parte na colônia nos
  aspectos econômico e social. Como “faziam parte de uma elite que ditava
  costumes, estabelecia normas e, de certa forma, exercia o controle da vida
  econômica da colônia, é provável que nessas condições fosse fácil criar e
  sustentar estratégias para disfarçar a vida judaica que transcorria nos
  subterrâneos da sociedade colonial (Kaufman, 2000:16).
  Estava a colônia entregue, assim, aos seus sonhos de ouro
  quinhentistas quando os cristãos- novos, que formavam uma parte
  considerável dos habitantes, passaram a ser atemorizados com
  insistentes rumôres sôbre o bicho-papão do século. Não se tratava do
  monstro imaginário com que se amedrontam as crianças, mas de um
  verdadeiro e fanático tribunal que vinha – segundo se murmurava –
  da metrópole às partes do Brasil, com todo o seu séquito de
  fogueiras, cadafalsos e cárceres, para converter em desencanto, e
  quiçá pesadelo, o tímido sonho de liberdade religiosa nutrido pelos
  judaizantes. Êstes sentiam ir-se-lhes encolhendo o coração
  gradativarnente, à medida que viam encolher-se a imensidão do
  
  46
  
  Atlântico que julgavam antes existir entre si e seus perseguidores.
  Não estava longe a Inquisição. (Lipiner, 1969:32).
  
  Alarmados pelas notícias que chegavam da metrópole de familiares
  presos pelo Santo Ofício, ficaram então os cristãos-novos da colônia na
  iminência de serem delatados em virtude das torturas sofridas por aqueles;
  segundo boatos que corriam em Olinda, estes já tratavam de se desfazer dos
  seus negócios possivelmente na preparação de uma fuga, sendo,
  provavelmente, também incentivados pelo auto-de-fé realizado na cidade,
  no qual um cristão-novo foi levado à matriz para em um cadafalso ouvir a
  leitura das sentenças condenatórias, de acordo com Lipiner (1969).
  Mesmo disfarçando suas práticas judaicas, muitos cristãos-novos não
  escaparam da Inquisição, sendo denunciados ao Tribunal do Santo Ofício
  instalado em Pernambuco entre 1593 e 1595.
  Apesar do mal-estar criado pela visitação do inquisidor, muitos
  cristãos-novos continuaram seguindo sua vida, demonstrando uma
  resistência religiosa e, por que não dizer, cultural, características reveladas
  pelos denunciantes, segundo Lipiner (1969:46) “...desde a velada e
  sutilíssima reserva mental, em tôdas as suas engenhosas ramificações, até
  a rude e simples propaganda anti-cristã.”
  Ou seja, comportamentos e atitudes que demonstravam uma vivência
  religiosa dupla, como, por exemplo, frequentar a igreja aos domingos e
  comemorar o shabat aos sábados, que vale salientar não era a única
  cerimônia judaica realizada, como se encontra na denúncia de Felippe
  Cavalcanti contra Anrique Mendes:
  ... o qual era acostumado todas as luas novas de agosto hir com sua
  molher Violante Roiz e com toda a mais casa e familia em carros
  enramados e com festas desta villa ao lugar de Camaragibi que está
  daqui quatro ou simquo legoas e laa se estavão hu e dous meses, e era
  fama pubrica nesta terra... que no ditto Camaragibi avia esnoga onde
  se ajuntavão os judeus desta terra e faziam suas cerimonias...
  (Primeira Visitação, 1984:75).
  
  A propósito, ao que parece, sinagogas existiram em grande número
  na capitania; por exemplo, Camaragibe foi citada como terra das sinagogas,
  visto que a maioria dos engenhos que pertenciam a cristãos-novos
  dispunham das mesmas. Sendo o principal o engenho Camaragibe,
  conhecido como o centro espiritual dos cristãos-novos no século XVI este
  47
  
  “... possuía uma sinagoga e uma “toura”(provavelmente não uma Sefer
  Torah, mas sèmente uma mezuzah)... foi provàvelmente organizado por
  Diogo Fernandes e sua mulher, Branca Dias, o primeiro casal de cristãosnovos que se conhece, estabelecido no Brasil. Para a celebração do Yom
  Kippur, os judaizantes de Pernambuco iam a Camaragibe. Em Olinda
  tinham um Shammash para os convocar ao culto divino de Camaragibe”
  (Wiznitzer, 1969: 20).
  E mesmo a falta de local apropriado não impedia a prática dos rituais
  judaicos – a esnoga – como a que acontecia aos sábados na casa de Branca
  Dias e Diogo Fernandes em Olinda. O casal sofreu treze denúncias, várias
  delas de antigas alunas de Branca Dias – que mantinha um pensionatoescola em sua casa, sendo auxiliada pelas filhas – cuja diferença na rotina
  de funcionamento da residência nas sextas-feiras chamou a atenção
  daquelas, isto é, a limpeza da casa, a troca da roupa de cama, a preparação
  de uma refeição especial, a troca da roupa pessoal e o descanso aos sábados.
  Antigas alunas da escola de Branca Dias delataram que, auxiliadas
  por meninas escravas, elas limpavam e lavavam a casa tôda as
  sextas-feiras, e que ninguém ali trabalhava aos sábados.
  Denunciaram que Branca Dias e suas filhas tinham vestido os seus
  melhores trajes num sábado, dia em que Branca compartilhava suas
  refeições com as filhas. Preparava-se então para tôda a família
  Fernandes uma iguaria de côr amarelada. Segundo as filhas mais
  novas de Branca tal iguaria era composta de grãos moídos, carne,
  óleo, cebolas e temperos (...) Também se denunciou que as lâmpadas
  eram limpas tôdas as sextas-feiras, e munidas de óleo e pavio novos
  (...) Diziam-se que Diogo, seu irmão Duarte e seu genro Diogo, todos
  êles administradores do engenho e da fazenda de Camaragibe, viviam
  de conformidade com a Lei Judaica, seus ritos e costumes. Afirmouse ao mesmo tempo que, ulteriormente, os novos administradores
  dêsse engenho, membros da família Vaz, prosseguiam em suas
  atividades judaizantes... (Wiznitzer, 1966:21).
  
  ...Nas igrejas, durante os ofícios religiosos, ao ser mencionado o
  nome de Jesus, ou alçada a hóstia pelo sacerdote, no altar, enquanto
  todos faziam reverência e inclinavam a cabeça, êles, mal contendo os
  naturais impulsos sacrílegos, não faziam reverência alguma. Antes
  permaneciam sempre direito em pé, ou mesmo sentados (...).
  Alguns ainda, embora aparentemente acompanhassem os cristãosnovos nos gestos de reverência, murmuravam para si frases ou
  expressões restritivas, como o cirurgião Fernão Soeiro da vila de
  Olinda, que, ao ser alçada a hóstia, de joelhos e batendo nos peitos,
  dizia em voz baixa e repetidamente as seguintes palavras: ‘eu creio o
  que creio. (Lipiner, 1969:47).
  
  Mais um exemplo desses “impulsos sacrílegos”, como denomina o autor
  acima, é uma denúncia contra Branca Dias feita por Maria Alvares que relata:
  ...trazendo ao pescoço huãs contas de rezar com huã cruz pendurada
  nellas, correndo lhe a cruz pera diante dos peitos, tomou com a mão a
  cruz e dizendo pera a cruz doute ao demo a lançou pera detras das
  costas... (Primeira Visitação, 1984:202).
  
  Alguns sinais de judaísmo sob vigilância nas atitudes da população
  diziam respeito aos ritos fúnebres judaicos, quais sejam:
  ...se por morte dalguns ou dalgumas, comeram ou comem em mesas
  baixas, comendo pescado, ovos e azeitonas, por amargura, e que
  estão detrás da porta, por dó, quando algum ou alguma morre, e que
  banham os defuntos, e lhes lançam calções de lenço, amortalhandoos com camisa comprida, pondo-lhe em cima uma mortalha dobrada,
  à maneira de capa, enterrando-os em terra virgem, e em covas muito
  fundas, chorando-os, com suas literias cantando, como fazem os
  judeus, e pondo-lhes na bôca um grão de aljôfar ou dinheiro douro,
  ou prata, dizendo que é para pagar a primeira pousada, cortando-lhes
  as unhas, e guardando-as, derramando e mandando derramar água
  dos cântaros, e potes, quando algum ou alguma morre, dizendo que
  as almas dos defuntos se vêm aí banhar, ou que o Anjo percuciente
  lavou a espada na água. (Lipiner, 1969:73).
  
  Prosseguindo sobre a questão da resistência religiosa desse grupo do
  século XVI, outra característica era a forma como os cristãos-novos
  comportavam-se na igreja, bem como suas atitudes em relação aos rituais e
  símbolos católicos. Embora as denúncias predominantemente tratem do
  shabat, talvez porque seus ritos sejam mais fáceis de identificar, muitos
  cristãos-novos também eram delatados porque:
  
  O costume de após um enterro trocar todas as águas de casa por
  águas frescas – ficou ao que parece perpetuado entre a população do
  interior nordestino que ainda joga a água fora após a morte de alguém para
  que sua alma não venha banhar-se nessa água. Na sua denúncia, contra
  Branca Mendes, Barbara Castellana relata que:
  
  48
  
  49
  
  ...quando morria alguma pessoa na villa mandava lançar fora toda
  agoa dos potes que em casa avia, e depois dos defuntos enterrados
  mãodava trazer agoa fresca pera casa e quãodo mandava vazar os
  potes perguntada alguis vezes pellos filhos que erão meninos por que
  a mão dava vazar respondia que não era bom beber aquella agoa
  porque morreu tal pessoa e isto de lançar agora fora... (Primeira
  Visitação, 1984:99).
  
  Vê-se assim que as denúncias e confissões não se restringiam às
  blasfêmias e descrença em rituais católicos; algumas envolviam a realização
  de cerimônias, ao que parece, sem a consciência de que se tratava de um
  rito judaico, mas sob a alegação de ser um costume passado de mãe para
  filha – o que por si só já chama a atenção, visto que na cultura judaica cabe
  a mulher o papel de transmitir os ensinamentos – como pode-se observar na
  confissão de Guiomar Soeira:
  ...lhe morreu em casa uma negra brasila... logo como a levaram
  mandou ela confessante vazar fora a água dos potes da cantareira da
  sua câmara, de que ele confessante bebia e mandou trazer égua fresca
  da fonte... que não teve tenção ruim, nem sabia que era cerimônia de
  judeus... o aprendeu de sua mãe Maria Alvares, a qual ela viu três ou
  quatro vezes morrendo-lhes escravos em casa... mandar vazar a água
  dos potes e trazer égua fresca da fonte... (Primeira Visitação,
  1984:108).
  
  Pelo exposto a Inquisição não só contava com a população em geral
  para delatar os cristãos-novos, como também podia contar com hábitos tão
  arraigados como involuntários apresentados pela comunidade alvo, isto é:
  ...a Inquisição espreitando pelos buracos de suas portas e pautando as
  inquirições com luxo de sutilezas e não pequena dose de malícia,
  pelo monitório, apanhava-os em suas malhas. Identificava-os para a
  fogueira pelas crendices, superstições, ritos e preconceitos que
  traziam a tonalidade íntima e suave de reminiscências ou influxos
  ancestrais, a que tôdas as pessoas se apegam, com maior ou menos
  avidez nos variados períodos de sua vida... (Lipiner, 1969:82).
  
  Talvez a Inquisição só não contasse com a assimilação de vários
  costumes judaicos pela população em geral, como relata Lipiner:
  O inquisidor deve ter ficado atônito ao verificar que os cristãosnovos haviam deixado traços de sua imaginação nas crendices e
  superstições dos cristãos velhos e mamelucos da colônia... (1969:69).
  50
  
  O costume de vazar fora a égua dos cântaros, por morte de alguém
  em casa, considerado pelo inquisidor como principal rito judaico, era
  tão difundido entre a população da colônia, que até os cristãos velhos
  o praticavam... (1969:73).
  (...) Roque Garcia... disse que ‘tanto cria êle no que diziam aquêles
  negros como nos Evangelhos de São João, e pedia dessas palavras
  perdão e penitência. Esta expressão, que deu escândalo quando
  proferida por cristão-nôvo, assim como outras semelhantes,
  igualmente profanadoras e sacrílegas, vêm sendo repetidas, nas
  confissões e denunciações, por autênticos cristãos velhos, certamente
  por influência dos judaizantes que deixaram traços de tradição anticristã em diversas áreas da vida cotidiana da Colônia... (1969:79).
  
  Uma herança judaica não reconhecida
  Tendo sido tão presentes em Pernambuco colonial como pensar que
  os judeus não contribuíram para a formação da população pernambucana
  geneticamente e também no que se refere aos costumes e tradições?
  Sobreira, um estudioso das evidências judaicas na cultura nordestina,
  cita em seu trabalho elementos semítico-sefarádicos na formação da
  população do Nordeste, tais como: o hábito de usar mantilhas negras, bem
  como envolver os mortos em peças de linho branco sem costura nem cortes;
  o hábito de abater galinha cortando o pescoço e vertendo o sangue no solo,
  não sem antes testar o fio da faca na própria unha; o culto à honra; a
  poligamia; o nomadismo; o apego ao estudo e às letras; a desconfiança; o
  batismo dos filhos com nomes retirados do Antigo Testamento; os
  casamentos endogâmicos; a resistência ao sofrimento.
  Vale salientar que segundo Câmara Cascudo, grande estudioso da
  cultura brasileira:
  no Brasil, o judeu, não estando segregado nas Judiarias, não se
  distinguia na massa populacional. Era vigário, ouvidor, membro da
  governança, oficial, mercador, mestre-escola, dono de engenho,
  relacionado com todas as classes e participando de todas. (1978:38)
  
  Este autor, investigando nas mais diversas fontes, desde livros a “vozes
  antigas e familiares”, pôde ver as reminiscências de um povo na vivência de
  usos e costumes brasileiros, tais como: “o tabu do sangue, repugnância às
  carnes dos animais encontrados mortos, balançar o corpo na oração, a bênção
  51
  
  com a mão na cabeça, o horror da blasfêmia, respeito ao cadáver e aos objetos
  de uso pessoal do defunto...” (1978:9). Costumes que não param por aí.
  Quem não se pegou questionando qualquer ser reflexivo se está
  pensando na morte da bezerra? A origem dessa frase deve-se à torá, o
  pentateuco mosaico escrito em hebraico, segundo Câmara Cascudo (1978),
  que para os oficiais do Santo Ofício e seus informantes era representada por
  figuras de touro, bois, bezerros, etc. Quem não conhece alguém que arrume
  sua casa às sextas-feiras? Seria resquício da espera dos sábados, ou seja, do
  shabat judaico? A celebração semanal dos judeus da criação do mundo por
  Deus. Quem nunca ouviu alguém exclamar: lamba as unhas, isto é,
  conforme-se com o que já tem, ou considere-se feliz? Lamber as unhas de
  ambas as mãos era um gesto de exorcismo popular judeu, quando se ouvia
  que alguma mulher tivera um parto ruim, do qual apenas a frase ficou entre
  nós. E as crendices populares brasileiras de não varrer a casa para fora, ou
  de varrer a casa à noite da porta para dentro, para que a felicidade não vá
  embora? Superstições que faziam parte do cotidiano dos cristãos-novos
  moradores da Bahia e de Pernambuco.
  
  LIPINER, Elias. Os Judaizantes nas Capitanias de Cima. Estudos sobre os
  Cristãos novos no Brasil nos Séculos XVI e XVII. São Paulo: Editora
  Brasiliense, 1969.
  PRIMEIRA Visitação do Santo Ofício às partes do Brasil; Denunciações e
  Confissões de Pernambuco 1593-1595. Prefácio de José Antônio
  Gonsalves de Mello. Recife, FUNDARPE. Diretoria de Assuntos
  Culturais 1984. 509 + 158 p. II. (Coleção pernambucana – 2. fases, 14).
  SOBREIRA, Juarez Caesar Malta. Influência dos Judeus Sefaradins no
  Nordeste Brasileiro (Universidade Federal de Rondônia). Comunicação
  apresentada no Congresso Internacional América-92, 1992.
  WIZNITZER, Arnold. Os Judeus no Brasil Colonial. Tradução de Olívia
  Krãhenbuhl. São Paulo: Livraria Pioneira Editora, Editora da
  Universidade de São Paulo, 1966.
  
  Para Anita Novinsky, que dispensa apresentações, é necessário
  refletir sobre as raízes do Brasil e o drama que viveram nossos
  antepassados. Nesta comunicação quisemos demonstrar que nossas raízes
  vêm do século XVI, raízes que originaram costumes tomados muitas vezes
  como brasileiros, mas que parecem ser um legado de nossos ascendentes
  judeus, resultantes da manutenção de seus princípios culturais e religiosos,
  através das práticas judaizantes feitas algumas vezes às escondidas, outras
  inconscientemente explícitas, influenciando de tal modo a população da
  colônia a ponto de serem assimiladas como hábitos.
  Estas são apenas algumas pistas do legado judeu que recebemos e o
  intuito da pesquisa que desenvolvemos é revelar a influência da cultura
  judaica na nossa formação e no nosso comportamento.
  Referências Bibliográficas
  CASCUDO, Luís da Câmara. Mouros e Judeus na tradição popular do
  Brasil...
  KAUFMAN, Tânia Neumann. Passos Perdidos – História Recuperada: A
  Presença Judaica em Pernambuco. Recife: Edição do autor, 2000.
  52
  
  53
  
  Mulheres da nação cristã-nova:
  as marranas do Rio de Janeiro (século XVIII)
  Lina Gorestein1
  
  D
  
  esde o final do século XVI no Rio de Janeiro se estabeleceu uma
  comunidade cristão-nova ativa e solidária, que se manteve unida
  especialmente através de casamentos endogâmicos e da discriminação a que
  esteve submetida.
  No início do século XVIII, quando o Tribunal do Santo Ofício da
  Inquisição de Portugal investiu contra essa comunidade, 300 2 cristãosnovos foram presos e enviados para Lisboa para ser julgados como hereges
  judaizantes. Mais de 1000 foram denunciados, mas, por variadas razões,
  não chegaram a ser presos3.
  Mais da metade dos prisioneiros eram mulheres, e a documentação
  deixada pela Inquisição, especialmente os processos a que foram
  submetidas – milhares de páginas manuscritas – é fonte riquíssima e
  praticamente a única em que a voz dessas mulheres pode ser escutada.
  Os Inquisidores consideravam as mulheres como um dos maiores
  perigos para a sociedade católica, uma vez que acreditavam que o Judaísmo, a
  religião dos antepassados dos cristãos-novos, era transmitido às novas gerações
  pelo sangue, pela memória feminina e até mesmo através do leite materno.
  1
  
  Os cristãos-novos estavam isolados do Judaísmo tradicional e imersos
  em um mundo cristão; sua crença sofrera alterações profundas; não tinham
  livros judaicos, ninguém para instruir seus filhos no hebraico, sem as tardes
  de sábado para o estudo e debate. O Judaísmo não era nem profundo nem
  ortodoxo, era uma transmissão oral de conhecimentos daqueles que melhor
  lembravam as tradições judaicas. Mesmo os que escolheram manter o
  Judaísmo, tinham que ser ao mesmo tempo católicos praticantes4.
  Muitas das práticas que permaneceram eram de domínio doméstico:
  os hábitos alimentares, de higiene e purificação, o shabbat e as celebrações
  tinham todas que ser realizadas dentro das casas “a portas fechadas”. O
  cripto-judaísmo era praticado no lar, era uma religião secreta, e era também
  uma religião de domínio feminino, ao contrário do Judaísmo tradicional,
  praticado e transmitido principalmente nas sinagogas, domínio masculino5.
  O cripto-judaísmo foi um dos elementos constitutivos da identidade
  das marranas fluminenses, e é esse aspecto que abordarei nesta comunicação.
  O título desta mesa – “Uma identidade errante” – engloba não somente o
  sentido de movimento, de migração desses marranos, mas especialmente o
  fato de não haver uma só identidade, ou seja, a identidade dos cristãos-novos
  era composta por várias facetas e variou de acordo com a época e a região
  onde viviam. O fenômeno cristão-novo, como bem o mostrou nossa mestra
  Anita Novinsky, não foi homogêneo, nem no tempo nem no espaço.
  Os cristãos-novos tinham que conhecer o Judaísmo; não o Judaísmo
  tradicional, não a ética, a moral, a religião e os costumes judaicos, mas o
  Judaísmo do Santo Ofício; quem tinha “mancha de sangue” tinha que saber
  o que declarar no Tribunal.
  O estigma do sangue “impuro” significava discriminação, exclusão6.
  Houve a necessidade dos cristãos-novos de formar uma comunidade, de se
  integrar com os seus “iguais” comunidade que no Rio de Janeiro se baseou
  principalmente na endogamia (casamentos entre cristãos-novos); comunidade
  
  Doutora em História, USP.
  Lina Gorenstein Ferreira da Silva “O sangue que lhes corre nas veias.”- Mulheres cristãsnovas do Rio de Janeiro. São Paulo, FFLCH-USP, Doutoramento, 1999 (mimeo), parte I, cap.
  II “A ação do Santo Ofício”, p.73. Até o momento, as pesquisas indicam que além de 300
  cristãos-novos moradores no Rio de Janeiro, foram presos também cristãos-novos naturais da
  cidade, porém moradores em outras localidades, como em Minas Gerais e em Portugal Se
  contabilizarmos esses presos, e também aqueles que foram presos no Rio de Janeiro, mas não
  chegaram a ser processados por terem falecido antes de serem entregues ao Tribunal em
  Lisboa, chegamos ao número de 167 mulheres e 158 homens, totalizando 325 cristãos-novos
  naturais ou moradores no Rio de Janeiro presos entre 1703 e 1740. Mas esse número não é
  definitivo e novas pesquisas podem indicar outros nomes. Ver Anita Novinsky Inquisição:
  Prisioneiros do Brasil (séculos XVI-XIX). Rio de Janeiro, Expressão e Cultura, 2002.
  3
  Lina Gorenstein Ferreira da Silva “O Sangue que lhes corre nas veias”. Op. cit., p. 73.
  
  Lina Gorenstein Ferreira da Silva Heréticos e Impuros – A Inquisição e os cristãos-novos no
  Rio de Janeiro, século XVIII. Rio de Janeiro, Secretaria Municipal da Cultura, Departamento
  Geral de Documentação e Informação Cultural, Divisão de Editoração, 1995.
  5
  Lina Gorenstein Ferreira da Silva “O sangue que lhes corre nas veias”, Op. cit., parte II,
  cap. II “O Cripto-judaísmo”.
  6
  Ver Erving Goffman Estigma – notas sobre a manipulação da identidade deteriorada. 4ª
  ed., Rio de Janeiro, Ed. Guanabara, 1988
  
  54
  
  55
  
  2
  
  4
  
  formada por um duplo movimento: o interno e o externo: os cristãos-novos se
  uniam por vontade própria e por imposição da comunidade ampla, cristã-velha.
  
  durante a vida do judeu enquanto indivíduo e enquanto membro de um
  grupo, não foi destruída ou modificada pela discriminação.
  
  Esses fatores contribuíram para a formação de uma identidade
  particular, cristã-nova, baseada na ancestralidade e na exclusão7.
  Ancestralidade significava uma origem comum que não era esquecida e
  nem era permitido esquecer – e uma religião – praticada ou não, real ou
  não, mas que tinha que ser conhecida e confessada na mesa do Santo
  Ofício.
  
  Já o cristão-novo, de origem judaica, educado como cristão, porém
  excluído como “novo” e tendo que saber – e muitas vezes assumindo o
  cripto-judaísmo – não tinha mais a identidade judaica (não me refiro
  àqueles que haviam sido judeus, à primeira geração de conversos, nem a
  seus descendentes imediatos, cujos pais e avós haviam sido judeus).
  
  No Rio de Janeiro setecentista, sabia-se quem era cristão-novo e por
  que via o sangue judeu chegara até aquela pessoa: pela família materna ou
  pela família paterna. Na primeira metade do século XVII uma parcela
  significativa da população livre da cidade era reconhecida como cristãnova; no início do século XVIII, ao menos 25% dessa população era
  sabidamente cristã-nova. Cronistas contemporâneos assinalaram a presença
  “judaica” na região e no final do século XVII um viajante francês, Froger
  dizia que cerca de três quartos dos brancos do Rio de Janeiro eram judeus8.
  Definir o que é um judeu e o que é identidade judaica é uma questão
  complexa; as categorias sociológicas convencionais, como religião,
  nacionalidade e grupo étnico não são suficientes; por exemplo, embora a
  religião tenha sido um componente importante da vida judaica, é claramente
  inadequado descrever os judeus simplesmente como um grupo religioso; a
  dificuldade em descrever os judeus como grupo se reflete na dificuldade
  paralela para descrever a identidade judaica9.
  Quando falamos em identidade judaica, sabemos que está
  fundamentada em vários fatores, construída sem dualidades fundamentais
  
  7
  
  Assim, as dificuldades para definir o que é a identidade judaica
  multiplicam-se quando se tenta compreender qual era a identidade dos
  cristãos-novos. Era uma identidade judaica? Uma identidade cristã-nova?
  Ou somente um ethos10 – não tendo chegado ao estágio de internalização
  suficiente para construir uma identidade?
  Nossas pesquisas indicam que as cristãs-novas fluminenses
  apresentavam uma identidade cristã-nova e não somente um ethos. Não mais
  a identidade judaica, mas uma identidade própria – uma vez que além do
  ethos – a parte externa de seu comportamento também estava internalizada a
  consciência de que eram cristãs-novas, não judias e nem cristãs.
  Anita Novinsky afirma que os inquisidores criaram uma novo conceito
  de identidade, sem qualquer prática religiosa como indício de Judaísmo:
  caracterizavam os cristãos-novos suspeitos através do comportamento ou
  através da “identidade”. O comportamento era a prática do cripto-judaísmo; a
  “identidade” não implicava nem em práticas nem em comportamentos, mas
  somente no fato de admitir que cria na Lei de Moisés11.
  A identidade judaica pode ser considerada como uma identidade étnica
  condicionada por dois fatores, o religioso e o nacional (enquanto povo e não
  um estado). Na identidade cristã-nova, esses fatores também estão presentes;
  são considerados uma “nação” pelos cristãos-velhos: “nação dos cristãosnovos” e não dos judeus – e por eles próprios como uma comunidade – ou
  nação – que antigamente estivera conectada a outra nação – a dos judeus.
  
  Lina Gorenstein Ferreira da Silva “O sangue que lhes corre nas veias”, Op. cit., parte III,
  cap.III “Identidade”.
  8
  François Froger Rélation d’un voyage fait en 1695, 1696 et 1697 aux cotes dAfrique,
  détroit de Magellan, Brésil, Cayenne et Isles Antilles par une escadre des vasseaux du Roi,
  commandée par M. de Gennes faite par Sieur Froger, Inginieur volontaire sur le vaisseau le
  Faucan Anglois. Amsterdam, chez les héritiers d’Antoine Schelte, MDCXCIX, p.65
  9
  David M.Gordis e Yoav Bem-Horin (ed.)jetvish Identity ia America. Los Angeles, University
  of Judaism, 1991, p. VII. Ver o artigo de Bruce Phillips “Sociological Analysis of Jewish
  Identity”, pp.3-28, onde o autor faz uma revisão da bibliografia sobre a análise sociológica da
  identidade judaica a partir de conceitos desenvolvidos após a II Guerra Mundial.
  
  10
  Anita Novinsky “Juifs et nouveaux chrétiens du Portugal”. In Henri Méchoulan (org.) Les
  juifr d’Espagne: histoire d’une diaspora, 1492-1992. Paris, Liana Levi, 1992, pp.75-107
  11
  Anita Novinsky “Juifs et nouveaux chrétiens du Portugal”. In Henri Méchoulan (org.) Les
  juifr d’Espagne: histoire d’une diaspora, 1492-1992. Paris, Liana Levi, 1992, pp.75-107.
  
  56
  
  57
  
  Izabel de Barros Silva12, cristã-nova do Rio de Janeiro, depois de
  presa e reconciliada pelo Santo Ofício recebeu licença para voltar ao Rio de
  Janeiro. Preocupava-se com sua família, especialmente com seus filhos e
  com seus sobrinhos, filhos de sua irmã Catarina Marques, que havia
  morrido em 1712, no navio em que ia presa para Lisboa. Moravam com seu
  tutor, o padre Matias Gonçalves, cura da freguesia de Jacarepaguá, no
  engenho em que haviam nascido e se criado.
  Ela teve com esse padre um conflito, quando este aconselhou sua
  tutelada Maria da Silva a se casar com Manoel do Vale, também cristãonovo. Isabel foi contra esse casamento desejando que a dita sua sobrinha,
  suposto fosse da nação dos cristãos-novos, não casasse com pessoa da
  mesma nação pela não desencaminhar, e fez com que os sobrinhos fossem
  morar com ela.
  Através da documentação fluminense, é possível perceber que os
  cristãos-novos consideravam-se como uma comunidade, uma “nação”,
  porém, uma nação cristã-nova, e não judia, embora conectada ao Judaísmo
  pela ancestralidade, pela memória e pela discriminação que existia contra
  eles tanto na esfera oficial como entre a população cristã-velha.
  
  esmaecido no século XVIII. A história judaica era pouco conhecida por
  elas, inclusive o êxodo do Egito – pouquíssimas comemoravam Pessach15.
  Um dos aspectos fundamentais do Judaísmo são as orações e para as
  mulheres cristãs- novas do Rio de Janeiro, entre mais de 60 processos,
  somente quatro mulheres confessaram conhecer algumas orações: Catarina
  Soares Brandoa, Izabel Gomes da Costa, Joana de Barros e sua sobrinha
  Ines de Oliveira; uma irmã de Ines, Izabel de Barros, declarou que rezava
  orações judaicas, sem no entanto, especificá-las16 e não encontrei menção
  ao Shemd. Eram orações já muito distanciadas das orações judaicas
  tradicionais, e muitas vezes, resultavam em orações que podemos
  considerar no mínimo, confusas.
  Por exemplo, a cristã-nova Izabel Gomes da Costa havia sido
  ensinada na Lei de Moisés por sua avó, também chamada Izabel Gomes da
  Costa, quando tinha 13 anos, que lhe disse que rezasse duas orações; a
  primeira deveria rezar às sextas-feiras e sábados à noite17:
  Bendito, louvado, exaltado, glorificado seja o nome de Ds
  para sempre dos sempre jamais sem fim,
  Aqui venho Senhor deitar-me aos vossos pés arrependidamente a
  chorar meus pecados Perdoai-me por Vosso Divino Amor, por Vossa
  Divina Misericórdia meus pecados, Não atendais ao rigor de minhas
  grandes culpas e pecados
  Os peixes do mar com seus saltenhos,
  As águas com os marmúrios de suas sombras,
  As fontes com suas correntes,
  Os animais com seus grandores,
  As águas com os marmilrios de suas sombras,
  As árvores com suas flores,
  Assim Rei Senhor Meu
  Mandai um anjo que nos de a mão
  Anjos, arcanjos, querubins, cheros, dominações, potestades,
  gerarquias
  Sois aquele Senhor que fizestes o céu, a terra e o mar, e as areas e
  todas as causas criadas nos santos meninos e nos santos homens, nos
  
  Assim, quando falamos em “nação cristã-nova”, em identidade cristãnova, o fator religioso não é mais a religião judaica – é a crença na Lei de
  Moisés para a salvação da alma; é uma religião sincrética e secreta e nem
  sempre é uma religião vivenciada (embora sempre admitida). Uma religião
  fruto da educação cristã, da memória judaica e da intolerância. Essa
  identidade cristã-nova muitas vezes resultou na personalidade que Anita
  Novinsky chamou de “homem dividido”13.
  Sua crença declarada era o cripto-judaísmo, intimamente relacionado
  à memória judaica14. A memória judaica das mulheres fluminenses já havia
  
  12
  Lina Gorenstein Ferreira da Silva “O sangue que lhes corre nas veias”, Op. cit., parte II,
  cap. II “Tradição familiar e sociedade”.
  13
  Anita Novinsky Cristãos-novos da Bahia. São Paulo, Perspectiva, 1972.
  14
  Anita Novinsky “Os cristãos-novos no Brasil – um resgate histórico” Os judeus
  portugueses – Entre os Descobrimentos e a Diáspora. Lisboa, Fundação Caloustre
  Gulbekian/Associação Portuguesa de Estudos Judaicos, 1998. P.163
  
  Lina Gorenstein Ferreira da Silva “O sangue que lhes corre nas veias”, Op. cit., parte III,
  cap.II “O cripto-judaísmo”.
  16
  IAN/TT, IL, Processo de Catarina Marques, n.11.498, testemunho de Izabel de Barros.
  17
  IAN/TT, IL, Processo de Izabel Gomes da Costa, n. 688, confissão de 14 de outubro de
  1712.
  
  58
  
  59
  
  15
  
  santos sol, nos santos lua, nos santos céu, nos santos estrelas, nos
  santas p(..•)
  nos santos mar, nos santos areas, nos santa terra,
  nos santos jardins dos santos lares nos santos jasmins,
  raios que abrazam cielos que abraza a tocar as campainhas, a tocar
  las trombetas que o senhor a(...)
  
  As primeiras frases dessa oração remetem aos Salmos de David:
  exaltação ao nome de Deus e um pedido de perdão pelos pecados como no
  Miserere; segue-se o louvor do milagre da criação, a exaltação da natureza;
  nas orações vespertinas, louva-se Deus como criador da noite; a natureza é
  louvada geralmente nas orações matutinas18. A última frase da oração – que
  está em espanhol – não parece pertencer a ela e devemos notar também a
  grafia da palavra Deus – está escrito somente D’s, à maneira judaica.
  A outra oração deveria ser rezada nos demais dias da semana:
  Por aquela obra tão maravilhosa que fizestes olhos do vosso servo
  Abraão
  Mandeis Rei meu um anjo lhe a mão e a sentença contra ele,
  Para aquela era tão maravilhosa que fizestes olhos do vosso servo
  Arão,
  Mandai Senhor um anjo dar-lhe dar a mão e a sentença contra ele;
  E com as mesmas palavras nomeava Elias, Moisés, Adão, Labão,
  Ozias, Abacut, Absalão, David, Sansão, Faraó, Judá, Benjamim,
  Esaii, Abel, Caim, Josué, Jacob, Noé, Daniel, Job, Jonatas, Salomão,
  Amão, Elizeu, Lot
  Mandai Senhor vosso servo Noé e vosso servo Eliseu
  tirar da irada Bibolina de Jerusalem,
  Assim mandais Senhor um anjo lhe dar a mão e a sentença contra ele
  
  Nessa oração, que vem sem a indicação de a que horas deveria ser
  rezada – talvez à noite, como a anterior – há a referência explícita ao
  episódio bíblico do sacrifício de Isaac, que era um assunto popular entre os
  cristãos-novos19. Segue-se um apelo para que Deus envie um anjo e uma
  18
  
  David Giglitz Secrecy and Deceit – The Religion of the Crypto-Jews. Philadelphia and
  Jerusalem, The Jewish Publication Society, 1996, p.446-448
  19
  Elvira Cunha de Azevedo Mea “Orações judaicas na Inquisição portuguesa- século XVI”
  in Yosef Kaplan Jews and Conversos – Studies in Society and the Inquisition. Jerusalém,
  The Magnes Press, The Hebrew University, 1985., p.163 e Samuel Schwartz Os cristãosnovos em Portugal no século XX. Lisboa, Universidade Nova de Lisboa, Instituto de
  Sociologia e Etnologia das Religiões, 1993 (fac-similado da edição de 1923)., p37.
  
  60
  
  enxurrada de nomes de personagens bíblicos: vinte e cinco. Em algumas
  orações de cristãos-novos foram identificados personagens bíblicos;
  Schwartz apresenta orações em que eles aparecem, às vezes três ou quatro,
  porém sempre dentro do contexto de uma história da Bíblia20, nem sempre a
  história está de acordo com a Bíblia, mas sempre tem uma lógica.
  Na oração de Izabel Gomes não há nem história, nem lógica. Entre os
  personagens que louva, dois vilões da história judaica: o Faraó (da história
  de Moisés) e Amão (da história de Ester), o que mostra a enorme confusão
  que ela fazia, identificando sua ignorância da história judaica. Entretanto,
  não era a única que desconhecia a história bíblica; Giglitz indica que Amão
  fora considerado algumas vezes como um santo por cristãos-novos21.
  Izabel havia sido ensinada pela avó, Izabel Gomes da Costa; que era
  filha de Beatriz da Costa, irmã de Izabel Mendes, a primeira e única
  moradora do Rio de Janeiro a ser presa no século XVIII, convicta criptojudia e conhecedora da religião, da história judaica e que declarou inclusive
  saber hebraico. Assim, em três gerações, todo o conhecimento de história
  judaica, toda crítica ao cristianismo presente na antepassada desapareceram.
  O fato de ser uma das poucas cristãs-novas a conhecer orações criptojudaicas – ainda que certamente muito modificadas – revela que nessa
  família a memória judaica continuava presente.
  Para as cristãs-novas fluminenses acredito que se possa considerar a
  memória judaica como pertencente a uma comunidade – e não somente aos
  núcleos familiares; há uma uniformidade em suas declarações que indicam
  um denominador comum; a memória judaica, parte constitutiva de sua
  identidade, também uma identidade híbrida e uma identidade “dividida”,
  capturada entre dois mundos.
  Estavam assimiladas à sociedade fluminense; eram senhoras de
  engenhos, donas de partido de cana, proprietárias de escravos, casadas com
  médicos, advogados, mercadores e homens de negócios.
  Realizavam negócios com cristãos-velhos, comprando, vendendo,
  cuidando da manutenção de suas propriedades.
  
  20
  21
  
  Samuel Schwartz, p.85, p.117 e p.119.
  David Giglitz, Op. cit., p.356.
  
  61
  
  Relacionavam-se com seus vizinhos cristãos-velhos, que sabiam de
  seus movimentos e de suas vidas. Um familiar do Santo Ofício, vizinho de
  Catarina Gomes Pereira, declarou que sabia que a dita mulher era muito
  retirada no governo de sua casa, não visitando nem sendo visitada22.
  Muitos cristãos-velhos conheciam as mulheres presas desde a
  infância, sendo vizinhos e amigos de seus pais e maridos; declararam ter
  com as presas muita comunicação.
  Eram externamente boas católicas, iam as igrejas, davam esmolas, e
  faziam todas as obras de boas cristãs.
  Os cristãos-velhos sabiam perfeitamente qual a origem das pessoas:
  quem era ou não cristão-novo e por que via – se havia ou não rumor ou fama
  de cristão-novo nas famílias e até mesmo se algum parente já havia sido
  reconciliado pelo Santo Ofício23. Mantinham relações de compadrio com
  cristãos-velhos; batizavam seus filhos, e eram batizadas por eles; cristãosvelhos de destaque na sociedade colonial eram padrinhos de cristãs-novas.
  Casavam-se também com cristãos-velhos; cerca de 36% das mulheres
  cristãs-novas eram casadas com cristãos-velhos; a documentação examinada
  até o momento indica que as mulheres se casavam fora da comunidade cristãnova mais do que os homens cristãos- velhos, diversamente do que
  acontecera na Bahia, onde mais homens cristãos-novos casaram-se com
  mulheres cristãs-velhas24.
  Assimiladas à sociedade colonial, porém não integradas25. As cristãsnovas que foram denunciadas, mas não chegaram a ser presas,
  especialmente as que eram casadas com cristãos-velhos, ou os filhos de
  casamentos com cristãos-velhos, assimilaram-se mais rapidamente e
  
  atingiram a integração também mais rapidamente quando esta foi possível
  com o final da distinção entre cristãos-novos e cristãos-velhos.
  A documentação do Rio de Janeiro indica que a transmissão da
  memória judaica não era tarefa exclusiva das mulheres, e os casamentos de
  homens com cristãs-velhas não foram em número expressivo O sincretismo
  era parte integrante da religião confessada por todos os cristãos-novos da
  colônia (como indicam as pesquisas realizadas até o momento).
  As cristãs-novas fluminenses viviam divididas entre o cristianismo e
  o judaísmo; porém, sem contato com judeus – não sabiam que os judeus as
  considerariam como cristãs e consideravam-se cristãs – embora novas.
  A identidade cristã-nova não dependia do cripto-judaísmo vivenciado;
  todas as cristãs-novas do Rio de Janeiro confessaram a crença na Lei de
  Moisés para salvação de suas almas, e conheciam algumas práticas e
  cerimônias. Poucas revelaram um conhecimento maior.
  Todas tinham uma identidade cristã-nova fundada em uma memória
  judaica; e todas elas viviam entre dois mundos: o católico e o judaico.
  Com o correr do tempo, desenvolveram uma identidade própria,
  forjada em grande parte pelos fatores que fizeram com que sobrevivessem
  como grupo: a “pureza de sangue”, que manteve a discriminação contra os
  cristãos-novos e a perseguição do Santo Ofício, tornando essencial a
  continuidade de um judaísmo, considerado enquanto crença e práticas
  religiosas, e, certamente, um judaísmo bastante distanciado do ortodoxo.
  
  22
  
  IAN/TT, IL, Processo de Catarina Gomes Pereira, n. 11.084., Inquirição do Rio de Janeiro.
  Por exemplo, sabiam que a irmã de Ines Ayres, Beatriz Ayres, moradora em São Paulo, havia
  sido reconciliada pelo Santo Ofício, assim como parentes de Francisco de Siqueira Machado.
  24
  Anita Novinsky Cristãos-novos na Bahia, Op. cit.
  25
  Nesse trabalho, utilizo “assimilação” enquanto tornar-se semelhante; ou seja, as cristãsnovas “assemelhavam-se” aos cristãos-velhos no comportamento, nas atitudes, na ligação
  estreita com a cultura ibérica, na mentalidade. “Integração” seria assim o “tornar-se inteiro”,
  integralizar – o que realmente aconteceu somente com o fim da distinção entre cristãosnovos e velhos. Ver Norbert Elias O processo civilizador – uma história dos costumes. Rio
  de Janeiro, Zahar, 1990, parte I, especialmente os conceitos de civilização, kultiviert e kultur
  23
  
  62
  
  63
  
  “Gente da Nação”:
  os judaizantes e a preservação do judaísmo no Brasil
  João Henrique dos Santos1
  Por todos os lugares onde se instalaram, os portugueses ‘de nação’
  tiveram sempre o cuidado de vincar bem a sua separação em relação
  aos judeus de outras origens – os que não provinham da Península
  Ibérica. Necessariamente associados aos espanhóis, muitas vezes
  confundindo-se com eles, dadas as relações familiares, culturais,
  bisaricas e de vizinhança, que existiam entre uns e outros,
  mantiveram uma conveniente distância quanto aos alemães e polacos.
  Alguns chegaram a acrescentar ao nome as iniciais S. T, de ‘Sefarad
  Tahor’, ‘Sefardim Puro”. (António Carlos Carvalho)
  
  Introdução
  
  A
  
  s conversões massivas de judeus ao cristianismo desde o século IX da
  era cristã, embora condenadas e declaradas sem valor em bulas
  papais, ocorria com bastante frequência, sobretudo na Europa Ocidental e
  particularmente na Península Ibérica após o processo da Reconquista aos
  mouros2. Tais conversões eram sempre acompanhadas de legislação
  antijudaica que recrudescia sempre mais. Tudo isso levou os judeus a
  desenvolverem mecanismos de preservação de identidade, ritual e culto que
  lhes permitissem a um tempo sobreviver fisicamente, enquanto
  asseguravam a continuidade do judaísmo, desde os tempos da dominação
  visigótica na Espanha3 4 5
  
  O edito espanhol de 31 de agosto de 1492, determinando a imediata
  expulsão dos judeus do território espanhol, e o edito português de 5 de
  dezembro de 1496, dando prazo de um ano para a conversão dos judeus ou
  sua expulsão do Reino, seguido do batismo forçado de toda a população
  judaica que ainda não havia conseguido sair de Portugal, o dito “batismo em
  pé”, em 1497, foram o ápice das medidas que visavam a exterminar não os
  judeus, mas o judaísmo, como recorda o Prof. Yitzhak Baer, em sua obra
  “Historia de los judio en la Esparza cristiana” 6 7 8 9. As conversões forçadas
  em Portugal e, particularmente, o citado episódio do batismo em pé, fez com
  que, a partir de então, surgissem aqueles que passaram a ser conhecidos como
  cristãos-novos, em contraposição àqueles que descendiam de famílias que
  sempre foram católicas, os “crist iosvelhos” . Sobre os cristãos-novos vigiava
  a Inquisição, instituída em Portugal em 1536 10 11 12 13 14.
  A descoberta da América e do Brasil e o cripto-judaísmo na América
  A descoberta da América em 1492 pode ter significado esperança de
  estabelecimento em terras mais seguras para aqueles que secretamente
  permaneciam fiéis ao judaísmo na Espanha, no que se refere à presença da
  Inquisição15.16
  A situação dos cristãos-novos portugueses foi diversa, pois foram
  autorizados pelas ordenações manuelinas a se estabelecer no Brasil desde
  1502, antes, portanto, do estabelecimento da Inquisição em Portugal, sendo
  
  6
  
  Professor da Universidade Gama Filho (RJ).
  ALCALA, A. – Tres cuestiones en busca de respuesta: invalidez del bautismo “forzado”,
  “conversión” de judias, trato “cristiano” al converso, in Judíos, Sefarditas, Conversos – la
  expulsión de 1492 y sus consecuencias, Ángel Alcalá (ed.), Ed. Âmbito, pp. 523-544,
  Madri, 1995.
  3
  TAVARES, M. J. E – Os judeus em Portugal no Século XIV, Ed. Guimarães, 2000,
  Lisboa.
  4
  GITLITZ, D.M. – Secrecy and Deceit – the Religion of the Crypto-Jews, Jewish
  Publication Society, Philadelphia, 1996.
  5
  MORENO, L. G. A. – Los judíos de la Espolia antigua. Ed. Rialp, Madri, 1993.
  
  BAER, Y. – Historia de los judíos en ia España cristiana. Riopiedras, Madri, 2001
  ROTH, N. – Conversos, Inquisition and the expulsion of the Jews from Spain. University of
  Wisconsin Press, 1995.
  8
  NOVINSKY, A. e D. Kuperman (orgs.) – Ibéria Judaica: Roteiros da Memória. Edusp,
  São Paulo, 1996.
  9
  ALTABE, D. E – Spanish and Portuguese Jewry before and after 1492. Sepher-Hermon,
  N. York, 1992.
  10
  LIPINER, E. – Os baptizados em pé, Ed. Vega, Lisboa, 1998.
  11
  AZEVEDO, J.L. História dos cristãos-novos em Portugal. Clássica, Lisboa, 1989.
  12
  LIPINER, E. – O tempo dos judeus segundo as Ordenações do Reino. Nobel, S. Paulo, 1982.
  13
  BODIAN, M. – Hebrews of the Portuguese Nation, Indiana University Press, Indiana, 1997.
  14
  KAYSERLING, M. – História dos judeus em Portugal. Pioneira, S. Paulo, 1971.
  15
  KATZ I.J. & M.M. Sereis (ed.) – Studies on the history of Portuguese Jews from their
  expulsion in 1497 through their dispersion. Sepher-Hermon, N.York, 1996.
  16
  COELHO, A. B. – Cristãos-Novos Judeus e os Novos Argonautas. Ed. Caminho, Lisboa, 1998.
  
  64
  
  65
  
  1
  2
  
  7
  
  constantemente incentivados pela Coroa a empreender mais negócios na
  Colônia recém-descoberta17 18 19.
  
  que, com maior ou menor dificuldade, apostaram em viver na sociedade
  majoritária dos cristãos, ainda que estes nem sempre tolerassem essa aposta”.
  
  Os primeiros relatos europeus sobre cripto-judeus americanos são,
  segundo Lewin20, os de Daniel Levi de Barrios (Miguel de Barrios) e de
  Menasseh ben Israel (Manoel Dias Soeiro). Este, em sua obra “Esperança de
  Israel”, tentou desenvolver uma teoria messiânica americanista, segundo a
  qual os ameríndios tinham contato com comunidades cripto-judias ocultas na
  América no século XVII. Ben Israel tenta sustentar essa afirmação mesclando
  uma profecia de Moisés com o apócrifo IV livro de Esdras, que se refere às
  “dez tribos perdidas que Salamanasar levou cativas no tempo do rei
  Oséias”. Assim ele via convergências entre a lei judaica e leis e costumes dos
  ameríndios, concluindo ele que estes aprenderam-nas dos judeus quando com
  eles conviviam. Ben Israel cita dois cronistas célebres da época, Alonso de
  Ercilla e Garcilaso de la Vega para corroborar a ideia de que os ameríndios
  estariam em contato com comunidades cripto-judaicas.
  
  Nas palavras da Professora Maria Ángeles Fernández Garcia23, da
  Universidade de Granada, “para os inquisidores e para toda a sociedade
  cristã-velha os conversos seguem sendo os judeus de sempre. Nem todos os
  conversos são acusados de judaizar, mas o simples fato de sua origem é
  suficiente para fazê-los suspeitos de sua adesão à religião mosaica”.
  
  As denominações dadas aos judeus
  Havia desde o século XVI uma concreta preocupação, por parte das
  autoridades inquisitoriais, com atividades dos judaizantes no Brasil. À guisa
  de esclarecimento, no presente trabalho, as definições de converso e de
  judaizante são as mesmas empregadas pelo Professor Jaime Contreras21, da
  Universidade de Alcalá de Henares, que é corroborada por Lipiner22:
  “judaizante faz referência a uma realidade – e a um problema – totalmente
  diferente de judeu. Judaizante era aquele cristão convertido do judaísmo que,
  no segredo de sua vida individual ou familiar, resistia a aderir à sua nova
  religião e a abandonar os preceitos da antiga. Do ponto de vista da Igreja era
  onde se localizava ‘a heresia’ de apostasia que irremediavelmente se haveria
  de extirpar. (...) Conversos, em princípio são aqueles convertidos do judaísmo
  17
  
  Faz-se necessário recordar que, por força dos editos expulsórios,
  formal e oficialmente não havia mais judeus na Espanha e em suas colônias
  desde 1492 e, desde 1497, em Portugal continental e ultramarino. Assim, a
  Inquisição não tinha jurisdição sobre judeus mas somente sobre os batizados
  que praticassem religião diversa da católica romana. O simples fato de ser de
  “casta de judeus”, “casta de conversos” ou “gente da nação” constituía, ainda
  segundo Garcia, a acusação mais grave perante a Inquisição24 25.
  O Padre Antonio Vieira testemunhou que “Judeu” e “Português”
  eram sinônimos na Europa, embora a denominação de “gente da nação
  portuguesa” tenha sido dada inicialmente pela municipalidade de Antuérpia,
  em 1511, aos mercadores portugueses lá residentes. Os próprios judeus
  portugueses assim se chamavam com as variantes de “os da nação”,
  “homens de nação”, “nação judaica portuguesa”, “mercadores de nação
  portuguesa”. Preferiam usar tais denominações a Judeus, Sefardim ou
  Portugueses, nomes que lhes eram dados pelos outros povos26.
  A ação inquisitorial no Brasil
  A preocupação inquisitorial refletiu-se em uma série de medidas
  antijudaicas adotadas entre 1570 e 1630 e nas visitações do Santo Ofício na
  Bahia e Pernambuco (1591-5), Olinda (1599) e Salvador (1610). Não
  obstante o expressivo percentual de cristãos-novos no Brasil, o foco dos
  
  BOXER, C. – A Igreja e a expansão ibérica (1440-1770). Edições 70, Lisboa, 1981.
  COELHO, A. B. – Clérigos, mercadores, “judeus” e fidalgos. Ed. Caminho, Lisboa, 1994.
  19
  WIZNITZER, A. – Os judeus no Brasil colonial. Pioneira, S. Paulo, 1966.
  20
  LEWIN, B. – Los cripto-judíos – un fenómeno religioso y social, Ed. Milá, Buenos Aires, 1987.
  21
  CONTRERAS J. -Judíos, judaizantes y conversos en la península ibérica en los tiempos
  de la expulsión, in Judíos, Sefarditas, Conversos – la expulsión de 1492 y sus consecuencias,
  Ángel Alcalá (ed.), Ed. Ambito, pp. 457-477, Madri, 1995.
  22
  LIPINER, E. – Os baptizados em pé, Ed. Vega, Lisboa, 1998.
  
  23
  GARCÍA, M. A. F. – Criterios inquisitoriales para detectar ai marrano: los cripto-judíos
  en Andalucía en el siglo XVI, in Judíos, Sefarditas, Conversos – la expulsión de 1492 y sus
  consecuencias, Ángel Alcalá (ed.), Ed. Ambito, pp. 478-504, Madri, 1995.
  24
  BETHENCOURT, F. – História das Inquisições: Portugal, Espanha e Itália. Cia. das
  Letras, Rio de Janeiro, 2000.
  25
  MENDONÇA, J. L. e A. J. Moreira – História dos principais actos e procedimentos da
  Inquisição em Portugal. Casa da Moeda, Lisboa, 1980.
  26
  CARVALHO, A. C. – Os judeus do desterro de Portugal. Quetzal Editores, Lisboa, 1999.
  
  66
  
  67
  
  18
  
  visitadores era centrado na sodomia e blasfêmia27 28 29 30. Nesse período
  somente 21% das denunciações foram por judaizar (201 de 950), das quais
  resultaram 8,2% das condenações (40 em 486), segundo Gitlitz31 e
  Novinsky32.O que se extrai desses números é que as condenações por
  acusações outras que não judaizar atingiram 65% dos denunciados, ao passo
  que as condenações por judaizar não ultrapassaram 19%.
  Essas visitações foram um marco divisor nas relações entre as
  populações cristãs nova e velha, que até então conviviam harmonicamente,
  sobretudo no Nordeste. A partir delas, a população cristão-velha passou a
  observar atentamente, com fins denunciatórios, os “ajudengados”, a “gente
  da nação”, e estes, por sua vez, passaram a redobrar os cuidados na
  transmissão dos usos, ritos e costumes judaicos33 34 35 36 37.
  Um breve hiato nesses cuidados ocorreu durante a ocupação holandesa
  em Pernambuco, durante um quarto do século XVII, de 1630 a 1654, quando
  a liberdade trazida pelos holandeses permitiu que os primeiros judeus
  chegassem ao Brasil como judeus (e não mais como cristãos-novos) e
  tivessem total liberdade religiosa e civil, podendo ascender aos cargos da
  administração pública, o que lhes era vedado pela legislação portuguesa de
  pureza de sangue38 39 40 41. Deve ser recordado que nessa época fundaram-se
  27
  
  VAINFAS, R. – Trópico dos pecados. Campus, Rio de Janeiro, 1989.
  PIERONI, G. – Os excluídos do Reino. UnB, Brasília, 2000.
  29
  PIERONI, G. – Vadios e Ciganos, Heréticos e Bruxas. Bertrand Brasil e Biblioteca
  Nacional, Rio de Janeiro, 2000.
  30
  NOVINSKY, A. e M. L. T. Carneiro (orgs.) – Inquisição: Ensaios sobre mentalidade,
  heresias e arte. Edusp, S. Paulo, 1987.
  31
  GITIITZ, Op. cit.
  32
  NOVINSKY, A. – Inquisição: rol dos culpados. Expressão e Cultura, Rio de Janeiro, 1992.
  33
  NOVINSKY, A. – Cristãos novos na Bahia. Perspectiva, S. Paulo, 1992.
  34
  RIBEMBOIM, J. A.- Senhores de Engenho – Judeus em Pernambuco Colonial 15421654. 20-20 Comunicação e Editora, Recife, 1998.
  35
  MELLO, E. C. – O nome e o sangue. Topbooks, Rio de Janeiro, 2000.
  36
  MELLO, J. A. G. – Gente da Nação. Massangana, Recife, 1996.
  37
  LIPINER, E. – Os judaizames nas capitanias de cima, Ed. Nobel, S. Paulo, 1969.
  38
  KAUFMAN, T. N. – Passos perdidos, história recuperada – A presença judaica em
  Pernambuco. Ed. Bagaço, Recife, 2000.
  39
  HERKENHOFF, P. (org.) – O Brasil e os Holandeses 1630-1654. Sextante Artes, Rio de
  Janeiro, 1999.
  40
  MELLO, E. C. – Olinda restaurada. Topbooks, Rio de Janeiro, 1998.
  41
  LIPINER, E. – Op. cit. O tempo dos judeus...
  28
  
  68
  
  as duas primeiras sinagogas das Américas, Kahal Tzur Yisrael (a Rocha de
  Israel) e Magen Avraham (o Escudo de Abraão). O primeiro rabino das
  Américas, Isaac Aboab da Fonseca, que liderou espiritualmente a Tzur
  Yisrael, mereceria, por si só, um destaque à parte, pois após sua saída do
  Brasil teria estado pelas Antilhas e em Nova Amsterdã e, de volta à Holanda,
  em 1666, encabeçou o movimento sabataísta em Amsterdã, seguindo o falso
  messias de Esmirna, Sabbetai Tzvi42.
  Alguns usos dos judaizantes no Brasil
  Ao nome cristão, dado no batismo, era acrescido um segundo nome
  judaico, usualmente durante a brit mild, quando esta podia ser realizada.
  Ainda que a época preferida para a circuncisão fosse, como determina a lei
  judaica, o oitavo dia após o nascimento do filho, se não houvesse
  possibilidade de esta se realizar então, haveria outras oportunidades
  posteriores de fazê-lo, cabendo ressaltar, contudo, que muitos não o fizeram,
  visto ser esta um sinal indelével de adesão ao judaísmo, merecendo, portanto,
  especial interesse da parte dos inquisidores e “familiares” (oficiais do Santo
  Ofício; meirinhos) da Inquisição.
  Podemos citar como exemplo de nomes mudados (ou de duplicidade
  ou até triplicidade de nome) entre os cristãos-novos portugueses e brasileiros
  os casos de Abraão Gatel, que adotou o nome de Jerónimo Henriques; Isaac
  Latam, chamado Lourenço Vaz; Salomão Aben (ou Ben) Haim, chamado
  Luís Álvares. Isaac de Castro Tartas chamou-se também Thomas Luiz,
  Izaque Meató e Joseph de Lis; enquanto que David Franco era conhecido por
  Simon Dietrichsen entre os negociantes de Hamburgo, mas quando negociava
  com espanhóis era conhecido como Simon Rodriguez ou Simon Ruiz de
  Málaga43. Exemplifica bem o caso do nome judaico sobreposto ao nome
  cristão o caso de Miguel Henriques, queimado em vida no auto-de-fé de 10
  de maio de 1652 em Lisboa, que, durante seu processo disse ter recebido o
  nome de Mizael, devendo só por esse nome ser chamado a partir de então,
  tendo mesmo assinado seu processo como Mizael44. O já citado Menasseh
  ben Israel tinha o nome cristão de Manoel Dias Soeiro.
  
  42
  
  CARVALHO, A. C. – Op. cit.
  Idem ibidem.
  44
  LIPINER, E. – Op. cit. – Terror e Linguagem etc.
  43
  
  69
  
  Razões de segurança poderiam obrigar a família a não realizar a
  circuncisão no oitavo dia após o nascimento do varão, uma vez que se
  fossem cristãos novos estariam certamente sob a vigilância leiga ou
  eclesiástica particularmente naquele dia, e realizar o preceito seria a
  confissão tácita da adesão ao judaísmo.
  Também a tevild, a lavagem de purificação ritual de pessoas e
  objetos, era conduzida sob a máxima discrição, sendo disfarçada quando
  possível, o que incluía o processo da tahard (purificação ritual) após o
  falecimento de algum judeu.
  Era através da educação que se mantinha acesa a chama do judaísmo.
  A educação tem um papel central no judaísmo, sendo, segundo a lei judaica,
  um comando divino. No recesso do lar, as crianças e jovens eram ensinadas
  a observar preceitos e práticas judaicas sem que, muitas das vezes, lhes
  fosse explicada a razão da observância e, principalmente, sem que a
  relacionassem ao judaísmo.
  Existe uma coletânea de hábitos dos cristãos-novos no Nordeste do
  Brasil, recolhida por Luís da Câmara Cascudo45 e outros folcloristas e que
  já foi objeto de comunicação anterior46, dentre as quais podem ser
  destacados cobrir com terra o sangue vertido de animais abatidos; verter
  fora a água dos vasilhames das casas onde houvesse morrido alguém, até
  que se desse o sepultamento; nunca apontar as estrelas; não varrer o lixo
  passando-o com a vassoura pelos umbrais da porta. Também se ensinava a
  evitar os reimosos (alimentos impuros ou combinações impuras de
  alimentos segundo a lei judaica).
  Estes costumes eram derivados de preceitos bíblicos (como, p.ex.,
  cobrir com terra o sangue de animais abatidos e observar as regras
  dietéticas judaicas) ou derivadas de midrashim (histórias baseadas na Bíblia
  judaica), como o hábito de verter a água de todas as vasilhas da casa onde
  houvesse um morto, pois se dizia “que o Anjo da Morte visitou aquela casa
  e lavou o sangue de sua espada nas vasilhas de água que encontrou”.
  
  quem o fizesse, e foram assimiladas e incorporadas aos usos e costumes da
  população cristão-velha, sendo muitos desses hábitos até hoje preservados
  no interior do Brasil47. Recorde-se que o dia judaico se inicia ao despontar
  das primeiras estrelas em sua véspera, sendo assim comum o hábito de
  judeus apontarem as estrelas para saber se o shabat ou qualquer outro dia de
  festa ou preceito já havia se iniciado/acabado.
  Conclusão
  Tal como o protagonista de “Le bourgeois gentilhomme”, de
  Molière, que descobriu que falara toda a sua vida em prosa sem o saber,
  também muitos cristãos-velhos praticaram e praticam atos e ritos judaicos
  sem saber da origem de tais práticas e sem que eles próprios tenham tido
  qualquer ligação com o judaísmo.
  A dimensão dos judaizantes vai muito mais além daquilo a que lhes
  reduziu a tacanha mentalidade inquisitorial. Seus hábitos e costumes se
  enraizaram de tal forma no Brasil que foram parcialmente absorvidos pela
  majoritária população cristã velha brasileira.
  Este autor não consegue imaginar que judaísmo poderia haver no
  Brasil (e também, mutatis mutandis, nas colônias espanholas na América)
  sem o trabalho de resistência, na maior parte das vezes subversivo, dos
  judaizantes que, com o risco da própria vida, sob a capa de bons cristãos,
  perseveravam na prática judaica e na preservação da identidade judaica48.
  Talvez aos judaizantes possa ser aplicada a passagem do Livro do
  Apocalipse:
  Estes que estão trajados com vestes brancas, quem são e de onde
  vieram? (...) Estes são os que vieram da grande
  tribulação.(Apocalipse7:13-14)
  
  As explicações agregadas eram vinculadas à superstição, como por
  exemplo ensinar que apontar as estrelas faria nascer verrugas nos dedos de
  47
  
  CASCUDO, L. C. – Mouros, franceses e judeus, Ed. Perspectiva, S. Paulo, 1984.
  46
  SANTOS, J. H. – Da preservação da identidade judaica pelas festas e pela oralidade. II
  Encontro Brasileiro de Estudos Judaicos, UERJ, Rio de Janeiro, 1999.
  
  CASCUDO, L. C. – Dicionário do folclore brasileiro, Ediouro, Rio de Janeiro, 1977.
  NOVINSKY, A. – Consideraciones sobre los cripto-judíos hispano-portugueses: el caso
  de Brasil, in Judíos, Sefarditas, Conversos– la expulsión de 1492 y sus consecuencias, Ángel
  Alcalá (ed.), Ed. Ambito, pp. 513-522 Madri, 1995.
  
  70
  
  71
  
  45
  
  48
  
  Comunidades judaizantes em Minas Gerais
  1
  
  Neusa Fernandes
  
  A
  
  mais variada documentação indica a imigração judaica para Minas
  como um movimento pioneiro em terras completamente desconhecidas.
  
  O cristão-novo Fernão Dias foi o primeiro desbravador e fundador de
  Minas Gerais. Paulista rico, Fernão Dias foi encarregado pelo rei D. João IV,
  em 1674, de organizar expedições que fossem buscar as riquezas minerais.
  Seu filho, Garcia Rodrigues Paes, cristão-novo pela via materna, abriu as
  picadas do chamado “Caminho Novo”, que se tornaria a Estrada Real.
  Antonio Rodrigues Arzão foi o primeiro bandeirante a achar ouro nas
  Gerais. Era cristão-novo. Também o era Luis do Couto, cortador de baleia,
  na Bahia, que se mudou para Minas, logo no início do povoamento.
  Primeiros povoadores foram, também, os cristãos-novos Francisco de
  Lucena Montarroyos, que se assentou em terras do sítio Nossa Senhora do
  Carmo, e Duarte Nunes, que, em 1694, descobriu ouro em Itaverava.
  Vários dos conhecidos bandeirantes e entradistas do ouro e pedras
  preciosas eram cristãos-novos, como Manuel da Borba Gato, Bartolomeu
  Bueno da Silva (pai e filho), Sebastião de Barros e Antonio Raposo Tavares.
  Da mesma origem de judeus, Manuel Nunes Vianna veio para Minas,
  onde se dedicou à pecuária e ao comércio de ouro e de escravos.
  Filho de Antônio Nunes Viegas, Manuel Nunes Vianna veio para o
  Brasil ainda jovem, fixando-se na Bahia, nos fins do século XVII. Nascido
  em Vianna do Minho, Portugal, morreu na Bahia, em 1738, deixando o
  filho Miguel Nunes de Souza Vianna como seu herdeiro.
  Contemplado com sesmaria às margens do Rio São Francisco, nela
  desenvolveu a criação de gado. Pouco tempo depois, já era proprietário de
  fazenda em Cachoeira2 e de várias outras que fundou no caminho da Bahia
  
  1
  2
  
  Historiadora.
  Campos de Cachoeira era a principal cidade do Recôncavo baiano.
  
  72
  
  para Minas Gerais. Trabalhou também com escravos e com o ouro,
  adquirindo nome e fortuna.
  Amealhou grandes rebanhos, por sua própria conta e como
  administrador das propriedades de D. Isabel Maria Guedes de Brito – uma
  das maiores latifundiárias do Brasil, filha de Antônio Guedes de Brito.
  Negociava o gado, sediado na fazenda Jequitahi, de sua propriedade, em
  sociedade com o seu primo Manoel Roiz Soares. Comandando várias
  propriedades rurais, acabou por monopolizar o comércio de carne para Minas3.
  Trabalhou também com escravos e com ouro, adquirindo nome e
  fortuna, explorando minas de ouro em Caete e Catas Altas, em sociedade
  com o primo Manoel Rodrigues Soares.
  Aliou-se a outros contrabandistas e protegeu todos os que se dedicavam
  a mesma atividade, utilizando-se da estrada proibida a caminho de Salvador.
  Manuel Nunes Vianna liderou os emboabas, na luta pela posse das
  minas de ouro. Por esse fato, ficou conhecido como o “Rei dos Emboabas”,
  tendo sido o primeiro governante “aclamado em toda a América”.
  Como ditador nas minas, Manuel Nunes Vianna foi ferido em
  Cachoeira do Campo e derrotou os paulistas em Sabará. Dividiram-se as
  opiniões, quanto ao tratamento destinado aos muitos prisioneiros feitos.
  Nunes preferiu libertá-los. Os libertados juntaram- se aos fugitivos,
  concentrados na região do Rio das Mortes, assim chamada desde 1700.
  Neste local, junto ao afluente Rio Grande, num capão de mato, ocorreu o
  encontro de forças que dizimou milhares de paulistas. O lugar ficou
  conhecido como Capão da Traição, depois Arraial de Motozinhos, hoje
  denominado Chagas Dória, subúrbio de São João Del Rei.
  Outras revoltas foram chefiadas por Manuel Nunes Vianna: na Barra
  do Rio das Velhas (1718) e em Catas Altas (1719). O próprio ouvidor do
  Rio das Velhas comentou as insurreições, em carta dirigida ao ouvidor a
  Raphael Roiz Pardinho, ouvidor da comarca de São Paulo:
  
  3
  
  In: FERNANDES, Neusa. A Inquisição em Minas Gerais no século XVIII. Rio de Janeiro:
  EDUERJ, 2000, p. 89.
  
  73
  
  (...) no que toca aos cabeças do motim supponho v.m.q. o principal
  delles hé Mel Nunes Vianna (...) o famoso (...) bem conhecido pellos
  seos levantamentos e pellas suas insolencias veyo a este Pais (...)4.
  
  Como governador, nomeou secretário o carmelita frei Simão da Santa
  Tereza e teve por mestre de campo Antônio Francisco da Silva. Pela força,
  impediu o governador D. Fernando de Lencastro Martins Mascarenhas de
  entrar em Ouro Preto.
  Temeroso das consequências, enviou Nunes Vianna para Lisboa, o
  seu amigo Frei Francisco de Menezes, levando de presente a El-Rei
  uma arroba e sete marcos de ouro, representando o quinto que
  arrecadara e incumbido de apresentar a Sua Majestade os protestos
  da mais profunda obediência e lealdade e de obter dele um indulto
  geral em favor dos revoltosos5.
  
  Manuel Nunes Vianna foi também conhecido organizador de
  comboios. Aproveitava a estação das secas e partia com seus vizinhos e
  seus escravos, levando armas, redes e “peças africanas” para vender.
  Transportava suas carregações e mercadorias, utilizando os caminhos
  legais, e passava nos postos oficiais, denominados Registros, pagando o
  imposto cobrado e submetendo-se à inspeção da Alfândega. Seu nome
  consta de uma anotação no Registro, nos anos de 1716 e 1717. A única que
  faz sua descrição física e traz a sua assinatura de próprio punho:
  Passa Manuel Nunes Vianna, homem de mediana estatura, cara
  redonda, olhos pardos, cabelo preto, com sua carregação que consta
  de vinte e três caras de molhados. Rio Grande, 14 de maio de 1717.
  
  Com essas atividades e o contrabando, Manuel Nunes Vianna
  adquiriu nome e a amizade do secretário particular do governador Artur de
  Sá – José Rebelo Perdigão – que o nomeou para superintendente das Minas
  do Ribeirão do Carmo6.
  O novo governador Antônio Albuquerque Coelho de Carvalho,
  sucessor de D. Fernando, foi a Minas, logo depois da posse. Sabedor de sua
  chegada, Manuel Nunes Vianna enviou, como seu procurador, o carmelita
  
  frei Miguel Ribeiro, que foi secretário de Albuquerque, para apresentar a
  homenagem e a obediência dos moradores de Minas.
  Outros fatos demonstraram o relacionamento ambíguo de Manuel Nunes
  Vianna com Portugal. Em 1715, Manuel Nunes Vianna foi acusado de agitador
  e de contrabandear muitas arrobas de ouro, juntamente com o seu primo
  Manuel Rodrigues Soares. Entretanto, o ouvidor Luis Botelho de Queirós,
  associado ao negócio, defendeu-os e conseguiu livrá-los das acusações7.
  Com medo da Inquisição, nessa ocasião, sua meia-irmã, Joana, parda,
  casada com um carpinteiro cristão-novo, na Bahia, fugiu com o marido para
  o Sítio Nossa Senhora da Penha, de propriedade do cristão-novo Miguel de
  Mendonça Valladolid8, amigo pessoal de Manuel Nunes Vianna.
  Apesar de ter sido expulso da Capitania, por exercer o poder,
  desautorando e modificando as ordens da Metrópole, ter liderado o
  movimento dos Emboabas e de ter chefiado os motins no sertão, ainda assim,
  livrou-se da ordem de prisão, em 1723, ordenada pelo Vice-Rei. Estas
  ocorrências não impediram que Manuel Nunes Vianna fosse nomeado Mestre
  de Campo, nem que recebesse o ofício de escrivão da Ouvidoria do Rio das
  Velhas e Carta de Mercê do Rei de Portugal, pelos relevantes serviços.
  Nessa ocasião, o cristão-novo Miguel de Mendonça Valladollid esteve
  na região das Minas Gerais e atestou ser Manuel Nunes Vianna judaizante.
  Vale lembrar que, presenteando e se apoiando sempre nos amigos
  religiosos, Manuel Nunes Vianna mantinha um relacionamento pessoal com
  o Rei. Estando em Portugal, entre 1725 e 1728, recebeu em 1727, do próprio
  monarca, ofício para ser entregue ao comerciante Francisco Pinheiro.
  Surpreendentemente, apesar de cristão-novo, conseguiu ser aceito na
  Ordem de Cristo. Embora semialfabetizado, Manuel Nunes Vianna possuía
  uma biblioteca e foi apontado como financiador da edição do livro
  7
  
  In: “Cartas para Raphael Roiz Pardinho ouvidor da comarca de São Paulo para ouvidor do
  Rio das Velhas”. Motins promovidos por Manuel Nunes Vianna no sertão do Rio das
  Velhas. In: Revista do Arquivo público Mineiro, ano 5, pp. 213 e 217, 1718
  5
  MENEZES, Furtado. Clero Mineiro (1.553-1889). Rio de Janeiro: Americana, 1933, p. 148.
  6
  Hoje, cidade de Mariana.
  
  In: Testamentália de Francisco Pinheiro, fundo do Hospital de São José. APUD Furtado,
  Júnia Ferreira. Homens de Negócio. São Paulo: USP, 1996, p. 88. Tese de Doutoramento.
  Exemplar datilografado.
  Outra posição tem Carla Maria Junho Anastasia In: Vassalos Rebeldes: violência coletiva
  nas Minas na primeira metade do século XVIII. Belo Horizonte: UFMG, 1995, p. 142, que
  vê nas “tentativas da Coroa de preservar a acomodação do sistema”, a explicação do
  relacionamento paradoxal com o potentado.
  8
  Processo Inquisição Lisboa n°9.973.
  
  74
  
  75
  
  4
  
  Compêndio do Peregrino da América, atendendo ao pedido do autor Nuno
  Marques Pereira. Consta ter sido também o responsável pelo aparecimento
  do terceiro volume da obra Décadas, de autoria de Diogo do Couto.
  
  sacerdote Manoel Roiz Braga que herdara do pai João Roiz Braga. Tudo
  valia cerca de 200.000 réis. Nesse mesmo ano, exerceu a medicina na Santa
  Casa da Misericórdia da Bahia.
  
  Sua grande família era composta de tratantes, comerciantes de pedras
  nas Minas Gerais. Seus sobrinhos Domingos Nunes e David Mendes da
  Silva além de negociarem pedras e ouro, também exploravam o comércio
  de escravos. Todos vieram da Bahia para Minas Gerais, seguindo as
  pegadas do rico Manuel Nunes Vianna, a quem não se pode deixar de ligar
  aos negócios sugeridos nos processos, uma vez que era prática comum nos
  negócios realizados os cristãos-novos serem da mesma família ou da
  mesma região, ou envolvidos por laços de amizade.
  
  Francisco Nunes de Miranda foi o primeiro judaizante do Brasil
  entregue à Inquisição de Lisboa, no século XVIII. Preso em 1700, foi
  sentenciado a ouvir do Santo Ofício o veredicto que se tornou público no
  ano seguinte.
  
  Muitos desses cristãos-novos, homens de negócio em Minas Gerais
  foram vítimas da Inquisição. De acordo com os processos inquisitoriais,
  essas famílias formaram verdadeiras comunidades judaizantes. Reuniam-se
  nas casas uns dos outros, para as práticas e rituais da Lei de Moisés, além
  de ensinarem a religião entre eles.
  Outra família bastante enredada nas Minas Gerais e que teceu uma
  rede comercial e religiosa importante foi a do cristão-novo Francisco Nunes
  de Miranda.
  Foram quatro gerações da família Nunes de Miranda. A primeira se
  radicara na terra natal: Vila de Almeida, Portugal. A segunda, em terras
  espanholas. A terceira radicou-se no Brasil, entre 1730 e 1732, vivendo
  entre a Bahia, Rio de Janeiro e Minas Gerais. Foram todas vítimas da
  Inquisição9. Pertenciam à numerosa família, envolvida com diversas
  atividades mercantis. Formam médicos, artesãos, agricultores e,
  concomitantemente, comerciantes de escravos.
  A perseguição inquisitorial iniciada em 1669 trouxe a família para o
  Brasil. Francisco Nunes de Miranda passara pelas regiões espanholas de
  Sanfelices de Los Galegos, Vilar Murpin, Castelo Rodrigo e por Vila de
  Almeida, em Portugal.
  Em 1702, encontrava-se em Salvador, na Bahia, onde adquiriu muitas
  propriedades, entre casas, terrenos, oficinas e curtumes, comprados ao
  
  Também presos foram seus irmãos Antônio Nunes, Manuel Nunes de
  Almeida, o sobrinho Francisco Nunes de Miranda, homem de negócio,
  Antônio de Miranda, Felix Nunes de Miranda, David de Miranda e Pedro
  Nunes de Miranda10. Sua filha Maria Bernal de Miranda foi presa, no Rio
  de Janeiro, em 1726 e teve a mesma sentença do pai.
  Sobrinho do médico do mesmo nome, Francisco Nunes de Miranda era
  natural da Vila de Almeyda e foi morador na Bahia, no Rio de Janeiro e em
  Minas Gerais, possuindo casas nas regiões de Curralinho e Rio das Mortes,
  em Minas Gerias. Solteiro, foi homem de negócio bem sucedido. Como rico
  comerciante, tinha também relações com Francisco Pinheiro e com o parente
  colateral, Joseph de Castro, que transportava escravos da Costa de Mina e de
  Angola para o Brasil, principalmente para Minas Gerais.
  O próprio Francisco Pinheiro fazia transações com o seu irmão
  Antônio Pinheiro Netto, que se instalou, em 1712, nas Minas, onde abriu
  comércio. Francisco Pinheiro fazia negócio, também, com seu sobrinho João
  Pinheiro Netto, morador de Vila Rica, com seu compadre Francisco da Cruz e
  com João Alvares, cunhado de seu irmão, estabelecidos em 1725 em Sabará.
  Possuíam sistema de contas entre eles, criando laços de dependência,
  dentro das relações de clientelismo e parentesco, a exemplo de David de
  Miranda11, que durante os anos de 1721 a 1724, foi importador de tecidos
  de Lisboa e, em empreendimento com o seu irmão Francisco Nunes de
  Miranda, estendeu esse negócio até as minas, onde vendia roupas
  confeccionadas com os panos comprados. Concomitantemente, aliou-se ao
  cunhado, Diogo de Ávila Henriques12, que, por sua vez, era sócio de
  Antônio Ruiz, do mineiro Lino Gomes e do irmão Diogo de Avila. Os dois
  10
  
  9
  
  Ver: SANTOS, Suzana Maria de Sousa. Marranos e Inquisição. (Bahia, século XVIII). São
  Paulo: USP, 1997. Dissertação de Mestrado.
  
  76
  
  Processo Inquisição Lisboa n° 9002.
  Processo Inquisição Lisboa n°7.489.
  12
  Processo Inquisição Lisboa nº 2.121
  11
  
  77
  
  irmãos mantinham relações comerciais, na Bahia e em Minas Gerais, com
  Jerônimo Rodrigues13 e Gaspar Henriques14. Este também negociava sítios
  e fazendas, a crédito, juntamente com o cunhado João de Morais.
  Realizavam vários tipos de transações, incluindo transportes e
  carregamentos, comércio de tecidos e de escravos.
  Outro cristão-novo, Manuel Nunes Sanches15, veio para o Brasil
  ainda adolescente, por volta de 1710, fixando-se na Bahia. Seus primos
  moravam em Curralinho e seu irmão, Marcos Mendes Sanches, em Serro
  Frio, região de Minas Gerais.
  Homônimos seus foram seu avô, um sobrinho, filho de sua irmã
  Leonor Henriques com Francisco Nunes Payva e seu primo, filho de seu tio
  Henrique Fróes.
  Como rico homem de negócio, assistiu em Sabará, Itaverava,
  Curralinho, Ouro Preto, Congonhas, Pitangui, Ribeirão do Carmo, Serro
  Frio e Itaubira. Possuía sítio em Cachoeira e uma fazenda em Minas Novas
  do Fanado, onde cultivava milho e legumes. Tinha também um sítio de
  lavrar ouro em Sabará e outro, em sociedade com de André da Silva
  Vianna, em Paraopeba.
  Toda a família foi considerada judaizante e processada pelo Tribunal
  do Santo Ofício. Verdadeiras ou não, as acusações são de crime de
  judaísmo e revelam práticas judaizantes, comuns a todos os presos. Embora
  haja grande variedade de comportamentos diferenciados, dentro do
  fenômeno marrano, a grande maioria confessou ter abraçado a Lei de
  Moisés e voltado ao cristianismo por ocasião da prisão. Todas essas
  afirmações são iguais às que foram encontradas em processos de outros
  estudos do Brasil. Todos foram presos, tiveram os seus bens confiscados e
  confessaram práticas judaicas. Essas confissões não constituem provas
  definitivas de seus judaísmos, porque, muitas vezes, eram obtidas sob
  pressões e torturas, mas permitiram aos inquisidores atingirem seus
  objetivos que iam da conquista do espaço e do poder até à posse das
  riquezas sempre escassas no Tribunal, apesar das verbas disponíveis.
  
  Referências Bibliográficas:
  Fontes Primárias
  1.1- Fontes Primárias manuscritas:
  1.1.1- Arquivo Nacional da Torre do Tombo Processo Inquisição Lisboa n°
  9.973
  Bibliografia
  2.1- Bibliografia específica:
  ANASTASIA, Carla Maria Junho. Vassalas, rebeldes: violência coletiva
  nas Minas na primeira metade do século XVIII. Belo Horizonte:
  UFMG, 1995.
  FERNANDES, Neusa. A Inquisição em Minas Gerais no século XVIII. Rio
  de Janeiro: EDUERJ, 2000.
  SALVADOR, José Gonçalves. Os cristãos-novos em Minas Gerais durante
  o ciclo do ouro (1695-1755). São Paulo: Pioneira, 1992, p. 11.
  SILVA, Lina Gorenstein Ferreira da. Heréticos e Impuros. Rio de Janeiro:
  Prefeitura Municipal, 1995.
  2.2- Periódicos:
  SILVA, Lina Gorenstein Ferreira da. A Inquisição e o pioneirismo dos
  cristãos-novos nas Minas Gerais. In: Revista do Instituto Histórico e
  Geográfico Brasileiro. Rio de Janeiro: 159, n° 401, out/dez., 1998.
  
  13
  
  Processo Inquisição Lisboa n° 10.003.
  Processo Inquisição Lisboa n° 6.486.
  15
  Processo Inquisição Lisboa n°2.141.
  14
  
  78
  
  79
  
  Judeus no sul do Brasil, Porto Alegre-RS:
  da dispersão grupal à construção institucional e comunitária
  Ieda Gutfreind1
  
  A
  
  comunicação situa-se no campo da História e é um recorte de um
  projeto mais amplo em andamento. As fontes com as quais
  trabalhamos são em grande maioria orais, extraídas do acervo do
  Departamento de Memória do Instituto Cultural Judaico Marc Chagall
  (ICJMC), sediado em Porto Alegre. Nosso propósito é identificar
  instituições criadas por judeus na capital do estado do Rio Grande do Sul
  (RS), destacando que correspondem a momentos e situações específicas,
  respondendo a vontade de grupos que buscavam espaços para satisfazer
  necessidades de múltiplas ordens, sejam religiosas, culturais ou sociais.
  Partimos do pressuposto de que a homogeneização do judeu
  brasileiro é uma construção que envolve interesses do próprio grupo, bem
  como advém de percepções ou preconceitos externos. Yehoshua, em
  Viagem no fim do milênio, um Romance de Idade Média (2001),
  ambientado no final do século dez, oferece-nos indicativos do traçado
  milenar das fronteiras entre as comunidades judaicas askhenazim e
  sefaradim, que ainda hoje demarcam afinidades e diferenciações dramáticas
  para Israel. Acrescentamos que não apenas para Israel, mas entre os judeus
  da Diáspora distinções internas impõem-se.
  Outros tantos séculos transcorreram ao tempo enfocado no romance
  acima, mas ainda podemos visualizar diferenças, embora mais tênues, entre
  os diversos grupos de judeus, em sua maioria askhenazim, que imigraram
  para o Brasil, radicando-se no Rio Grande do Sul, a maior parte deles na
  capital do Estado. Os imigrantes judeus, neste caso, são em sua maioria
  askhenazim, mas, mesmo entre eles, no interior da língua comum, o iídiche,
  há especificidades, encontradas na alimentação, no vestuário, na pronúncia
  e significado de palavras. Maiores distinções ocorrem, entretanto, entre os
  askhenazim e os sefaradim, o que nos sinalizaria neste grande conjunto, as
  razões do significativo número de instituições edificadas por grupos de
  1
  
  Doutora em Sociologia/UNISINOS/RS.
  
  80
  
  judeus na capital do estado gaúcho. Iniciamos com a situação inicial do
  imigrante judeu em uma colônia agrícola, seguimos com seu deslocamento
  para os centros urbanos, onde deram início as suas práticas cotidianas
  religiosas, culturais e sociais e finalizamos com o momento posterior,
  quando tais instituições são subsumidas por supraentidades, tornando
  visível a ruptura da rigidez que separava os vários agrupamentos.
  Introduzindo nossa temática, historicamente a imigração judaica no
  Rio Grande do Sul teve seu início oficial, com a vinda de imigrantes, sob a
  chancela da Iewish Colonization Association (ICA), nos primeiros anos do
  século XX. Famílias vindas da Bessarábia foram instaladas no interior do
  estado gaúcho, onde deveriam desenvolver atividades agrícolas. No projeto
  de colonização da ICA estava prevista e foi implantada uma infraestrutura
  para satisfazer suas necessidades religiosas, educacionais e sociais. A
  construção de uma sinagoga, da escola, de biblioteca, de espaços de lazer
  facilitaram a convivência e a continuidade de uma forma de vida trazida da
  Europa. As práticas religiosas, a alimentação, a comunicação com a
  manutenção do iídiche, as comemorações religiosas, aproximavam os
  imigrantes, muitos dos quais deram início a laços de amizade entre famílias
  e de parentesco, através de casamentos. O miniam estava assegurado para
  qualquer situação que o exigisse.
  Se, por um lado, na colônia, o “mundo askhenazim” com suas
  tradições trazidas da Europa reconstruía-se, por outro, mudanças ocorriam
  com a introdução de novos alimentos à dieta, a substituições das roupas
  pesadas pelas típicas do gaúcho que muitos imigrantes adotaram, a
  convivência das crianças na escola com outras de fora da colônia, e a
  colaboração de adultos não judeus nas lides agrícolas.
  A primeira colônia de judeus, Philippson, próxima à cidade de Santa
  Maria, no centro do Estado gaúcho, aproximava os colonos entre si, porém
  a harmonia era rompida por choques entre estes e a administração e,
  paralelamente às amizades que se formavam, ocorriam desavenças inclusive
  entre vizinhos. No livro de memórias de Alexandr (1967), localizamos uma
  descrição das posições político-sociais assumidas pela administração, o que
  sem dúvida deveria gerar insatisfações entre os colonos:
  Representava a ICA um senhor vindo da França com plenos poderes
  para resolver todas as questões e dificuldades dos colonos. Deveria
  orientá-los na lavoura, fornece-lhes toda a assistência necessária.
  81
  
  Para ele e sua família fora reservada a casa do antigo proprietário da
  fazenda. Era um sobrado pintado de branco, com todo o conforto
  possível, próprio para pessoas acostumadas a viver em Paris. A casa
  ficou sendo conhecida por administração ou sobrado. Rodeava-a um
  imenso jardim florido e bem tratado, Atrás do sobrado estendia-se
  um grande pomar com variedade de frutas, tais como laranjas de
  diversas qualidades, bergamotas, pessegueiros e parreiras. A casa e o
  pomar eram protegidos por uma cerca de arame farpado, bem
  fechada, a fim de impossibilitar as incursões indesejáveis. Dois cães
  gigantescos temidos pela sua ferocidade e dois caboclos do lugar,
  conhecidos pela sua ligeireza no facão, montavam guarda ali. Às
  sextas feiras, porém, esse Éden proibido, era franqueado às famílias
  trazidas para Filipson, sendo- lhes, então, permitido comer dos frutos
  que quisessem e levar algum aos entes queridos que, por qualquer
  motivo, não pudessem comparecer ali. Atendia-as, e com solicitude,
  os dois peões, com os longos facões pendurados no lado direito da
  cintura, ao alcance da mão. Os cães, nessas ocasiões, ficavam presos.
  Todavia, vez por outra, quando esqueciam de prendê-los, voltava
  sempre alguém dessa tão almejada visita com o seu único traje de
  festa rasgado, quando não com um pedaço de perna a menos. Por
  esse motivo, tal visita, com o decorrer do tempo, acabou por ser
  completamente suprimida por parte dos colonos mais briosos...
  (Alexandr, 1967, p. 16).
  
  A realidade material acima foi um tanto diversa para os colonos,
  quando da chegada, sendo assim relembrada pela memorialista:
  Para abrigar parte das famílias, foi construído um galpão enorme, de
  tábuas, todo pintado de preto, pois nem todas as casas estavam
  terminadas por ocasião da vinda das levas de emigrantes... As casas
  ainda não estavam prontas para receber os moradores. Trabalhava-se
  febrilmente, havendo-se estabelecido, de modo tácito, um processo
  de cooperação em que todos se auxiliavam mutuamente (...). Era total
  o desconforto. Todos dormiam no chão, numa promiscuidade
  deprimente... (Ibid., 1967. p. 15,17)
  
  Administração e colonos conflitavam-se, inclusive motivados pelas
  diferenças etnoculturais, nas quais avultava a dificuldade de comunicação, o
  que nos permite reconhecer a gama cultural diferenciada entre os colonos e os
  responsáveis pela gerência dos negócios da colônia, e esse fato não foi
  exclusivo da colônia de Philippson, abrangendo as demais, conforme a citação:
  
  82
  
  Muitos dos executivos e administradores da ICA eram sefaradis.
  Podemos citar o Administrador de Quatro Irmãos (colônia], Dr.
  Marcos Pereira, assim como seus sucessores, Drs. Davi Levi, Jacob
  Massis e Elie Saltiel.(...) Os agricultores dos projetos da ICA eram
  todos askhenazis e falavam, basicamente, o russo e o idish (dialeto
  judeu alemão) ao passo que os administradores da /CA se
  expressavam, basicamente, em francês e ladino (judeu espanhol).
  (Nelson Menda, 1999,p. 02).
  
  De um administrador temos a seguinte avaliação:
  ... já lhe disse que justamente a maior dificuldade minha era a língua,
  eu não conhecia o ídish, e todo mundo falando ídish... (Nestor
  Pontremoli. Entrevista n. 227, 1988, p. 25).
  Colonos e descendentes insatisfeitos, críticos da situação em que
  viviam, com as novas atividades para as quais muitos não estavam
  habilitados, nas Histórias de Vida que constam no Acervo do
  Departamento de Memória ICJ MC, apresentam suas queixas: ...tinha
  um galpão onde botavam todos os colonos que traziam e lá ficavam
  em comunidade, até que cada um ganhava a sua colônia, ganhava um
  arado, uma junta de bois. E diziam: agora te vira. E os colonos se
  viraram a torto e direito... (Sara Gerber. Entrevista n. 395, p. 3).
  
  Philippson teve curta duração e seus moradores dirigiram-se para a
  cidade mais próxima, Santa Maria, muitos deles já se conheciam, uns
  seguiram outros e, poucos anos após, em 1923, ergueram uma sinagoga2.
  Um grande número, porém, rumou para a capital do estado, Porto Alegre,
  buscando a aproximação com familiares aí residentes ou alternativas de
  mudança em suas vidas. A memorialista que seguimos, Frida Alexandr nos
  relata a notificação dada ao administrador, por um colono, quando da saída,
  2
  
  Um morador de Santa Maria, assim a descreve: “... Havia uma {sinagoga] de madeira..
  .isso foi em 1924, 1925. Há uma lembrança depois de uma sinagoga, vamos dizer, majestosa
  para a época, no interior do estado {Santa Maria). Que eu me lembre era um edifício de dois
  pisos, com pé direito muito alto e que abrigava colégio na parte térrea, abrigava também o
  zelador da sinagoga... .Na parte superior havia o salão da sinagoga mesmo e um tipo de um
  mezanino, camarote, que era para senhoras ficarem lá na sinagoga. Havia também um
  grande, um ótimo palco. Os judeus sempre cultivaram o teatro, sempre.. .era como se fosse
  um centro cultural-religioso, que abrigava a sinagoga; o colégio, o baile era feito também na
  sinagoga, era um conglomerado, vamos dizer, que se centralizava num edifício só...É, ela
  deve datar mais ou menos de 1928,1930. Eu me lembro que estudei lá o hebraico e o
  iídiche...- (Jacob Knijinik. Entrevista n. 146. 1988, p. 07-08)
  
  83
  
  acusado de ter se apossado da Torá que chegara para a sinagoga da colônia.
  Esse imigrante será localizado quando das fundações das sinagogas União
  Israelita e Centro Israelita, ambas em Porto Alegre.
  Guarde o seu revólver. Não vim pedir satisfação pela perseguição
  que moveu contra mim e minha família. O contrário, vim agradecerlhe por ter-me forçado a abandonar a colônia. Estou ganhando meu
  pão honestamente, em Porto Alegre, vendendo pelas ruas, galinhas,
  quadros de santos ou ferro velho. Tudo preferível a este inferno...
  Vim buscar minha família. Pode dispor a colônia. (Ibid., 1967 , p. 26)
  
  A sociedade maior, como, por exemplo, a de Santa Maria, muitas
  vezes não identificava esse grupo de imigrantes como judeus,
  denominando-os russos ou russinhos. Funcionava o sistema de
  homogeneização de um grupo diferenciado internamente. Uniformidade
  que será parcialmente rompida quando um pequeno número, com algum
  tipo de peculiaridade comum agrupar-se em torno de uma instituição,
  situação que ocorrerá em Porto Alegre.
  Nessa mesma época, nos inícios do século passado, quando havia um
  maior número de judeus no interior do Rio Grande do Sul que na capital, a
  dificuldade para reunir dez homens quando das festividades religiosas era
  superada por encontros nas poucas residências existentes. Contemporâneos à
  época historiam um encontro promovido por um judeu sefaradi que se
  destaca nesses inícios de vida judaica, Salomão Levy, oriundo de Marrakesh,
  que possuía uma loja na cidade. Na residência desse judeu marroquino, no
  ano de 1909, foram comemorados o Rosh Hashand e Yom Kipur e dela
  fizeram parte judeus askhenazim de origem russa e austríaca. Há informações
  de que ocorreram naquele mesmo ano outras reuniões em residências3.
  
  3
  
  Leão Back em Comunidades Judaicas afirma que na residência do Sr. Júlio Lubianca
  também ocorreram orações, por ocasião destes dias religiosos. (Departamento de Memória
  Marc Chagall. Cx n. 31 Maço I, doc. n. 5 n. 18 pág. Série Comunidades Judaicas do Rio
  Grande do Sul, traz informações.
  Nos depoimentos do acervo do Departamento de Memória do ICJMC há referências a esse tipo
  de reuniões para comemorar as festividades religiosas do calendário judaico. Identificamos
  uma estratégia utilizada no seguinte relato: “Meu pai, Bernardo, e o tio Isac foram fundadores
  da Sinagoga da União Israelita. Quando chegamos em (1909) havia apenas oito famílias de
  israelitas, então meu pai pagava a passagem para judeus {virem] de Pelotas e Rio Grande, para
  completar o miniam para Rosh Hashand e Yom Kipur.- (In: Eizirik, 1984, p.37).
  
  84
  
  Liderados por Salomão Levy no ano seguinte (1910) um pequeno
  grupo de judeus fundou uma associação religiosa que se denominou União
  Israelita, mas que teve curta duração. Quando o número de judeus residentes
  em Porto Alegre aumentou, teve início a criação de instituições, com
  indivíduos agrupando-se a partir de identidades geográficas e linguísticas.
  Os preconceitos intragrupos são por demais conhecidos, conforme
  vimos, sejam entre os askhenazim ou entre esses e os sefaradim. Retiramos
  dos depoentes que colaboram na construção deste texto, excertos nos quais
  a assertiva fica evidenciada.
  É. Eu tenho uma coisa que eu comecei a estudar agora, os sefaradim.
  Até o pessoal fica meio danado da vida, porque nós somos asquenazi
  aqui, em Porto Alegre, a grande maioria. Eu tenho uma passagem
  que... foi uma assembleia do Colégio Idish, era aqui no Bom Fim.
  Então, houve uma assembleia de necessidades do Colégio e tal...Eu
  estava lá, os meus filhos (lá estudavam]. Aí, lá pelas tantas um
  camarada pediu para falar em iídiche. Um outro disse que não, que
  tinha que falar em português e coisa e loisa. Aí eu disse
  inocentemente: Ah, então tá bom! Uma assembleia do Colégio Idish,
  que o sujeito não entende iídiche? O que é que a fazendo aqui
  dentro? (Solon Slavutzki. Entrevista n. 323, 1990, p.63-64).
  ...nós sempre nos demos bem, mas nós aqui, eles lá: os costumes são
  meio diferentes, cada um tem os seus jornais, seus costumes, seus
  hábitos e não da’ certo. Casamento sim, eles se casam e se dão. Mas
  agora em festas e coisas... a não ser da Federação que convida toda
  coletividade, aí a gente sempre se ajuda. (Jóia Castiel Menda.
  Entrevista n. 062, 1987, p. 03).
  A identificação de diferenças, embora apresentando unidade
  religiosa, mas não na forma das suas práticas, torna-se clara, quando
  da criação dessas instituições, e é o propósito do texto. As
  instituições criadas são sinalizações das aproximações de judeus,
  motivadas por traços étnico- culturais comuns. A avaliação de um
  depoente com experiência institucional em várias sinagogas das
  várias que foram construídas em Porto alegre, é feita nos seguintes
  termos: ...os (judeus) que vieram da Europa, eram gente com muita
  cultura judaica, eles sabem o que é uma sociedade. E eles se
  diferenciavam um pouco dos judeus que já estavam há mais tempo
  no Brasil e se congregavam, e eles já eram mais ricos também, se
  congregavam mais no Centro Israelita e os mais antigos ainda se
  85
  
  congregavam no União Israelita. Então, os novos, os que vieram
  especialmente da Polônia, acharam melhor ter uma sociedade
  separada. Não sei porque razão, só sei que fizeram uma sociedade
  separada. E lá realizavam festas, espetáculos teatrais, e assim era a
  vida que eu me lembro daquele tempo. A questão é a seguinte: isto
  tudo, parece que foi, tudo isto aconteceu rapidamente, entre, entre
  1935 e 1937, foi praticamente de um relance, porque em 1937
  praticamente pararam as atividades judaicas aqui... Então a vida
  judaica, pelo que sei, morreu praticamente no Rio Grande do Sul.
  (Halpern. Entrevista n. 014. 1988, p. 05-06).
  
  O depoente refere-se à declaração do Estado Novo, de 1937, decretado
  pelo presidente brasileiro Getúlio Vargas, vigorando até 1945; de cunho
  marcadamente nacionalista, dentre as múltiplas coerções políticas,
  econômicas, sociais, identificamos apenas as proibições de manifestações de
  grupos imigrados ou seus descendentes. Já outro depoente avalia, afirmando:
  Aqui (referindo-se ao Poilish Farband) eram os Poilish idn...não se
  misturavam.., tinha esse preconceito social... na Barros Cassai (União
  Israelita), eram os judeus ricos, o Poilish Farband era um dos mais
  pobres... na Henrique Dias, o Centro Israelita eram os médios....A
  SIBRA era uma sociedade dos Judeus alemães.... (Natdlio Engelman.
  Entrevista n. 357, 1991, p.10).
  
  Observamos que o judeu, além de visualizar-se diferente de outro
  judeu, muitas vezes tem dificuldade em definir sua origem, nestes casos, via
  de regra, identifica-se a partir do local que selecionou como sua origem,
  critério que será utilizado quando da criação institucional:
  Eu sou húngaro, romeno. Eu não sei o que sou, porque sou da
  Transilvânia. Uma época a Transilvânia era parte da Hungria. Parte
  da Transilvânia ficou Hungria e a outra Romênia... mas eu me
  considero romeno. O resto são polacos, russos, bessarabes, litviners
  (grifo nosso), cada um no seu lugar... (Maximilian Glaser. Entrevista
  n. 101, 1991, p. 19)
  
  O excerto acima nos deixa explicita as formas utilizadas pelo judeu
  para hierarquizar, criando uma pirâmide social a qual compõe-se de seu
  grupo em destaque, e as demais distribuídas a partir das condições
  econômicas ou, contabilizando no tempo, a época da imigração familiar. As
  instituições refletem este recurso.
  
  86
  
  Para efeitos didáticos organizamos em momentos, os agrupamentos
  de judeus que se radicaram em Porto Alegre: a) já nos referimos ao
  momento inicial, quando se aproximaram independentemente de suas
  origens étnicas; exemplificamos retornando à reunião que ocorreu na
  residência familiar do sr. Levy, prática comum nos primeiros anos do
  século XX; b) No momento seguinte, ocorreu a criação de instituições a
  partir, ratificamos, de laços identificadores comuns e, algum tempo após, c)
  ocorreu a criação de uma instituição de cunho social que abrigará os
  membros da comunidade judaica, independentemente de suas
  peculiaridades; d) o último momento que tratamos, refere-se ao do projeto
  de criação da Unificada e o da Federação, o primeiro deles vinculado à
  criação do Estado judeu e o outro indicativo de múltiplos fatores, dentre
  estes a criação de uma identidade que passaria a demarcar uma
  comunidade, a judaica.
  Passemos à criação das instituições, refletindo acerca das razões de
  sua criação e o grupo que a empresou.
  A sinagoga União Israelita, um ano após a primeira tentativa – 1909
  –, é recriada. Seus componentes, não são exclusivamente askhenazim, pois
  Salomão Levy ai se encontra e há outros sobrenomes que remetem a judeus
  sefaradim.
  O objetivo imediato para sua criação repousava na necessidade de um
  local para os judeus enterrarem seus mortos. Poucos dias após as
  comemorações das grandes festas, iniciaram as buscas e a compra do
  terreno para o cemitério, cujo preparo foi feito pela própria comunidade,
  que, em um domingo, cercou o terreno e nesse mesmo ano já acolhe
  membros da coletividade (Eizirik, 1984, p. 38). No período que antecede a
  construção da sede da sinagoga, os serviços religiosos e as comemorações
  sociais eram realizados em residências alugadas e a maior parte era
  composta de judeus oriundos das fronteiras do então Império Russo.
  Poucos anos após teremos uma segunda sinagoga, o Centro Israelita
  Porto Alegrense. Sua criação, ao que a documentação indica, resultou
  da exclusão de sócios da sinagoga União Israelita. Segundo uma
  fonte: ... em 14 de outubro de 1917 quatro sócios: M.B., D.B., L.K. e
  A. S. foram excluídos da sociedade por desrespeito aos membros da
  
  87
  
  diretoria e difamação à U.I (União Israelita), com publicações na
  imprensa local4.
  
  Esse fato é corroborado por um outro documento5, que afirma:
  Em 1917, devido a questões e a incompatibilidades internas surgiu
  uma nova Associação que não se diferenciava da primeira, a União
  Israelita, com os mesmos objetivos, sob o nome de Centro Israelita
  Porto Alegrense.
  
  A inauguração da sede foi em 1925 e consta que havia uma estátua de
  Moisés na fachada, em sua parte superior. Críticas fizeram-se ouvir, a
  diretoria reuniu-se e a imagem foi substituída por uma estrela de Davi.
  Nessa sinagoga funcionou o primeiro Colégio Idish e peças teatrais eram
  apresentadas pelas crianças nas comemorações anuais da escola. Nela como
  na União Israelita, ocorriam não apenas as cerimônias religiosas, mas uma
  gama variada de atividades sociais e culturais.
  Concordamos com o autor da citação acima, acerca da proximidade
  dos objetivos do Centro Israelita com os da União Israelita e agregamos
  que, provavelmente, muitos dos imigrantes que chegaram nos anos 20
  encaminharam-se para essa última sinagoga localizada no bairro Bom Fim,
  onde a grande maioria fixou residência nas ruas que a circundavam, pois
  facilitava o deslocamento para as orações da manhã e do anoitecer.
  Os judeus sefaradim, como os demais, inicialmente reuniam-se em
  residências, posteriormente alugaram uma residência na qual exerciam seus
  compromissos religiosos, e muitos deles frequentavam as sinagogas já
  existentes, acima identificadas. No início da década de 1920, os sefaradim,
  conforme dizem, iniciaram uma ventura buena: a partir de reuniões e de
  assembleias propuseram a criação da sua sinagoga, o Centro Hebraico
  Riograndense, inaugurado oficialmente em 1922, que, no entanto tardou
  vários anos para ter sua sede própria concluída.
  Como as demais, neste local, além dos ofícios religiosos realizavamse festividades de aniversários, casamentos, bailes de carnaval, convenções,
  palestras, almoços e chás comemorativos, etc.
  4
  STIFELMAN, Doutor Marcos. Reminiscências II (cont.). Periódico União Israelita ano III
  n. 1 agosto 1995 AV. 5755 p. 3.
  5
  FALBEL, Nachman. Comunidade Judaica do Rio Grande do Sul, p. 10-11 Departamento
  de Memória ICJMC Cx n. 31 maço n. 1 doc. 5 pág. 18 Série Comunidades Judaicas no RS.
  
  88
  
  A justificativa de um depoente nos permite o entendimento da
  criação dessa sinagoga:
  A fundação de uma entidade qualquer tem uma razão de ser. Naquela
  época de 1922, os poucos sefaradís provenientes da Turquia e que
  aqui fundaram os alicerces de suas vidas e negócios, necessitavam
  satisfazer suas necessidades espirituais. É bem verdade que fd
  funcionavam a União Israelita e o Centro Israelita, onde assistiam as
  solenidades religiosas. Havia, algo, porém, que clamava pela união
  daqueles poucos em torno de uma entidade própria: era o rito
  sefaradí, um pouco diverso do askenazi, a língua comum, que era o
  espanhol, e a origem comum, a Turquia. (Aron Menda, 1962. p. 62)
  
  A vinda progressiva de judeus poloneses oferece condições para que
  se reúnam em uma sinagoga, que foi fundada em 1931. Denominada
  Associação Israelita Brasileira Poilisher Farband, quando do Estado Novo
  passou a chamar-se Associação Israelita Brasileira Maurício Cardoso.
  Um depoente, cujo pai durante longos anos fez parte da diretoria,
  exemplifica que nesta sinagoga: ...eram só poloneses, praticamente,
  com raras exceções, pelos seguintes fatores: ...naquela época o pessoal
  se (delimitava. De cada região fazia o seu grupinho. Então ali era o
  Poilisher Farband [dos poloneses]. Na Barros Cassal {União Israelita}
  eram os que vinham da Rússia.. .então cada um tinha a sua sociedade,
  criaram a sua sociedade. Então ali ficou centralizado mais para os
  judeus poloneses... (Natdlio Engelman. Entrevista n. 357, 1991, p.6).
  
  Vários depoentes recordam as atividades de assistência gratuita de
  vários médicos durante muitos anos, além do empréstimo aos associados de
  instrumentos como seringas, ventosas, termômetros, comadres... Essa
  filantropia também era exercida com o auxílio de uma caixa de socorros
  mútuos, com empréstimos em dinheiro.
  No espaço desta sinagoga ocorriam eventos sociais como espetáculos
  em iídiche, bailes, reuniões dançantes, bazares e leilões. Um incêndio a
  destruiu em 1947, foi reconstruída e há alguns anos em seu espaço foi erguido
  um prédio que abriga várias instituições judaicas, inclusive a Federação
  Israelita, estando o andar térreo ocupado pela sinagoga Poilisher Farband. Esse
  espaço abriu-se para a realização de múltiplos eventos, não mais se
  caracterizando apenas como sinagoga e tampouco de judeus poloneses.
  
  89
  
  No ano seguinte, 1932 foi fundado o Linat Hatzedek por judeus da
  Europa Oriental, húngaros, romenos, além de outros. Foi criado como uma
  sociedade Beneficente de Socorros Mútuos e sua nominação Linat
  Hatzedek, traduzido no iídiche indica assistência noturna gratuita ao
  doente, atividade a qual a Instituição dera grande valor. Paralela à atividade
  beneficente, foi fundada uma sinagoga que chegou a ter mais de duzentos
  sócios, diminuindo sensivelmente seu número com a morte da sua primeira
  geração, não sendo renovado pelas novas. Um associado e presidente por
  longos anos avalia o papel da instituição da seguinte forma:
  Esqueci a data...1932...vieram alguns imigrantes, outros jd estavam
  bastante tempo aqui e... sabe com é, judeus nunca se entendem entre
  si, então forneciam um novo shill... (nele} tinha.., ajuda médica, um
  ambulatório completo.. .com o tempo.. .a gente não precisava.., isso
  foi abandonado...(masi se alguém estava doente e não tinha quem
  ficar com ele, um dos sócios ficava com ele, levava no médico, trazia
  do médico... (Maximilian G laser. Entrevista n. 101, 1991, p. 01).
  
  Na década de 1930, o afluxo de judeus alemães aumentou
  proporcionalmente ao avanço nazista. Os compromissos religiosos dos
  judeus alemães eram realizados em outras sinagogas de Porto Alegre,
  porém suas singularidades os levam a buscar um espaço religioso, social e
  cultural próprio. Em 1936 surge a SIBRA – Sociedade Israelita Brasileira
  de Cultura e Beneficência.
  A construção da SIBRA coloca-se na mesma linha de raciocínio das
  demais, e uma depoente relembra que jovem, recém-chegada, em 1934,
  redigiu uma carta para familiares na Alemanha. Queixava-se dos insetos
  que a assustavam e do escândalo para sua família que presenciou que
  juntaram dinheiro na sinagoga do Centro Israelita em pleno Pessach!
  Igualmente recorda que frequentaram o Poilisher Farband e o Linat
  Hatzedek, mas não permaneceram, por não aceitarem os hábitos toscos ou
  comportamentos inadequados de alguns de seus associados. Após essas
  experiências em sinagogas askhenazim seu pai realizou um minian com um
  pequeno grupo tão religioso quanto ele, na própria casa, o que igualmente
  não foi agradável, tendo que retornar a frequentar o Linat Hatzedek.
  
  membros desse grupo alugaram uma casa no bairro Bom Fim,
  posteriormente se mudaram para outro local e é após algum tempo que foi
  adquirido um terreno e realizada a construção do prédio atual.
  Chamamos a atenção que internamente havia diferenciações na
  SIBRA, destacando-se os que vieram primeiramente, oriundos de pequenos
  lugarejos, bastante religiosos, mas com conhecimentos restritos”.
  Posteriormente, imigraram judeus alemães das grandes cidades como Berlim,
  mais liberais, com nível educacional distinto e que gradativamente passaram
  a exercer a liderança da comunidade. Embora tais distinções internas:
  ...na SIBRA a gente teve a chance de encontrar outros imigrantes em
  situações parecidas, embora não fossem idênticas. E houve, então,
  encontros e começou além da vida, vamos dizer, de um minian,
  aparte religiosa, começou aparte social, da gente se encontrar, ter
  com quem conversar sobre o passado. Porque também tínhamos um
  passado similar. Porque é diferente poder participar daquilo que se
  vivenciou como se fosse apenas a história que está se contando e
  fim... Aí se jogava ping-pong, encontravam-se rapazes e moças,
  entre os quais meu atual marido e outros também que se
  encontraram assim... Vários casais foram se formando...nós casamos
  em 1941, outros em 1940, outros {jd) em 1942. E ai veio a
  integração mesmo. Todos jd falando português. Todosjá
  trabalhando...(Berta Herz. Entrevista n. 016, 1987, p. 26-27)
  
  Durante longo período os judeus askhenazim, sejam os vindos da
  Rússia, Polônia, Lituânia, Bessárabia, em relação aos alemães,
  identificavam nítidas diferenças, mantendo significativo afastamento,
  atualmente bem mais atenuado. O depoimento abaixo ainda trás as marcas
  desta diferenciação:
  Bom, aqui em Porto Alegre o judeu alemão não se mistura conosco.
  Eles têm a SIBRA (...J, mas eles não se misturam conosco. Também
  acho que eles pouco se identificam como judeus, os nomes deles jd
  não são judeus, então eles quase não se identificam como judeus. E o
  alemão geralmente, pelo menos aqui em Porto Alegre, como em São
  Paulo, tem a CIP, o alemão é reformista, a religião deles. Nós somos
  ortodoxos, nós somos conservadores... (Leão Nudelman. Entrevista
  n. 029, 1989,p.16)
  
  Nesse meio tempo, um judeu alemão vindo de São Paulo, onde já
  havia uma sinagoga de alemães, traz a ideia da fundação de uma para os
  seus conterrâneos em Porto Alegre. Iniciando como os demais, alguns
  
  Em contrapartida, conforme o que desenvolvemos acima, é possível
  observar a reciprocidade de sentimentos do judeu alemão em relação ao
  
  90
  
  91
  
  askhenazim. Sua associação satisfazia as necessidades de seus membros:
  política interna, momentos culturais e uma vida social intensa.
  Tardiamente, em relação às demais sinagogas, temos o retorno do
  ritual religioso ortodoxo com a entrada do Beit Chabad, em Porto Alegre, a
  partir de 1981. A preocupação inicial do seu representante foi com a criação
  de uma escola, atuando através da educação para incentivar um retorno à
  reflexão religiosa como modo de vida.
  Os serviços religiosos durante longo período foram realizados na
  sinagoga Linat Hatzedek. Segundo um depoente, o Beit Chabad teria se
  retirado desta sinagoga por lhe ter sido negado a cedência da sinagoga e os
  associados não permitirem a troca de nomes. Ainda o depoente afirma:
  ...o Linat Hatzedek podia ser Beit Chabad. Podiam levar tudo para o
  Beit Chabad, podiam tomar parte, podiam falar, mas não mudar o
  nome... (Maximilian G laser. Entrevista n. 101, 1991).
  
  Utilizando uma linguagem pós-moderna, organizados em tribos, o
  judeu askhenazi por sua origem geográfica e linguística, subdividido, mas
  não de forma rigorosa ou excludente, permanece em suas respectivas
  organizações institucionais respondendo com segurança que frequenta a
  sinagoga que era do seu avô ou, então, afirmando que após o casamento
  mudou de sinagoga.
  As aproximações entre askhenazim e sefaradim tornaram-se mais
  frequentes alguns anos após o término do Estado Novo e quando o Círculo
  Social Israelita, um clube social fundado em 1930, que alugava locais para
  promover reuniões sociais, tornou-se o ponto de confluência onde passaram
  a acorrer os judeus, independente de origem ou prática religiosa.
  Agregamos o Círculo Social Israelita por sua significação na comunidade
  judaica – um espaço de sociabilidade – voltado para encontros culturais e
  sociais, buscando a integração social de membros, sejam os jovens ou as
  gerações mais velhas, situando-se acima da divisão geográfica, linguística,
  um tanto ou bastante preservada nas sete sinagogas existentes em Porto
  Alegre. Nomeação simbólica – círculo – em seu seio abrigava os judeus de
  Porto Alegre, extensivo ao interior do estado sulino.
  
  e igualmente no interior do grande grupo askhenazim. O Círculo simboliza
  dentre as instituições, um elemento fundador na criação da existência de
  uma comunidade judaica, acima das diferenciações estabelecidas pelas
  instituições religiosas.
  O Círculo Social Israelita, a partir de 1937, passou a ocupar “os altos
  do Cinema Baltimore”, transferindo-se, a partir dos anos 60, para uma imensa
  sede, ainda no bairro tradicionalmente judeu, o Bom Fim. Na segunda metade
  da década de 1980, une-se a outra sede sócio-esportiva da comunidade
  judaica, o Grêmio Esportivo Israelita, ambas sob novo nome: A Hebraica.
  Embora as ideias sionistas tenham sido trazidas por muitos
  imigrantes que continuaram no esforço pró-criação de um estado judeu, e
  outros tantos tenham aderido ao movimento, é nas décadas de 1930 e 1940
  que observamos uma grande mobilização pró-estado-judeu. Irmanados em
  um ideal comum, atarefados em torno de uma causa comum quebram-se as
  barreiras intragrupos. As polarizações, embora ainda se façam sentir
  tenuemente, tomam nova direção, com os judeus distinguindo-se não tanto
  por sua origem geográfica quanto entre pró e antissionistas. As
  programações não estão mais voltadas especialmente para o consumo
  sociocultural interno das respectivas sinagogas e, por extensão, as demais
  instituições, mas sim dirigidas para um projeto externo, com fundamentos
  políticos. Abriam-se espaços para que as agremiações se tornassem
  Unificadas e que uma Federação se alçasse acima de todas as instituições.
  A primeira, a Unificada, surgiu em 1945, criada, segundo vários depoentes,
  por um emissário estrangeiro; aliás, tal representante do sionismo
  internacional teria sido o responsável pela criação de várias organizações,
  dentre as quais a WIZO, Pioneiras e, especialmente, a Unificada.
  Enviado pelo movimento Sionista Mundial para o Brasil, Josef
  Tchornitzky marcou época em Porto Alegre, pois “lançou a ideia de fazer
  uma Unificada, que não existia...”. Empenhou-se e obteve êxito na criação
  da Organização Sionista Unificada do Brasil, setor Rio Grande do Sul, com
  amplo apoio de sionistas históricos e de última hora.
  
  O Círculo desempenhou um importante papel quando do movimento
  de criação do Estado Judeu, promovendo conferências e debates nas
  décadas de 40 e 50, colaborou na aproximação entre askhenazim/sefaradim,
  
  A Federação Israelita do Rio Grande do Sul, por sua vez, filiando-se
  a Confederação Israelita Brasileira, inicia suas atividades em 1961,
  tomando para si a função de um órgão superior ao conjunto das instituições
  judaicas do Rio Grande do Sul, esforçando-se para atuar como um órgão
  supraintegrador do conjunto das instituições existentes.
  
  92
  
  93
  
  O depoimento de um dos presidentes da Unificada assim justifica a
  ideia de criação de uma Federação:
  Sempre na condução dos assuntos da Unificada, sempre me batia a
  ideia de que o Movimento Sionista prosperaria se houvesse uma
  comunidade forte e as entidades locais fossem também fortes,
  respeitadas e tivessem uma vida ativa, porque do contrário toda a
  ideia do sionismo seria realizada na base da guerra. Quer dizer, tu
  tens um judaísmo dentro de ti que te impulsiona de tal forma, que tu
  acabas tendo que realizar a tua vida sionista fazendo alia’, ou não.
  Nesta hora do..., ou não, é que então surgiu a ideia da Federação e ela
  se alicerçou mais, porque eu também fui membro da Magbit, do
  Fundo Comunitário, fui ativista e levei uma certa ocasião uma
  proposta de que parte da arrecadação que se fizesse do Fundo,
  revertesse para as entidades locais. Evidente que não tive nenhum
  sucesso, mas toda essa história foi criando em mim a sensação de que
  precisava de alguma coisa... Daí lançou-se a ideia, então, da
  Federação e foi lutada, porque as pessoas que compunham a diretoria
  da Unificada não tinham muito a ver com a ideia de Federação e não
  foram muito receptivas,... Mas, foi fundada a Federação, e eu fui um
  dos vice-presidentes (...1 foi em abril de 61, que se fundou a
  Federação... (Gildo Milman, 27 de agosto de 2001, p. 4-5)
  
  Referência Bibliográfica:
  ALEXANDR, Frida. Filipson: Histórias da Primeira Colônia Judaica no
  Rio Grande do Sul. São Paulo: Fulgor, 1967.
  ARON MENDA. Centro Hebraico Riograndense. In: Seleções Sionistas.
  Porto Alegre: Organização Sionista Unificada. Ano IV, n.1, set/out,
  1962.
  BRUMER Anita Identidade em Mudança: Pesquisa Sociológica sobre os
  Judeus no Rio Grande do Sul. Porto Alegre: Federação Israelita .do
  Rio Grande do Sul, 1994.
  EIZIRIK, Moisés. Aspectos da Vida Judaica no Rio Grande do Sul. Porto
  Alegre, Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes;
  Caxias do Sul: Editora da Universidade de Caxias do Sul, 1984.
  FAERMANN, Martha Parglender. A Promessa Cumprida. Porto Alegre:
  Metrópole, 1990.
  GRITTI, Isabel Rosa. Imigração Judaica no Rio Grande do Sul. A Jewish
  Colonization Association e a Colonização de Quatro Irmãos. Porto
  Alegre: Martins Livreiro, 1997.
  
  Iniciando com pequenas reuniões com membros de uma mesma
  família, acrescentando amigos, os judeus que se radicaram no Rio Grande
  do Sul terminaram agrupando-se a partir de suas origens étnico-geográficas.
  O elo unificador, a sinagoga, cumpria funções não apenas religiosas, mas de
  assistência social e cultural. Algumas destas instituições mais fechadas que
  outras, respondiam plenamente às necessidades grupais.
  
  YEHOSHUA, A. B. Viagem ao Fim do milênio: Romance da Idade Média.
  Tradução do Hebraico Milton Lando. São Paulo: Companhia das
  Letras, 2001.
  
  Com o Círculo Social Israelita, uma instituição de cunho nitidamente
  sociocultural, transformando-se em um espaço dissociado do religioso,
  passaram a integrar pessoas até então afeitas a uma determinada instituição.
  
  NELSON MENDA. 1748/1948 – 200 anos de Presença Sefaradi no
  Extremo Sul do Brasil. Rio de Janeiro: Centro Hebraico
  Riograndense, 1999.
  
  O projeto do Estado judeu galvanizava a atenção e uma outra
  instituição, supra, a Unificada, igualmente é formada por judeus de distintos
  grupos e, com a criação da Federação observamos que o período de
  divisores étnico-culturais, embora ainda fazendo-se sentir, subsumido por
  interesses maiores: o Circulo Social Israelita, a Unificada e a Federação,
  representam este outro momento da história dos judeus em Porto Alegre,
  mesmo que o período anterior continuasse presente.
  
  NICOLAIEWSKY, Eva. Israelitas no Rio Grande do Sul. Porto Alegre:
  Editora Garatuja, 1975.
  
  94
  
  IOLOVITCH, Marcos. Numa Clara Manhã de Abril. Porto Alegre:
  Movimento, 1987.
  
  SCLIAR, Moacyr. Judaísmo: Dispersão e Unidade. São Paulo: Ática, 1994.
  VERBA, Arão. Resgatando a Memória da Primeira Imigração Judaica
  para o Brasil: Colônia de Phillipson. s/1: s/e, 1997.
  
  95
  
  Acervo do Instituto Cultural Judaico Marc Chagall:
  
  Em terras gaúchas:
  a história da imigração judaico-alemã
  
  Departamento de Memória: Histórias de Vida (Depoimentos)
  Entrevista n. 014. Josef Szulin Halpern, 1988. ICJMC/ DEPTO. DE
  MEMÓRIA: HISTÓRIA DE VIDA Entrevista n. 016. Berta Herz,
  1987. ICJMC/ DEPTO. DE MEMÓRIA: HISTÓRIA DE VIDA
  
  Gladis Wiener Blumenthal1
  
  Entrevista n. 029. Leão Nudelman, 1989. ICJMC/ DEPTO. DE
  MEMÓRIA: HISTÓRIA DE VIDA
  
  Eu não senti discriminação até o dia 1° de abril de 1933, que foi o dia
  oficial de boicote aos judeus. Poucos dias depois me proibiram de
  entrar no tribunal e dois meses depois, já emigrado para França, eu
  recebi a minha expulsão da Ordem dos Advogados. (...) estava
  completamente integrado à vida e à cultura germânica e foi Hitler
  quem me mostrou caminho de volta ao judaísmo, que não mais fazia
  parte de minha vida, nem como advogado e nem como cidadão.
  Herbert Caro, tradutor, jornalista e crítico musical.
  
  Entrevista n. 062. Jóia Castiel Menda. ICJMC/ DEPTO. DE MEMÓRIA:
  HISTÓRIA DE VIDA Entrevista n. 101. Maximilian Glaser, 1991.
  ICJMC/ DEPTO. DE MEMÓRIA: HISTÓRIA DE VIDA Entrevista
  n. 146. Jacob Knijinik, 1988. ICJMC/ DEPTO. DE MEMÓRIA:
  HISTÓRIA DE VIDA
  Entrevista n. 227. Nestor Pontremoli, 1988. ICJMC/ DEPTO. DE
  MEMÓRIA: HISTÓRIA DE VIDA Entrevista n. 323. Solon
  Slavutzki, 1990. ICJMC/ DEPTO. DE MEMÓRIA: HISTÓRIA DE
  VIDA
  Entrevista n. 357. Natálio Engelman, 1991. ICJMC/ DEPTO. DE
  MEMÓRIA: HISTÓRIA DE VIDA Entrevista n. 395. Sara
  Nagelstein Gerber ICJMC/ DEPTO. DE MEMÓRIA: HISTÓRIA DE
  VIDA Entrevista Gildo Milman. Concedida a Ieda Gutfreind em 27
  de agosto de 2001.
  Núcleo de Estudos e de Integração de Pesquisa em História Oral –
  NEIPHO – Documentos:
  BACK, Leão. Série Comunidades Judaicas do Rio Grande do Sul.
  Departamento de Memória Marc Chagall. Cx n. 31 Maço I, doc. n.5
  p.14 n. 18
  FALBEL Nachman. Comunidade Judaica do Rio Grande do Sul.
  Departamento de Memória ICJMC Cx n. 31 maço n. 1 doc. 5 pág. 18
  Série Comunidades Judaicas no Rio Grande do Sul.
  STIFELMAN, Doutor Marcos. Reminiscências II (cont.). Periódico União
  Israelita ano III n. 1 agosto 1995, AV. 5755 p. 3.
  
  Introdução
  
  N
  
  inguém emigra por acaso. A maioria dos emigrantes tem motivos que
  se relacionam com sua sobrevivência física, econômica ou religiosa.
  Poucos emigram por puro espírito aventureiro. O presente artigo evidencia
  alguns dos resultados obtidos com o projeto “A história e a contribuição da
  imigração judaico-alemã à cultura e ao desenvolvimento do Estado do Rio
  Grande do Sul”, implementado, de 1998 até 2001 no âmbito da Sociedade
  Israelita Brasileira de Cultura e Beneficência (SIBRA), instituição criada
  em 1936 por esses imigrantes em Porto Alegre, capital do Estado do Rio
  Grande do Sul. Além do resgate da história, o projeto objetivou organizar e
  analisar o acervo da instituição, levantar e catalogar documentos e objetos
  pessoais e familiares que os acompanharam na imigração, bem como
  divulgar os resultados obtidos, através de duas mostras e da edição de um
  livro, que servisse de fonte de pesquisas futuras, preenchendo a lacuna
  existente em termos bibliográficos. O depoimento de vinte e duas pessoas
  (SIBRA, 2001), protagonistas diretos na sua maioria, ou seus filhos,
  oportunizou a coleta de dados sobre sua vida na Europa, sua trajetória até a
  chegada no Rio Grande do Sul, suas experiências marcantes durante a
  adaptação à nova terra e nos anos subsequentes, e sobre o papel que a
  SIBRA, desempenhou nesse processo. Procurar-se-á evidenciar as
  1
  
  96
  
  Mestre em Educação pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul.
  
  97
  
  características dessa leva imigratória, sua adaptação à nova terra, a
  superação paulatina das dificuldades enfrentadas e o papel da SIBRA como
  “espaço de identidade” (Carneiro, M.L.T, 1996) e de ajuda mútua, os seus
  sérios conflitos de identidade aguçados pelas políticas do governo brasileiro
  (Blumenthal, G.,2001) e as contribuições dadas à cultura e ao
  desenvolvimento do Estado sulino do Brasil.
  A imigração judaico-alemã rio período colonial
  Os judeus estiveram presentes em toda a história do Brasil colonial,
  inclusive no Rio Grande do Sul.
  No século XIX, se estabeleceram judeus alemães no Rio Grande do
  Sul. Pelos dados do Fundo Documental Imigração, Terras e Colonização do
  Arquivo Histórico do Rio Grande do Sul, na pesquisa realizada por Leia
  Heineberg, historiógrafa do referido Arquivo, pode-se afirmar que judeus
  alemães aqui chegaram com as imigrações alemãs patrocinadas pelo
  governo brasileiro a partir do ano de 1824. Poucos se identificaram como
  judeus. Embora com nomes tipicamente judaicos, preenchiam os
  documentos oficiais geralmente como protestantes, evangélicos, católicos
  ou acatólicos. Muitos deles vieram jovens e solteiros, na aventura de
  encontrar um mundo melhor, com menos perseguições, fronteiras definidas
  e mais trabalho que em seu país de origem. O primeiro judeu alemão que
  não omitiu sua religião e do qual só se conhece o nome, Sigmund, saiu do
  porto de Hamburgo na Alemanha. Com 38 anos de idade, esse ourives
  chegou a São Leopoldo em 1824, portanto com a primeira leva oficial de
  imigrantes alemães vindos ao Rio Grande do Sul. Alguns municípios desse
  Estado que tiveram colonização alemã, como Taquara, Igrejinha e Nova
  Petrópolis, possuem ou tiveram ruas denominadas Judengasse, a ruela dos
  judeus, o que evidencia sua presença marcante nas mesmas.
  
  “um tipo de consulado judeu em Porto Alegre”. Seu trabalho, realizado às
  vezes nos bastidores, junto a amigos advogados e a outros profissionais, em
  muito auxiliou os judeus alemães a regularizar suas vidas no Brasil.
  Com a oficialização do nazismo e a subida de Hitler ao poder na
  Alemanha, iniciou-se o que no presente estudo se denomina a imigração
  judaico-alemã no Brasil e, em particular, no Rio Grande do Sul,
  entendendo-se como tal a que abrangeu judeus de fala e cultura alemã,
  incluindo, portanto, os provenientes de países pertencentes ao antigo
  Império Austro-Húngaro, desde que tenham emigrado premidos pela
  ascensão do nazismo.
  Caracterização
  Ao contrário de outros agrupamentos e levas imigratórias que vieram
  para o Rio Grande do Sul, a maioria dos judeus alemães que aqui chegaram
  não tinham tido sérios problemas até a ascensão de Hitler ao poder.
  De um modo geral, pode-se dizer que os judeus que viviam na
  Alemanha, até a década de 30 do século XX, estavam profundamente
  integrados à vida e à cultura de seu país. Os do meio urbano, especialmente
  os das grandes cidades, tinham assimilado muito da cultura alemã, com a qual
  estavam profundamente identificados. Inseridos na sociedade alemã, dela
  participavam ativamente em todos seus aspectos: político, econômico, social
  e cultural. Possuídos de forte sentimento de pertencimento à Alemanha,
  consideravam-se cidadãos alemães antes de tudo. Diziam-se, numa tradução
  literal, cidadãos alemães de fé “mosaica” (e não judaica!). A religião judaica
  em geral desempenhava papel secundário em suas vidas, conforme se
  depreende da citação introdutória, extraída do contundente depoimento dado
  ao Instituto Cultural Judaico Marc Chagall por Herbert Caro, advogado e
  intelectual proveniente de Berlim, e que no Brasil se destacou como tradutor
  (de Thomas Mann, inclusive), como jornalista e crítico musical.
  
  No século XX, antes da década de 30, poucos judeus alemães
  aportaram no Rio Grande do Sul. Vieram, em geral, por motivos
  profissionais e aqui ficaram. É o caso de Kurt Weil, que chegou jovem e,
  mesmo não fazendo parte de nenhum movimento imigratório, foi de
  fundamental importância para os imigrantes fugidos do nazismo, que
  buscavam um novo começo de vida. Anita Brumer, no livro Identidade em
  Mudança, no qual relata os resultados da pesquisa sociológica sobre os
  judeus do Rio Grande do Sul realizada de 1991 a 1994, a ele se refere como
  
  Já os do meio rural e os habitantes de pequenas cidades eram geralmente
  menos aculturados. Tinham, na sua maioria, menos anos de escolaridade,
  viviam mais fechados entre si embora não em guetos ou steitl e, comparados
  aos antes descritos, eram mais religiosos no sentido de que mantinham mais as
  tradições judaicas e praticavam os rituais littárgicos no seu cotidiano.
  
  98
  
  99
  
  Os primeiros judeus alemães fugidos do nazismo chegaram ao Rio
  Grande do Sul em 1934 e um número significativo aporta até 1937. No ano
  final da década e no início da seguinte continuam chegando, embora com
  menos intensidade. Poucos, durante e depois da guerra. Infelizmente, não
  há registro oficial de seu número. O levantamento da chegada progressiva
  desses imigrantes permite afirmar que chegaram cerca de quatrocentas
  pessoas nas décadas de 30 e 40, dentre elas algumas provenientes do antigo
  Império Austro-Húngaro. Não se trata de uma imigração grupal,
  incentivada pelo governo brasileiro ou por alguma organização judaica. É
  uma imigração em que uma família incentiva e “chama” a outra(s), por
  laços de família e/ou de amizade. O idioma alemão e a sobrevivência à
  perseguição decorrente da ascensão do nazismo são seus elementos de
  agregação. Forçados a sair rapidamente, os imigrantes judeus alemães,
  provenientes das mais diferentes regiões da Alemanha, com hábitos de vida
  diferenciados, têm um elo em comum, a língua alemã, embora com
  distintos dialetos. O iídiche era falado apenas por alguns que viviam na
  fronteira com a Polônia.
  A maioria se radicou em Porto Alegre, a capital do Estado, morando
  no centro da cidade ou em outros bairros afastados, como Caminho do
  Meio, especialmente na Rua Ramiro Barcelos e imediações e Rio Branco,
  na zona chamada Colônia Africana, cercanias da Rua Castro Alves. Alguns,
  no vizinho bairro do Bom Fim, “afastado do centro da cidade no início do
  século XX, (...) o bairro de baixa classe média” (Kliemann, 1992, in:
  Brumer, 1994), onde se concentrava grande parte dos imigrantes judeus
  recém-chegados e os já aqui residentes. Poucos se transferiram
  posteriormente para outras cidades. Trata- se, pois, de uma imigração
  eminentemente urbana, ao contrário da que chegou ao Rio Grande do Sul
  no início do século, proveniente da Europa Oriental.
  Uns embarcavam na Alemanha, em geral via Hamburgo; outros
  viajavam à Itália ou à França e lá tomavam um navio, os “Generais”
  (Osório, San Martin e Artigas) e os “Mont” (Sarmiento, Pascoal, Rosa).
  Desembarcavam no porto do Rio de Janeiro, no de Santos e, grande parte
  deles, no da cidade de Rio Grande, o principal porto marítimo do Estado,
  onde era feita a alfândega por intermédio do serviço de um despachante.
  Vinham geralmente na segunda de três classes e a viagem levava em torno
  de três semanas. Os que ainda tinham possibilidade financeira melhor
  vinham com o Cap Arcona, mais luxuoso e mais rápido, duas semanas. Na
  100
  
  última viagem desse navio, em abril de 1939, veio Charlotte Laub com seus
  filhos Werner e Renate. Werner relata que naquela época o governo alemão
  não permitia mais a saída de bens materiais e pecuniários, a não ser
  utensílios domésticos de pequeno porte, inclusive objetos de prata e de
  cristal, além de 10 marcos em moeda corrente. A opção de viajar em
  cabinas de primeira classe era, portanto, um modo de empregar o dinheiro
  da família em benefício próprio em vez de perdê-lo. Em Rio Grande, eram
  recebidos por judeus que lá moravam ou por amigos e parentes, quando
  alguém desses já antes para cá emigrara. Algumas poucas famílias de
  judeus alemães, como os Wolff, os Scholem, os Strumpf, os Gomma, os
  Flesch, a Senhora Gans, os Michels, radicou-se na referida cidade. De Rio
  Grande a Porto Alegre, tomavam um navio menor, um “vapor” como se
  dizia na época: um Ira ou um da companhia marítima Lóide. Após uma
  viagem de um dia e uma noite, chegavam a seu destino. Pensões baratas,
  localizadas na zona portuária, foram o primeiro abrigo. A pensão “Moritz”
  situada à Rua Sete de Setembro, cercanias da João Manoel, é citada com
  carinho por muitos entrevistados, apesar das baratas, dos ratos e de outras
  experiências chocantes lá vivenciadas.
  Um fato chama atenção de quem analisa a vinda desses imigrantes: o
  período no qual aqui aportaram. Nos primeiros anos parece ter havido certa
  predominância dos provenientes de pequenas aldeias rurais e de cidades
  menores, a sugerir como teriam sentido com mais intensidade, e talvez mais
  precocemente, os efeitos da política nazifascista. Assim, os que por último
  deixaram a Alemanha eram, em geral, os mais aculturados e atuantes na
  sociedade alemã.
  Embora em seu país de origem fossem comerciantes de gado,
  atacadistas, lojistas, gerentes de banco, banqueiro, profissionais liberais,
  intelectuais, no Brasil as ocupações mais comuns foram as de
  representantes comerciais, comerciantes e prestadores de serviço. Poucos
  judeus alemães se tornaram mascates. Era alto o nível de profissionalização
  entre as mulheres, algo que no Brasil, na época, ainda não era tão usual.
  Isso talvez explique o fato de a maioria ter-se engajado rapidamente no
  mercado de trabalho, ainda que em ocupações diferentes das suas originais
  como, aliás, aconteceu com grande parte dos imigrantes.
  Outro ponto a destacar refere-se ao nível educacional e cultural dos
  recém-chegados. Vários possuíam título universitário e, muitos, o curso
  101
  
  secundário completo. No Brasil, alguns médicos, como Alexander Preger,
  Hugo Rottmann, Otto Goldberg, Siegfried Kronfeld, Walter Bouscher e
  Walter Silber, dentre outros, revalidaram seus diplomas. Talvez pela
  peculiaridade de sua profissão, pode-se dizer que o mesmo não aconteceu
  com os poucos advogados que para cá se transferiram. Provenientes de
  ambientes em que a música, a literatura e outras expressões artísticas
  faziam parte do cotidiano, procuraram incentivar seus filhos ao estudo, ao
  amor pelas manifestações artísticas, à obtenção de títulos universitários e à
  inserção em atividades liberais, acadêmicas, comerciais e industriais.
  Alguns frequentaram escolas estaduais e o Colégio Israelita, na época
  denominado Idishe Shule, mas a maioria foi matriculada em escolas
  particulares da cidade, ainda que fossem escolas confessionais, de custo
  elevado, como o Colégio Bom Conselho, de freiras, o Americano,
  metodista e o Farroupilha, escola alemã de orientação luterana.
  As dificuldades de entrar no Brasil
  e o papel da SIBRA no processo de adaptação
  A história da imigração judaico-alemã pode ser caracterizada, para
  efeitos didáticos, por três momentos distintos diretamente ligados à política
  imigratória oficial do governo do então presidente do Brasil, Getúlio
  Vargas, que permaneceu no poder durante todo o período em que ela
  ocorreu: o primeiro até 1936, o segundo de 1937 a 1941 e o terceiro, a partir
  daquele ano.
  No primeiro período, que denominamos o da abertura, até 1936, eram
  relativamente fáceis a entrada, a permanência e o trabalho no país. No Rio
  Grande do Sul já viviam, além dos alemães acima mencionados, judeus
  oriundos da Europa Oriental (Polônia, Bessarábia e Romênia), cuja vinda,
  nas primeiras décadas do século XX, tinha sido patrocinada pela ICA
  gewish Colonization Association). De origem polonesa ou russa, falavam o
  iídiche, que a maioria dos judeus alemães desconhecia. Para Porto Alegre
  vieram também judeus vindos do norte da África, da Turquia e da Grécia
  que falavam o ladino.
  Pode-se dizer que a imigração judaico-alemã começa, propriamente,
  em 1934, com a chegada a Porto Alegre da família de Max Stobezki, que
  veio com sua esposa Paula e suas duas filhas, Berta Ruth e Betti Gerda.
  Vieram para esta cidade porque aqui já vivia desde a década de 20 uma
  102
  
  irmã de Max com sua família, emigrados da Polônia. Aqui instalados, os
  Stobezkis chamam a família Wirth, seus cunhados e sobrinho, e a família
  Warschawski, bons amigos da Alemanha. A essa, seguiram-se diversas
  outras, meses depois. Embora não todas, a maioria das famílias que iam
  chegando tinha algum grau de parentesco ou de amizade já na Alemanha.
  Esse pequeno grupo foi o núcleo que gerou a formação da comunidade
  judaico-alemã em Porto Alegre nos anos seguintes.
  À medida que mais famílias fugidas da Alemanha nazista aqui
  aportavam, foi crescendo nelas a necessidade de conviver entre si. Esse
  sentimento fez com que, já nas primeiras Grandes Festas religiosas do ano
  de 1934, nos meses de setembro e outubro, elas se reunissem e as
  comemorassem na casa de Max Stobezki.
  A necessidade de convívio social, de ter um lugar para rezar e para
  trocar experiências, levou essas famílias a reorganizar-se na nova terra. Nasce,
  assim, a SIBRA, Sociedade Israelita Brasileira de Cultura e Beneficência. As
  pessoas ouvidas no decorrer do projeto evidenciam que seus problemas de
  adaptação foram sensivelmente minimizados pela assistência que logo lhes
  prestava a SIBRA. Como entidade legalmente constituída, coube também a
  SIBRA representar e defender os interesses de seus associados perante o poder
  público, como na obtenção de vistos de entrada, de permanência e até de
  certidões de naturalização, uma vez que muitos requereram a cidadania
  brasileira. Além disso, a SIBRA dava seu aval em fianças.
  Durante e após o processo de adaptação, a SIBRA funcionou para o
  imigrante como um “espaço de identidade” no sentido de um “espaço de
  pertencimento”, onde sua identidade judaica pôde ser (re)construída. Foi,
  também, um “espaço agregador”, de trocas afetivas, sociais e culturais. Foi
  um “espaço de e para ajuda mútua”. Para lá era encaminhado desde o
  momento de sua chegada no porto. Acolhido, tivesse ou não dinheiro tinha
  assegurado um prato de comida, uma fiança em casos de hospitalização ou
  na compra de remédios, uma ajuda na procura de familiares e de uma
  atividade “profissional”. Quem tinha pouco ajudava a quem não tinha nada.
  Além disso, foi um “espaço de reconstrução do self”, onde recebia uma
  palavra de conforto, um conselho oportuno, uma mão amiga que o auxiliava
  na reconquista de sua autoestima perdida.
  Nos anos compreendidos entre 1937 e 1941, que denominamos
  segundo período, a simpatia política do governo getulista e de diversos
  103
  
  integrantes do alto escalão inclinava-se para as ditaduras nazifascistas. Isso se
  evidenciou através do estabelecimento de crescentes restrições e limitações
  impostas por dispositivos legais que, de modo explícito, dificultavam e até
  mesmo impediam a imigração judaica. Um deles, de 1937, estabelecia um
  novo sistema de cotas para a entrada de imigrantes no país, atingindo
  diretamente a imigração judaico-alemã, que se intensificava nessa época:
  apenas 20% do número de imigrantes de mesma origem que haviam
  ingressado no país entre 1844 e 1933 poderia vir a ingressar a partir da data
  de vigência desse dispositivo legal. Vistos de entrada brasileiros emitidos em
  países europeus foram dificultados. Scliar, em Caminhos da Esperança, à
  página 52, ressalta que “uma circular reservada foi mandada aos consulados
  brasileiros no exterior recomendando negar visto de entrada aos judeus”. Essa
  circular secreta, de número 1127, foi enviada pelo Ministério do Exterior com
  autorização de Getúlio Vargas. Instruía os consulados a não darem vistos de
  entrada a judeus e seus descendentes, a não ser em casos de serem os
  requerentes capitalistas, industriais ou intelectuais de especial interesse para o
  Brasil (Lesser, apud Wolf, 1999, p.26). No entanto, há relatos de imigrantes
  atestando que alguns diplomatas, por seu espírito humanitário e
  desobedecendo a ordens superiores, salvaram suas vidas.
  Nessa época, o imigrante já radicado no país podia obter autorização
  do governo brasileiro para a entrada de filhos e de pais ainda residentes na
  Europa, e apenas deles, mediante a comprovação do parentesco e do
  pagamento da taxa correspondente a um despachante. O documento oficial
  que permitia a vinda desses familiares era denominado Carta de Chamada.
  Sua obtenção constituía um problema para os imigrantes. Além de cuidar da
  sua própria sobrevivência, tinham que economizar para poder pagar a Carta
  de Chamada. Era, entretanto, o único modo de tentar trazer cada um dos
  familiares que ainda restavam na Alemanha, salvando-lhes as vidas. Como
  em geral vinha, primeiramente, parte da família – por vezes os jovens
  solteiros ou recém-casados – ou, só o marido, os demais aguardavam e
  muitos jamais aqui aportaram. Como se pode perceber, essas Cartas de
  Chamada, já existentes desde o começo do processo imigratório judaicoalemão, tiveram sua abrangência reduzida e sua obtenção dificultada pela
  legislação vigente durante este, que denominamos segundo período. Pela
  circular 1.249 do referido Ministério, datada de 1938, eram permitidas
  “chamadas de parentes até o segundo grau a serem feitas por judeus que
  morassem legalmente em território brasileiro” (Lesser apud Wolff, 1999,
  104
  
  p.26), dentro de certo prazo. Frieda Wolff, em seu livro Nossas três vidas e
  outras histórias, relata experiências pessoais que teve nessa época. Entre elas,
  conta como a política antissemita do Itamaraty impediu a vinda e a salvação
  de milhares de pessoas.
  A situação dos imigrantes no Brasil tornou-se ainda mais crítica com
  a promulgação da Constituição Brasileira de 1937. Depreciativamente
  alcunhada “polaca”, tinha o autoritarismo e o centralismo como
  características principais, inspirada que foi nas Cartas fascistas da Itália e da
  Polônia. O regime político daquela época, encabeçado por Getúlio Vargas,
  ficou conhecido na história como o “Estado Novo”. Correspondia à
  tendência de boa parte das nações de desprezar os valores liberaldemocráticos por considerá-los incapazes de promover o bem-estar
  coletivo. Seu objetivo declarado, o de restaurar a autoridade nacional e de
  garantir o poder do Estado contra a ação desagregadora do privatismo e do
  regionalismo, exacerbou o nacionalismo.
  Nesse segundo período, se fortalece a chamada Ação Integralista
  Brasileira, entidade política que pretendia a implantação de um sistema de
  governo de cunho antidemocrático. Seus membros usavam uniformes verdes,
  promoviam desfiles e saudavam a moda romana, como os nazistas e fascistas
  o faziam. Eram bem organizados e atuantes. A propósito, Grete Bejzman
  conta como seu pai Max Blumenthal, ao assistir a um desfile de integralistas
  em Porto Alegre, em plena Avenida Oswaldo Aranha, uma das mais
  movimentadas da cidade e a principal do Bairro Bom Fim, onde se
  concentrava a comunidade judaica, ficara chocado e aterrorizado. A
  semelhança entre os desfiles dos integralistas com os espetáculos nazistas era
  evidente, o que levou Max a exclamar, textualmente: O que eu vim fazer aqui?
  Getúlio Vargas procurou manter o Brasil em posição de neutralidade na
  II Guerra Mundial, iniciada em 1939, e com isso obter vantagens econômicas
  para o país. Para comprovar sua isenção, seu ministério era composto tanto por
  simpatizantes do Eixo como por defensores dos Aliados.
  Em 1941, o Brasil, por pressões econômicas passa a integrar o bloco
  dos Aliados. A borracha brasileira e a base aeronaval no litoral do Rio
  Grande do Norte foram, entre outras, as portas de entrada do capital
  financeiro americano necessário à construção da usina siderúrgica de Volta
  Redonda, a primeira do Brasil. Em represália, os submarinos alemães
  afundaram vários navios brasileiros, causando mais de 600 mortes. Em
  105
  
  1942, ocorreram manifestações populares em todas as grandes cidades
  brasileiras pedindo vingança, o que levou o governo brasileiro a declarar
  guerra aos alemães e seus aliados. Inicia-se, assim, o terceiro período, que,
  além de se caracterizar por importantes restrições impostas aos imigrantes
  judeus alemães, traz à tona o dilema do que denomino como a
  ,
  ’pseudodupla identidade” ou a “não identidade”.
  A SIBRA, nesta ocasião também se manifesta. Em 12.12.1940, o
  governo federal editou um decreto que exigia que dois terços dos diretores
  de instituições devessem ser brasileiros Por força dessa disposição legal, foi
  mudada a composição da direção da SIBRA ainda que com certa
  dificuldade, já que eram poucos os judeus alemães que à época eram
  naturalizados. Em ofício de 24 de agosto de 1942, endereçado ao General
  Valentim Benicio da Silva, então comandante da 3ª Região Militar, a
  diretoria se solidariza com a posição do governo, manifesta seu propósito
  de “... contribuir com todas as suas forças para o mais completo êxito da
  Nação e das armas brasileiras” e oferece “os serviços de todos os seus
  sócios ainda fisicamente aptos para a defesa do Brasil, colocando-os à
  disposição do exército brasileiro”, além de enumerar algumas de suas
  profissões. Desnecessário dizer que o governo não os aceitou.
  Identidade judaica: preservação ou ruptura?
  Entre as medidas restritivas impostas no Brasil aos súditos do Eixo,
  os imigrantes provenientes da Alemanha, Itália e Japão, havia limitação ao
  direito de ir e vir dentro do país sem uma licença especial e a proibição de
  usar, em lugares públicos, sua língua materna. Por isso, para a população
  enfurecida, falar uma dessas línguas já era suficiente para ser considerado
  inimigo do Brasil. Durante algumas manifestações em Porto Alegre houve,
  inclusive, quebra de lojas e locais cujos proprietários eram de origem
  alemã, italiana ou japonesa.
  Nessa época, os imigrantes judeus alemães, que já tinham chegado a
  um bom convívio com a sociedade local, passaram outra vez por
  humilhações e constrangimentos. Por um lado, não tinham mais a cidadania
  alemã cassada por Hitler; por outro, ainda não tinham conseguido a
  nacionalidade brasileira. E muitos deles, especialmente os mais idosos,
  continuavam a falar alemão. Essa situação levou-os a sentirem-se de novo
  cerceados. Um fato, relatado por diferentes entrevistados, ficou marcante na
  106
  
  vida da comunidade. Certa noite meia dúzia de sócios, na sua maioria
  idosos, jogavam o Skat, tradicional jogo de cartas trazido da Alemanha e
  falavam alemão durante a fase do “leilão” do jogo, na sede da SIBRA.
  Devido à denúncia anônima feita por um vizinho, a polícia, que exercia o
  controle com extremado rigor, invadiu a sede. Entendendo que a vinda da
  polícia era por causa do uso do alemão, passaram rapidamente a traduzir
  todas as palavras do leilão do jogo para o português. Não obstante, a polícia
  prendeu os participantes como se fossem criminosos de alta periculosidade.
  Era véspera de Iom Kipur, o Dia do Perdão, o feriado religioso mais
  importante do calendário judaico. Entre os presos estava Max Blumenthal,
  o Chazan (cantor sacro) da comunidade e que no dia seguinte deveria
  conduzir as rezas durante o serviço religioso, o que provocou uma comoção
  em todos. Convalescente de prolongada doença, o tifo, e por morar com sua
  família no mesmo endereço, obteve uma cela “especial”, a dos presos
  comuns. Tremendamente humilhado, chegou em casa apenas algumas horas
  antes do início do Iom Kipur e chorou como uma criança, segundo o
  depoimento sua filha, que conclui: “Aquela deve ter sido a reza de Kol
  Nidre2 mais emocionada de sua vida.”
  A limitação do direito de ir e vir era um problema para os judeus
  alemães, vistos como “súditos do Eixo”. Para se deslocar de uma cidade a
  outra tinham necessidade de obter uma permissão, o chamado SalvoConduto Especial para estrangeiros, documento expedido pela Delegacia de
  Ordem Política e Social da Repartição Central de Polícia. Essa exigência
  tolhia o trabalho de muitos judeus alemães que, em sua maioria, provia o
  sustento da família. Era intransferível por conter a foto de seu portador e a
  permissão especial para viajar especificava o ponto de origem e o de
  chegada. A cada outro destino, novo salvo-conduto precisava ser emitido.
  Sua apresentação podia ser exigida a qualquer momento. Geralmente
  ocorria quando os imigrantes, com sua maleta de trabalho, se deslocavam
  usando ônibus de linha regular, mesmo que o destino fosse cidade próxima
  a Porto Alegre. Em destaque, com letras maiúsculas, como a indicar um
  certo temor das autoridades com entradas e saídas ilegais do país, lê-se no
  documento o seguinte, respeitando na transcrição a grafia original: “O
  presente salvo-conduto não pode ser visado ou revalidado para as
  2
  
  Reza que inicia o serviço religioso no anoitecer da véspera de Iom Kipur. Repetida três
  vezes em volume cada vez mais forte, costuma comover as pessoas pelo chamamento que
  faz ao necessário arrependimento dos maus atos praticados durante o ano findo.
  
  107
  
  localidades da fronteira ou litoral”, para inibir a entrada ilegal de imigrantes
  no país. Essa exigência tolhia o trabalho de muitos judeus alemães que, em
  sua maioria, provia o sustento da família.
  As palavras de Herbert Caro, em seu discurso de agradecimento na
  Câmara de Vereadores pela outorga do título de Cidadão Emérito de Porto
  Alegre, evidenciam claramente o sentimento decorrente desta “pseudodupla
  identidade”:
  Minha situação era semelhante à dos metecos da Grécia antiga, que
  eram tolerados, podiam negociar em Atenas ou Corinto, mas não
  tinham direitos de cidadania e corriam o risco de serem expulsos a
  qualquer instante. Essa minha situação tornou-se-me dolorosamente
  clara, quando o Brasil entrou na II Guerra Mundial. Foi a única vez
  que ele me magoou. Pois, apesar de minha própria guerra conta
  Hitler ter começado muito antes de 1942, o Governo brasileiro
  equiparou-me aos nazistas, porque entrei no país com um passaporte
  alemão. Ao mexer em documentos amarelados pelo tempo, encontrei
  há pouco numa e na mesma pasta dois, um tanto contraditórios: num
  deles, o Secretário de Justiça da Prússia comunicava-me em abril de
  1933, a proibição de continuar advogando, com as lacônicas palavras
  que traduzo textualmente: “porquanto é de origem não ariana”! E no
  outro, provido de minha fotografia e assinatura, a Polícia desta
  Capital dava-me a “permissão especial” de afastar-me por um dia de
  janeiro de 1945 do Município de Porto Alegre, afim de participar de
  um churrasco em Guaíba, e me fazia essa concessão complacente,
  apesar de eu ser um “súdito do Eixo Berlim-Roma-Tóquio”!
  Estigmatizado, perseguido, enxotado pelo país que me dera refúgio –
  assim passei vários anos, sempre temendo que confiscassem minha
  biblioteca ou até me trancafiassem sob algum pretexto. Há algumas
  semanas, ouvi neste recinto como um ilustre vereador proclamava o
  axioma: “Todos os homens têm direito a uma nacionalidade.” Ora, eu
  não tinha nenhuma!”
  
  Evidenciam-se várias contradições no comportamento do imigrante
  judeu alemão, quanto a sua identidade judaica. Há por um lado, um
  movimento de reaproximação ao judaísmo. Práticas e ritos religiosos não
  realizados na Alemanha passam a ser valorizados, ainda que realizados
  através de inúmeros conflitos internos entre os sócios da SIBRA. Verifica-se
  um envolvimento efetivo com a comunidade judaica da cidade e, em especial,
  com a da SIBRA. Vários se tornam ativistas nas organizações sionistas; são
  108
  
  fundadores da primeira loja da B’nei Brith e na SIBRA nasce a ideia e dela
  saem os fundadores do Lar dos Velhos judaico, denominado Dr. Maurício
  Seligman. É a SIBRA que lhes fornece o que nos primeiros tempos é seu
  único documento de identidade: uma carteirinha de sócio. Sua importância é
  incomensurável, pois além de apresentar os dados pessoais, atesta que o
  portador é sócio de uma instituição israelita e, portanto, não se trata de um
  nazista, embora o forte sotaque alemão. Por outro lado, preserva o uso do
  idioma alemão em seus lares, obrigando a nova geração a aprendê-lo. Os
  filhos são colocados, preferencialmente, na escola alemã da cidade, ainda que
  isto signifique um alto gasto financeiro. No seu cotidiano mantém hábitos e
  costumes trazidos da velha pátria. As atas da diretoria, bem como as
  circulares de publicação interna são escritas em alemão até a década de 60.
  Nos serviços religiosos usa livros sacros escritos em hebraico, traduzidos para
  aquele idioma, entoa melodias compostas por Levandowsky e nas rezas a
  pronúncia hebraica é mantida conforme feita na Alemanha. Se, por um lado,
  há um movimento forte na direção da integração à sociedade brasileira (aulas
  de português são ministradas aos sócios da SIBRA desde o início de sua
  fundação, biblioteca é ativada), por outro lado percebe-se forte ligação com
  tudo que tenha a ver com a vida levada no país de origem. Se, por um lado há
  um movimento no sentido de resgatar e preservar a identidade judaica, existe,
  paralelamente, uma dificuldade de romper com os valores da cultura alemã.
  A questão que se coloca é: Imigração ou exílio? O sentimento de ruptura,
  talvez, leve algumas gerações para ser elaborado.
  Outras dificuldades na adaptação
  Além das dificuldades impostas pelo governo, os judeus alemães
  tiveram que enfrentar outros problemas. Logo nos primeiros anos, muitos
  contraíram doenças graves. O tifo foi a pior delas. Alguns óbitos foram
  registrados e famílias inteiras foram contaminadas. Organismos
  desacostumados com o novo meio ambiente passaram por um longo período
  de adaptação. Tudo era novo e constituía um desafio: o clima; o vestuário
  inadequado; os alimentos, muitos deles desconhecidos; a composição
  química da água diferente; os hábitos higiênicos, só para citar alguns.
  O convívio com os judeus de outras procedências que já aqui
  estavam radicados nem sempre foi muito fácil. Preconceitos originados na
  Europa; culturas, idiomas, ritos e costumes religiosos diferentes foram
  109
  
  alguns dos obstáculos a serem vencidos. Porém, o auxílio que aqueles
  prestaram, geralmente por iniciativa individual, certamente contribuiu para
  uma melhor adaptação dos judeus alemães à nova terra.
  Toda leva imigratória, durante seu processo de adaptação enfrenta
  problemas mais ou menos comuns. Dificuldades, umas menores, outras
  maiores, precisam ser superadas. Assim aconteceu com os judeus alemães.
  Como se viu até agora, a peculiaridade dessa imigração foi o motivo que a
  ocasionou e a premente necessidade que tiveram seus integrantes de, a par
  de tratar da sua própria sobrevivência, auxiliar seus familiares a sair da
  Alemanha para escapar da morte. Forjou-se, entre eles, um elo muito forte,
  talvez único: solidários, conseguiram vencer as barreiras.
  No final da década de 30 e no início da de 40 ocorre o nascimento da
  primeira geração de judeus alemães gaúchos. Estes, assim como seus pais e
  avós, com o passar dos anos, integram-se paulatinamente à sociedade
  gaúcha e brasileira. Frequentam escolas e universidades, assumem
  atividades profissionais nas mais diferentes áreas, destacando-se no cenário
  estadual e nacional.
  Referência Bibliográfica:
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  COTRIM, Gilberto. História e Consciência do Brasil. São Paulo: Saraiva,
  1996..
  110
  
  111
  
  Resiliência, judaísmo e cultura organizacional
  Izabella Lucena1
  Introdução
  
  E
  
  ste artigo refere-se à experiência que foi compartilhada com os demais
  membros do III Encontro Brasileiro de Estudos Judaicos sobre a
  proposta que havia sido apresentada ao Curso de Mestrado do Programa de
  Pós-graduação em Antropologia da Universidade Federal de Pernambuco,
  para realizar um trabalho de pesquisa sobre inter-relações entre Resiliência
  Humana, Judaísmo e Cultura Organizacional.
  Por tratar-se de temas relativamente novos (resiliência e cultura
  organizacional) no campo da Antropologia, enfocou-se, durante a
  apresentação, pontos explicativos sobre os porquês de reunir tais assuntos
  em um mesmo trabalho e alguns pontos teóricos, substancialmente
  importantes para o entendimento dos conceitos, bem como a respeito de
  como estes seriam abordados na pesquisa que estava para se desenvolver.
  Desse modo, em virtude da necessidade de não ultrapassar o limite de
  laudas recomendado para publicações como a presente, será apresentada
  nesta ocasião, resumidamente, parte do arcabouço teórico que
  fundamentava a pesquisa. Contudo, ficarão explicados os passos
  condicionantes para a elaboração do projeto e, ainda, as partes nas quais
  deveria se dividir o trabalho.
  A minha experiência com organizações na área de recursos humanos,
  somada a alguns conhecimentos adquiridos a partir dos estudos que
  desenvolvi sobre o judaísmo e a participação dos judeus na formação
  econômica, étnica e cultural do Brasil, mais particularmente em Pernambuco,
  desencadeou uma série de questões que me levaram a tal pesquisa.
  1
  
  Por que os judeus, pressionados pelas diásporas, não se diluíram no
  mundo como grupo étnico-cultural? Era uma das perguntas que ansiava por
  respostas. Partindo do geral em direção ao particular, pretendia entender,
  também:
  Como os imigrantes judeus, que formam a atual comunidade do
  Recife, e suas gerações subsequentes conseguiram sair das bordas sociais,
  fundar e consolidar-se em organizações empresariais, participando
  ativamente das instâncias formadoras do Estado?
  Para responder a essas indagações, seria necessário identificar, numa
  densa rede de elementos, inter-relações de influência mútua existentes entre:
  as características básicas da Resiliência identificadas por
  Conner (foco, flexibilidade, pró-ação, positividade e
  organização);
  • preceitos fundamentais da tradição judaica;
  • ritos e cerimônias praticados pelos membros dessa
  comunidade; fatores apontados como elementos básicos para
  a continuidade do grupo que se autodenomina judeu.
  Com a hipótese levantada de que o fator resiliência estava implícito
  nas possíveis respostas às duas primeiras perguntas, uma outra se estruturou:
  •
  
  Até que ponto a resiliência apresentada por essa comunidade está
  impressa na cultura de uma empresa liderada por alguns de seus membros,
  atuando como fator de equilíbrio e desenvolvimento frente às mudanças
  sofridas e implementadas?
  Eram muitas as questões. À medida que o interesse era saber sobre a
  capacidade de resiliência de um determinado grupo, bem como seus efeitos
  na esfera individual e na cultura de uma empresa, vislumbrava também
  enfocar a dimensão antropológica da dinâmica catalisadora de um grupo
  etnicamente diferenciado dentro da maioria em que está inserido.
  Para o desenvolvimento do trabalho algumas etapas precisavam ser
  cumpridas. Primeiro, seria necessário defender teoricamente a importância
  da ligação entre os temas – resiliência, judaísmo e organizações.
  
  Para Joël de Rosnay, o homem simbiótico é o homem do futuro: um ser em estreita
  simbiose com um organismo planetário, o cibionte; um macro-organismo constituído pelo
  conjunto dos homens e de suas máquinas, das nações e das grandes redes de comunicação.
  Trata-se de uma metáfora que ele utiliza para iluminar novas práticas, como perspectiva para
  o terceiro milênio.
  
  A segunda etapa caracterizar-se-ia pela busca de se compreender como
  as experiências vividas pelos judeus, ao longo da história, intensificaram a
  capacidade básica da resiliência dessa coletividade, instaurando no
  
  112
  
  113
  
  imaginário, através da transmissão cultural e relações sociais, elementos
  alimentadores do comportamento resiliente, ação que teria por objetivo
  defender o conceito de resiliência judaica. Um panorama sobre a trajetória do
  povo judeu ao longo da história deveria ser montado, objetivando destacar as
  respostas apresentadas pelo grupo em questão frente às adversidades. Nessa
  etapa, seriam comparadas as cinco características básicas da resiliência,
  segundo Conner, com alguns preceitos fundamentais, festividades e fatores
  de continuidade da coletividade judaica.
  A terceira concentrar-se-ia na necessidade inicial de contextualizar a
  atual comunidade do Recife, o que significaria: percorrer as causas que
  motivaram a migração; a fase de integração e adaptação à nova sociedade
  receptora, principalmente como está hoje organizada. Em seguida, um
  estudo de um caso seria desenvolvido, sobre uma pequena empresa
  familiar, do ramo da Construção Civil, fundada e dirigida por judeus,
  membros da comunidade recifense e filhos de imigrantes, para identificar
  relações entre a resiliência judaica e a cultura corporativa. E, finalmente,
  seriam apresentadas as considerações a respeito das possíveis descobertas.
  Com o trabalho, pretendia oferecer passos, ainda que pequenos, que
  pudessem contribuir para se pensar a multifacetada subjetividade das
  culturas das organizações, bem como da resiliência humana, numa
  perspectiva transdisciplinar, em que a Antropologia, a Psicologia, a
  História, a Administração e outras áreas afins, que mescladas, gerassem um
  enriquecimento necessário a novas práticas.
  1. A ligação entre os temas
  Pesquisando a Resiliência
  A resiliência – um dos mais novos objetos de estudo das Ciências
  Sociais e Humanas – já sofreu algumas interpretações equivocadas,
  possivelmente por ter sido um termo importado da Física, originalmente
  referindo-se à resistência dos materiais. Aplicado ao comportamento
  humano, esse conceito apresenta complexidade, ou, resumidamente, pode
  ser entendido como: a capacidade humana universal para lidar com as
  adversidades, que, por sua vez, nos possibilita atuar com flexibilidade frente
  aos percalços e condições de mudança e reverter situações ameaçadoras em
  oportunidades para soluções criativas e elaborações construtivas.
  114
  
  Pesquisas sobre resiliência têm sido desenvolvidas na Inglaterra, nos
  Estados Unidos e no Canadá há cerca de 20 anos, de forma mais
  especulativa, e mais especificamente, há dez anos. Esses estudos, na
  maioria das vezes, voltam-se para o desenvolvimento emocional de crianças
  e adolescentes em condições de adversidade ou risco. Nos países andinos,
  em Portugal e no Brasil, nessa linha de abordagem, as investigações não
  datam de mais que cinco anos, em média. As áreas que demonstraram
  maior interesse pelo tema foram a de educação e a de projetos sociais. Essa
  realidade, pelo caráter embrionário e restrito, justifica parte da motivação
  para desenvolver esta pesquisa no contexto de uma organização.
  As leituras e observações, a partir da prática psicoterápica com
  adultos e de consultoria organizacional na área de Recursos Humanos,
  permitiram-me entender que a propriedade da resiliência, tanto como
  característica individual, como corporativa, faz grande diferença no
  desempenho das pessoas e das empresas diante das situações conflitantes de
  crise e mudança.
  As pesquisas sobre resiliência, no atual contexto mundial,
  caracterizado pela acelerada velocidade das mudanças, grandes quebras de
  paradigmas e vertiginosas curvas, inversamente proporcionais, dos avanços
  tecnológicos (crescentes) e do processo de humanização (decrescente), em
  que a lógica da competitividade destrói a da solidariedade, evidentemente
  ganham relevância acentuada. Elas podem oferecer dados valiosos para
  uma tomada de postura reflexiva sobre uma perspectiva social mais justa,
  na qual ganhar não implique necessariamente ter de destruir o concorrente e
  em que as estratégias organizacionais permitam e estimulem resultados
  compensatórios, estabelecendo compromissos ético-sociais.
  Em 1807, o cientista inglês Thomas Young (conhecido como
  precursor da noção de resiliência na Física), já estudava as relações entre a
  força exercida sobre um material e a deformação que esta produzia
  (Tavares, 2001:15). Com a continuação das pesquisas, passou a ser possível
  se avaliar o grau de resiliência de um material a partir da capacidade que
  este tinha de retornar ao estado normal quando suspensa a pressão
  anteriormente exercida.
  A aplicação desse conceito às experiências humanas realizadas pela
  Sociologia, Psicologia ou Medicina se trata de uma proposta recente,
  contudo vem ganhando importante legitimidade como suporte de medidas
  115
  
  preventivas, sobretudo por priorizar a parte “sã” das pessoas, estimulando
  seus potenciais para atingir uma melhor qualidade de vida.
  
  cada pessoa, através de estratégias específicas. No entanto, não significa
  técnicas simplistas, como: pequenos estímulos para respostas imediatas.
  
  Nas últimas cinco décadas, a humanidade foi levada a enfrentar mais
  mudanças que nos últimos cinco séculos. A capacidade de criação da mente
  humana tem sido maior que a habilidade para assimilar os resultados de
  suas próprias invenções. Diante de tantas informações e exigências, em tão
  curto espaço de tempo, ficamos desnorteados, consequentemente deparamonos com o que Alvin Toffler chamou de “Choque do Futuro”. A quantidade
  de mudanças sobrepostas imprime em nossa realidade uma natureza
  nebulosa e caótica, o que nos faz parecer impotentes diante delas.
  
  Desenvolvê-la implica em transformação no modo de pensar,
  alteração na forma de perceber a realidade, para, então, atingir consequentes
  mudanças de atitudes, e isso demanda tempo e dedicação. Existe uma ideia,
  geralmente compartilhada pelos estudiosos sobre a resiliência, de que
  buscar desenvolver a própria resiliência e ajudar pessoas e organizações a
  serem cada vez mais resilientes é um dos caminhos, não só para
  enfrentarmos as adversidades e as mudanças que se impõem à nossa
  trajetória, mas também para promovermos as mudanças em direção à
  construção de um espaço planetário, onde seja possível integrar as
  diferenças, respeitando-as. Um mundo em que a diversidade étnica, social,
  cultural, política, econômica, religiosa, ideológica, ou de qualquer outra
  natureza, faça mais sentido, ao invés de apenas conflitos infrutíferos ou
  destrutivos. Finalmente, onde a nebulosa caótica que parece nos devorar
  possa ser percebida como base plena de oportunidades para uma nova
  ordem. “A nova cultura do homem simbiótico’ é um dos catalisadores do
  futuro” (Rosnay,1997:350).
  
  É importante ressaltar que não estou me referindo à mudança. Sobre
  o assunto, Herádito já discutia na Grécia Antiga, lembrando que “nenhum
  homem põe o pé duas vezes no mesmo rio”. D. Helder Câmara, 2400 anos
  depois, aproximadamente, defendia: “é preciso mudarmos muito para
  continuarmos os mesmos” (1989: em conferência). A mudança, longe de
  ser uma novidade, é uma condição imposta à vida. Estou me referindo, sim,
  à velocidade com que ela se processa e à complexidade de sua ressonância.
  “O mundo está mudando tão rapidamente que a confusão e a disfunção
  tornaram-se mais a regra do que a exceção” (Conner,1995:29).
  Diante desse cenário, alguns atributos da resiliência tornam-se
  habilidades fundamentais para o modus vivendi atual, no qual a grande
  maioria dos humanos está inserida:
  capacidade para enfrentar situações novas, planejadas ou não;
  recuperar-se mais rapidamente após os impactos iniciais das
  mudanças;
  • sair fortalecido de uma experiência adversa;
  • visualizar oportunidades, apesar das limitações opressoras;
  • encontrar soluções ecologicamente comprometidas;
  • preservar uma qualidade de saúde física e emocional, mesmo
  durante as crises.
  Essas qualidades estão explícitas em muitas das definições de
  resiliência apresentadas por importantes pesquisadores da área.
  •
  •
  
  Uma utopia realizável (...) uma utopia destinada a dar sentido às
  nossas ações cotidianas com o objetivo de construirmos juntos o mundo de
  amanhã (apud, 1997:12).
  Pesquisando a Resiliência na Cultura Judaica
  A opção por pesquisar a resiliência no contexto da cultura judaica foi
  impulsionada pelos estudos que desenvolvi como pesquisadora do AHJPE
  (Arquivo Histórico Judaico de Pernambuco) e do GIEJ-PPGA (Grupo
  Interdisciplinar de Estudos sobre Judaísmo do Programa de Pós-Graduação
  em Antropologia da UFPE), através dos quais, além de ter-me aprofundado
  nas leituras sobre a presença judaica em Pernambuco, pude manter contato
  com muitos membros da comunidade, o que facilitou imensamente o meu
  acesso para a realização deste trabalho.
  
  Pelas conceituações fornecidas, pode-se entender a resiliência como
  uma capacidade humana universal, sendo mais ou menos desenvolvida em
  
  As categorias “mudança” e “continuidade”, que são intensamente
  recorrentes em toda a trajetória histórica dos judeus, demonstram que a
  sobrevivência deles está marcadamente atrelada às soluções adaptativas
  encontradas em sua dinâmica enquanto coletividade.
  
  116
  
  117
  
  O acervo étnico-histórico-cultural, resultante das experiências de
  séculos de diásporas vivenciadas pelos judeus, mostra-nos, sem economia,
  um vasto repertório de respostas dadas às adversidades enfrentadas, que não
  são apenas individuais, mas, sobretudo, coletivas. Foram elaboradas com o
  propósito de garantir a sobrevivência, contudo implícito estava o caminho
  para a preservação da coletividade étnica, religiosa, cultural, mesmo
  inserida em outras sociedades e envolvida em “fricções interétnicas”
  (Oliveira, 1976:06).
  Isso leva a acreditar que, possivelmente pode ter havido um particular
  desenvolvimento da resiliência básica desse grupo, haja vista a flexibilidade
  integrativa apresentada. Além disso, a resiliência, como competência
  inconsciente, ao tornar-se parte do patrimônio cultural, teria sido
  transmitida de geração a geração, através das relações sociais, resguardadas,
  obviamente, as devidas proporções desse incremento em cada comunidade
  e face aos diferentes modos com que se distribuíram no tempo e no espaço
  e aos variados contatos e conflitos interétnicos permitidos pelo caráter
  recursivo de perseguição.
  Um possível estranhamento a essa suposição pode ser minimizado
  por algumas respostas plausíveis à seguinte indagação:
  Por que os judeus, que praticamente viveram sempre como uma
  minoria, rejeitada e perseguida, inclusive exposta ao extermínio programado,
  não se comportaram como vítimas incompetentes à auto-organização?
  As respostas até hoje não são suficientemente satisfatórias nem
  capazes de abranger toda a subjetividade que a questão envolve. Todavia
  isso não impede de abordar possíveis fatores condicionantes à postura que
  eles assumiram.
  Os atributos concernentes às características básicas da resiliência –
  positividade, foco, flexibilidade, organização e pró-ação – (Conner, 1995:
  209-211) são facilmente identificáveis, quando se aprofunda o estudo do
  judaísmo. Essas características desempenharam um papel preponderante no
  processo de aculturação, integração e sobrevivência dos judeus e,
  particularmente, dos imigrantes que deram origem à comunidade que iria
  compor o universo da pesquisa, como apontam as pesquisas de Kaufman
  (2000: 189-195).
  
  118
  
  Destarte, adotei o termo Resiliência Judaica para me referir à
  manifestação da resiliência através das respostas coletivas apresentadas por
  esse grupo. O termo proposto engloba um conceito popularmente conhecido
  entre os judeus como Judische Kopf ou ídiche Kop, que, literalmente, significa
  “Cabeça de Judeu”. Essa expressão é utilizada para caracterizar a condição na
  qual há uma pressão sobre o indivíduo, que, encurralado, é capaz de reverter
  a situação e recontextualizar-se (Bonder, 1995:08), capacidade que expressa
  sua força na atitude do não desistir, mesmo diante de situações aparentemente
  impossíveis. Considera sempre a possibilidade de sobrevivência e de respostas
  criativas baseadas numa forma inovadora de perceber a realidade, o que se
  relaciona diretamente com o conceito de resiliência.
  Pesquisando a Resiliência Judaica nas Organizações
  As organizações vistas como cultura ou portadoras de uma cultura
  específica são importantes veículos de fomentação do conhecimento
  antropológico. Todavia, a impressão que se tem é de que a Antropologia
  tardou a compreender o quão fértil é o terreno das organizações, como
  objeto de investigações etnográficas.
  O antropólogo Pedro Jaime Jr., entretanto, lembra que a “tentativa”
  de aproximar a Antropologia e as organizações não é tão recente como
  parece. Ele rememora que, já no início do século XX (entre o final da
  década de 20 e o início da década de 30), existiu tal aproximação,
  decorrente do chamado “Estudo de Hawthorne”, coordenado por Elton
  Mayo e com a contribuição das teorias de Radcliffe-Brown e Malinowski.
  Contudo, já por volta da década de 50, muitos antropólogos americanos,
  que haviam se aproximado das organizações, foram abandonando a área,
  movidos pelo “tabu” predominante da época: não eram considerados como
  “verdadeiros antropólogos” os que se dedicavam a esses estudos, pois o que
  parecia ser o objeto de estudo antropológico eram as “sociedades
  primitivas”. No início da década de 80, a Antropologia americana retorna às
  pesquisas etnográficas em empresas públicas e privadas (Jaime
  Jr.,1996:106). No século atual, o antropólogo Guilhermo Ruben,
  coordenador do estudo pioneiro no Brasil sobre as organizações complexas,
  confessa que ainda enfrenta, o que não chega a ser uma hostilidade, um
  certo ceticismo por parte dos colegas antropólogos sobre essa área de
  pesquisa (Nassif, 2002:73).
  119
  
  Alguns conceitos clássicos da Antropologia, como cultura, mito,
  parentesco, representações e gênero, passaram a interessar às pesquisas da
  Administração de Empresas. Dedicar atenção às empresas, vendo-as como
  uma organização de pessoas que se relacionam, se desenvolvem e
  compartilham pressupostos, crenças e valores particulares, foi fundamental.
  Porém, por terem sido estudos inicialmente desenvolvidos, de certa forma,
  alheios à disciplina de origem (a Antropologia), alguns deslizes foram
  cometidos com relação à incapacidade de atentar para as devidas
  relativizações e possíveis variações interpretativas e aplicativas dos
  modelos culturais pesquisados.
  Quando, na década de 70, começa a se tornar explícito o sucesso do
  Japão – um país com absurdas perdas decorrentes da II Guerra Mundial –
  surge, nos EUA, que se sentiam ameaçados, uma sede perturbadora, por
  entender o então chamado “Milagre Japonês”. Iniciam-se investimentos em
  pesquisas e desenvolvimento de publicações sobre a administração
  japonesa. Surgem os best-sellers da administração que passam a orientar,
  como gurus, os modelos de gestão, quase todos criados sob o contexto do
  universo americano e com pretensões de aplicabilidades universais,
  desconsiderando questões como a de que o sucesso japonês estava
  relacionado à especificidade da sua própria cultura.
  Faz-se necessário considerar que, incutido nos modelos que se passou
  a “comprar”, surgiu “embalado”, um conjunto de implicações conceitual,
  teórica e metodológica que, na maioria das vezes, se tornaram inadequadas
  à sua aplicabilidade numa outra realidade nacional ou, simplesmente, em
  uma outra organização.
  la cultura aparece como una forma de ser, de percibir y de percibirse,
  una manera de sentir, de expresarse y de ser creativo dentro de las
  coordenadas organizativas. La estrategia de una empresa cara a su
  evolución y posible desarrollo debe tener muy en cuenta los
  parámetros cultura/es propios. No todo modelo que tratamos de
  implantar porque ha dado resultado en otros ámbitos empresariales
  puede ser eficaz en el mastro (Gasalla, 2000:89).
  
  destruição, garantir nossa sobrevivência, enfim, podem gerar potentes
  resultados para a nossa preservação ou para o nosso extermínio.
  É importante refletir sobre os fracassos dos resultados de
  planejamentos que não levaram suficientemente em conta o componente
  cultural das organizações, tentando implementar puras transferências de
  projetos e estratégias. Grandes fusões e expansões de multinacionais têm
  gerado enormes perdas, tanto econômicas como sociais, mesmo quando
  “tudo” indicava que o plano parecia perfeito.
  Para ilustrar essa perspectiva, pode-se contar com os resultados da
  pesquisa coordenada por Edwin Black, os quais comprovaram como uma
  ideologia política pode mobilizar os interesses econômicos da cultura de uma
  empresa e como estes podem ser devastadores para a sociedade. O trabalho
  relata, com riqueza de detalhes, como foi o caso da participação da IBM nas
  estratégias nazistas, que, ao desenvolver um “grande avanço tecnológico”, as
  máquinas Hollerith, ofereceu meios para identificar os judeus que seriam
  exterminados aos milhões, graças à tecnologia “fabricada sob medida para o
  cliente”. Sem dúvida o desenvolvimento econômico da empresa foi enorme,
  mas as consequências para a humanidade foram assombrosas.
  Os detalhes sórdidos, ou maravilhosos, que podem brotar das
  organizações, dependem diretamente da cultura com a qual compartilham
  os seus componentes. Essa é uma outra questão que torna relevante o olhar
  antropológico sobre as culturas das empresas.
  2. Duas abordagens fundamentais
  Pensamento Complexo para Problemas Complexos
  O recorte para a operacionalização da pesquisa dar-se-ia no meio da
  atual comunidade judaica de Pernambuco, um grupo que traz as marcas de
  uma descendência que, ao mesmo tempo, viveu bastante dispersa e coesa;
  paralelamente muito sofrida e alegre; e simultaneamente rejeitada e incluída.
  
  Não se pode esquecer que as organizações são hoje o grande palco
  das transformações mais evidentes no cenário global. Os produtos
  desenvolvidos podem alterar o meio ambiente, transformar nossa estrutura
  biológica, modificar nossas relações interpessoais, acelerar nossa
  
  Diante desse antagonismo presente no grupo escolhido, entende-se que
  os fenômenos enfocados são de natureza complexa. Compreender como os
  judeus e a cultura deles sobreviveram a terríveis fatos históricos; entender
  como uma pequena empresa sobreviveu à crise, enquanto outras bem maiores
  faliram; ou, ainda, estudar como a resiliência pôde ter se desenvolvido mais
  
  120
  
  121
  
  nesse grupo, incorporando-se à cultura de uma empresa dirigida por seus
  membros, são exemplos que deixam clara a necessidade de uma abordagem
  que não se limite à visão linear de causa e efeito, mas que possa, junto a essa,
  somar uma visão mais ampla, que, pautada num modo diferente de pensar,
  seja capaz de integrar tanto os princípios da ordem, da lógica, das partes
  isoladas, como também os da desordem, da incerteza, do todo.
  São fenômenos que exigem intercâmbio entre várias disciplinas.
  Como pesquisadora, precisaria ter uma visão mais ampla, ou seja,
  transdisciplinar; adotar uma mescla flexível dos olhares da Antropologia, da
  Psicologia, da Administração, da História. Assim apoiei- me numa
  abordagem que permitisse compreender a linearidade e a não linearidade;
  entender, dialogicamente, a ordem, a desordem e a organização; que
  ajudasse a elucidar o sentido das relações entre estresse e resiliência,
  perseguição e sobrevivência, pressão e flexibilidade, perigos e
  oportunidades, história local e história geral. Enfim, uma abordagem que
  propusesse um caminho para a reunião do que é individual e do que é
  global: o Pensamento Complexo.
  O Pensamento Complexo teve seu nome forjado numa palavra de
  origem grega – complexus –, isto é, “aquilo que é tecido em conjunto”; tratase de um pensamento que reúne e integra. Mas é Edgar Morin, um judeu
  francês, sociólogo, antropólogo, historiador e filósofo e, ainda, apaixonado
  pelas artes, que convida, mais didaticamente, a pensar a complexidade
  humana, ao elaborar um denso material bibliográfico em favor dessa reforma
  do pensamento através da transdisciplinaridade. Argumenta que a visão
  mecanicista, fruto de uma inteligência compartimentada, reducionista,
  disjuntiva, fraciona os problemas, destruindo qualquer possibilidade de
  compreensão e reflexão em longo prazo, porque vê as partes isoladamente,
  desconectadas do todo, terminando inconsciente e irresponsável. Para ilustrar
  esse argumento, relembra que grande parte da expressão da racionalidade
  tecnoburocrática ocorreu na URSS, exemplificando o caso dos rios, que
  foram desviados para irrigar, mesmo com o calor, as plantações de algodão.
  Disso resultaram a salinização do solo, o comprometimento das águas
  subterrâneas e a estiagem do mar de Aral. Os especialistas ocidentais
  convidados a resolver tais problemas, não foram capazes de elaborar uma
  estratégia complexa que pudesse “planejar o desplanejamento e programar a
  desprogramação” (Morin, 2000:208), lembra o autor, como sugerira Maurice
  Allais, um economista liberal.
  122
  
  Para Morin, o pensamento da complexidade se apresenta como “um
  edifício de muitos andares” (2000:204), nas bases do qual, sem dúvida, se
  encontram as teorias sistêmica, cibernética e da informação.
  As ideias de von Neuman, Maturana, Varela e Prigogine, entre outros
  importantes cientistas e pensadores sobre auto-organização, formam um
  outro andar. E a esse edifício, acrescenta elementos que orientam a
  construção cognitiva do pensamento complexo. São sete princípios, entre os
  quais destaca três, que são básicos para tratar a complexidade: o princípio
  dialógico, o princípio de recursão e o princípio hologramático.
  O princípio dialógico
  une dois princípios ou noções antagônicas que aparentemente
  deveriam se repelir simultaneamente, mas são indissociáveis e
  indispensáveis para a compreensão da mesma realidade. (...) O
  problema é pois, unir as noções antagônicas para pensar os processos
  organizadores, produtivos e criadores no mundo complexo da vida e
  da história humana (o exemplo partícula-onda).
  
  O princípio da recursão
  o princípio da recursão organizacional vai além do princípio da
  realimentação (feedback); ele ultrapassa a noção de regulagem para a
  de autoprodução e auto-organização. É um círculo gerador no qual os
  produtos e os efeitos são eles próprios produtores e causadores
  daquilo que os produz.
  
  O princípio hologramático
  coloca em evidência esse aparente paradoxo de certos sistemas nos
  quais não somente a parte está no todo, mas o todo está na parte.
  Desse modo, cada célula é uma parte de um todo – o organismo
  global – mas o todo está na parte: a totalidade do patrimônio genético
  está presente em cada célula individual. Da mesma maneira, o
  indivíduo é uma parte da sociedade, mas a sociedade está presente
  em cada indivíduo enquanto todo, através da sua linguagem, sua
  cultura, suas normas (Morin, 2000:204-205).
  
  A partir desses princípios, o autor defende que é necessário ampliar a
  definição de ‘auto-organização” para o de “autoeco-organização”, ou seja,
  um conceito que tenha valor hologramático.
  
  123
  
  Analisando a organização empresarial e considerando-a um
  organismo vivo, Morin exemplifica, mais uma vez, o princípio
  hologramático. A empresa situa-se num meio, que, por sua vez, se encontra
  integrado num sistema eco-organizado ou ecossistema. Ao produzir seus
  produtos ou serviços, está também se autoproduzindo, então ela não é só
  produtora, mas também produto de si mesma. Sua produção interfere no
  ecossistema, e este na sua produção; dessa forma, constantemente está se
  autoeco-organizando (Morin, 1990:127).
  O que me conduzia a optar por esta abordagem na minha pesquisa
  antropológica sobre resiliência era o fato de ser uma proposta para um
  pensamento que interpreta e relativiza, une e relaciona, procurando
  compreender interconexões entre uma gama de elementos
  comportamentais, culturais e organizacionais.
  Lembra Morin que:
  O modo complexo de pensar não tem somente a sua utilidade para os
  problemas organizacionais, sociais e políticos. O pensamento que
  afronta a incerteza pode esclarecer as estratégias do nosso mundo
  incerto. O pensamento que une pode esclarecer uma ética da reunião
  e da solidariedade. O pensamento da complexidade tem igualmente
  os seus prolongamentos existenciais que postulam a compreensão
  entre os humanos (2000:213).
  
  Sobre etnicidade
  Nos debates contemporâneos que norteiam a noção de etnia, conceito
  criado no início do século XIX, vestígios das relações ambíguas que essa
  ideia manteve com as noções de raça, povo ou nação, ainda podem ser
  encontrados.
  Criado por Vacher de Lapouge, zoologista, como assim se definia, o
  termo surgiu para tentar responder à questão pungente na época: “O que faz
  as populações se atraírem ou se separarem?” Ele justificava a criação do
  novo vocábulo, afirmando que era para evitar a confusão entre raça e outro
  tipo de agrupamento formado “a partir de laços intelectuais, como a cultura
  ou a língua” (Poutignat e Streiff-Fenart, 1998:34). Para Lapouge, raça
  poderia ser percebida através de características morfológicas e qualidades
  psicológicas, haja vista a existência de agrupamentos que se formavam,
  124
  
  podendo englobar indivíduos de raças distintas, mas que compartilham
  organização política, ideias ou costumes comuns. Também pretendeu
  diferenciar esses tipos de agrupamentos do que se concebe como nações,
  pois esses grupos poderiam subsistir, mesmo com a extinção ou
  fragmentação do grupo que os produziu, independente da organização
  política que os originou.
  Desde o início da década de 1970, o termo “etnicidade” era bem
  discutido nas ciências sociais anglo-saxônicas, mas só em 1981, numa mesa
  redonda promovida pela Associação Francesa dos Antropólogos, foi
  introduzido no meio acadêmico francês por Françoise Morin; mesmo assim,
  permaneceu quase sem ser trabalhado ou debatido. Segundo Poutignat e
  Streiff-Fenart, havia um certo desinteresse das ciências sociais francesas
  para com as relações interétnicas e a questão das minorias, com exceção dos
  trabalhos desenvolvidos por Roger Bastide ou George Balandier (1998:22).
  Para se chegar ao que hoje se compreende sobre etnicidade, muitos
  caminhos conflitantes foram percorridos. O termo já esteve atrelado a uma
  visão etnocêntrica, quando, nos meados da década de 1940, Warner,
  considerado um dos primeiros autores americanos a utilizar o termo,
  nomeava de ethnic todos os grupos da comunidade pesquisada por ele que
  não eram anglo-americanos. Possivelmente, as raízes etimológicas da palavra
  “etnicidade”, como nos lembra Poutignat e Streiff-Fenart, podem ter
  influenciado tal ideia. Na Grécia Antiga, o termo ethnos era usado para fazer
  referência aos povos bárbaros (carregado, também, de uma conotação
  etnocêntrica) ou aos gregos que não compartilhavam do modelo comum à
  Cidade-Estado. No século XIV, a tradição eclesiástica designava a palavra
  latina ethnicus para falar dos pagãos que se opunham aos cristãos (1998:23).
  Só a partir da década de 1970, o debate em torno da etnicidade ganha
  força nas ciências sociais americanas. Nasce, em 1974, uma revista
  especializada, e uma enorme quantidade de material começa a ser produzido.
  De acordo com Poutignat e Streiff-Fenart, esse período pode ser considerado
  como “a emergência da indústria acadêmica da etnicidade” (1998:24).
  Contudo, Fredrik Barth, um antropólogo norueguês, é quem marca a
  virada na concepção sobre a identidade étnica. Com a atenção voltada à
  complexidade dos fenômenos relativos à etnicidade, em 1969 as ideias de
  Barth são publicadas. Surge, então, um novo tipo de pesquisa,
  125
  
  proporcionando material para a construção de sua teoria sobre Organizações
  Sociais e Fenômenos Culturais.
  O diferencial abordado por Barth, sobre a questão da etnicidade, deuse fundamentado nas fronteiras étnicas. Pode-se dizer que essas ideias
  revolucionaram o debate e a compreensão sobre os fenômenos da
  etnicidade, pois contrariavam a visão simplista que atribuía a diversidade
  cultural ao isolamento social e geográfico. Enfim, a concepção estática de
  grupo étnico fora substituída por uma outra, mais flexível e dinâmica.
  Barth sugere:
  Precisamos de um ponto de vista, que não confunda os efeitos das
  condições ecológicas sobre o comportamento, com os da tradição
  cultural, mas que permita se separarem esses tais fatores e se
  investiguem os componentes ecológicos, culturais e sociais criadores
  da diversidade (Barth,1976:15).
  
  Através de pesquisas, Barth descobriu dois fatores importantes, os
  quais justificam a inadequação desse ponto de vista, em que a diversidade
  parecia definida e imutável. Primeiro: as fronteiras persistem, apesar da
  transformação na participação e na pertença que a mobilidade, o contato e a
  troca de informações entre os atores possam propiciar. Segundo: as relações
  sociais estáveis e persistentes são mantidas através dessas fronteiras e se
  baseiam justamente nas diferenças entre os grupos. Ou seja, os contatos
  interétnicos ou a interdependência entre grupos não necessariamente
  desmancham um grupo pela aculturação.
  Se um grupo conserva sua identidade quando os membros interagem
  com outros, isso implica critérios para determinar a pertença e meios
  para tornar manifestas a pertença e a exclusão. Os grupos étnicos não
  são simples ou necessariamente baseados na ocupação de territórios
  exclusivos; e os diferentes modos pelos quais eles se conservam, não
  só por meio de um recrutamento definitivo, mas por uma expressão e
  validação contínuas, precisam ser analisados (apud, 1976:17).
  
  mudanças não implicam, entretanto, em alterar a identidade do grupo. Ao
  concordar com essa ideia, pode-se dizer que os traços culturais são
  produzidos pelo grupo étnico.
  Em razão dessa disjunção entre cultura e etnicidade, geralmente se
  admite que o grau de enraizamento das identidades étnicas nas
  realidades culturais anteriores é altamente variável, e que toda cultura
  “étnica” é, em certa medida, “remendo”. A etnicidade não é vazia de
  conteúdo cultural (os grupos encontram ‘cabides’ nos quais pendurála), mas ela nunca é também a simples expressão de uma cultura já
  pronta. Ela implica sempre um processo de seleção de traços
  culturais dos quais os atores se apoderam para transformá-la em
  critério de consignação ou de identificação com um grupo étnico.
  Concorda-se igualmente em reconhecer que os traços ou os valores
  aos quais as pessoas escolhem para prender suas identidades não são
  necessariamente os mais importantes, os que possuem
  ‘objetivamente’ o maior poder .5k demarcação (Poutignat e Streiff=
  Fenart, 1998:129-130).
  Para a maioria dos autores contemporâneos dedicados ao assunto, ...
  a etnicidade não se define como uma qualidade ou uma propriedade
  ligada de maneira inerente a um determinado tipo de indivíduos ou
  de grupos, mas como uma forma de organização ou um princípio de
  divisão do mundo social cuja importância pode variar de acordo com
  as épocas e as situações (Poutigant e Streiff-Fenart, 1998:124-125)
  
  Essa visão foi mobilizada pelas ideias desenvolvidas por Barth, que,
  ao focar o estudo da etnicidade nas fronteiras, concebeu esse fenômeno
  mais como um conjunto dinâmico de inter-relações que se transformam do
  que um elemento central da organização social.
  
  Os elementos culturais são passíveis de variações, porque a cultura é
  essencialmente dinâmica, sendo elaborada e recriada continuamente. Tais
  
  No caso de estudos sobre a etnicidade judaica, deve-se levar em
  consideração que se trata de um grupo que engloba especificidades, como:
  não habita o mesmo território; adota uma língua (o hebraico) ritualmente
  utilizada, mas não compartilhada por todos; não tem uma integração
  econômica, política ou social; não possui ligações fundadas em interesses
  comuns, mas que persiste há milênios. Para uma melhor compreensão, fazse necessário dedicar atenção às fronteiras, ou seja, às linhas de demarcação
  desenhadas pelos “traços culturais diferenciadores”. Um dos objetivos do
  estudo a que me propus realizar era mostrar como a resiliência coletiva
  contribuiu para a persistência deste grupo, organizando a vida social e
  
  126
  
  127
  
  Assim, defende que o ponto central da pesquisa sobre etnicidade deve
  ser a fronteira étnica que define o grupo e não a matéria cultural que este
  abrange.
  
  estimulando uma postura pautada fundamentalmente na possibilidade de
  superação através de ação conjunta.
  Considerações finais
  Somada ao que foi possível expor nesta ocasião, fica a
  disponibilidade para compartilhar oportunamente os demais dados obtidos
  através da operacionalização da pesquisa.
  Dentre o universo de inter-relações e reflexos possíveis de serem
  encontrados na complexa trama conceituai a ser explorada pela proposta
  apresentada – Resiliência, Judaísmo e Cultura Organizacional – a Resiliência
  Judaica parece abrir uma nova perspectiva para se pensar sobre os fenômenos
  da etnicidade judaica e suas fronteiras, à medida que se considere que essa
  capacidade humana, expressa pela coletividade, com raízes numa visão de
  mundo reforçada pelo milenar aparato religioso, ajudou, dialogicamente, a
  transformar, adaptar, organizar e reorganizar, preservando, mantendo e
  assegurando simultaneamente elementos fundamentais da multifacetada
  identidade de um povo único, sobre o qual, talvez, seja possível comentar ter
  sido um dos que mais experimentaram situações adversas, considerando-se a
  conjunção entre a cronicidade histórica e a variação geográfica que
  entremeou toda a trajetória de sua existência.
  
  sobre os judeus, como os exemplos das superstições medievais ou da
  ideologia antissemita difundida pelos ideais nazistas.
  Para as pessoas, as famílias, as comunidades e para o universo
  organizacional, principalmente pela força com que seus produtos e serviços
  podem modificar rapidamente as sociedades e o meio ambiente, o estudo da
  resiliência tem grandes contribuições a oferecer, uma vez que, além de
  ajudar a nos portarmos como agentes de transformação frente aos percalços
  e a atuarmos como arquitetos, ao invés de vítimas do próprio destino,
  contribui para buscarmos soluções comprometidas com valores humanos
  construtivos.
  Afinal, somos elos de uma mesma corrente, fios da mesma teia,
  filhos da mesma terra, seres inconclusos, em busca de “encontrar no outro a
  nós mesmos”. É neste sentido que pretendo dedicar-me a estudos
  antropológicos dessa natureza.
  Ah... o Homem...
  um animal sem asas com pegadas na lua.
  (Izabella Lucena, 2001)
  Referências Bibliográficas:
  BARTH, Fredrik. Los Grupos Étnicos y Sus Fronteras. México: FCE, 1976.
  
  Entretanto, mais importante do que compreender que a Resiliência
  Judaica pode ter desempenhado um importante papel para a continuidade da
  coletividade é considerar dois pontos fundamentais para estudos como este:
  
  BLACK, Edwin. IBM e o Holocausto. Rio de Janeiro: Campos, 2001.
  
  O primeiro é lembrar que a resiliência é uma capacidade humana
  universal, que pode ser desenvolvida através dos processos inconscientes
  próprios da natureza humana, mas, também, através de estratégias voltadas
  a esse objetivo. Logo, falar de Resiliência Judaica não significa estabelecer
  que a propriedade da resiliência, como fenômeno coletivo é patrimônio
  exclusivo desse grupo.
  
  CONNER, Daryl R. Gerenciando na Velocidade da Mudança. Rio de
  Janeiro: Infobook, 1995.
  
  O segundo e mais importante ponto que vale ser destacado é que, ao se
  discutir a manifestação da Resiliência Judaica, não se está fazendo referência
  sobre ser “todo indivíduo judeu” uma pessoa com a resiliência mais
  desenvolvida. O perigo de não se levar em conta esse ponto é deixar-se cair,
  mais uma vez, nos infundados propósitos que geraram ideias distorcidas
  128
  
  BONDER, Nilton. O Segredo Judaico de Resolução de Problemas: a
  utilização da ignorância na resolução de problemas. Rio de Janeiro:
  Imago, 1995.
  
  GASALLA, José Maria. La Nueva Dirección de Personas. Madri:
  Pirámide, 2000.
  JUNIOR, Pedro Jaime. Etnografia, Antropologia
  Organizacional. RAP, Rio de Janeiro, nov/dez, 1996.
  
  129
  
  e
  
  Universo
  
  JUNIOR, Pedro Jaime. Ligações Perigosas: breves reflexões sobre a
  Antropologia e a Administração. RAP, Rio de Janeiro, p.108-134,
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  Edição Livros do Brasil, 2001.
  
  1. Introdução
  
  E
  
  ste artigo aborda um tema ainda pouco explorado na historiografia, a
  inserção econômica do imigrante judeu no Brasil, especificamente no
  Rio de Janeiro, a partir da década de 20. Nossa intenção é discutir uma das
  formas de integração social – a venda de porta em porta, klienteltshik em
  iídiche – à luz de um duplo enfoque, o da história urbana da cidade do Rio
  de Janeiro e o da aplicação das categorias econômicas agrupadas em torno
  das categorias de organização industrial, cenários de experiências anteriores
  de cada um dos autores.
  O enfoque na história urbana não apenas remete a uma linha de
  pesquisa tradicional explorada por Fania Fridman, como resgata sua
  memória enquanto participante da colônia judaica carioca, composta de
  uma boa quantidade de histórias pessoais. Aí está presente um
  estranhamento da autora em relação à abordagem deste tema através da
  aplicação das teorias institucionalistas e neo-scumpeterianas de organização
  industrial, como barreiras à entrada em mercados, custos de transação,
  economias de escala e economias de escopo. Por outro lado, manifesta-se
  outro estranhamento, o de Fabio Sá Earp, em relação à familiaridade de sua
  parceira quanto a personalizar o que parecem ser os elementos que
  permitem a configuração do formato organizacional das firmas e de sua
  integração em determinados mercados.
  Este duplo estranhamento transformou-se em um ponto forte do
  trabalho, na medida em que os autores tiveram que desenvolver um esforço
  nem sempre fácil em direção ao consenso. O elemento comum foi o
  tratamento do conjunto de relações pessoais que representou a principal
  vantagem competitiva dos imigrantes judeus para sua entrada no mercado
  
  1
  2
  
  130
  
  Doutor em Economia / UFRJ
  Doutora em Planejamento Urbano / UFRJ
  
  131
  
  brasileiro, por intermédio do conceito de colônia, uma rede de relações
  pessoais que forneceu informalmente elementos econômicos e não
  econômicos que permitiram superar as barreiras. Neste ponto, partindo-se do
  estudo clássico de Ben-Porath (1980) sobre firmas, família e amizade na
  formação de laços mercantis, foram incorporadas as categorias desenvolvidas
  por Manuel Castells (1997) sobre a configuração de identidades sociais.
  Este estudo está dividido em três partes. Na primeira, configuram-se as
  barreiras à entrada do imigrante em sua tentativa de inserção no mercado de
  trabalho brasileiro. Na segunda, mostra-se como a atrofia da rede comercial
  formal abria espaço para a atuação de mascates. Finalmente, estuda-se o
  papel estratégico de uma colônia para a mascateação, e, em especial, o
  comportamento da colônia judaica carioca para dar suporte a seus membros.
  2. Barreiras à entrada do imigrante no mercado brasileiro
  A principal barreira à integração do imigrante no mercado urbano é a
  falta de informações do mesmo acerca das instituições vigentes. Dessas
  instituições a mais importante e de mais difícil aprendizado é a língua – o
  que já implica uma vantagem considerável para os oriundos de Portugal e,
  em segundo plano, do mundo latino. Além da barreira linguística, existem a
  necessidade de conhecer os usos e costumes vigentes no novo local, a
  urgência em conseguir moradia, aprender a deslocar-se pelo novo ambiente
  geográfico, etc. O maior problema para o recém-chegado, portanto, é
  sustentar-se até que tenha ultrapassado tal barreira e seja capaz de elaborar
  alguma estratégia de integração no mercado.
  O segundo obstáculo à integração é o fato das relações econômicas no
  Brasil serem, muitas vezes, dependentes de vínculos de confiança pessoal.
  Isto se explica pela atrofia das instituições jurídicas voltadas para a garantia
  do cumprimento de contratos, desde a qualidade dos produtos envolvidos até
  o prazo para os pagamentos3. Todos os custos envolvidos no descumprimento
  de tais compromissos são custos de transação com que as vítimas terão de
  
  arcar. Esta é uma problemática típica da Nova Economia Institucional,
  desenvolvida por autores como North (1991) e Williamson (1985).
  Em economias nas quais os direitos de propriedade são frágeis e o
  aparelho judiciário é incapaz de garantir o respeito aos contratos a garantia
  das transações não é a lei, mas a honorabilidade das partes envolvidas. As
  relações pessoais passam a ser o elemento decisivo para a escolha dos
  relacionamentos mercantis. Sendo desconhecido, o imigrante terá
  dificuldade para realizar qualquer tipo de transação, seja vender algo, alugar
  uma moradia ou realizar qualquer operação a crédito, por falta de fiador.
  Tais impasses são enfrentados mediante o recurso a dois tipos de
  organismos: as representações diplomáticas dos países com os quais o
  Brasil tem laços estreitos e as sociedades de ajuda mútua de sua colônia.
  As dificuldades de adaptação irão variar segundo a dotação
  individual de fatores de produção e seu grau de inserção na comunidade.
  Um indivíduo que tenha trazido riqueza líquida4 pode aplicá-la e
  transformar-se em empresário desde que consiga formar uma sociedade
  com aqueles que já conhecem o mercado. Uma das formas mais simples
  ocorre com a usura, sistema de crédito informal amplamente praticado, em
  um momento que o sistema financeiro nacional era atrofiado. O imigrante,
  enquanto não fosse capaz de estabelecer-se por conta própria poderia,
  portanto, confiar seu dinheiro a um outro, já estabelecido, que o emprestaria
  a terceiros, mediante uma comissão. Uma segunda forma seria a aquisição
  de uma participação societária em uma firma. Aqueles que, além de
  possuírem riqueza sob forma líquida, tinham alguma capacidade de se fazer
  entender5, sendo portanto capazes de praticar a antiquíssima arte da
  
  Esta deficiência do judiciário brasileiro ainda hoje se apresenta, o que faz com que as
  firmas sejam obrigadas a embutir em suas margens de lucro uma reserva elevada para
  devedores duvidosos e que se tenha criado uma instituição tipicamente brasileira, a
  “leniência contratual” que faz com que o prazo para pagamentos de dívidas possa ser
  dilatado informalmente em função da dificuldade para execução das mesmas.
  
  4
  Trata-se, de uma maneira geral, daqueles que conseguiram programar sua emigração,
  portanto vender seus bens a preços relativamente satisfatórios. Os emigrantes de última hora,
  que esperavam que a perseguição se revelasse insuportável para deixar o país,
  frequentemente se desfaziam de seu patrimônio na “bacia das almas”, trazendo pouco mais
  do que a roupa do corpo ou alguma joia de família.
  5
  Por exemplo, os judeus sefaraditas (oriundos do Marrocos, Ilha de Rodes, Síria, Líbano,
  Egito, Grécia e Turquia) falavam ladino, língua que uma vez mesclada com algumas
  palavras de português pode ser compreendida por qualquer brasileiro.
  
  132
  
  133
  
  3
  
  barganha, e podiam entrar no comércio atacadista ou varejista, como
  mostram os diversos casos relatados por Fausto (1997)6.
  No caso de profissionais liberais, a integração se deu de forma
  diferenciada antes e depois dos anos 20. Nesses períodos estava em jogo
  sua capacidade de comunicação com a clientela – a barreira linguística e seu
  “bom nome”. Por isso, sua atuação ficava frequentemente ligada ao espaço
  da colônia e seu sistema informal de ajuda mútua; por exemplo, um médico
  polonês ficava restrito aos clientes que falavam sua língua ou alguma outra
  que dominasse, como o iídiche. A partir dos anos 30, com a regulamentação
  corporativa das profissões liberais, acrescentou-se uma outra barreira à
  entrada no mercado: a aceitação da validade de seu diploma, por vezes
  perdido ou oriundo de alguma faculdade não reconhecida pelas autoridades
  corporativas brasileiras. Por isso, o imigrante profissional liberal poderia
  permanecer em uma situação de clandestinidade, não por realizar uma
  atividade proibida, mas por falta do reconhecimento de sua habilitação7.
  Já para os artesãos especializados, como barbeiros, alfaiates ou
  ourives, o vocabulário específico não se constituía em uma barreira difícil de
  superar, podendo partir de uma atuação restrita à clientela da colônia e
  rapidamente chegar a atingir o grande público. Neste caso, parece que o
  maior obstáculo estaria em conseguir um ponto comercial, o que poderia ser
  feito diretamente (alugando-se o imóvel a um patrício) ou indiretamente
  (com um aval fornecido pela colônia). Assim, estes imigrantes tendiam a
  concentrar-se nos bairros onde moravam seus iguais, tanto para superar
  obstáculos do lado da oferta (o ponto comercial) quanto do lado da demanda
  (a clientela), segundo uma variante étnica do distrito industrial marshalliano.
  Outro tipo de profissional qualificado eram os especialistas em
  comércio, que ao mesmo tempo contornavam a barreira linguística e ainda
  dominavam a arte da barganha. Estes podiam empregar-se como
  compradores ou vendedores das firmas da colônia (Fausto, 1997). Ainda
  
  entre os profissionalmente qualificados citamos os gráficos e linotipistas
  que formaram suas pequenas empresas ou trabalhavam para os periódicos
  judaicos escritos em iídiche. Aliás, esta parece ter sido uma atividade no
  Rio de Janeiro em que a participação de imigrantes de várias nacionalidades
  foi predominante.
  No caso de imigrantes destituídos de capital ou de qualquer habilitação
  profissional especial, uma opção era a agricultura, para o que eram oferecidas
  diversas facilidades pela Jewish Colonization Association. Aqueles que
  preferissem fixar-se no meio urbano tinham que enfrentar as restrições
  anteriormente citadas. Observe-se que um componente da renda familiar era
  o trabalho feminino autônomo, como o de costureira ou doceira. Estas
  atividades, porém, eram mal remuneradas, servindo apenas de complemento
  ao sustento da família. A partir dos anos 30, foram promulgadas leis
  restritivas à imigração, fechando-se as fronteiras aos que não eram cristãos,
  europeus e agricultores8. Este obstáculo foi parcialmente superado mediante o
  instrumento da carta de chamada, enviada pelos imigrantes já estabelecidos9,
  ou pela apresentação de títulos de compra de terra10.
  O Brasil não passava por um processo de industrialização acelerado
  como o existente nos EUA, onde havia uma demanda elevada por mão-deobra industrial com diversos graus de qualificação. Mesmo nos EUA,
  porém, o acesso ao emprego geralmente passava pela filiação a sindicatos
  controlados pelas colônias e ligados a partidos políticos11. Na ausência de
  tais facilidades no Brasil, o imigrante ficava restrito aos serviços urbanos.
  Além da óbvia possibilidade de tornar-se um assalariado (uma das funções
  era a de condutor de bondes, aqueles que cobram as passagens), poderia
  tornar-se um mascate, caso que observaremos a seguir.
  
  8
  
  A barganha é uma forma de negociação tão difundida que é difícil entender porque ainda não
  mereceu um estudo sério; talvez porque sua prática revele a grande flexibilidade de preços
  livremente negociados no mercado, afastando-nos do equilíbrio – e afugentando os economistas.
  7
  No Rio de Janeiro era famoso o Doutor Munk, médico judeu de origem húngara que
  clinicava clandestinamente no interior da colônia. Altamente respeitado, era frequentemente
  convocado como árbitro de querelas comerciais e familiares surgidas entre membros de sua
  clientela (Kornis, 1999).
  
  No Rio de Janeiro era famoso o Doutor Munk, médico judeu de origem húngara que clinicava
  clandestinamente no interior da colônia. Altamente respeitado, era frequentemente convocado
  como árbitro de querelas comerciais e familiares surgidas entre membros de sua clientela
  (Kornis, 1999).
  9
  Solomon (1999).
  10
  Foi importantíssimo o papel desempenhado pela Companhia Paraná Plantations.
  11
  Sobre a assimilação do imigrante nos EUA e o papel das colônias ver Muhlstein (1991),
  capítulos 6 e 7.
  
  134
  
  135
  
  6
  
  3. A atrofia da rede comercial formal e o espaço para o mascate
  Segundo Malamud “um percentual muito reduzido entre os
  imigrantes possuía profissão. A maioria pertencia à classe média baixa, que
  na sua terra natal se havia dedicado ao pequeno comércio ou à
  intermediação. Por isso tornar-se um vendedor ambulante representava para
  eles uma ocupação mais fácil e mais promissora. Para transformar-se em
  um mascate, havia ainda, necessidade que alguém apresentasse o candidato
  aos estabelecimentos fornecedores para lhe assegurar o crédito. A
  mercadoria era fornecida para pagamento em 90 ou 120 dias. Neste ínterim
  o mascate, se trabalhador, capaz e esforçado, criava para si uma base
  econômica: “a maioria dos prestamistas vivia no primeiro período de sua
  atividade fazendo uma economia severa em todos os sentidos, para poder
  adquirir uma situação mais estável, ou seja um equilíbrio financeiro”12.
  O mascate atuava tanto em bairros das grandes cidades quanto no
  interior. Um caso exemplar foi o da imigração de judeus oriundos da
  França, do Oriente Próximo e do norte da África para a Amazônia durante o
  boom da borracha. Uns poucos conseguiram levantar o montante de capital
  necessário para a prática do comércio internacional, aproveitando sua rede
  de conhecimentos no exterior. A grande maioria, porém, ficou restrita ao
  pequeno comércio, explorando as dificuldades oriundas da precariedade da
  rede local de transportes: foram os regatões13. Estes personagens atuavam
  em duas pontas; na primeira, às margens dos mais distantes igarapés,
  vendiam bens de consumo aos seringueiros e compravam sua produção de
  borracha e, secundariamente, castanhas e outros frutos do extrativismo. Na
  outra ponta, em Belém e Manaus, vendiam sua carga e adquiriam o estoque
  para sua próxima viagem.
  
  frutos da viagem. Esse crédito era repassado à margem dos igarapés,
  igualmente contra o comprometimento da produção futura. Não foram
  encontradas informações sobre os mecanismos de financiamento, garantias
  e taxas de juros. Importante é destacar que foram essas práticas que deram
  origem a redes de crédito comercial que foram repassadas para o resto do
  país, com a migração que se seguiu à decadência da borracha amazônica.
  Maiores informações foram obtidas para o caso do mascate urbano,
  sobretudo no sudeste do país. No caso do Rio de Janeiro o comércio de
  bairro, naquela época, estava reduzido a uns poucos armazéns de
  comestíveis, padarias, botequins e lojas de artesãos, como barbeiros e
  eletricistas. Os mascates urbanos vendiam, sobretudo, tecidos, roupas
  prontas, cosméticos e quinquilharias em geral15.
  A principal explicação para a ausência do comércio formal nos
  bairros, principalmente os dos subúrbios da zona norte da cidade do Rio de
  Janeiro parece estar no baixo poder aquisitivo da população, que gerava três
  restrições: (i) não se atingia a escala16 que permitisse a instalação de
  distribuidoras monoproduto, como roupas feitas; (ii) havia economias de
  escopo em distribuidoras multiproduto de secos e molhados, mas não de
  
  15
  
  Malamud (1988:28).
  Solomon (1999), Blay (1997).
  14
  Tuzzi (1999). Como mostra este autor, são notáveis as semelhanças entre os mascates
  judeus e sírio-libaneses; a principal diferença entre ambos parece estar no fato de estes
  últimos serem muito mais numerosos aos judeus, podendo espalhar- se por todo o país. Uma
  colônia com perfil semelhante à dos judeus era a dos armênios (Grun, 1999).
  
  A partir dos anos 60, os rádios de pilha e outros produtos eletrônicos baratos passaram
  integrar as canastras dos ambulantes, como ainda acontece com os camelôs.
  16
  Os conceitos de economias de escala e escopo de distribuição e custos de transação estão
  aplicados tal como definidos em Chandler. Os ganhos de escala aparecem quanto o aumento
  na quantidade distribuída de um produto gera um custo médio menor, pelo uso mais
  intensivo de um insumo qualquer. Os ganhos de escopo aparecem quanto o mesmo resultado
  aparece pela distribuição de um novo produto em paralelo ao primeiro, igualmente pelo uso
  mais intensivo de um insumo. Custos de transação são aqueles envolvidos nas transferências
  de bens e serviços (normalmente compra e venda de mercadorias), referentes a problemas
  derivados do não pagamento de dívidas ou da diferença de opiniões do comprador e do
  vendedor em relação à qualidade e à quantidade dos produtos. “Transaction costs economies
  are (...) closely related to those of scale and scope. the economies of scale and those of scope
  within a single unit of production and distribution permit that unit to expand the output of
  goods and services, in rum, increases proportionately the number of recurring commercial
  transactions and contractual relations the enterprise must carry on with other operating units.
  Just as changes in the processes of production and distribution within units have a powerful
  impact on the nature of transactions between units (as they are defined in contractual
  relations), so do changes in contractual relations affect the operations carried on within
  units.” (Chandler 1990:17-8)
  
  136
  
  137
  
  Os judeus eram apenas um dos grupos de mascates amazônicos.
  Havia também portugueses e turcos. A vantagem competitiva dos judeus e
  dos sírio-libaneses14 estava na capacidade de alavancar crédito para suas
  operações de compra do estoque inicial, mediante o comprometimento dos
  12
  13
  
  outros bens de consumo, em função do custo de instalação17; e (iii) a
  necessidade de oferecer crédito ao consumidor incapaz de realizar
  operações à vista (seja em função da periodicidade variável do fluxo de
  renda de trabalhadores autônomos, seja em função do alto preço unitário do
  bem, face à renda disponível) e do elevado custo de transação embutido nas
  operações de crédito diante tanto da lei da usura quanto da pequena
  capacidade do aparelho judicial para garantir os contratos.
  A vantagem comparativa do mascate deriva de um trade-off entre seu
  esforço físico e sua capacidade de reduzir custos de instalação, de
  estocagem e de transação. Os custos de instalação e estocagem são quase
  nulos na medida em que o negócio não inclui um imóvel, com seus custos
  de aquisição (ou aluguel) e impostos. O mascate os substituía carregando
  seu reduzido estoque em uma mala de mão ou uma carroça e recolhendo
  encomendas – e assim repassando o custo da estocagem ao atacadista, o que
  se constitui num antepassado do just in time. Em troca, o profissional
  incorria no ônus de carregar uma canastra com um mostruário tão variado
  quanto possível, de forma a apropriar-se de economias de escopo diante da
  variabilidade da demanda por tal tipo de produtos relativamente supérfluos
  para uma clientela relativamente pobre.
  A capacidade de reduzir custos de transação reside na capacidade de
  conceder crédito. Ainda que os armazéns vendessem informalmente a crédito
  – o sistema do caderno – tratava-se de operações de curto prazo, geralmente
  de uma a quatro semanas. A concessão de crédito por prazos mais dilatados
  esbarrava na dificuldade para financiar seus próprios estoques – sobretudo
  porque a lei da usura limitava em 12% a taxa anual de juros – e na fragilidade
  dos direitos de propriedade, que daria poucas garantias de sucesso caso se
  levasse o inadimplente à barra dos tribunais – o que, por sua vez, reduzia a
  capacidade do armazém em obter crédito dos fornecedores.
  O mascate, por sua vez, tinha maior disponibilidade de informações
  sobre o cliente, na medida em que conhecia sua moradia e, através de contatos
  
  com a vizinhança, podia ter uma avaliação mais precisa sobre a solvabilidade
  de cada devedor. Assim o crédito poderia ser concedido ao consumidor
  através do sistema de cartões de controle da dívida, sempre em duas vias,
  uma com o prestamista, outra com o cliente. Este sistema era denominado
  pela palavra iídiche klienteltshik. Não existem evidências acerca das taxas de
  juros praticadas em tais operações. Segundo a entrevista de Ochs, uma boa
  aproximação seria o mascate adquirir o produto com 30% de desconto sobre
  o preço no varejo e repassá-lo com juros simples de 3% ao mês.
  O sistema não tinha valor legal para defesa do credor, mas era a única
  maneira pela qual a população de baixa renda podia ter acesso àqueles bens,
  tendo interesse, portanto, em honrar o compromisso informal. À medida que
  aumentava a confiança entre as partes, podiam chegar a financiar bens de
  valor elevado, como os eletrodomésticos. Desta forma, passava-se de uma
  atividade comercial e financeira baseada na exibição da amostra para uma
  atividade essencialmente financeira: o mascate transmutava-se em prestamista.
  A clientela não podia ser expandida para além dos limites da
  população de baixa renda em função do forte preconceito das camadas de
  rendas média e alta contra as operações a crédito. Comprar “à prestação”
  denotava pobreza ou ainda pior, a incapacidade de viver dentro do limite de
  seus meios. Apenas nos anos 60 desapareceu o preconceito, com a extinção
  da lei da usura e o forte estímulo ao crédito direto ao consumidor através das
  chamadas financeiras (Sociedades de Crédito, Financiamento e Investimentos)
  alavancando as transações com bens de consumo duráveis, e com o Sistema
  Financeiro da Habitação fazendo o mesmo com o crédito habitacional.
  Os mascates prestamistas frequentemente eram pouco menos pobres
  do que seus clientes, morando nos mesmos bairros e sofrendo discriminação
  – no Rio de Janeiro eram chamados de “judeus da prestação”, em São Paulo
  de “russos da prestação”. É digno de nota que o preconceito vingava mesmo
  entre imigrantes judeus de classe média: a família da mãe de Bons Fausto18,
  de origem turca, não fazia compras com esses profissionais e ainda alertava
  suas empregadas para que não se deixassem enganar pelos “russos”19.
  
  17
  
  Um armazém de secos e molhados opera em condições de higiene incompatíveis com a
  distribuição de roupas, sobretudo em um momento em que a indústria de plásticos ainda não
  desenvolvera o filme de polietileno, capaz de defender o tecido contra a poeira. O desgaste
  de um estoque de tecidos em um armazém expressaria uma deseconomia de escopo capaz de
  afastar o empresário deste tipo de atividade. O mesmo, suponho, pode ser aplicado aos
  demais produtos comercializados pelo mascate.
  
  Fausto (1997:166-7).
  Note-se aqui o preconceito do judeu sefaradi contra o asquenazi, fugido às pressas do
  nazismo e destituído de recursos para conseguir uma melhor condição social. Isto é tão mais
  curioso quanto (i) nem por isso deixavam de dar-lhe crédito; e (ii) o próprio pai de Bóris
  
  138
  
  139
  
  18
  19
  
  A colônia, segundo Ochs, proporcionava dois elementos fundamentais
  para a entrada do imigrante no negócio de mascate: o menino e o pacote. O
  menino era um imigrante capaz de orientar-se pela cidade e de falar tanto a
  língua de seus pais quanto o português. Sua função era intermediar os negócios
  do mascate, ensiná-lo a andar pela cidade e servir de intérprete. O pacote era
  um conjunto de mercadorias obtidas a crédito junto aos atacadistas da colônia,
  que lhe permitia constituir sua canastra e começar a operar. Com o correr do
  tempo o mascate aprendia a língua e o menino se tornava dispensável (tendo,
  em troca, ganho algum dinheiro e, sobretudo, aprendido a arte da barganha),
  entretanto, o crédito obtido para a reposição do pacote continuava sendo a
  chave para a sobrevivência. A importância da colônia como rede de negócios
  parece justificar que se dedique algum esforço a defini-la.
  4. A colônia como rede de solidariedade
  A forma pela qual o imigrante supera sua desvantagem competitiva
  diante dos nacionais é a inserção em uma rede de solidariedade, a colônia.
  Este grupo é formado a partir do estabelecimento de uma identidade comum,
  por exemplo, de origem religiosa (como a judaica) ou de origem nacional
  (polonesa) ou regional (do Oriente Médio). Uma colônia pode ainda ter
  subconjuntos de ordem linguística (sefaradis, que falam ladino, e os
  asquenazis, que se expressam em iídiche)20. Em geral os laços de
  solidariedade e coesão são maiores quando há uma ameaça qualquer aos seus
  membros, como aconteceu na Europa com o antissemitismo, do que a falta de
  informação sobre o lugar e a língua. Neste sentido, quando a primeira geração
  de filhos de imigrantes, ao passar pelo processo de escolarização do país,
  obteve as mesmas informações que os nacionais, reduziu fortemente sua
  dependência da rede de solidariedade criada por seus pais.
  
  A dependência mútua cria laços de confiança entre os participantes, o
  que facilita as transações21 de todo tipo, inclusive as comerciais e
  financeiras. A colônia possui muitas das características de uma família, o
  que nos permite estabelecer comparações entre as transações interfamiliares
  e aquelas realizadas no seio da comunidade. Pode-se, portanto, tentar
  aplicar-lhe os elementos básicos da economia da família, tal como
  propostos por Ben-Porath (1980). Segundo este, a relação entre os membros
  da família é um tipo de contrato que se caracteriza por (a) estender-se por
  longo e indeterminado período de tempo; (b) englobar grande quantidade de
  atividades; (c) não estar previa nem claramente definido, muitas vezes
  sendo contingente ou decidido como resposta a novos eventos (pathdependency); (d) ser um pacote fechado que não pode ser alterado
  facilmente, dada a alta interdependência entre os membros; (e) estabelecer
  relações de débito e crédito que geralmente não se expressam
  monetariamente, pois criam dívidas simbólicas que dificilmente podem ser
  liquidadas (já que seu “valor” dificilmente pode ser “medido” e “pago”); (f)
  executar as dívidas sem o recurso à justiça comum; (g) criar uma identidade
  coletiva que afeta as transações de cada um dos membros com os não
  membros. A mais importante característica do contrato familiar é a
  identidade dos participantes, não sendo, portanto, transferível ou negociável
  (embora um não membro possa ingressar no grupo por casamento).
  As transações de mercado, ao contrário, envolvem uma unidade de
  preço que pode se expressar em termos de uma unidade de conta monetária,
  e os valores envolvidos independem da identidade dos participantes – neste
  caso apenas as relações entre preços e quantidades importam. A identidade
  dos participantes não é importante neste tipo de transações, desde que os
  direitos de propriedade estejam garantidos pela lei – incluindo-se aí tanto o
  pagamento das dívidas quanto a qualidade e a quantidade das mercadorias
  transacionadas. Quanto mais esses direitos de propriedades forem
  garantidos, menores os custos de transação envolvidos.
  
  Fausto, que os discriminava, achava que burlar o cliente na qualidade e no peso da
  mercadoria era uma “exigência da vida prática” no comércio.
  20
  Observe-se que as diferenças culturais entre os judeus, oriundos de diversas partes do
  mundo, eram muito maiores do que aquelas existentes entre qualquer outro grupo de
  imigrantes (Grun, 1999). Por mais estranhos que calabreses e vênetos pudessem se sentir uns
  em relação aos outros, seus dialetos eram mutuamente compreensíveis; o mesmo não
  acontecia entre os que falavam ladino e iídiche, corruptelas, respectivamente, do espanhol
  quinhentista e do alemão.
  
  “In a broadest sense, a transaction consists on activities or transfers of property rights by
  or between at least two individuals or groups, the activities of the participants being
  interdependent (...) Market transactions are a subset of all transactions no matter how we
  defines the whole ser or what language is used to describe nonmarket transactions.”
  (BenPorath, Op. cit.:2)
  
  140
  
  141
  
  21
  
  Em uma estrutura institucional deficiente em garantias de direitos de
  propriedade, os custos de transação podem ser reduzidos mediante a
  confiança mútua entre as partes. O conhecimento da identidade dos
  participantes é uma informação capaz de gerar essa confiança, sobretudo
  quando ambos sabem que seu relacionamento será permanente, dada a
  dificuldade de qualquer um evadir-se. Os laços de confiança são ainda
  reforçados pela presença de tratamento privilegiado, como presentes e
  favores, criando estruturas de dívida simbólica. A participação em atividades
  comuns, como cultos religiosos e festas de família, é um reforço adicional. A
  colônia funciona, assim, como uma família ampliada para o imigrante.
  A construção da identidade pode resultar de três processos: de
  legitimação, de resistência e de projeto22. A legitimação é introduzida pela
  participação do indivíduo nas instituições dominantes na sociedade, como o
  sistema de ensino, que o levam a aceitar como normal e desejável aquela
  determinada identidade. A resistência ocorre quando um determinado grupo
  é estigmatizado ou perseguido, sendo obrigado a construir trincheiras
  culturais para sobreviver. Já o projeto surge quando a cultura é utilizada
  para redefinir sua identidade no bojo de uma tentativa de transformação da
  sociedade como um todo. Caso o intento seja bem sucedido, este passará a
  reproduzir a nova identidade através da legitimação.
  A identidade do imigrante no Brasil parece ser um caso típico de
  resistência diante da barreira informacional e do preconceito étnico, voltado
  para a integração na sociedade brasileira (observe-se que no mesmo período
  o movimento sionista desenvolvia uma identidade de projeto, voltado para a
  construção do Estado de Israel). Segundo Castells, a identidade criada a
  partir da resistência gera a formação de comunidades, isto é, “forms of
  collective resistance against otherwise unbearable oppression, usually on
  the basis of identities that were, apparently, clearly defined by history,
  geography, or biology, making it easier to essentialize the boundaries of
  resistance”23. A comunidade produz uma cultura que permite aos excluídos
  a exclusão daqueles que os excluem.
  A coesão da comunidade será tão maior quanto o sejam as forças que
  tentam excluir seus membros, impedindo-os de desfrutar dos mesmos
  22
  23
  
  Castells (1997:8).
  Castells (1997:9).
  
  142
  
  direitos dos demais. Esta coesão é particularmente forte na comunidade
  judaica, por conta do desenvolvimento ao longo de quase dois milênios do
  que podemos chamar de cultura da diáspora, surgida após o massacre de
  Massadah e a política de realocação populacional promovida pelo
  imperador Tito. Ao longo da diáspora, os judeus aprenderam a construir
  instituições ágeis. Uma das mais importantes foi a minidn, um grupo de dez
  homens para a reza. A existência do minidn dispensa a existência de uma
  sinagoga, o que permite a reprodução dos laços (não apenas religiosos)
  mesmo na clandestinidade.
  Sempre que as condições políticas permitiram, as comunidades
  judaicas da diáspora estabeleceram organizações formais com finalidades
  religiosas, culturais e econômicas24. Sinagogas foram fundadas (apesar da
  vinda de judeus para o Brasil ter ocorrido desde o início da colonização
  portuguesa, com a perseguição religiosa promovida pela Inquisição durante
  pelo menos três séculos, o primeiro templo data, no Rio de Janeiro, dos
  primeiros anos dos novecentos), seguidas por clubes (Grêmio Juvenil
  Kadima, o Clube Juventude Israelita e o Clube dos Cabiras), colégios
  (Externato Misto Dr. Weizmann, Colégio Maghen David, depois Hebreu
  Brasileiro, e a Escola Scholem Aleichem), bibliotecas (em 1915 surgiu a
  biblioteca Scholem Aleichem e anos depois as bibliotecas H. N. Bialik e I.
  L. Peretz, esta última de vida efêmera) e federações de entidades (a
  Federação Sionista é de 1922). Em 1910 foi fundado o Centro Israelita do
  Rio de Janeiro, de minoria francesa que, em 1924, transformou-se na
  agência local daJewish Colonization Association OCA).
  Já na segunda década do século, ao lado das primeiras sinagogas,
  surgiram as entidades beneficentes com finalidades econômicas: no Rio de
  Janeiro a Achiezer (“ajuda ao irmão”), a Relief (Sociedade Beneficente
  Israelita de Amparo aos Imigrantes), cujas origens encontram-se na
  Achiezer e a Froien Farein (Sociedade Beneficente das Damas Israelitas).
  A Relief era responsável pela recuperação dos refugiados judeus recémchegados à Ilha das Flores, a obtenção de documentos e de postos de
  24
  
  Todas as colônias criam organizações; as sociedades de ajuda mútua, criadas inicialmente
  para fornecer serviços médicos e empréstimos quando seus membros estivem
  impossibilitados de trabalhar, encontravam-se pelo menos entre portugueses (Leite, 1999),
  espanhóis (Martinez, 1999), alemães (Seyferth, 1999), sírio-libaneses (Truzzi, 1999), no
  Brasil, e entre os judeus argentinos (Klich e Tolcacher, 1999).
  
  143
  
  trabalho, a sua acomodação e as primeiras refeições e pelo fornecimento
  das primeiras informações necessárias para “recomeçar a vida”. Uma parte
  dos seus recursos provinham da JCA e de instituições judaicas americanas
  (Hias eJoint) e europeia (Emigdirect). No final dos anos 30 a Relief também
  se responsabilizou pela assistência médica com a inauguração de uma
  policlínica. A Froien Farein foi criada para resolver assuntos familiares e
  sociais. Àquela época uma de suas tarefas primordiais foi a de impedir que
  moças se tornassem vítimas da máfia da escravatura branca (Zvi Migdal,
  cuja sede ficava em Buenos Aires).
  Cabe acrescentar a União dos Prestamistas, uma cooperativa surgida
  para defender os interesses dos vendedores ambulantes, com a obtenção de
  mercadorias e serviços a preços baixos, cuja vida foi breve. A Guemiluth
  Chessed Farain (Sociedade de Empréstimos de Favor) foi fundada por
  imigrantes ortodoxos com a finalidade de tornar-se uma caixa de
  empréstimos sem juros. Seus recursos eram constituídos por donativos e
  contribuições de sócios. Nos final dos anos 20, foi organizado o Banco
  Israelita Brasileiro, uma cooperativa cuja finalidade era desenvolver o
  comércio e a indústria da comunidade25. A Lai Spar Casse (Caixa de
  Empréstimos e Poupança) também foi fundada com auxílio da JCA e da
  Sociedade Beneficente Israelita e Amparo aos Imigrantes. Constituía-se em
  uma cooperativa sem fins lucrativos ainda que fossem cobrados juros
  baixos26. Desta forma, além dos laços pessoais a colônia constituiu
  organizações capazes de socializar os custos de integração do imigrante,
  eventualmente acima das possibilidades de seus familiares27.
  A coesão da colônia implica um tratamento diferencial nas transações
  segundo a identidade do parceiro (os membros têm preferência frente aos
  não membros) mas não exclui a discriminação social em seu interior. Além
  do recorte sefaradis/asquenazis ainda podemos encontrar, pelo menos no
  Rio de Janeiro, uma discriminação espacial, diferenciando os judeus “do
  Flamengo”, “do centro” e “dos subúrbios”. Os primeiros eram aqueles de
  maior poder aquisitivo, os “do centro” podiam tanto ser proprietários de
  lojas e pequenas manufaturas residentes no segundo andar de seus sobrados,
  quanto trabalhadores muito pobres que moravam em cortiços. Finalmente,
  25
  
  O Banco teve que ser vendido em 1964.
  26
  Existe até hoje.
  27
  Solomon (1999), Malamud (1988) e Lozinski (1997).
  
  144
  
  os dos “subúrbios” estavam acima da linha da miséria típica dos moradores
  dos cortiços, mas ou eram pobres bastante para não poderem morar em
  locais com melhores condições urbanas ou por não quererem abandonar a
  convivência com a comunidade. Casos exemplares são os bairros de
  Madureira e o de Nilópolis, este último na baixada fluminense.
  Mas a mais importante restrição segregava aqueles que traíam o código
  de ética dos negócios. Este código permitia tudo o que resultasse de uma livre
  barganha entre as partes, mas punia com o ostracismo aqueles que não
  pagavam suas dívidas. Os maus pagadores, conhecidos por tzvekes (pregos),
  eram aceitos nas atividades comunitárias, mas excluídos de qualquer tipo de
  negócios e de convites para as reuniões particulares. O sistema era
  particularmente eficiente dada a concentração geográfica (e mais tarde a
  difusão do telefone) que permitia uma rápida circulação de informações, tanto
  relevantes como mexericos. Esse sistema de ostracismo servia para reduzir os
  custos de transação nas operações de crédito informal.
  As atividades não econômicas da comunidade permitiam, além da
  reprodução da vida social em um meio pouco acolhedor, a seleção de
  parceiros para atividades econômicas. Tal seleção não se limitava aos
  serviços profissionais (comércio e crédito, inclusive o trabalho assalariado).
  Na medida que seus membros prosperavam e abriam ou ampliavam suas
  empresas, havia uma preferência pela contratação de membros da
  comunidade28. Em especial contadores, advogados e vendedores eram
  escolhidos pela sua familiaridade com as práticas contábeis e mercantis
  correntes nas comunidades judaicas internacionais – outra vantagem
  comparativa em relação aos brasileiros29. Esse foi um importante impulso
  para que as novas gerações fossem encaminhadas para as universidades.
  Mas a educação dos filhos acabou por constituir-se em um elemento
  desagregador. Na medida em que jamais se fundou uma universidade
  judaica, os jovens judeus que se dirigiam ao ensino superior adquiriam não
  apenas conhecimentos, mas uma rede de relações que ampliava suas
  possibilidades de integração econômica e social sem depender da colônia.
  Livres da barreira linguística em meados do século, estes judeus penetraram
  28
  O mesmo se encontra entre armênios (Grun, 1999) e sírio-libaneses (Truzzi, 1999) no
  Brasil e entre os judeus argentinos (Klich e Tolcacher, 1999).
  O mesmo comportamento se encontra entre os sírio-libaneses (Truzzi, 1999).
  29
  O mesmo comportamento se encontra entre os sírio-libaneses (Truzzi, 1999).
  
  145
  
  no mercado de trabalho e contraíam casamentos exogâmicos,
  frequentemente sem conversão. Eles mesmos e seus filhos foram
  adquirindo uma identidade de classe média ou de elite brasileiras que
  diluíram as fronteiras, agora desnecessárias, da colônia30.
  5. Conclusão
  A inserção econômica dos imigrantes judeus no Brasil – e em
  particular no Rio de Janeiro – foi um processo no qual aqueles personagens
  buscaram atividades nas quais as barreiras à sua entrada não fossem
  relevantes. Algumas destas atividades constituíram-se em nichos de
  mercado dominados por aqueles profissionais que conseguiam estabelecer
  vantagens competitivas, naquela conjuntura. O comércio ambulante de
  bairro foi uma destas áreas de excelência para os judeus. Sua vantagem
  decorria, sobretudo, de poderem oferecer uma mercadoria essencial para
  uma clientela de baixa renda – o crédito, que lhe era por sua vez transmitido
  através de relações de confiança pessoal formada entre os membros do
  grupo de identidade conhecido como colônia. Enquanto aquelas condições
  institucionais se mantiveram, o sistema operou com sucesso; quando mudou
  a conjuntura histórica, os judeus estavam prontos para abandoná-lo.
  Este artigo não pretende ser mais do que um convite ao debate entre
  economistas e historiadores, quanto às possibilidades de realizarem
  pesquisas em comum. Acessoriamente, propõe que este encontro possa
  ocorrer não apenas sobre os temas nobres da moda, mas igualmente nos
  assuntos relevantes para o cotidiano de cada um de nós.
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  30
  
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  146
  
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  148
  
  149
  
  Os judeus da Leopoldina
  Márcio André Sukman1
  Introdução
  
  O
  
  Museu Judaico do Rio de Janeiro, criado em 1977, é o centro de
  registro da presença judaica no Rio de Janeiro. Seu acervo, formado
  por uma diversa biblioteca, objetos, peças religiosas e fotos, representa a
  vida dos judeus cariocas e brasileiros. Trata-se de um tesouro à disposição
  das pessoas, porventura interessadas, mas sobretudo é uma herança a ser
  deixada às próximas gerações. Voltado para esse escopo, o Museu, seção
  estadual Rio de Janeiro, do Arquivo Histórico Judaico Brasileiro, iniciou, a
  partir do final do ano de 2000, o projeto “Memória”. Seu objetivo maior é
  recuperar a história e a memória da origem e do desenvolvimento das
  diversas comunidades judaicas instaladas no estado do Rio de Janeiro.
  O projeto é conduzido pelo grupo de historiadores e antropólogos Fábio
  Koifman, Diego Terry, Marcelo Gruman, Michel Gherman, Monique
  Sochachevsky, William Martins e Márcio Sukman, cujos trabalhos são
  realizados de forma voluntária. A coordenação é realizada pelo Sr. Max
  Nahamias, presidente do Museu Judaico do Rio de Janeiro e pelo professor
  Geraldo Beauclair – titular do curso de História Contemporânea da
  Universidade Federal Fluminense. Essa prestigiada instituição acadêmica é
  conveniada, desde 2000, ao Museu, com o fim de realizar inúmeras atividades.
  A primeira pesquisa, “A Comunidade Judaica dos Subúrbios da
  Leopoldina”, já iniciada, tem por objeto o resgate do cotidiano dos
  imigrantes judeus oriundos, principalmente, do leste europeu, que se
  dirigiram para os bairros da Zona da Leopoldina2. Sua chegada remonta às
  primeiras décadas do século XX3 e alcançou o auge de seu desenvolvimento
  
  por volta dos anos 40-50, quando lá funcionavam várias instituições4.
  Apesar do esvaziamento, com a migração para outros bairros ainda hoje, lá
  residem por volta de uma dezena de famílias.
  A atividade comunitária, atualmente, está limitada aos serviços
  religiosos organizados na sinagoga – Beit Haknesset Ahavat Israel –
  frequentada por judeus residentes na localidade, antigos moradores e,
  curiosamente, por pessoas que nunca habitaram o bairro. Sua preservação é
  realizada, sobretudo, por uma família, que lá reside e, portanto, garante a
  sua manutenção, como a constituição dos minianim.
  O ambiente nessa congregação remonta a anos anteriores. Os jornais,
  revistas e periódicos comunitários mais recentes, os quais estão em cima
  das mesas da sinagoga, são datados do início dos anos 90. Nas cadeiras e
  bancos, velhos senhores falam das recordações durante o animado kidusch
  realizado após a reza. A última cerimônia de casamento realizada nessa
  sinagoga de Olaria, de um casal residente em Copacabana, ocorreu no ano
  de 1991. A crescente favelização da área e o aumento da violência nos
  últimos anos têm dificultado e, por vezes, inviabilizado o acesso dos
  frequentadores à sinagoga. Foi justamente essa realidade que nos causou
  grande surpresa e atiçou nossa curiosidade de investigadores – um centro de
  memória viva, reflexo de um trabalho de resistência cultural, que precisava
  ganhar o conhecimento comunitário e institucional.
  Nosso trabalho de pesquisa está centrado, primordialmente, na
  metodologia da história oral, com entrevista de imigrantes e seus filhos,
  moradores e ex-moradores, a partir do conceito de trajetória de vida5. Nesse
  modelo, o entrevistado é estimulado a falar sobre toda sua vida –
  comunitária, religiosa, profissional, familiar – desde o nascimento na
  Europa ou no próprio bairro – até os dias atuais. É sempre importante
  lembrar não constituir a história oral aquela “outra história”, considerada
  imparcial por trabalhar diretamente com o objeto de pesquisa. Trata-se de
  uma seleção de suas recordações, que o entrevistado faz de sua vida, tendo
  algum fatos privilegiados em detrimento de outros. Junto à realização de
  4
  
  Bacharel em Direito / UERJ
  2
  Segundo definições urbanísticas essa região se estenderia do bairro de São Cristóvão até o
  limite com o município de Duque de Caxias.
  3
  (Depoimento de Avrom Resnik- setembro de 2000)
  
  A comunidade chega a contar com duas sinagogas, movimentos juvenis e um centro
  comunitário, que contava com colégio, grêmio e uma biblioteca.
  5
  Utilizaremos para esse fim a noção de trajetórias de vida proposta por Franco Ferraroti que
  trabalha com a ideia de biografias coletivas para entender um determinado momento
  histórico na compreensão de seus agentes.
  
  150
  
  151
  
  1
  
  entrevistas, é realizada a coleta de material iconográfico e documental,
  adquirido tanto dos entrevistados como das instituições comunitárias, com
  destaque para o periódico “O Espelho” produzido pelo grêmio local, por
  volta de meados do século e nos documentos e periódicos do Centro
  Israelita da Leopoldina.
  Enfim, além da análise documental, outro de nossos objetivos é a
  formação de um banco de dados e um acervo de depoimentos – gravados
  em fita cassete, vídeo cassete e transcritos –, que estarão disponíveis para
  consulta e pesquisa aos interessados. Está prevista, ainda, a publicação de
  um livro tratando dos resultados das pesquisas efetuadas e, posteriormente,
  um documentário sobre a trajetória da comunidade
  Contexto histórico
  A comunidade judaica dos subúrbios da Leopoldina é composta, em
  sua maioria, por judeus ashkenazitas, oriundos do Leste Europeu e, em
  reduzido número, de imigrantes de origem sefaradita, que habitavam a
  região do norte da África e Oriente Médio. Por isso, antes de entrarmos nas
  análises em solo brasileiro, torna-se necessário recompor, rapidamente, o
  processo imigratório da Europa para as “Américas”.
  Desde o século XIX, as populações judaicas na Europa Oriental já
  sofriam uma gradual deterioração de suas condições de vida. Transformações
  de ordem estrutural, social e política, como a proletarização maciça dos
  trabalhadores, as políticas restritivas governamentais às comunidades e o
  forte antissemitismo, em países como Rússia, Polônia e Romênia, obrigavam
  aos judeus a buscarem melhores condições de vida em outras terras. Isso foi
  possibilitado inicialmente pela JCA (Jewish Colonization Association),
  instituição internacional, cuja finalidade era possibilitar aos judeus
  recomeçarem uma nova vida, num “Novo Mundo”.
  O Brasil, especialmente, se transformou numa boa opção, a partir dos
  anos 20, quando os Estados Unidos da América, Canadá e Argentina
  passaram a recusar o recebimento de novas levas de judeus europeus. De
  início, os imigrantes se dirigiram para as colônias agrícolas situadas no sul
  do país mas, em razão da falta de estrutura e de preparo técnico, se
  deslocaram para os grandes centros urbanos, como o Rio de Janeiro. No
  ambiente urbano, a leva imigratória tomou vigor, a partir da relevante
  152
  
  atitude dos primeiros judeus, criadores de um eficiente mecanismo de
  acolhimento dos parentes, conterrâneos e, até, esposas prometidas. O
  crescimento acelerado da população judaico-carioca, na década de 20, de 10
  para 30 mil habitantes6, é seu maior retrato.
  O Rio de Janeiro, desde de 1870, sofria uma grande expansão da sua
  malha urbana, com a população se deslocando para habitar novas áreas, ou
  pequenos núcleos já existentes, tanto na zona sul, quanto na zona norte.
  Especificamente nesta última área, o trem possibilitou uma eficiente ligação
  com o centro da cidade, promovendo um rápido crescimento dos bairros, do
  qual podem ser destacados Olaria, Ramos, Bonsucesso e Penha. Oferecendo
  áreas e aluguéis mais baratos que os das zonas Sul e Central, tornaram-se
  um destino convidativo para os imigrantes judeus ou recém-chegados, cujos
  recursos financeiros eram bastante limitados.
  A região da Leopoldina
  O ato de emigrar foi visto como uma ameaça aos judeus,
  especialmente para aqueles oriundos da Europa Oriental. Significava o
  afastamento do judaísmo praticado em países como Polônia e Rússia, onde,
  na maioria das vezes, ficavam segregados da sociedade maior, em pequenas
  vilarejos. Por isso, quando chegavam ao novo país, buscavam ao máximo
  transplantar e reproduzir a forma de vida da terra natal. A instalação de
  instituições, sejam sinagogas, escolas, organizações assistenciais, sejam
  estabelecimentos comerciais, como açougues e armazéns, garantiam uma
  sociabilidade própria e uma interdependência forte dos membros da
  coletividade. A construção desse espaço cultural, social e étnico se insere,
  portanto, dentro de uma estratégia de delimitação das fronteiras de seu
  grupo, permanecendo a estrutura social na qual viviam no velho mundo, até
  uma melhor compreensão dos códigos da sociedade maior.
  Samuel Malamud, um dos maiores memorialistas da comunidade
  judaica carioca, dizia que as instituições judaicas “lembravam as
  organizações idênticas da Europa Oriental, de cunho religioso e orientação
  demasiadamente rígida”7 Malamud também afirmava que a Praça Onze,
  principal bairro dos judeus no Rio de Janeiro, “dava impressão de um
  6
  7
  
  (Lesser, 29.1995)
  (Malamud, 46 1988)
  
  153
  
  enorme gueto, sem muralhas ou restrições”8. Na zona da Leopoldina, as
  primeiras análises efetuadas, nos levam a crer, ter essa estrutura comunitária
  se consolidado a partir da década de 30.
  
  mais diversas, não conseguem ir para Eretz (leia-se Israel). Essas
  agremiações desempenham o ponto de união de todos os jovens
  judeus independente de cor político partidária.
  
  No entanto, a comunidade da Leopoldina não pode ser representada
  apenas como uma fiel reprodução do “shtetl” da Europa Oriental. As
  demandas das novas gerações, já nascidas em solo brasileiro, diversas
  daquelas dos imigrantes, obrigavam a realização de mudanças. Era
  necessária a criação e a transformação das instituições comunitárias, como a
  escola, o grêmio e o movimento juvenil, para essa nova realidade..
  
  O periódico “O Espelho”, produzido pelo grêmio, trazia toda a agenda
  social a ser realizada no mês, com uma programação que alcançava tanto os
  dias úteis, quanto o fim de semana. As atividades eram diversas, como sessões
  cinematográficas, noites dançantes, torneios de xadrez e tênis de mesa,
  palestras com temas gerais ou especificamente judaicos e jogos do tipo
  pergunta e resposta. Nos meses de verão era montada uma barraquinha na Praia
  de Ramos, o que evitava a dispersão durante o período de férias escolares.
  
  A escola primária “Mendele Mocher Sforim” situava-se no prédio
  Centro Israelita da Leopoldina. Sua grade curricular, composta pelas matérias
  obrigatórias junto com as judaicas, demonstrava a preocupação dos
  imigrantes em possibilitar uma educação voltada tanto para a manutenção das
  tradições, como para o engrandecimento pessoal enquanto cidadão. Sua
  existência, entretanto, seguiu uma trajetória bastante inconstante. Devido às
  brigas internas e à falta de uma infraestrutura econômica mais estável,
  segundo informam os primeiros depoimentos, teve seu funcionamento
  diversas vezes interrompido. O projeto de estabelecimento de um curso
  ginasial não chegou a se consolidar, o que obrigava os jovens, e por
  consequência toda a família, a se dirigirem a outros bairros, como a Tijuca,
  onde funcionava o Colégio Hebreu Brasileiro.
  O Grêmio Stefan Zweig, fundado em 1942, localizado também num
  dos salões do Centro, era o ponto de reunião da juventude leopoldinense,
  principalmente de Olaria e Ramos. Sua finalidade encerrava-se no
  desenvolvimento de atividades de aproximação dos jovens judeus de
  diferentes bairros da Zona da Leopoldina, evitando, assim, a assimilação ao
  meio não judaico. Dessa forma, ao contrário dos movimentos juvenis, o
  Grêmio não defendia a imediata emigração (aliáh), mas o fortalecimento da
  juventude judaica leopoldinense. O artigo assinado por Samuel Wainer, para a
  edição do periódico “O Espelho”, é bastante elucidativo acerca da importância
  destinada ao grêmio recreativo para a continuidade da vida comunitária:
  Com essas agremiações fortes e bem organizadas, não haverá motivo
  para temer a assimilação. Essas associações se preocupam em manter
  os jovens unidos, evitando a dispersão daqueles que por razões as
  8
  
  Um trecho do editorial do periódico “O Espelho”, de fevereiro de
  1951, assinado pela Diretoria gremista, ressalta, de forma ainda mais clara,
  seu papel preponderante de combate à assimilação:
  Valeu, porém esse esforço, porque vemos atualmente o grêmio
  concorrido como nunca fora antes, os sócios unidos e irmanados. O
  Grêmio tornou-se o ponto de reunião obrigatório da juventude. Valeu
  nosso esforço porque evitamos que muitos filhos e filhas se
  dispersassem para outras paragens. Porque sabemos que aqui eles
  estão melhor que em qualquer outro lugar ignorado
  
  A preocupação comunitária também se dirigia à manutenção da
  cultura judaica, com a existência da biblioteca que levava o nome do autor
  Simon Dubnow. Ela oferecia aos seus frequentadores livros editados em
  português, divulgando a literatura brasileira e parte da literatura iídiche já
  traduzida para a língua nacional. Possuía também vários clássicos em
  iídiche, ainda por serem traduzidos, como os de I. L. Peretz., cujo conto
  “Bontzie, o taciturno” foi publicado na edição de dezembro de 1950 de “O
  Espelho” e encenado por membros do grêmio.
  Contudo, mais significativo que essa efervescência cultural, era o
  intercâmbio realizado entre os jovens dos diferentes bairros. Era comum as
  visitas entre os grêmios Chaim Weisman do Méier, I L Peretz de
  Madureira, o clube Cabiras da Cinelândia, o Macabeus da Tijuca e o Stefan
  Zweig. Passeios para as cidades próximas, como Petrópolis, Teresópolis e
  até a Ilha de Paquetá também eram realizados. Justamente dessas
  atividades, semelhantes ao “shidur” – espécie de namoro e casamento típico
  dos “shtetls” da Europa Oriental – saíram a maioria dos casamentos dos
  
  (Malamud, 46. 1988)
  
  154
  
  155
  
  jovens da Leopoldina. Raros eram os casos, segundo os depoimentos, de
  união entre judeus do bairro de Olaria.
  Se a manutenção de casamentos endogâmicos recebia uma atenção
  especial, ao que parece, a prática religiosa não tinha um papel
  preponderante no universo comunitário.
  Como sugere um dos primeiros depoimentos, grande parte das
  pessoas não respeitava a tradição alimentar kasher, como também, nem
  sempre era fácil reunir 10 homens para rezar:
  É! Eu era garoto, devia ter uns 14, 15 anos, ficava sentado na varanda
  da minha casa e aí eu via sair um velho disparado da sinagoga e ir no
  prédio em frente catar judeu. Eu via que ia sobrar para mim e eu
  fugia (...)
  
  A sinagoga, montada provisoriamente no salão do prédio do Centro,
  era o fiel retrato desse desinteresse. Seu funcionamento era irregular, com
  exceção dos dias de shabat e, sobretudo, nos grandes feriados religiosos,
  quando se tentava, com muita dificuldade contratar um chazan. Nas festas de
  Rosh Hashaná (Ano Novo Judaico) e o Yom Kipur (Dia do Perdão), em
  razão da maior assistência, era alugado uma salão, situado na Rua Uranos
  junto à Rua Antônio Rego. Para lá se dirigia a maioria dos judeus residentes,
  cuja origem remontava à Polônia, permanecendo os “russos” no salão do
  Centro. Mesmo quando a sinagoga foi estabelecida, em sua sede própria,
  funcionando até hoje na rua Juvenal Galeno, nunca chegou a ter o culto
  conduzido por um rabino. Não só a falta de apego à religião, como,
  provavelmente, as dificuldades financeiras, não possibilitaram sua contratação.
  Também, as relações entre as várias identidades judaicas da região da
  Leopoldina se estabeleceram de uma forma peculiar, diversa da região do
  centro da cidade. Neste último bairro, askhenazitas e sefaraditas construíram
  seu próprio espaço religioso e cultural – o primeiro grupo na Praça Onze e o
  segundo na região do Saara – com instituições comunitárias separadas e um
  limitado contato intercomunitário. Olaria, habitada por imigrantes da Europa
  Oriental, em sua grande maioria, era fundamentalmente um ambiente
  askhenazita. Os pouco sefaraditas, lá residentes, em razão de seu reduzido
  número, não puderem construir o próprio espaço. Em seu lugar, procuraram,
  ao que parece, a inserção nesse judaísmo europeu, reproduzindo essa
  identidade como se fosse própria.
  156
  
  Em nossa pesquisa, pinçamos dois exemplos de filhos de imigrantes
  sefaraditas, frequentadores da zona de Olaria, os quais negaram existir
  qualquer problema de relacionamento com os askhenazitas. “Meus amigos
  eram askhenazim”, justifica um deles. Um outro bom exemplo da boa
  relação entre os integrantes desses grupos, está no depoimento de um exmorador do bairro, filho de poloneses e que fala iídiche fluentemente:
  Quando eu vim para o Hebreu Brasileiro encontrei um colega
  sefaradi que falou assim:
  Quando perguntarem se você é askhenazi ou sefaradi, você diz que é
  sefaradi.
  Mas porque?
  Porque você vai jogar bola nas aulas de iídiche!
  Então eu fui sefaradi por quatro anos.
  
  Quanto ao aspecto profissional, os primeiros depoimentos confirmam
  terem os imigrantes judeus procurado atividade de “clientelchik”, ou seja,
  vendedores “de porta em porta”. Em geral, por não possuírem recursos,
  pegavam mercadorias em consignação com outros judeus e se dirigiam a
  bairros mais afastados ou cidades vizinhas, para vendê-los. A partir de um
  certo acúmulo de capital, oriundo dessa atividade, montavam um
  estabelecimento comercial ou industrial. Foi justamente esse
  enriquecimento que possibilitou à comunidade se estruturar e consolidar
  suas instituições, como a fundação da sinagoga de Olaria, em sede própria,
  na Rua Juvenal Galeno.
  De outro lado, nos interrogamos se o enriquecimento também não
  teria contribuído para sua dispersão. Novas necessidades e demandas por
  melhores escolas, postos de trabalho, atividades comerciais mais lucrativas,
  podem ter levado grande parte das famílias a procurar novos bairros. Será
  com a continuação das entrevistas com os antigos moradores, ávidos por
  externar suas memórias, que poderemos saber se nossa hipótese é plausível.
  É com base nesse mapa do tesouro, que o Museu Judaico quer revelar e
  preservar as grandes riquezas de nossa comunidade.
  Referências Bibliográficas:
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  Rio de Janeiro. 1997.
  157
  
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  Janeiro: Cidade e Região. Secret. Mun. de Cultura, Turismo e
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  Ciências Sociais n.28.
  
  “Periódico do Centro Israelita da Leopoldina” Entrevistas
  
  LAPA, José Roberto do Amaral. A cidade: os cantos e os antros (Campinas
  1850-1900). Edusp: São Paulo. 2000.
  
  Sr. Oushia Sanchovchi, 10/2000
  
  LESSER, Jeffrey. O Brasil e a Questão Judaica. Imago: Rio de Janeiro.
  1995.
  
  Sr. Avram Reznik, 09/2000
  Sr. Manoel Exelrud, 12/2001 Sra. Manieta Exelrud, 12/2001 Sra. Helena
  Honiger, 12/2001 Sr. Max Paskin, 01/2002
  Sra. Rebeca Zukin, 01/2002
  
  ______. Negociando a Identidade Nacional. UNESP: São Paulo.
  
  158
  
  159
  
  Imigrantes judeus do Oriente Médio
  e sua inserção em São Paulo e no Rio de Janeiro1
  Rachel Mizrahi2
  
  O
  
  s judeus, apesar das guerras, das baixas expectativas de vida, das
  perseguições antissemitas, acompanhando o crescimento geral da
  população mundial, atingiram no alvorecer do século passado, o número de
  12 milhões de seres. Destes, cerca de meio milhão vivia no Oriente Médio,
  compondo a quinta comunidade, depois da Rússia, do Império AustroHúngaro, Estados Unidos e Alemanha3.
  No milenar contato com povos dos velhos continentes, os judeus
  absorveram valores e padrões de comportamentos possibilitando a
  existência de diferenciados grupos culturais. Ao lado da maioria asquenazi
  em terras europeias, temos os sefaraditas, de idioma ladino, os judeus da
  Itália, os do Magreb (norte da África), os iraquianos, os sírio-alepinos, os
  iemenitas, os persas, os de Bukhara do Ubequistã, os falashas da Etiópia e
  outros mais. A convivência de 13 séculos entre judeus e árabes aproximouos em larga medida, alimentando uma tradição judaico-islâmica, paralela a
  judaico-cristã do mundo ocidental4. Embora intensa, a “arabização” não
  atingiu a religião e as tradições judaicas.
  A expulsão dos judeus da Espanha em 1492 e a conversão forçada
  em Portugal de 1497 produziram a Diáspora Sefaradi, levando judeus e
  cristãos novos a buscarem refúgio em outras áreas europeias e nas do
  Império Otomano. Nas terras mediterrâneas, os judeus ibéricos
  posicionaram-se em núcleos urbanos da Itália, Bálcãs e África do Norte,
  constituindo uma rede familiar de relações socioeconômicas, tornando
  
  1
  
  válida a ideia de que o Mediterrâneo era um mar sefaradi ou “Mare
  Nostrum Sephardicum”, utilizada por alguns historiadores.
  Bayasid II, sultão do Império Otomano (1481-1512), conhecendo a
  relevância dos refugiados e as circunstâncias de saída da Espanha, recebeu
  os sefaraditas em seus vastos domínios, questionando o bom-senso dos reis
  católicos Fernando e Isabel ao decretar a expulsão em 31 de março de 1492.
  O sultão e seus sucessores valeram-se dos préstimos e conhecimentos dos
  sefaradis não só para a expansão e desenvolvimento do comércio regional e
  internacional, como no incremento das finanças, da diplomacia, nos
  negócios bancários, na corretagem e na ourivesaria. Os refugiados judeus
  foram designados pelos dirigentes otomanos a importantes cargos políticosadministrativos, participando, inclusive, da estratégia de colonização de
  áreas do vasto Império. Os positivos contatos entre eles permitiram que
  laços de identidade se solidificassem ao longo dos séculos, numa
  convivência de mútuo e duradouro respeito.
  Foi curioso o encontro cultural entre os sefaradis e os diversos grupos
  de judeus do Oriente Médio. O orientalista Issachar Ben Ami, professor da
  Universidade Hebraica de Jerusalém, estudando a interação cultural produzida,
  assinalou que os contatos entre os sefaradis e os judeus-orientais seguiram
  três caminhos distintos: assimilação total dos exilados com os autóctones;
  preservação completa ou parcial da cultura dos exilados e, a influência direta
  e recíproca entre os dois grupos5. Ben Ami acrescentou que os processos de
  interação dependeram da aproximação e afastamento dos envolvidos, em
  função das condições locais e da realidade numérica dos envolvidos.
  Os otomanos conquistaram terras do ocidente e oriente, formando um
  imenso Império Em meados do século XVI, os otomanos conquistaram
  Jerusalém. Sua expressividade está ligada ao “Muro das Lamentações”,
  parte da grande ala do Segundo Templo, erguido em 518 a.C. sobre os
  alicerces do Primeiro, inaugurado por Salomão em 960, antes da era
  comum. Em torno da velha Jerusalém, uma comunidade, o ishuv original,
  subsistia pela filantropia. Ao norte, Safed, transformada em núcleo
  administrativo otomano, foi ocupada por cabalistas espanhóis, entre os
  
  O texto é parte do Os judeus do Oriente Médio em São Paulo e Rio de Janeiro. Ateliê
  Editorial, São Paulo, no prelo.
  2
  Doutora em Sociologia / USP
  3
  Justin McCarthy. Jewish Population in the late Ottoman Period. In, Avigdor Levy. The
  Jews of Ottoman Empire. Princeton, N.J. Washington, D.C. 1994, p.375.
  4
  Avigdor Levy. The Jews of the Ottoman Empire. N. Jersey: The Darwin Press, Inc., 1992,
  Introdução.
  
  Ben Ami Issachar. Sephardi and Oriental Jewish Heritage. Universidade Hebraica de
  Jerusalém, 1982. In, Identidade Sefaradi: Aculturação e Assimilação. Novinsky e Kuperman.
  Ibéria Judaica. Roteiros da Memória. São Paulo, EDUSP, 1996, p.343 e seg.
  
  160
  
  161
  
  5
  
  quais, Isaac Ben Salomão Luria (1534-1572) que transformou a cidade em
  centro de estudos místicos.
  
  América Latina. A Argentina e o Brasil receberam juntas, no mesmo
  período, perto de 300.000 imigrantes judeus.
  
  Os judeus do Império Otomano, organizados em comunidades
  autônomas – Millets6 – viviam sob a supervisão de um religioso, o chahani7.
  Preservando o idioma materno e costumes típicos, as comunidades, onde
  viviam alguns asquenazis8, puderam reforçar suas identidades culturais e
  religiosas.
  
  No período, a maioria de judeus europeus, estabelecida em várias
  cidades brasileiras, dividiu espaço com os judeus do Império Otomano,
  procedentes da ilha de Rodes e das cidades de Esmirna, Salônica, Istambul,
  Sidon, Beirute, Jerusalém e Safed.
  
  Dos grupos culturais do Oriente Médio, dirigimos atenção aos
  moçárabes ou judeus-orientais9 e aos sefaradis, situados em cidades
  próximas aos dirigentes otomanos. Os primeiros, de expressiva tradição
  judaica oral, viviam em terras de maioria árabe-muçulmana. Os sefaradis,
  atentos e observantes dos preceitos religiosos e familiares utilizavam-se do
  ladino ou judezmo, espanyol ou didjio, misto de palavras espanholas,
  portuguesas, árabes, hebraicas e turcas. O trauma da expulsão parecia não
  ter sido por eles superado, pois tanto portugueses como espanhóis em
  diversas terras otomanas, permaneceram ligados às origens e tradições
  judaicas ancestrais ibéricas.
  Na primeira década do século passado, os conflitos regionais, a
  pobreza, o desemprego e o serviço militar obrigatório, exigido pelos
  nacionalistas turcos – “Jovens Turcos”, constituíram-se em fatores que
  levaram judeus e outros grupos étnico-religiosos do Oriente Médio a
  emigrar. A maioria optou por terras da América, particularmente os Estados
  Unidos. Dados demográficos revelam entrada de quase 3.000.000 de judeus
  no país, entre 1876 a 192610. O sistema de cotas, adotado pela política
  imigratória americana nas primeiras décadas do século XX, levou a que os
  responsáveis pelas embarcações dirigissem os imigrantes para países da
  6
  Ellis Rivkin. Uma história de duas diásporas. In: NOVINSKY E KUPERMAN, (org).
  Ibéria Judaica: Roteiros da Memória. São Paulo: EDUSP, 1996, p. 267 e seg.
  7
  O termo hebraico Chaham, sábio, é, comumente, expresso em português com ch inicial. A
  partir de 1836,0 Chaham de Istambul estendeu poder a todas as comunidades judaicas do
  Império Otomano. In, Norman Stillman, Op. cit. p.30 e seg.
  8
  O antissemitismo levou algumas famílias asquenazis se transferirem da Rússia e da Europa
  Oriental às terras otomanas.
  9
  Apesar de portarem valores culturais distintos, há quem classifique os judeus-orientais
  como sefaradis. Os professores da Universidade de Jerusalém, entre os quais Margalit
  Bejarano utilizam-se dos termos diferenciadores.
  10
  Sachar. Jewish Publication Society, 1967.
  
  162
  
  Identificados pela religião e tradições, os imigrantes judeus no Brasil,
  expressando- se em idiomas diferentes, organizaram-se separadamente,
  tomando como matriz suas comunidades de origem. O Rio de Janeiro e,
  depois, São Paulo atraíram maior número de imigrantes judeus.
  Embora a maioria dos sefaradis, predominantemente, tenha procurado
  a Argentina, o Chile e o Uruguai, número representativo, em médias
  posições, originários das cosmopolitas cidades otomanas, acomodou-se em
  bairros residenciais do Rio de Janeiro, São Paulo, Santos e outras cidades
  brasileiras. O dinamismo econômico levou, nos anos 30, São Paulo a superar
  a capital do país, pois 2/3 de sua população era procedente dos velhos
  continentes, notadamente italianos.
  Por falar um idioma próximo ao português, a maior parte desses
  imigrantes integrou- se rapidamente entre as médias e altas camadas da
  sociedade brasileira. Ligaram-se a negócios de importação e exportação de
  café, cereais, frutas, tecidos finos, tapetes orientais, seguros e minérios.
  Além do ladino, os sefaradis comunicavam-se em francês, aprendido em
  colégios confessionais católicos e nas escolas da Alliance Israélite
  Universelle de suas cidades de origem.
  Os judeus-orientais, instalados na Mooca, bairro étnico da região
  leste de São Paulo, identificavam-se pelo idioma e costumes com
  muçulmanos e cristão-maronitas, imigrantes que chegaram do Oriente
  Médio nas últimas décadas do século XIX. Embora procedentes do Império
  turco-otomano, esses imigrantes, em maior número, preferiam ser
  designados como “sírio-libaneses”, em vista da conotação pejorativa do
  termo “turco” no período. Vivendo do comércio atacadista da Rua Oriente,
  no Brás, os sírio-libaneses vendiam diversas mercadorias aos judeusorientais, conhecidos como os “turcos da prestação” por se ocuparem do
  comércio ambulante e prestamista. Os asquenazis, na mesma profissão,
  eram conhecidos como os “judeus da prestação”.
  163
  
  A maioria dos asquenazis de São Paulo escolheu viver no Bom
  Retiro, bairro contíguo ao Brás e a Mooca, próximos à Hospedaria dos
  Imigrantes. Esses imigrantes expressavam-se em iídiche, misto de palavras
  eslavas, alemãs e hebraicas, o que dificultou a comunicação com os
  nacionais e judeus de outras origens, apesar da identificação religiosa.
  De uma maneira geral, não compreendendo as diferenças, os diversos
  grupos de judeus, mutuamente se rejeitavam. Aos poucos e, principalmente,
  movidos pela observância do Kashrut, os do Oriente Médio, em menor
  número, aproximaram-se dos asquenazis que se responsabilizaram pelos
  primeiros estabelecimentos, instituições e pela construção das primeiras
  sinagogas, construídas em São Paulo.
  Embora procedentes de uma mesma região, os judeus do Oriente Médio,
  sefaradis e orientais, diferenciados pelo idioma e costumes, organizaram-se e
  construíram sinagogas próprias. O regionalismo predominou.
  Os judeus da Mooca, embora se expressassem num mesmo idioma, o
  árabe, construíram duas sinagogas: a Sinagoga Israelita Brasileira,
  conhecida como a dos, de Siadne” (nome árabe da cidade de Sidon) e, a
  União Israelita Paulista, dos de Safadie” (nome árabe da cidade de Safed).
  O funcionamento dos dois templos numa mesma rua, a Odorico Mendes,
  não dividiu os imigrantes que compuseram uma só comunidade na Mooca.
  A União Israelita Paulista, fundada por judeus da cidade de Safed,
  pautou pela preservação das tradições e receptividade a imigrantes de várias
  kehilot do Oriente Médio. Além dos de Safed e Jerusalém, receberam os
  sefaradis (chamados de “espanhóis”), judeus marroquinos, egípcios e,
  também, os beirutenses11. Os originários de Sidon, antiga cidade libanesa,
  predominavam na Sinagoga Israelita Brasileira.
  O crescimento numérico da comunidade judaica da Mooca foi
  notável. As famílias, numerosas, permitiram a endogamia. As duas
  sinagogas, construídas entre 1930 e 1935, tornaram-se pequenas com a
  entrada de mais famílias que se transferiram do Rio de Janeiro, como os
  Nigri e os Kalili, impossibilitando a acomodação de imigrantes da mesma
  origem, refugiados dos países árabes, que chegaram a partir dos anos 50.
  11
  
  Em 1924, os sefaradis não encontrando rabinos da origem, buscaram
  chazanim judeus-orientais para a direção dos rituais da sinagoga, inaugurada
  em 1929. Assilam Cohen e Habibe Menram, ambos de Beirute e, Elias
  Mizrahi, de Safed, co-fundadores da Sinagoga da União Israelita Paulista,
  na Mooca, foram contratados para ajudar Isaac Hayon, Mair Cohen Arias e,
  depois a Jacob Mazaltov na condução das rezas e serviços comunitários.
  Cerimônias típicas identificavam os sefaradis. Entre elas, citamos a
  das “Siete Candeias” (sete velas) e o Bat-Mitzvá. “Fadar uma Menina” ou a
  festa das “Siete Candeias” é a cerimônia onde sete pessoas homenageiam o
  nascimento de uma menina; o Bat-Mitzvá celebra a assunção da
  responsabilidade de uma jovem de 12 anos ao judaísmo. Comum nas
  comunidades judaicas brasileiras de hoje, esta cerimônia não era observada
  por asquenazis e judeus-orientais antes dos anos 60. Em 1938, a
  comunidade judaica de São Paulo, assistiu pela primeira vez, a oficiada pelo
  istambuli Jacob Mazaltov, rabino da Sinagoga Israelita Brasileira do Rito
  Português, popularmente conhecida como Sinagoga da Abolição. Na
  oportunidade, Gabriel Kibrit, amigo de Mazaltov, participante da Sinagoga
  Israelita Brasileira conseguiu reunir jovens de sua comunidade da Mooca à
  comemoração sefaradi.
  A receptividade foi marca sefaradi. Judeus, originários de diversos
  países, frequentaram as sinagogas no Rio de Janeiro e a de São Paulo. No
  início dos anos 30, os judeus alemães, conduzidos pelo rabino Fritz Pinkus,
  de linha liberal, instalaram-se, pouco depois da chegada, no amplo salão da
  Comunidade Israelita Sefaradi. O grupo não conseguia acomodar-se entre
  os asquenazis, de linha conservadora.
  A proximidade entre os rabinos Mazaltov e Pinkus, contribuiu para
  que algumas das cerimônias de casamentos e preparação ao Bat-Mitzvá de
  sefaradis e asquenazis fossem organizadas por eles, em comum acordo.
  Além dos asquenazis, os sefaradis recepcionaram em sua sinagoga,
  judeus da Itália, da Bulgária, da Grécia, da Iugoslávia, do Marrocos e os
  imigrantes da década de 50, refugiados dos países árabes12. Os sefaradis dos
  Bálcãs voltaram ao ocidente, em nova diáspora, diante do antissemitismo
  
  12
  
  Na década de 50, Jacques Eskenazi, de Beirute revelou sentir-se mais à vontade na
  “Sinagoga dos Amar” do que na “dos Nigri”
  
  A liberalidade levou-os a perder o controle administrativo e religioso da Sinagoga da
  Abolição, em fins dos anos 60.
  
  164
  
  165
  
  alemão que adentrava pela Europa Oriental. Muitos, não conseguindo sair de
  seus países, acabaram por perecer em campos de concentração nazistas.
  Os imigrantes judeus-italianos dividiram-se entre o culto da Sinagoga
  da Abolição e o da Congregação Israelita Paulista dos judeu-alemães, a
  CIP. Destacamos na sinagoga sefaradi, Enzo Ventura, de Trieste que
  emigrou em 1939. No início dos anos 50, quando o rabino Mazaltov deixou
  a sinagoga, Enzo Ventura tornou-se “diretor de culto” do templo. Aluno de
  David Prato, grande rabino de Trieste, Ventura reformulou o trabalho,
  iniciado na Itália, “A Bíblia, em versos”, e editou-a em português. Da
  mesma forma, a experiência musical de Leonelo Abramo Morpurgo, spalla
  do Teatro Verdi de Trieste, possibilitou a introdução na CIP de partituras
  musicais, ainda hoje usadas pelo coro que Morpurgo introduziu13.
  Em 1933, os sefaradis da Abolição, preocupados com a recreação e
  integração das famílias, fundaram o CIBAT utilizando-se do salão, situado
  no plano inferior do templo, para a realização dos “primeiros encontros
  literários e recreativos” da comunidade sefaradi de São Paulo. Os judeusorientais criaram na Mooca, o Grêmio Sinai em 1942 e depois, o Centro
  Recreativo Hebreu Brasileiro.
  Na ONU, a partilha, em 1947, criando o Estado de Israel e o Estado
  Palestino, intensificou as posturas nacionalistas e o antissemitismo árabe.
  Sancionada a partilha, a Grande Sinagoga de Alepo, na Síria, foi incendiada,
  fato que chocou os judeus, pois no templo, possivelmente o mais antigo do
  mundo, guardavam-se manuscritos preciosos14. Os dirigentes sírios passaram
  a controlar seus 24.000 judeus, impedindo-os de emigrar para Israel.
  Negociantes que precisassem viajar poucos quilômetros de suas residências
  deveriam apresentar-se, obrigatoriamente, à polícia e depositar valor em
  dinheiro, restituído somente no retorno. As restrições e violências contínuas
  levaram a que agentes operacionais israelenses buscassem resgatar famílias
  judias sírias, conduzindo-as a Israel através do Líbano, Turquia, países da
  Europa e dos Estados Unidos. Essas operações, realizadas em momentos
  diferentes, levaram à divisão de famílias sírias por diferentes continentes.
  
  13
  Michel Laub. A Saga de vidas belas dos judeus italianos no Brasil. São Paulo: Revista
  República, abr. 1999, ano 3, n°.30.
  14
  O “Códice de Alepo”, o Keter, com perda parcial, foi levado a Israel ao Instituto BenZvi.
  Rifca Berezin. Coletânea de Lembranças de Alepo. In, Morashá, ab, 1997.
  
  166
  
  A instabilidade europeia, decorrente da Guerra Fria, levou grupos de
  famílias judias da Síria a investirem nas possibilidades econômicas dos países
  latino-americanos. No período, o Brasil apresentava-se como opção
  desejável. Entre os judeus da cidade de Alepo que se instalaram em São Paulo
  estão os Safra e os Safdié, famílias de antigos e expressivos empresários do
  Oriente Médio que investiam nos setores financeiros e bancário.
  Em número próximo a 70.000, os judeus do Egito viviam em antigas,
  prósperas e integradas comunidades no Cairo, Alexandria e outras cidades.
  Em 1952, ao derrotar o General Naguid, Gamal Abdel Nasser tornou-se
  único detentor do poder no país. Liderando a Liga Árabe, o presidente
  Nasser conseguiu direta oposição de todos os países árabes à “política
  expansionista” de Israel. Impedidos de emigrar a Israel, os judeus do Egito
  dividiram-se entre a França, Inglaterra, Itália e países da América.
  A HIAS (“Hebrew Immigrant Aid Society”), organização judaica de
  ajuda ao imigrante, considerou a terra brasileira como local ideal de asilo aos
  imigrantes da segunda metade do século passado. Além de extensões de terra
  não ocupadas, o país estava em fase de expansão econômica, não
  apresentando como a Argentina, histórias de antissemitismo. No Brasil,
  imigrantes de várias origens religiosas, entre os quais, muçulmanos e judeus,
  viviam em harmonia e muitos ocupavam cargos na administração pública,
  sem que a etnia e a crença religiosa fossem lembradas e questionadas.
  A emigração dos judeus egípcios ao Brasil, a partir de 1956, foi
  negociada entre os dirigentes egípcios e os rabinos Haim Nahoum Effendi e
  Aron Angel. O grão-rabino Nahoum Effendi que havia ocupado cadeira no
  Senado egípcio, com mais de oitenta anos, conseguiu tornar gradual o novo
  êxodo de famílias judias. Buscou o rabino regularizar a documentação,
  apresentando as famílias refugiadas aos dirigentes comunitários brasileiros.
  No Brasil, limites expressos pelo chefe do Departamento de
  Imigração, do Ministério da Justiça à admissão dos refugiados judeus do
  Egito, foram contornados por Israel Klabin, industrial do Rio de Janeiro, a
  conselho de Augusto Frederico Schmidt15. O Presidente Juscelino
  Kubitschek permitiu a livre entrada de imigrantes judeus ao Brasil. Parte
  dos imigrantes de Alexandria, cidade balneária do Egito, foi atraída pelo
  15
  
  O funcionário, ligado ao político brasileiro Filinto Muller, havia exigido 50 dólares de
  cada imigrante judeu-egípcio.
  
  167
  
  Rio de Janeiro, porto de mar e capital do país. A Congregação Religiosa
  Beth-El e o CIB, clube recreativo sefaradi de Copacabana, recepcionaram
  os novos imigrantes hoje, maioria frequente.
  Grande número dos refugiados judeus dos países árabes fixou-se em
  São Paulo, cidade com amplas possibilidades de absorção a imigrantes de
  todas as origens. A experiência em negócios, a formação acadêmica e o
  domínio de línguas estrangeiras fizeram com que os judeus do Egito, da
  Síria e do Líbano se posicionassem em empresas próprias ou
  multinacionais, abertas a profissionais especializados e bilíngues16.
  Em São Paulo, os novos imigrantes do Oriente Médio passaram a
  frequentar a Shaar Hashamaim, nome da Sinagoga da Abolição, situada na
  Bela Vista, próxima do centro. Samuel Del Giglio, presidente da
  Congregação, o rabino Diesendruck e Elias Mizrahi, chazan que falava o
  árabe, recepcionaram aos novos imigrantes. A antiga sinagoga sefaradi,
  diante do número e assiduidade dos participantes, ganhou ânimo17.
  Em pouco tempo, no início dos anos 60, a religiosidade do judeuegípcio, Davide Douek, levou o gibraltino Isaac Levy, então presidente
  comunitário, a convidá-lo para diretor de culto. Reconstruída a sinagoga,
  agora Templo Israelita Brasileiro Ohel Yaccov, a entonação das rezas da
  sinagoga sefaradi assume a entonação da maioria egípcia predominante.
  Preocupados com a integração comunitária e com a formação religiosa
  das crianças e dos jovens, libaneses e alepinos propuseram-se a construir a
  sinagoga e uma escola. Em outubro de 1959, nas dependências da Sinagoga
  da Abolição, a família Safra e mais famílias constituíram a Congregação e
  Beneficência Sefardi Paulista e empreenderam a construção do templo na
  Rua Bela Cintra, no bairro de Cerqueira César. Poucos anos depois, outro
  maior foi construído no bairro de Higienópolis. A escola Talmud Torá,
  16
  
  supervisionada por religiosos e chazanim da comunidade sírio-alepina e
  libanesa, iniciou programa educativo religioso às crianças e jovens da
  comunidade. Em 1964, a Congregação inaugurou o primeiro templo. O
  grande contribuinte, Jacob Safra, havia falecido pouco antes, em 1963.
  No período, algumas famílias egípcias, ressentindo-se das dimensões
  da Abolição, propuseram a construção de outra sinagoga. Seus imensos e
  iluminados templos no Cairo e Alexandria contrastavam com a
  simplicidade da construção sefaradi. A crescente entrada de novos
  imigrantes da mesma origem foi primordial para a tomada da decisão.
  Em 1959, Joseph Farhi encabeçou a compra de um terreno de 700 m²,
  em Higienópolis, bairro onde muitos imigrantes egípcios haviam fixado
  residências. Durante as obras, algumas famílias acomodaram-se na casasinagoga da Rua Brigadeiro Galvão, desocupada pelos judeu-alemães em
  vista da inauguração da Congregação Israelita Paulista, a CIP, na Rua
  Antonio Carlos. Os judeus do Egito permaneceram no imóvel por vários
  anos até a finalização das obras de sua sinagoga. Doações concedidas pelos
  irmãos Laniado, somada ao apoio de Edmond Safra18 permitiram a
  construção de um templo amplo e majestoso, inaugurado no Rosh Hashand
  de 1967. Adotando o nome de Congregação Mekor Haim, os imigrantes
  homenagearam o grão-rabino do Egito, Haim Nahum Effendi.
  A fundação de novas sinagogas, próximas aos locais de residências dos
  fiéis, levou a que os dirigentes da Sinagoga da Abolição tivessem
  dificuldades em manter fiéis para as rezas diárias. Embora Davide Douek,
  idealmente projetasse uma sinagoga, núcleo de grande praça na Bela Vista,
  em dezembro de 2001, acabou por aceitar a proposta do sefaradi Senor
  Abravanel, popularmente conhecido como Sílvio Santos. Com negócios na
  região, o empresário propôs a permuta do terreno da sinagoga por outro, na
  região dos Jardins, próximo das moradias dos sócios. Os participantes da
  sinagoga, convocados a uma Assembleia Geral, concordaram com a
  construção de um novo templo, em outro local. Antecipamos que o projeto
  arquitetônico prevê um edifício amplo e moderno com amplas janelas,
  emolduradas pelos belos vitrais da antiga sinagoga e voltadas a uma área
  aprazível e ajardinada.
  
  A instalação de indústrias automobilísticas, eletromecânicas e farmacêuticas e de
  instituições financeiras e bancárias em São Paulo, permitiu aos novos imigrantes, pela
  formação universitária, a ocupação de cargos de diretoria destas organizações. Joe Piccioto,
  por exemplo, tornou-se um dos gerentes da Philco e, Gastão Levi, empregado da Gilette,
  tornou-se coordenador mundial da empresa em Boston.
  17
  A partir de 1952, cerca de 1.500 famílias judias egípcias chegaram ao Brasil, número
  considerado massivo, pois nunca antes tão grande número de judeus, em curto espaço de
  tempo, havia chegado ao Brasil. A localização, as pequenas dimensões das sinagogas e o
  regionalismo limitaram o interesse dos novos imigrantes pelas sinagogas da Mooca.
  
  A Sinagoga Mekor Haim foi construída com a colaboração dos fundadores e participantes.
  Jacob Laniado, ao falecer, doou à comunidade o valor de US$ 25.000, utilizado no início das
  obras.
  
  168
  
  169
  
  18
  
  Na Mooca, em fins da década de 60, os dirigentes da Sinagoga
  Israelita Brasileira enfrentavam problemas diversos. As frequentes enchentes
  do Rio Tamanduateí, determinando a transferência de muitas famílias para
  outros bairros e a possível participação na sinagoga de descendentes,
  originários de “casamentos mistos”, cujos pares não haviam feito a
  conversão, passou a preocupar os religiosos. Os dirigentes passaram a
  acalentar a ideia da construção de uma nova sinagoga em Higienópolis, local
  para onde algumas famílias da Mooca se transferiram. Em abril de 1974, nos
  festejos de Pessach, foi inaugurado um amplo e moderno templo. Em junho
  de 1985, Isaac Michaan, nascido em São Paulo e participante do grupo Beit
  Chabad, foi convidado para chefe espiritual de uma comunidade que
  permaneceu por mais de 60 anos sem condução rabínica. Embora saudosos
  “dos tempos da Mooca”, os integrantes da sinagoga da Congregação Monte
  Sinai aos poucos acabaram aceitando as diretrizes do rabino. O trabalho do
  religioso provocou a “inversão do processo assimilativo” desejado pelos
  antigos fundadores que se transferiram para Higienópolis19.
  Hoje, as antigas sinagogas da Rua Odorico Mendes, na Mooca, são
  frequentadas por idosos, ainda residentes no bairro e os poucos que vêm
  participar do shabat e das Grandes Festas. As duas sinagogas ainda estão
  separadas e os fiéis preocupam-se em manter os templos ativos. A proposta
  da fusão da União Israelita Paulista com a Sinagoga Israelita Brasileira,
  sugerida em 1985 por Isaac Amar, não foi aceita por algumas famílias.
  A inserção sefaradis e judeus-orientais em São Paulo e Rio de Janeiro
  Minoria do conjunto imigrante, os judeus do Oriente Médio,
  instalados nas cidades de São Paulo e Rio de Janeiro, encontraram abertas
  todas as oportunidades oferecidas pela economia brasileira, em rápido
  processo de crescimento20.
  
  Número expressivo de sefaradis, imigrantes das primeiras décadas do
  século passado, ocupou-se com a torrefação e o comércio do café. O
  corretor Vital Sion, ponte entre o comissário e o exportador, foi “rei do
  café” em Santos; seu sócio e primo Moise Hazan e os Curiel partilharam do
  mesmo sucesso, na cidade santista e no Rio de Janeiro; Isaac Vaena, além
  do café, negociava diversos produtos na Bolsa de Mercadorias de São
  Paulo, em escritórios situados no triângulo formado pelas São Bento,
  Direita e 15 de novembro, ruas do centro antigo da cidade.
  No Largo do Café, popularmente conhecido como o Beco dos
  Turcos, muitos imigrantes judeus do Oriente Médio de São Paulo
  encontravam-se para fazer negócios e saber das novidades políticas e
  comunitárias. Neste espaço, o ladino, o francês, o turco, o grego, além do
  português, misturavam-se num verdadeiro mundo sem fronteiras. David
  Nahoum, que falava vários idiomas, transformou-se em intermediário dos
  negócios e amizades. Seu Bar e Café Juca Pato era frequentado por
  eminentes intelectuais da sociedade paulistana dos anos 40 e 50.
  Além dos altos negócios do café, os sefaradis ligaram-se a diversos
  empreendimentos comerciais nas duas maiores cidades brasileiras.
  Estabelecidos em lojas de importação de tecidos finos, rendas e tapetes
  orientais, esses imigrantes tiveram oportunidade de conhecer e relacionar-se
  com expressivos políticos e empresários. Participantes de clubes exclusivos
  e elegantes do Rio de Janeiro, os Menaché, os Mussafir, os Chuek e os
  Cherem investiram em imobiliárias das décadas de 50 e 60, responsáveis
  pelos belos edifícios de Copacabana e Ipanema, bairros nobres da cidade.
  Interessante apontar que a liberalidade ou a imperceptível identidade
  religiosa desses sefaradis levou a antropóloga Vivian Flanzer considerá-los
  “um grupo invisível”, no qual a religião não se confundia com o social21.
  Ao lado da sinagoga sefaradi Beth El, o amplo espaço social da CIB,
  em Copacabana, foi espaço onde se realizaram peças de teatro com atores
  hoje famosos22. No meio jornalístico destacaram-se Rubens Amaral e Isaac
  
  19
  A aceitação do religioso na sinagoga não era unânime. Alguns criticavam a “exagerada”
  ortodoxia do rabino Isaac Michaan. Sabe-se que antigos participantes das sinagogas da
  Mooca transferiram-se para sinagogas asquenazis, de linha liberal. Recentemente, Isaac
  Michaan afastou-se da Congregação e substituído por David Azulay, também participante do
  Beit Chabad.
  20
  Os dados estatísticos sobre a população de judeu-brasileiros são variáveis. Sérgio De La
  Pergola elaborou a pesquisa em 1990 de 100.000. No momento, a CONIB, apoiada pelas
  Federadas Estaduais, procede o recadastramento das famílias judias brasileiras.
  
  21
  Vivian Flanzer. Muros invisíveis em Copacabana. Uma etnografia dos rodeslis na cidade
  do Rio de Janeiro nos anos 20 e 30. In: Judaísmo, Memória e Identidade. Vol 1. UERJ, p. 81
  a 90.
  22
  Cláudio Correa e Castro, Roberto de Cleto, Jonas Block, Yom Tov Azulay que, da carreira
  diplomática, passou a diretor de cinema, e o escritor e animador Daniel Azulay
  apresentaram-se no espaço.
  
  170
  
  171
  
  Ruben Israel23. Na cidade, na primeira década do século, a personalidade do
  judeu-brasileiro David José Pérez, de origem marroquina, destacava-se
  como responsável pelo “A Columna” primeiro jornal judaico escrito em
  português. Poucos anos depois, José Esquenazi Pernidji, especialista em
  Direito Internacional sobressaia-se na revista “Comentário”, fonte de
  informação dos meios universitários brasileiros do período. Sua dedicação
  aos estudos de História Judaica permitiu que representasse o Brasil em
  vários encontros internacionais. Na década de 60, além de Pernidji,
  destacaram-se o paulista Narciso Kalili e a singular figura do carioca Sefior
  Abravanel, conhecido como Sílvio Santos, filho de judeus de Esmirna e
  Salônica, hoje transformado em grande comunicador da televisão brasileira.
  Em São Paulo, os Hasson, os Alalu, os Sereno, os Benbassati e os
  Stamati proporcionaram à elite paulistana o luxo e a beleza dos tapetes
  orientais e dos tecidos finos. Na cidade mineira de Governador Valadares,
  área de exploração e beneficiamento de minerais, Jaime Algranti, de São
  Paulo, foi um dos pioneiros na exportação da mica para os Estados Unidos.
  Associado aos irmãos Raphael e José, a família projetou-se também na
  exploração da caseína.
  Embora, a maioria dos imigrantes da Mooca tenha garantido
  sobrevivência no comércio ambulante, as famílias Nigri e Sayeg, entre
  outras, iniciaram-se na indústria têxtil. Os Nigri e os Zitune, entre outros,
  investiram no setor imobiliário e em empresas de engenharia e arquitetura.
  A Tecnisa, a Coni, a Construtora Elias Victor Nigri, a dos Zitune e a
  Terepins e Kalili constituem hoje, empresas de expressão. Na indústria
  têxtil, foi notável a P. Sayeg. A tradicional Tecelagem Francesa, Tecidos
  Hasson, a Têxtil de Rendas Acácia e a Padronagem são apontadas, entre
  outras, como grandes distribuidoras de tecidos.
  Nos meios artísticos do Rio de Janeiro e São Paulo, destacam-se
  concertistas e musicistas de importância, entre os quais, o consagrado
  Arnaldo Cohen, Eduardo Hazan, Roberto Sion, Cláudio Roditi, Rosette
  Houli Vaissman e Esther Fuerte ‘Wajman. Nas artes plásticas, entre outras,
  citamos Mônica Barki e Minam Nigri Scheirer, Matilde Algranti Salomon e
  Diana Dorothèa Danon, hoje documentando, em desenho, as obras de
  
  construção do metrô paulistano. No cancioneiro ladino, destaca-se a cantora
  Fortuna. Parte de seu repertório e a entonação do canto ladino foi-lhe
  passada por senhoras sefaradis de São Paulo.
  Sefaradis e judeus-orientais projetam-se nos cenário cultural e
  universitário. Destacamos do conjunto, a pesquisadora Ida Hasson Voloch
  no Instituto Manguinhos, o endocrinologista Rubem Azulay, ambos do Rio
  de Janeiro; o professor Dr. Isaac Amar na Faculdade de Medicina, o
  cientista-social Bóris Fausto e o psicanalista Renato Mezan posicionam- se
  como eminentes pesquisadores da Universidade de São Paulo. No período
  de 1997 a 2001, Jacques Marcovitch ocupou o cargo de Reitor da mesma
  universidade. Marcovitch, que chegou ao Brasil com a família do Egito, aos
  16 anos, conseguiu tão bem se posicionar nos meios intelectuais que, não
  passa pela cabeça de ninguém perguntar-lhe se é brasileiro. De professor
  titular da Faculdade de Economia, Administração e Contabilidade (19972001), passou a diversas posições acadêmicas, entre as quais, a de
  Coordenador da Área de Assuntos Internacionais do Instituto de Estudos
  Avançados da USP, no período de 1993 a 97. Recebeu prêmios e distinções
  nacionais e internacionais e publicou vários livros e artigos em revistas
  científicas no Brasil e no exterior24. Hoje, ocupa-se, oficialmente, de
  projetos administrativos para a cidade de São Paulo.
  Além das profissões, artes e ciências, imigrantes e descendentes de
  judeus do Oriente Médio destacam-se em empresas do Terceiro Setor e, em
  fundações culturais. Do conjunto, destacamos os Safra e os Safdié, famílias
  que participam do núcleo de patrocinadores dos grandes eventos culturais
  do país. O apoio financeiro dessas famílias a numerosos projetos tem
  permitido a restauração de antigas sinagogas, museus e resgate de obras
  históricas e artísticas brasileiras e estrangeiras. Salientam-se, também, por
  divulgar em espaços próprios e públicos, a arte brasileira e internacional.
  
  23
  
  Isaac Rubem Israel recomendou a Roberto Marinho, da rede Globo, a importação de
  aparelhagem técnica que permitiu a liderança da empresa nos meios de comunicação
  brasileira. Relato de Anna Barki Bigio a RM. São Paulo, 1999.
  
  Henrique Rattner (org.). Brasil no Limiar do século XXI. Alternativas para a Construção
  de uma sociedade sustentável. São Paulo, FAPESP e EDUSP, 2001, p. 366.
  
  172
  
  173
  
  24
  
  Judeus do Egito no Rio de Janeiro:
  uma imigração peculiar (1956/1957)
  Joëllle Rouchou1
  
  B
  
  risa fresca do Mediterrâneo. Praias lotadas. Sucos de frutas frescas.
  Noites estreladas e harmonizando todas essas imagens, o cheiro de
  jasmim que perpassava toda Alexandria. Essas imagens e cheiros estão
  presentes na memória dos imigrantes judeus do Egito que foram expulsos
  de seu país natal logo após a guerra do Canal de Suez, em 1956. Cerca de
  400 vieram para o Brasil, que naquele momento abria possibilidade de nova
  vida, com um presidente – Juscelino Kubitschek – concedendo vistos de
  entrada aos refugiados. Sem muito planejar a vinda, eles desembarcaram
  num país onde foram aceitos, que os acolheu, a quem permanecem gratos.
  Esse texto é parte da tese de doutorado a ser defendida na ECA/USP
  em 2003, que trata da imigração dos judeus do Egito para o Rio de Janeiro
  nos anos 56/57. Dentro do imenso panorama da imigração no Brasil, a
  pesquisa vai estudar o caso desses judeus que já haviam migrado de outros
  países para o Egito e, mais uma vez, tiveram de trocar seus endereços. Essa
  história é contada em depoimentos orais nos quais se registra o sofrimento
  desse grupo de pessoas que migrou para o Rio de Janeiro.
  Vieram todos de Alexandria ou do Cairo, com pouco dinheiro no
  bolso, largando seus bens, lojas, sinagogas, clubes e amigos para trás. A
  recorrência à história oral advém de seu potencial para aproximar
  experiências vividas no presente com lembranças do passado nas quais
  aparecem com ênfase dimensões da identidade forjada entre esse grupo a
  partir de seus referenciais étnico-culturais, de suas afinidades alimentares,
  religiosas, celebrações e relações com o universo próximo e distante
  pautados no ser imigrante judeu.
  Nossa narrativa tem como ponto inicial de referência a guerra do
  Canal de Suez (1956/1957) que forçou a saída de todos os estrangeiros do
  Egito. O grupo era composto por famílias que vieram juntas de navio. A
  1
  
  maioria era de comerciantes, professores, músicos, de classe média. Seus
  relatos contam suas vidas e adaptação ao Rio. Os imigrantes foram
  selecionados em diversas faixas etárias para conhecer como é transmitida
  essa memória. Qual Egito é percebido e apreendido por eles? Como viviam
  antes? Como foi a travessia? Como foi chegar? Por que escolheram o
  Brasil? Arrependeram-se dessa escolha? O que significa ser judeu no Egito?
  E judeu do Egito no Rio de Janeiro?
  Provavelmente nem todas as perguntas serão respondidas uma vez
  que ainda estou trabalhando na pesquisa de campo e colhendo depoimentos.
  Iremos nos limitar aqui a conhecer a história da vinda de seis imigrantes.
  Para a tese serão doze. Percebemos que as identidades se misturam, há
  alternância de pertencimentos, ora são cariocas, ora são judeus, em outros
  momentos são árabes. A fala revela essas diferenças. Se a língua desse
  grupo era o francês, ela vem misturada em seus relatos com palavras em
  árabe e, cada vez mais, expressões em português. Os depoimentos são
  dados em francês, apesar de minha primeira pergunta ser feita em
  português, a saber, como foi a vinda ao Brasil. A língua da memória, da
  afetividade, da resistência, é a francesa. Como também faço parte desse
  grupo – eu mesma nasci no Egito, e vim com meus pais em abril de 1957,
  então com três meses de idade – eles preferem falar na língua materna, na
  qual se sentem mais confortáveis. Outras questões identitárias, culturais são
  fundamentais para o trabalho, mas não daremos conta nesse espaço de
  cobrir todas elas como a culinária e os hábitos religiosos. Optamos pelo
  ponto que consideramos o impulso de todas as questões: a expulsão do
  Egito e como isso repercute em cada um.
  Antes de ouvirmos as vozes dos entrevistados, iremos viajar até o
  Egito para conhecer a trajetória dos judeus no Egito, uma relação
  conturbada, por momentos feliz e harmônica e, em outros, cruel e ingrata.
  Em permanente tensão.
  Judeus no Egito
  A comunidade judaica no Egito é uma das mais antigas da diáspora.
  Antes da destruição do primeiro Templo por Nabucodonosor em 586 a. C., já
  havia judeus no Egito, “trazidos pelo fundador da 26a Dinastia, Psamético I
  
  Jornalista, doutoranda ECA / USP
  
  174
  
  175
  
  (664-610 a. C.) para integrar suas tropas mercenárias, juntamente com
  marinheiros e mercadores fenícios”2.
  Em 1517, os turcos otomanos conquistaram o Egito dos mamelucos
  que ficou por mais de trezentos anos como uma das províncias do Império
  Otomano. “Os otomanos, no auge de seu poder, foram tolerantes e os
  judeus ocuparam posições importantes na administração financeira e na
  arrecadação de impostos. Quase todos os governadores turcos enviados ao
  Egito (pelo Sultão) entregavam a responsabilidade da administração
  financeira a agentes judeus que eram conhecidos como ‘sarraf-bashi’(turco:
  chefe dos tesouros ou chefe tesoureiro). Esses ‘ministros das finanças’
  arrecadavam os impostos e eram os encarregados da casa da moeda. Os
  governadores tinham também médicos judeus que eram designados a altos
  cargos no governo3”.
  Durante o governo do Sultão Suleiman o Magnífico (1520-1566) havia
  paz e segurança para os habitantes do Império e em consequência uma
  expansão econômica (e agrícola) e um aumento da população. Ele introduziu
  as ‘capitulações’ que eram pactos, ou contratos entre os sultões otomanos e os
  países cristãos da Europa, em relação aos direitos dos súditos de cada um,
  quando residindo no país do outro. Muitos judeus que imigraram de fora dos
  domínios otomanos foram beneficiados por esses acordos que tinham grande
  importância para sua situação legal. Eles assim obtiveram o status de pessoas
  protegidas e lhes foram garantidos direitos extraterritoriais e proteção contra
  ataques à propriedade e à vida. Já no final do século XVI, os sultões
  otomanos introduziram as leis discriminatórias em relação aos adeptos de
  todas as religiões não muçulmanas, que eram considerados infiéis. “A tirania
  do governo turco e o declínio político-econômico do Império, afetaram o
  nível cultural do judaísmo egípcio e a comunidade não mais foi liderada,
  como no século XVI, por renomados rabinos4”.
  As condições econômicas e políticas dos judeus do Egito não
  melhoraram até o início do séc XIX com a introdução de reformas
  econômicas pelo governador Muhammad Ali (1805-1849). Como resultado
  dos programas de desenvolvimento do governo de Muhammad Ali, a
  2
  
  economia do Egito floresceu e imigraram ao Egito judeus de países
  europeus. Nesse período, os judeus tinham função central nas atividades de
  desenvolvimento do país. Eles auxiliaram no estabelecimento de indústrias
  e juntamente como os coptas tornaram-se a viga mestra do negócio bancário
  internacional que atuava no Egito.
  Os conflitos mais radicais só começariam na segunda metade do século
  20, mas se estenderiam a praticamente todos os países onde os judeus viviam
  no Oriente Médio e no Norte da África. Esses conflitos foram consequência
  do nascimento do nacionalismo árabe, de um lado e nacionalismo judeu, do
  outro. “A medida em que se definiam as perspectivas da criação de um
  Estado judeu na Palestina, o relacionamento entre judeus e muçulmanos foi
  se tornando cada vez pior5.” Após a construção do Canal de Suez em 1869 e
  o rápido desenvolvimento que o Khedive Ismail conseguiu de 1863 a 1879,
  muitos estrangeiros estabeleceram-se no Egito, incluindo judeus de países da
  Europa, da África e da Ásia. “De um censo realizado em 1897 verifica-se
  havia neste ano 25.200 judeus no Egito, dos quais 12.507 eram cidadãos
  estrangeiros6.” Com a ocupação britânica do Egito em 1881, a situação dos
  estrangeiros, entre os quais os judeus, melhorou ainda mais. Estes foram
  ocupando lugar de destaque na economia e na sociedade. Assim, no período
  que vai do final do século XIX até a primeira metade do século XX, os judeus
  participaram enormemente do desenvolvimento econômico do país, apesar de
  serem população minoritária.
  Esse modelo efêmero de conviviabilidade vai ser interrompido, entre
  outras causas, por um movimento de nacionalismo árabe – WAFD – cl
  wafd el Mizri (Delegação do Egito). Em novembro de 1918, um grupo de
  políticos uniu-se para representar o povo egípcio numa delegação Wafd em
  Londres nas negociações de paz, após o colapso do Império Otomano. “Esta
  delegação deu origem ao movimento que foi iniciado por Saad Zaglul
  (1860-1927) e direcionando principalmente contra o Protetorado da GrãBretanha (que começou em 1914 e terminou em 1922) e em segundo plano
  contra o Rei Fuad do Egito7”.
  
  LEFTEL, Ruth A comunidade sefaradita egípcia de São Paulo; tese de doutoramento,
  História/USP maio de 1997.
  3
  Idem
  4
  Ibidem
  
  5
  DECOL, René Daniel. Imigrações urbanas para o Brasil: o caso dos judeus. São Paulo,
  Tese de Doutorado, Dept. de Demografia, IFCH/UNICAMP, 1999.
  6
  LEFTEL Op. cit.
  7
  Idem
  
  176
  
  177
  
  O poder no Egito no final do século XIX, virada do século XX, era
  exercido, de fato, pelas múltiplas comunidades instaladas no Cairo e em
  Alexandria. A cada negócio ou transação de qualquer espécie, constituía-se
  uma comissão mista que convocava os representantes de cada comunidade
  que buscava trazer à ordem. Segundo Robert Ilbert “as fundações
  comunitárias e as sociedades beneficentes tinham um papel central. Elas
  compensavam o poder ausente. Eram organizadas seja sobre um suporte
  religioso, seja um suporte nacional, e foram quase todas criadas após 18608.”
  O puzzle sobre o qual o Egito liberal ia se construir estava sendo composto9.
  Antes dos conflitos do século XX, os judeus do Egito não estavam
  sujeitos a limitações geográficas, econômicas ou ocupacionais. Não havia
  profissões interditadas nem lugares proibidos. Embora tendessem a se
  aglomerar em bairros próprios nas cidades muçulmanas, isto constituía um
  processo espontâneo e não uma restrição. Concentravam-se nas ocupações
  que envolviam contato com os “infiéis”, e, portanto, desprezadas pelos
  muçulmanos, como a diplomacia e os negócios bancários10. A hostilidade
  contra os judeus vai aparecer quando da questão da partilha da Palestina e
  terá sua explosão na guerra do Canal de Suez. Não parece que as diferenças
  religiosas entre os nativos e os estrangeiros fossem a base dos conflitos,
  uma vez que houve momentos de harmonia entre as diversas etnias,
  nacionalidades e crenças.
  A partir do final da Segunda Guerra, começam perseguições à
  comunidade sefaradita egípcia, que em 1948 contava com 75 mil
  indivíduos. Após a guerra de independência de Israel esse número cai para
  40 mil em 1955, para chegar em 1982 com 250 indivíduos11.
  Logo após a Guerra de 1956, o governo tomou medidas drásticas
  contra os cidadãos de nacionalidade inglesa ou francesa, muitos foram
  detidos e expulsos do Egito e suas propriedades confiscadas, e contra a
  comunidade judaica simpatizante ao sionismo. Boa parte dos líderes judeus
  do Cairo e Alexandria foi presa. Metade dos quase mil detidos ou presos foi
  8
  
  ILBERT, Robert Alexandrie: 1830-1930 Cairo: IFAO (Institut Français D’Archéologie
  Orientale) 1996. Vol I;
  9
  idem.
  10
  in Lewis, 1990, p. 33, citado in DECOL, Op. cit.
  11
  Extraído do American Jewish Year Book – vol.50 (1948-1949) Jewish Population of the
  World, in Leftel, R opus cit. p.65.
  
  178
  
  confinada numa escola judaica do Cairo. Outros 500 chefes de família
  foram intimados a comparecer a postos policiais, nos quais lhes foi
  ordenado deixar o país – muitos sozinhos, sem poder avisar a família – em
  dois até, no máximo, sete dias. Suas contas bancárias foram congeladas e
  suas propriedades sequestradas e colocadas sob custódia do Ministro das
  Finanças. Essa Proclamação veio acompanhada de uma lista de mais de 400
  nomes, dos quais pelo menos 95% eram judeus. Esses indivíduos
  representavam a maior parte da vida econômica judaica no Egito e suas
  contribuições eram a sustentação principal das instituições religiosas,
  sociais, educacionais e de beneficência judaicas. Houve também demissão
  em massa de judeus de seus empregos; firmas foram sequestradas. A
  deportação continuou em 1957, enquanto outros foram compelidos a
  abandonar o país após serem despojados de seus meios de subsistência12.
  Essa pequena contextualização mostra o momento em que a
  imigração dos judeus do Egito vem para o Rio de Janeiro. Com prazos
  exíguos para deixarem seu país – até então – os judeus mandaram para
  diversos consulados seus pedidos de visto: EUA, Canadá, França, Brasil. O
  Brasil vai receber esses imigrantes com vistos concedidos pelo presidente
  Juscelino Kubitschek. “Em setembro de 1956, o então presidente Juscelino
  Kubitschek interveio pessoalmente, a pedido da United Hias Service, no
  Instituto Nacional de Imigração e Colonização (INIC), para que este
  autorizasse a imigração de mil famílias da África do Norte, principalmente
  do Marrocos. Como consequência da Guerra do Sinai, para os judeus
  egípcios (...) a HIAS, (...) intercedeu perante o governo marroquino, com o
  auxílio do Embaixador da Espanha em Marrocos, para que este permita
  transferir a quota dos judeus marroquinos para os judeus do Egito13.”
  Segundo Leftel, a embaixada brasileira no Cairo tinha a instrução de
  não limitar o número de vistos, porém de emiti-los ordenadamente, para que
  houvesse infraestrutura para recebê-los. A única exigência do governo
  brasileiro era a apresentação de um atestado de saúde e outro de idoneidade
  moral, sendo para este último importante não ter sido o imigrante
  comunista. O governo egípcio permitiu que os emigrantes levassem apenas
  20 libras egípcias por pessoa (cada libra valia de 3 a 4 dólares na época).
  Além das 20 libras foi lhes permitido levar objetos de uso próprio, porém
  12
  13
  
  LEFTEL, R Op. cit.
  LEFTEL, R Op. cit.
  
  179
  
  nada de valor (joias, obras de arte, etc.). Por esta razão, foram forçados a
  vender seus bens a preços irrisórios, para poder pagar a passagem até o
  porto europeu, do qual a HIAS encarregou-se de trazer a maioria ao Brasil e
  comprar provisões para a viagem, roupas e utensílios. Os imigrantes
  receberam visto permanente. A maioria destes imigrantes, em torno de
  60%, era apátrida, uma parte tinha nacionalidade italiana (20%
  aproximadamente), outra parte (15% aproximadamente) nacionalidade
  francesa e os 5% restantes tinham nacionalidade grega, espanhola ou
  britânica, enquanto um número bem reduzido tinha nacionalidade tunisiana
  ou marroquina. Apenas duas famílias tinham nacionalidade egípcia14.
  Decol15 analisa dados do censo e concluiu que não foram apenas os
  judeus vítimas do nacionalismo árabe. Outras minorias em terras árabes,
  como cristãos, foram igualmente atingidas. Em sua tese, demonstra que
  19,41% dos nascidos no Egito que chegaram ao Brasil a partir dos anos 20
  eram católicos, proporção praticamente igual à de judeus (39%), ficando
  outras religiões com 20%. Em termos de período de chegada, destaca-se a
  década de 50, especialmente a segunda metade, e os anos 60. Mais de 70%
  dos egípcios residentes no Brasil por ocasião do censo de 1991 declararam
  ter chegado ao país entre 1950 e 1964, independente da religião.
  História oral resgata relatos familiares
  Nem todas as perguntas formuladas neste trabalho serão respondidas a
  contento, mas ouvir a voz desses imigrantes – que acredito mais correto
  serem chamados de refugiados do governo Nasser – é cumprir com o objetivo
  primordial da História Oral: dar voz aos esquecidos. Munida do poder que
  somente a História Oral outorga, ouvimos os relatos de imigrantes egípcios
  no Rio de Janeiro, e – milagre da História Oral – é possível perceber as
  sutilezas no tom das vozes, quando embargam ou se irritam lembrando das
  tristezas ou alegrias do passado. Esse pesquisador “de fora” tem o
  distanciamento de tempo e do vivido, o que lhe permite uma análise mais
  profunda. O ambiente que cerca esse entrevistado pode ser descrito pelo
  pesquisador que vai agregar às vozes sua análise e impressões sobre o fato,
  sempre baseado na vivência que teve com o entrevistado.
  14
  15
  
  Idem.
  DECOL, R Op. cit.
  
  180
  
  As histórias das vidas de seis imigrantes: Aída Blumenstine, Tâmara
  Egler, Sonia Rokab. Oswaldo Rokab, Becky Michaan e Maurice Michaan,
  serão em parte reveladas nesse texto, com enfoque em suas lembranças. O
  objetivo é conhecer um pouco mais de perto esse grupo através de
  depoimentos de alguns deles, como desenham suas identidades, como se
  relacionam na sociedade carioca. Eles contam sua vinda ao Brasil em 1957.
  Cada um tem seu relato, suas impressões sobre a cidade de Alexandria onde
  viveram a maior parte de suas vidas e da qual não imaginavam ter que sair
  um dia. A nostalgia, misturada com saudade e o gosto amargo da expulsão,
  transformam suas histórias em registro importante para a história da
  construção da cidade do Rio de Janeiro e do Brasil.
  O que chama atenção, além das referências exatas a monumentos,
  lojas, cinemas, teatros, praias, é a memória de cada um sobre a viagem e a
  instalação de suas famílias no Rio. Enquanto Léon lembra exatamente de
  quanto investiu em sua fábrica, o preço dos objetos, do quilo do algodão,
  Sonia, lembra dos cheiros e perfumes de sua cidade, do pôrdo-sol cor de
  abóbora, das lavadeiras à beira do Nilo, e do Rio como cidade nova e
  hospitaleira. Ela lamenta não assistir mais ao pôr-do-sol do norte da África,
  e Aída lembra com bom humor as trapalhadas da língua, os tempos difíceis
  em busca de emprego. Becky Michaan passou por espiã, foi presa, casou-se
  com Maurice Michaan, que ia visitá-la na cadeia. Ela foi acusada de
  participar de movimento sionista, apenas porque seu nome figurava na
  agenda de uma militante da causa sionista. A socióloga Tâmara Egler
  passou pelo Canal do Panamá antes de chegar ao Brasil, e lembra da mãe
  sempre com o conjunto de panelas pronto para ser embarcado caso tivessem
  que partir de surpresa.
  A história oral que se utiliza da entrevista – um método criativo e
  cooperativo – quebra as barreiras entre a história acadêmica e o mundo
  exterior. É uma história do povo, construída em volta dele e por ele: é um
  meio de transformação radical da significação social da história. No caso
  dos judeus do Egito é a única maneira de conhecer de perto a saga desse
  grupo, que não registrou em livros, documentos ou arquivos sua história.
  O que fascina na História Oral é seu compromisso com a vinculação
  ao momento presente. A História Oral pode subverter a interpretação do
  passado, a partir do próprio passado. Com isso, a realidade imediata estará
  todo tempo organizando a busca de explicações a qualquer passado.
  181
  
  Lendo Paul Thompson fica mais confortável ouvir os relatos desse
  grupo, quando ele afirma que as diferentes maneiras como uma história é
  contada é tão importante quanto seu conteúdo16.
  No nosso caso vale ouvir/ler a fúria de Leon Lévy ao contar sua
  inexplicável saída de Alexandria:
  Fomos obrigados a deixar o Egito logo após o armistício... depois da
  guerra do Sinai, o governo egípcio decretou duas leis que os ingleses,
  franceses e australianos que declararam guerra, também teriam de
  deixar o país, e os sionistas também.. Bem... Eles começaram
  sequestrando os bens.(...) eles sequestraram a maioria das fábricas de
  judeus, que são considerados sionistas, e deram 15 dias para deixar
  seu país. Eu era egípcio, minha mulher e’ filha de franceses, e eles
  consideraram meu filho de 6 anos como inimigo público n° 1! E lhe
  deram 15 dias. Então, nesse momento, era dia 12 de dezembro, fui ao
  governo pedir para que deixassem minha mulher ficar aqui. Mas eles
  não aceitaram... Eles expulsaram minha mulher, eles expulsaram
  minha sogra e eles expulsaram meu filho. Eles tinham 15 dias para
  deixar o país. Fui obrigado a deixar o país... Não quiseram me dar um
  passe. Naquele momento não se podia deixar o país sem o exit visa, o
  visto de saída.
  J – Em que ano?
  
  gritando? Está fechado! Não podia fazer nada. É véspera de natal.
  Volte depois do natal, dia 27. Mas dia 27 eu tenho de ir embora17.
  
  A família Lévy era uma das mais tradicionais no Egito, e a história da
  vinda de Leon é saborosa, com ingredientes de teimosia que se mantiveram
  até quase o final da vida. Leon faleceu no ano de 2000, reclamando ainda
  de alguns hábitos cariocas que insistia em não incorporar. Leon sentia ainda
  uma certa tristeza na expulsão.
  tivemos que sair em 15 dias como se fossemos criminosos, minha
  sogra, minha mulher, meu filho e eu, com 350 libras, que
  representavam 350 dólares.
  
  Léon contou sua vida profissional. Conta, com orgulho, como montou
  várias fábricas com os irmãos no Rio, mal falando português. Suas memórias
  se direcionam para o lado prático, fala de seus irmãos (dez ao todo) sempre
  tendo como pano de fundo a vida profissional. Precisa ser perguntado sobre
  sua esposa, como a conheceu, para então falar da vida íntima.
  Ao contrário, Sônia nem se lembra de quanto pôde carregar em moeda
  para deixar o Egito, perguntada sobre o assunto, não sabia. O que a marcou e
  o que se lembra com mais detalhes da época, era a irrealidade daquele
  momento. Ela já havia se casado com Osvaldo Rokab, um italiano boêmio:
  
  Deixei o país dia 27 de dezembro. Quinze dias depois do aviso.” J –
  Por que o Brasil?
  
  Viemos 17 pessoas da mesma família no navio em 57. Os sogros,
  meus pais. Talvez por isso eu não percebesse o lado trágico da
  História. Na minha idade não se via o lado trágico. Talvez meus pais
  o realizassem. Deve ter sido muito mais difícil para eles do que para
  nós mais jovens. Nós tínhamos 21, 22, 23 anos (...) Tínhamos uma
  impressão estranha que parecia quase irreal. Era como se
  estivéssemos divididos. Nos víamos agindo, agíamos, mas não
  entendíamos a gravidade da situação. O Egito me deixou lembranças
  extremamente coloridas, extremamente luminosas. É um país lindo.
  (...) Nunca vi um por de sol tão espetacular18.
  
  L – Porque foi o único país que nos concedeu o visto de entrada. Eu
  estava lá (na embaixada do Brasil no Cairo) no dia 24 de dezembro
  de 1956... Estava fechado. Então gritei, eu estava muito nervoso. Eu
  tinha que sair no dia seguinte. Não, dia 27 Por que você está
  
  Lágrimas caíam de seus olhos durante a entrevista. Às vezes, ela pedia
  para parar a gravação para acalmar-se e depois retornava, pronta para mais
  algumas horas de conversa. Enquanto Sônia e Léon sentiram-se mais
  confortáveis em falar em francês, Aída, que chegou no Rio de Janeiro em abril
  
  L – Dezembro, 1956. Eu pedi, implorei. Muito. Eles não aceitaram.
  Fui obrigado a deixar o país. Agora tem uma coisa: pedi ao cara:
  escuta, eu tenho de voltar. Eu estava bem aqui. Você não pode sair’
  Levo minha mulher, instalo-os e volto. ‘Por quê? Case com outra!’
  Mas meu filho! ‘Você terá outros filhos’. Então fui obrigado a
  devolver meu passaporte e eles me deram um laisser-passer. ‘Você
  perde tudo que tem aqui’. Paciência. Fui obrigado a sair;
  
  16
  
  R. SAMUEL, P. THOMPSON (ed), The myths we live by, Routledge, London and New
  York, 1990, pp 3-21: p.2 apud Hélène Wallenborn.
  
  182
  
  17
  18
  
  Leon Lévy entrevista concedida no Rio de Janeiro em outubro de 1999.
  Entrevista de Sonia Rokab. Rio de Janeiro, dezembro 1999
  
  183
  
  de 1957 com a irmã, os pais, o cunhado e a sobrinha recém-nascida, preferiu
  falar em português. A primeira lembrança ao chegar no Rio e encontrar uma
  prima carioca que não falava francês, foi a de ser alvo de chacota:
  
  Dia 03 de janeiro de 1957 – soltaram 4, 5 mulheres. As que
  chamavam eram francesas, inglesas e holandesas; os parentes
  pegavam e levavam diretamente para avião. As apátridas iam de
  navio para Israel. No dia 4 de janeiro fui para o ministério do exterior
  e estava livre. Mas me ameaçaram: ‘se você fizer qualquer coisa...’
  Voltamos para casa. Ele fez tudo para ir embora. Vendeu
  apartamento, móveis, a fábrica de chinelos. Saiu janeiro. Fevereiro
  viajou minha irmã. Fui embora em março. Cheguei no Rio de Janeiro
  em abril de 1957, recebidos por trovões. Eu queria ter ido para
  Genebra, mas Maurice queria o Brasil. Começamos a vida no Brasil
  com 9 contos de réis, 6US$ para um conto de réis.
  
  Entendi, depois de um esforço, que ela me convidava para tomar um
  sorvete, e fui. Vi na parede o negócio que estava marcado o que a gente
  ia comer, a única palavra que eu conseguia entenderem todo esse painel
  é cocô. Aí eu disse ‘Je veux du cocô’ e todo mundo ficou olhando pra
  mim, nãoera ‘cocô’, era côco. (...) todo mundo começou a rir e eu
  achando que eu tinha feito uma graça!Só mais tarde que eu entendi que
  eu estava falando de coisas que não se fala em ambiente público19
  
  O fato das duas mulheres terem lembranças mais divertidas ou
  emocionais do que a de Leon, não pode tornar-se regra e fazer-se a partir de
  dois depoimentos uma análise de gênero. Becky Michaan, 67 anos em
  2001, acabou presa por um crime que não cometeu:
  Era amiga de Marcelle Ninio, que fazia ‘boicotage’ no Cairo, e eu não
  sabia. Eu trabalhava na embaixada do Japão quando vieram me avisar:
  tua amiga Marcelle foi presa. Era uma grande terrorista e pegou 25 anos
  de prisão. Hoje ela mora em Tel Aviv – há duas ruas com o nome dela.
  (...) Ficaram uns três meses atrás de mim. Foram na minha casa para ver
  se tinha algo. Fui depor no Ministério do Interior. Não sabia nada dela.
  Era 1953. Casei dois anos depois. Dia 2 de novembro de 1956 quando a
  guerra ‘eclatou’ a primeira presa fui eu20.
  
  Becky chorou muito ao lembrar desse episódio que há muitos anos
  não contava. Era a primeira lembrança quando perguntei como foi a saída
  do Egito. Mas, valente, não quis interromper e seguiu sua história:
  A situação não estava boa para nós. Voltei para casa às 19h. O
  porteiro falou: pegaram seu marido. Fiz minha mala. E disse ao
  porteiro: você vai comigo de táxi. Fui ao Ministério do Interior. Jd
  conhecia as caras. Cadê meu marido? Me responderam: Agora que
  você veio ele vai embora. Era a pior prisão do mundo era a Citadelle.
  Uma escravidão – 280 mulheres de Ismaelia, de Alexandria. Havia
  dois baldes; um de xixi e um de água. Fiquei sete dias. Levaram num
  colégio israelita, feito Liessin. Só mulheres. Sem visitas. Era um
  colégio na sinagoga – Abraham Beth Esh. Ficamos lá dois meses.
  Todo dia chamavam algumas mulheres – campo de concentração.
  19
  20
  
  Entrevista de Aída Blumenstine, em Miami, janeiro de 2000.
  Entrevista com Beky Michaan, no Rio de Janeiro, em 2001.
  
  184
  
  Essa negociação misteriosa que a memória faz com o próprio
  indivíduo para trazer de volta um passado que se atualiza quando está sendo
  contado. Para Muxel:
  A memória familial é primeiramente feita de uma história pessoal e sua
  reconstrução. Há romance nela. Uma ficção real através da qual o
  indivíduo, mobilizando seu passado, se dá um sentido. Isso mais ou
  menos voluntariamente e claramente mais ou menos conscientemente,
  mas o inconsciente é também um romancista fecundo21
  
  A força do relato pessoal – apenas possível graças ao espaço
  conquistado pela História Oral, podem dar a dimensão da dor, da alegria e
  do humor e apontar para o estado de espírito em que se encontra – e se
  encontrava à época do ocorrido – o entrevistado. Esse grupo se define pela
  vida agradável que levava no Egito antes da Guerra de Suez e compartilha
  do duro momento de abandonar sua vida, país, a angústia e aflição de não
  saber ao certo para onde ir, como ir, que país é esse para onde vão. Essa
  marca fica impressa nas memórias de cada família que vai retransmitir a
  seus filhos à sua maneira, com seu enredo particular. Mas esse momento é
  um marco na identidade do grupo. Para Philippe Joutard:
  (...) a memória é um elemento constitutivo da identidade. Assistimos,
  hoje, ao crescimento da força de todas as identidades, de sexo, de
  grupo, de religião, de nações, o que seria uma reação à globalização e
  a uma certa uniformização cultural (ao mesmo superficial). (...)Este
  fortalecimento das identidades, perfeitamente compreensível, pode
  ser a melhor ou a pior das coisas. Porque há identidades abertas e
  identidades fechadas e, sejamos realistas, espontaneamente a
  21
  
  Muxel, A. Op. cit. p10
  
  185
  
  identidade se fecha, porque defende o que acredita ser sua
  ‘integridade’, reage contra tudo que lhe parece estrangeiro, é
  exclusivista, e o perigo da xenofobia e do racismo não está distante.
  É em nome da memória e da identidade que os protestantes e
  católicos irlandeses vêm se matando, hd décadas, e que ocorreram os
  enfrentamentos que conhecemos na antiga Iugoslávia. (...) Sobre este
  ponto, estamos na linha de frente, a história oral tem pesada
  responsabilidade: manejamos a ‘dinamite’ e, até, o ‘nuclear’. Trazer
  à luz o patrimônio oral, instrumentalizado, pode contribuir para
  fortalecer as identidades simplificadoras, maniqueístas, que excluem,
  portadoras do ódio e da morte. Tenho a ilusão de acreditar que
  podemos ajudar as identidades fechadas a se abrirem,
  desempenhando nosso papel pleno de historiadores e historiadoras,
  e não o de simples memorialistas. O memorialista se contenta em
  escutar, recolher fielmente, sem jamais intervir nem tomar a mínima
  distância; seu silêncio vale aprovação, para não dizer adesão. O
  historiador não deixa de ouvir e recolher, mas sabe que deve se
  distanciar, que a simpatia necessária, virtude cardeal do bom
  entrevistador, não deve cegá-lo nem privá-lo da lucidez22.
  
  me lembro, num dia eu voltei da escola e minha mãe falou assim: eu
  vou te contar um segredo, e ela tava com uma caixa de, é uma caixa
  onde eu colocava ..., eu tinha uma amiga que morava do lado da
  nossa casa, ela não era judia, ela chamava Doris e nós duas
  passávamos a tarde fazendo roupa de boneca, e eu tinha uma caixa
  com as roupas de bonecas que eu ia fazendo à tarde, a mamãe me deu
  essa caixa e falou você vai dar essa caixa de presente pra sua amiga
  que nós vamos viajar e você não pode levar isso e você não pode
  contar pra ninguém que a gente vai viajar. E foi assim feito. Uma
  semana depois nós viajamos eu, minha mãe e meu irmão. E meu pai
  ficou no Egito para vender o que tínhamos. E nós fomos para Itália.
  Em que ano?
  1956. (...) Então, da noite pro dia, eu me lembro do navio, foi um
  navio italiano que a gente chegou. Eu não lembro da chegada, eu
  acho que a gente chegou em Gênova e pegamos um trem pra Milão.
  Eu, minha mãe, meu irmão, nós fomos pra Milão. E, de repente, um
  novo mundo. A minha mãe me disse: a gente fecha a porta e não olha
  pra trás. Só olha pra frente. Ela deixou uma casa, a família, uma
  condição econômica, e eu me lembro que ela levou na mala uma
  frigideira, uma caneta, um relógio, eu tenho o relógio dela até hoje,
  aí, um conjunto de potes de alumínio que colocava um dentro do
  outro. Tinha assim café coado, açúcar, farinha pra colocar as coisas,
  essa peças a gente tem até hoje. O essencial pra sobrevivência, uma
  panela, uma frigideira e aqueles potes23.
  
  A experiência de Tamara é a visão de uma garota que brincava em
  1956 nos jardins do rei, ainda tinha boneca, sofreu uma reviravolta, viu-se
  dentro de uma situação de guerra.
  A minha infância foi passada no jardim e, quando veio a Guerra, nós,
  a minha família, a minha mãe é uma pessoa muito perceptiva, então
  nós não esperamos a eclosão da Guerra, que apesar dessa condição
  absolutamente confortável tanto familiar quanto econômica, de um
  crescimento que a minha família estava vivenciando. Teve um dia
  assim, nós estávamos passando férias numa praia, você sabe, lá tinha
  assim, a cidade e a praia, era tudo muito próximo, mas quando
  chegavam as férias, nós alugávamos uma casa e a gente então ia para
  aquele lugar passar as férias. E de vez em quando meus pais
  voltavam à noite pra fazer alguma coisa na cidade, enfim, pegar
  alguma coisa, e numa dessas idas a minha mãe passou por uma praça
  pública aonde tinha dois bonecos judeus que tavam sendo malhados,
  era uma execução. Naquele momento a minha mãe falou pro meu
  pai: nós vamos embora, porque nós não podemos ficar aqui. Então eu
  
  Esses relatos iniciais são apenas as impressões de saída de cada um.
  Um dos motivos que levou Maurice a escolher o Brasil como destino para
  sair do Egito foi o livro de Stephan Zweig que acabara de ler em 56, Brasil,
  o país do futuro. Nascido em 1926, Maurice é tenista aficionado, não perde
  um torneio em Roland Garros, paixão que cultiva desde o Egito. Becky
  costuma dizer que ele “é casado com uma raquete”.
  Entrei aqui no Brasil como sapateiro. Queria o Brasil, tinha
  esperança. Vi minha família em Israel. Tavam todos na pior24.
  
  A preocupação com o trabalho era uma constante nos relatos: o que
  fazer nesse novo país? Tinham de enfrentar uma nova questão a de
  
  22
  
  JOUTARD, Philippe in FERREIRA, Manieta de Moraes, FERNANDES, Tânia Maria e
  ALBERTI, Verena (orgs) História Oral: desafios para o século XX/. Rio de Janeiro: Editora
  Fiocruz/Casa de Oswaldo Cruz/CPDOC-FGV, 2000. p.43.
  
  186
  
  23
  24
  
  Entrevista com Tâmara Egler.
  Entrevista com Maurice Michaan, Rio de Janeiro, 13 de outubro de 2000.
  
  187
  
  recomeçar uma vida em solo completamente estrangeiro. Oswaldo Rokab
  pensou até em ir para o Canadá:
  
  2ª CAPÍTULO
  
  A escolha do país foi rapidamente decidida. A maioria dos países
  fechavam as portas aos estrangeiros mais velhos. Eu, por exemplo,
  poderia trabalhar nos Estados Unidos. Tinha a possibilidade de ir aos
  EUA, mas nossos pais não poderiam. Não poderiam de forma
  alguma. Considerávamos a Europa como um país velho. Seria muito
  difícil de recomeçar a vida. Então pensamos num país jovem. O
  Canadá me parecia um país muito frio. E depois o Brasil nos parecia
  realmente o país do futuro, o país que nos acolheria a todos. E foi
  exatamente o que aconteceu. Saímos todos como uma grande tribo,
  éramos 17 no navio25.
  
  Nenhum dos entrevistados reclamou de sua escolha. Rapidamente
  encontraram empregos, integraram-se em grupos de judeus ou de não
  judeus, trabalham em diversas atividades, alguns já se aposentaram. Estão
  acostumados a lidar com um país pluriétnico. Se o Egito era cosmopolita
  um salad-bowl onde conviviam várias etnias, eles chegaram numa cidade
  que é um melting-pot, onde tudo se mistura, onde o sincretismo religioso, a
  praia, a culinária ajudam na integração e inserção na sociedade. O domínio
  das línguas estrangeiras sempre foi um ponto a mais não somente na
  integração como na admiração da população local. Afinal quem são esses
  estrangeiros que vieram da África, falam francês, inglês, árabe e italiano
  têm religião própria e se integram rapidamente no contexto da cidade do
  Rio de Janeiro?
  
  O DISCURSO DO JUDAÍSMO BRASILEIRO
  ATRAVÉS DA LITERATURA E DA ARTE
  
  O olhar judaico: memória e testemunho
  Bella Jozef1
  
  Q
  
  uais as formas de expressão do judaísmo no fazer literário? Como
  definir o que é uma obra judaica?
  
  A essas e outras questões instigantes que diariamente a crítica
  de jornal e a acadêmica têm diante de si e a este universo de
  questionamentos pretendo trazer alguns esclarecimentos provenientes de
  minha vivência e de minhas reflexões em contato com a literatura nos
  últimos anos.
  Inicialmente, pergunto:
  Quais as condições propícias à existência de uma condição judaica?
  Se existe uma condição judaica, existirá uma literatura judaica?
  Para alguns, ela nutre-se da referência ao passado, de uma nostalgia
  pelos valores condenados pela história. Para outros, ela não existe por não
  possuir língua comum nem território nacional.
  Fazer depender a tradição literária judaica da utilização de uma
  língua única é desconhecer a quinta-essência da cultura.judaica: o
  plurilinguismo, fenômeno intrínseco da vida do povo e uma de suas
  características estruturais.
  Com exceção de um breve período do século XIII ao VI a C., durante
  o qual o povo judeu parece só ter utilizado o hebraico, todas as outras
  épocas são marcadas pelo uso simultâneo de várias línguas e isto bem antes
  
  25
  
  Entrevista com Oswaldo Rokab, Rio de Janeiro, dezembro de 1999.
  
  188
  
  1
  
  Doutora em Letras e Literatura/UFRJ
  
  189
  
  da destruição do Templo. O hebraico, língua sagrada, litúrgica, sábia,
  permanece o idioma da unidade na diversidade judaica.
  Então, o que é literatura judaica?
  Quando um poeta afirma que sua obra se caracteriza pela busca
  interior, a postura crítica com que se coloca diante do mundo, a necessidade
  de interrogação constante, tudo isso será judaico, apenas judaico? Talvez
  qualquer judeu que escreva de algum modo sobre seu judaísmo e qualquer
  judeu que escreva esteja recriando valores que não são apenas judaicos. O
  que quero dizer é que toda recriação judaica será diferente da que a
  inspirou. Vejamos de que maneira temos força suficiente para incorporar e
  tornar próprios, dentro de uma identidade judaica clara e forte, elementos de
  fora que não possam diluir a identidade, mas que se tornem parte dela.
  Segundo o sociólogo americano Thorstein Veblen, os judeus atuam dentro
  da cultura ocidental e ao mesmo tempo não se sentem amarrados a ela, por
  isso sempre lhes será mais fácil inovar dentro dessa cultura.
  Mas como responder à pergunta: o que é a literatura judaica?
  Diz-nos Jorge Luís Borges que Racine não entenderia se alguém lhe
  negasse o direito ao título de poeta francês por haver buscado temas gregos
  e latinos. A temática de escritores judeus mundo afora é tão vasta como a de
  Racine. E continua Borges: Creio que Shakespeare ter-se-ia assombrado se
  houvessem pretendido limitá-lo a temas ingleses e lhe houvessem dito que,
  como inglês, não tinha direito de escrever Hamlet, de tema escandinavo, ou
  Macbeth, de tema escocês.
  Com Borges, podemos responder a uma parte da pergunta que não é a
  temática que definirá a origem do escritor. O escritor judeu produz uma
  escrita judaica embora não trate especificamente de temas judaicos.
  Porém onde encontrar o escritor francês em Racine, o escritor inglês
  em Shakespeare ou o escritor judeu em Clarice Lispector? Eles estão lá, o
  francês em Racine, o inglês em Shakespeare e o judeu em Clarice
  Lispector.
  
  Conceituar o olhar judaico supõe, a nosso ver, um pluralismo de
  diferenças que persistem e persistirão através das simplificações.
  Questiona-se a esfinge, mas a resposta é um problema.
  A questão do olhar situa-se no centro do debate da cultura
  contemporânea, quando tudo é feito para mostrar-se ao olhar. A chamada
  “civilização da imagem” modificou o ato de olhar e alterou a constituição
  da realidade ao questionar o real. A cidade contemporânea corresponde ao
  novo olhar. Essa dificuldade em reconhecer-se nos objetos e nos outros
  atravessa a obra de Walter Benjamin, que introduz a problemática de um
  olhar que possa ser correspondido, de um olhar que olha.
  Assim como a mão colocada diante dos olhos pode esconder a
  montanha mais elevada, a rotina do cotidiano pode impedir-nos de ver o
  brilho enorme e as maravilhas secretas que povoam o mundo.
  Para escapar da banalidade do cotidiano, Clarice Lispector instaura a
  poesia do instante, através da simulação brilhante da cor. Veja-se em A
  hora da estrela: “É uma história em tecnicolor”.
  O superego é o Olho do Pai e, mais tarde, o de Deus, poder e
  autoridade em virtude do elo estabelecido na psicanálise com o Pai,
  autoridade política e imperativo moral.
  Jeová é aquele a quem não se esconde nada: “Se subir ao céu, tu ali te
  achas, se descer ao inferno presente nele estás [...] porque as trevas não
  serão escuras para ti e a noite será iluminada como o dia” (Salmos, 138, 8).
  Lembremos que Os deuses de Raquel, de Moacyr Scliar, iniciam-se
  com: “Eu sou aquele cujo verdadeiro nome não pode ser pronunciado.
  Admito, contudo, ser chamado de Jeová... Sou o que tudo vê”. (p.9).
  Nas lendas e nos sonhos, o inconsciente é sempre representado sob
  um aspecto tenebroso. De Eros-Cupido até o “velho rei” do folclore de
  vários países, passando por Édipo, são todos cegos. A cegueira é uma
  enfermidade da inteligência. No conto “Amor” (de Laços de família), o
  cego, contraditoriamente, conscientiza a protagonista.
  
  Cabe-nos, ainda, perguntar:
  O que será o olhar judaico? O olhar judaico existe? As diferenças não
  serão maiores que as similitudes?
  190
  
  191
  
  Clarice Lispector e a Cabala
  A palavra, na Cabala, é instrumento todo-poderoso de posse da
  realidade. Para Clarice, seu alcance é limitado, daí a necessidade da procura
  de nova linguagem por parte da narradora, para “o encontro do eu com o
  eu” (Um sopro de vida, 65).
  A Cabala conferiu à linguagem a tarefa de refletir (de ser)
  manifestação direta da divindade. Para o cabalista, o idioma não é produto
  de conjecturas que animariam a busca de segredos divinos, mas um produto
  divino que permite aos iniciantes penetrar no mundo onde suposições
  humanas se transformam em certezas da Deidade: “Desde Moisés se sabe
  que a palavra é divina” (A hora da estrela.,95).
  A vontade de Clarice de ver na palavra mais do que a aparência e a
  aceitação do verbo como instrumento de criação (e não como mero símbolo
  arbitrário para designar os elementos do real) aproxima-a dos cabalistas.
  Não queremos dizer que fosse conscientemente, através do estudo dos
  textos sagrados, mas como uma intuição, a poderosa e mágica intuição de
  Clarice Lispector.
  O olhar rompe os limites, momento extremo de liberdade, momento
  em que a narradora se liberta de si mesma, oferecendo sua essência que é
  sinônimo de liberdade. Aproxima-se do momento genésico pela força do
  olhar: momento do desejo e da inspiração. Puro fulgor que acende a centelha:
  “Sou sozinha eu e minha liberdade”. Clarice quer subtrair-se à ausência de
  tempo entrando em outro tempo. A hora da estrela é dedicada aos profetas do
  presente: “e que a mim me vaticinaram a mim mesmo a ponto de eu neste
  instante explodir em: “Sei de muita coisa que não vi” (p.7).
  Macabéia é “símbolo universal da humildade oprimida” (Scliar).
  Sente como uma dor a não familiaridade do lugar. Sua morte interrompe o
  desenvolvimento que é o da própria indiferença: “este livro é um silêncio.
  Este livro é uma pergunta” (p.21), declara o narrador que se delineia aos
  olhos do leitor através de outro personagem: “escrevo por não ter nada para
  fazer no mundo” e “ao escrever me surpreendo um pouco pois descobri que
  tenho um destino”.
  
  192
  
  A tentativa de ver-se é forma de identidade. Ver-se a si próprio:
  “Encontrar-se consigo própria era um bem que ela até então não conhecia”
  (HE, 51).
  Macabéia, com sua experiência inautêntica, é o protótipo do ser
  alienado, ironicamente o oposto das mulheres dos bíblicos Macabeus.
  A obra tem perguntas e a interrogação é a resposta: “O homem irá
  buscar no próprio profundo e negro âmago de si mesmo o sopro de vida que
  Deus (lhe) dá?”
  Não há um antes nem um depois: “Como começar pelo início, se as
  coisas acontecem antes de acontecer?” (p.15). O narrador, ao afirmar
  “vivemos exclusivamente no presente” (p.23) pressupõe a repetição
  indefinida do que ocorre no relato. Uma referência ao que vem depois –
  “esta história será o resultado de uma visão gradual”(p;15) – afasta no mito
  o que poderia suceder num futuro real.
  A Bíblia será um dos textos essenciais citados: “A senhora
  compreende, a Bíblia é o maior dever do homem. Estou dizendo isso mas
  querendo dizer nessa palavra que a mulher também é homem, compreende”
  (O lustre, p.163).
  Moacyr Scliar e a tradição
  Os textos de Moacyr Scliar não se esgotam no plano da literariedade.
  Há uma trama no nível denotativo e um símbolo conotativo ou alegórico. A
  parte externa encobre uma interior e alusiva, muitas vezes invisível à
  primeira abordagem, mas não menos presente e funcional que sua
  contraparte visível. São formas de perceber a tradição e de recriá-la.
  Scliar estabelece um diálogo com o texto bíblico, reescrevendo seus
  mitos como em “As pragas”, de A orelha de Van Gogh (1989).
  O profeta é aquele para quem a hospitalidade é devida, prometida. Ele
  pode chegar a qualquer momento, pode realizar o acontecimento da sua vinda
  a cada instante: “Raquel tem a sensação ...J de que alguém a espia pela porta
  aberta” (Os deuses de Raquel, 27)...”a claridade que vem lá de dentro
  deslumbra-a” (idem, 42). A imagem da porta é retomada várias vezes. O
  objeto torna-se palavra. Existe uma interação criadora com o externo.
  193
  
  No conto “O olho enigmático” (do livro do mesmo nome, 1986), o
  olhar tem papel ativo sobre o que é olhado, no caso, um quadro. Mas o
  personagem terá de refazer “o quadro” que se apagou, enquanto no conto
  “Na minha sua cabeça, o Holocausto” (idem, 19), o personagem incorpora,
  ironicamente, a sujeira do mundo, que é preciso tirar dele.
  Samuel Rawet e o imigrante
  O olhar do estrangeiro resgata o significado, pois é capaz de olhar as
  coisas como se fosse pela primeira vez, deixando-as aparecerem como são:
  resgata as figuras banalizadas de nosso imaginário para tirar dele uma
  identidade e um lugar. O imigrante judeu carrega uma profunda memória
  histórica como membro de um povo que se reconhece através do ato de
  pertencer a um pacto milenar estabelecendo o signo das origens e da
  identidade. Do olho de Ida, em “A prece”, de Samuel Rawet, escapa um
  fogo interior, “um olho truncado pelo clarão”, alguma coisa ficou no
  passado, ao acender as velas do “shabat”, enquanto Judith tem “os olhos
  presos em nada” (idem, 28), mas é nos olhos da irmã que “vislumbrara
  acidentalmente um brilho que era a rememoração dos sonhos” (p.30)..
  À guisa de conclusão:
  O judaísmo, como visão de mundo, projeta-se como uma
  nacionalidade construída sobre ideais e éticas. O judeu é um ser voltado
  para o futuro mas que olha o passado, tentando reconciliar com o presente a
  imobilidade de um espaço geográfico fechado.
  Ser judeu é reconhecer uma pertinência, ato decisório de uma
  vontade abstrata, enraizada na memória aceita de um destino não escolhido.
  O judeu é também o outro, eu e o outro. Visão do universal mas ao título da
  singularidade datada em nome do outro. A passagem em direção ao outro,
  respeito pela alteridade do outro, a palavra que passa através da linguagem.
  A palavra que abre a possibilidade do não ser, a perda da palavra que ficou
  e se conserva para viver a perda da origem.
  
  espírito. Ver a existência em deslumbramento contínuo diante de uma
  paisagem nova.
  Dentre as variantes que o judaísmo assume, falando diferentes
  línguas, manejando diferentes concepções de mundo, o escritor judeu
  escreve sobre a literatura do passado bíblico, do Holocausto, da repressão e
  do exílio, o sentido da morte e da vida, como testemunha e sobrevivente.
  Com obras de múltiplos significados, ampliou os espaços do imaginário e
  dos territórios ficcionais do patrimônio coletivo universal.
  Cada autor fala, a seu modo, de sua experiência, do ponto de vista
  pessoal. Sem as acumulações da memória, não temos cultura. Ser judeu, diz
  Elie Wiesel, “é viver com memória”. A memória é sobrevivência e um dos
  traços do relacionamento dos judeus com o mundo.
  Esses testemunhos mostram, uma vez mais, o poder da palavra contra
  o esquecimento. O povo judeu tem sobrevivido, desde sempre, pela palavra.
  Segundo a tradição, todos possuem a obrigação de transmitir sua
  experiência, de forma criativa, para explicar sua existência. “Lembre-se”,
  diz o pai a seu filho. Herdeiros de uma tradição, os judeus compartilham um
  passado comum, uma herança cultural comum e uma memória comum. A
  consciência histórica tem unido as gerações que vão transmitindo a tradição
  como herança pessoal e coletiva.
  Para Kant, o judaísmo é uma comunidade política, enquanto Voltaire
  o considerou uma religião. Para nós, o judaísmo é uma forma de vida, uma
  forma de autoconhecimento através da escrita. O que podemos oferecer ao
  mundo é o que somos. Ser judeu significa, sobretudo, a busca de valores
  morais e éticos.
  
  Também é viver e contar sua memória. Reproduzir os gestos e os
  sons transmitidos pelas gerações, carregar em si a continuidade: a revisão
  do passado constitui o resgate de um legado cultural. Sentir e ver o
  temporal e o atemporal, com fé inquebrantável no homem e no direito do
  
  Podemos dizer que ser judeu é o que cada um acha que é, o que os
  outros acham e o que você pensa que os outros acham? Ou em palavras do
  psiquiatra R.D. Laing sobre a identidade: “... O que constitui a identidade
  de nossa pessoa, não é apenas o fato de nos olhar, mas é também o fato de
  ver os outros nos olhar, a reconstituição e a modificação da visão que os
  outros têm assim de nós... mesmo se uma visão que o outro tem de mim é
  recusada, ela é incorporada, entretanto, sob a forma recusada, de modo a
  fazer parte de minha identidade pessoal” (1965, p.5). Para Celso Lafer, “a
  identidade não é um dado, mas um construído. A construção da identidade
  individual opera através da diferença e ecoa um dos aspectos básicos da
  
  194
  
  195
  
  doutrina liberal, que é o de valorizar os seres humanos, não por aquilo que
  têm em comum uns com os outros mas pelo que os caracteriza na sua
  especificidade [...] A construção da identidade coletiva, por contraste com a
  individual, opera pela semelhança e traduz uma visão compartilhada que
  têm um conjunto de indivíduos de um bem comum que os une e aproxima”.
  De tudo, quisemos oferecer uma amostragem de uma das diversas
  facetas da cultura judaica. A definição do “que é ser judeu” não é dada por
  nenhuma contribuição em particular: a resposta está na soma dos diversos
  escritores. Suas obras originam-se da reflexão e convidam à reflexão.
  Desde que existem, os judeus desenvolveram um modo de ser, de
  existir e de escrever. O judaísmo é uma forma de vida. E para viver, a
  comunicação. A fala, elo que liga gerações. A escrita, parte integral de
  nossa civilização. Ambas conferem permanência ao conhecimento. Ler é
  existir. Existir é conhecer. Conhecimento para a vida. Orientação para a
  vida. Olhar.
  O olhar crítico de Clarice Lispector, Moacyr Scliar e Samuel Rawet
  sobre a realidade provém da libertação, através do imaginário, dos entraves
  do cotidiano. Olharam as origens para narrar a circunstância presente do
  imigrante Produziram um discurso novo e diferente no branco da página,
  onde não há enunciados prévios, sem sacrificar um passado histórico
  revalidado, sem imitar gestos alheios e sem ocultar a diferença. Ampliaram
  o cânone literário brasileiro, construindo uma literatura sobre outro
  significado do diferente.
  
  Referências Bibliográficas:
  BORGES, Jorge Luis. Discusión. Buenos Aires: Emecé, 1957,p.151-162.
  LISPECTOR, Clarice. Laços de família. 19 ed. Rio de Janeiro, Francisco
  Alves Editora 1990
  ______. A hora da estrela. 4a ed. Rio de Janeiro: Livraria José Olympio ed.
  1978.
  ______. Um sopro de vida, Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 1978.
  RAWET, Samuel. Contos do imigrante. Rio de Janeiro: Livraria José
  Olympio Editora, 1956.
  SCLIAR, Moacyr. Os deuses de Raquel. Rio de Janeiro: Editora Expressão
  e Cultura, 1975.
  ______ O ciclo das águas. Porto Alegre: Editora Globo, 1977.
  ______. O olho enigmático. Rio de Janeiro: Editora Guanabara, 1986.
  ______. A orelha de Van Gogh. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.
  
  Os escritores judeus – desgarrados e fragmentados, violadores e
  transgressores, seguidores de suas tradições e cheios de culpa por fazê-lo e
  por sobreviver, entre saber e alma, crença, coração, sujeito e objeto da
  História, vítimas de obscurantismos, foram os camaleônicos criadores, em
  iídiche, ladino, francês, inglês, espanhol e português – em quantas línguas
  existam – foram mártires e heróis, estiveram presentes em épocas de luz e de
  sombra. Seguiram à vanguarda da justiça, impulsionadores da modernidade.
  Como novos descobridores, enviaram suas cartas-relação, suas crônicas
  da nova terra que os recebia, exaltando-a, perplexos e cheios de esperança.
  
  196
  
  197
  
  Literatura de imigrantes:
  a literatura iídiche no Brasil
  Rifka Berezin1
  
  A
  
  língua iídiche foi o principal veículo de comunicação criado pelos
  judeus asquenazitas na Europa, no decorrer do último milênio. E esta
  língua cumpriu o papel fundamental de propiciar a ligação entre os
  imigrantes judeus asquenazitas que começaram a chegar ao Brasil, de
  diferentes países da Europa Oriental nos fins do século XIX.
  Aqui chegados, dedicaram-se à organização da vida comunitária
  judaica e, quase ao mesmo tempo, davam início à sua criação literária em
  língua iídiche já que seus leitores eram falantes deste idioma. Já no ano de
  1915 foi fundado em Porto Alegre o primeiro jornal de língua iídiche, com
  a colaboração de pessoal vindo da Argentina e dos judeus das colônias da
  ICA. Este jornal denominado “Di Mentcheit” – (a Humanidade) teve curta
  duração. E foi neste que as primeiras criações literárias dos jovens
  escritores foram publicadas no Brasil. Todos estes colaboradores tornaramse bastante conhecidos do público leitor de língua iídiche: Yossef Halevi
  (Argentina), Natan Becker (Rio de Janeiro), Marcos Frankental (Quatro
  Irmãos) – que mais tarde viria a ser o redator do jornal iídiche de São Paulo,
  – Melech Raicher (Santa Maria), Baruch Schulman (Curitiba) e outros.
  Todos os escritores citados continuaram escrevendo em outros locais e em
  outros jornais ao longo dos anos vinte, trinta, quarenta e cinquenta.
  Mais tarde, em 1923, Aron Kaufman fundou o “Vokhnblat” (O
  Semanário Israelita) no Rio de Janeiro. Esse jornal circulou ao longo dos
  anos por todo o Brasil onde houvesse judeus asquenazitas. E, nesse
  periódico, eram impressas as criações literárias da nova literatura iídiche rio
  Brasil. São passados, pois, mais de oitenta anos desde que a nova literatura
  iídiche começou o seu processo de desenvolvimento na nova Terra.
  
  1
  
  A literatura iídiche-brasileira é nova quanto à sua temática, quanto ao
  seu público leitor, suas formas de expressão e sua visão do novo mundo.
  Ela tem marcantes diferenças da literatura iídiche de tempos passados.
  Ela, naturalmente, tem sua origem e ligação com a literatura
  desenvolvida na velha Europa – ela é organicamente ligada com as fontes e
  ainda se alimenta delas, mas tem um caráter bastante diferente. Essa
  diferença é acentuada principalmente pela influência que recebeu das novas
  formas e modelos da literatura universal e brasileira.
  Trata-se de uma literatura judaico-brasileira, ligada literariamente
  tanto à velha literatura iídiche como à literatura brasileira. A língua de
  expressão é o iídiche. A temática é do imigrante judeu-brasileiro, da terra
  do Brasil e do homem brasileiro.
  Esta literatura em língua iídiche revelava e refletia, por um lado, o
  encontro do imigrante com a terra brasileira e, por outro, os conflitos
  individuais decorrentes do processo de aculturação a uma nova sociedade.
  A nova literatura descreve o deslumbramento de recém-chegado com a bela
  natureza tropical, com a cidade grande, com a multiplicidade de tipos
  humanos, com a beleza da mulher brasileira e a sensualidade da mulata. E o
  escritor-imigrante cantou, em poesia e prosa, na língua que lhe era familiar,
  o iídiche, esse mundo novo que lhe parecia encantado, em comparação com
  o seu lugar de origem.
  A literatura do imigrante judeu expressa também a solidão e o
  desarraigamento do recém-chegado, assim como os esforços sobrehumanos para superar a crise motivada pela saudade do lar e dos familiares,
  pela quebra dos padrões tradicionais e a incorporação de novos e pela luta
  para a sobrevivência em terra estranha. Esses escritores escreviam sobre a
  profissão de quase todos os imigrantes: a “klientele” ou “pedlerai”, isto é, a
  venda de porta em porta de diferentes mercadorias, à prestação. Assim
  sendo, apesar de se tratar de literatura ou ficção ela não deixa de ser uma
  fonte histórica para o estudo de certos aspectos da vida do imigrante
  asquenazita e da nova sociedade judaico-brasileira que aqui se organizava.
  Entre os imigrantes asquenazitas vindos diretamente da Europa
  Oriental ou em alguns casos da Argentina, aportaram escritores, artistas e
  intelectuais judeus de expressão iídiche. Na quase totalidade eram jovens,
  mas velhos demais para adotar o português como língua de criação literária
  
  Professora Titular da USP.
  
  198
  
  199
  
  na nova terra. Poucos conseguiram expressar-se também em português.
  Esse fato limitou o contato da maioria desses escritores de língua iídiche
  com intelectuais e escritores brasileiros.
  Os escritores colaboravam nos jornais de língua iídiche, o “Vokhnblat”
  desde 1923, mais tarde também em outros jornais que foram surgindo nas
  décadas de trinta e quarenta. Em 1939 começou a ser publicada uma revista
  literário-cultural, o “Velt Schpiguel” (O Espelho do Mundo) na qual
  colaboraram muitos dos escritores e intelectuais judeus da época.
  Já na década de 20, viera à luz no Rio de Janeiro um livro impresso
  em iídiche. Trata- se de uma antologia de poesia e prosa de Schabetai
  Karakuschansky e Schimon Landau sob o título “Tziun” (Signo),
  totalmente traduzido para o hebraico pelos autores e levando o subtítulo: “O
  Primeiro Livro Judaico no Brasil” (Rio de Janeiro). Oito poemas e um
  ensaio de Schabetai Karakuschansky foram publicados mais tarde na
  Antologia “Undzer Baitrog” (Nossa Contribuição) Rio de Janeiro, 1956 e,
  na Antologia “Brasilianisch” (Brasiliana) Argentina, 1973 foram incluídos
  três dos seus poemas.
  Em 1930, foi publicado o primeiro romance da vida judaicobrasileira, “Don Domingos Kraitzveg” (A Encruzilhada de Dom
  Domingos), escrito por Leib Malakh, pseudônimo de Leib Zaltzman. Ele
  viveu antes na Argentina onde publicou poemas, críticas literárias e peças
  teatrais. Chegou ao Brasil em 1929 e durante alguns anos publicou, além do
  seu romance, vários contos nos jornais locais. Algumas de suas narrativas
  encontram-se na Antologia “Brasilianisch” (Brasiliana).
  Naquela época também foi publicado no Rio de Janeiro, Nilópolis,
  1932 o livro “Naie Heimen” (Novos Lares) de Adolfo Kischinovsky. É um
  livro de contos que têm como tema a vida dos imigrantes judeus e sua
  ocupação inicial mais característica, a “klientele”, a venda de porta em
  porta, à prestação. Um de seus contos, “Moral” (Moral) foi incluído na
  Antologia “Brasilianisch”, 1973.
  Um grande escritor dos primeiros tempos da nova literatura iídichebrasileira foi Menasche Halpern que já era um escritor conhecido na
  Europa. Publicou em 1934 no Rio de Janeiro seu livro de memórias “Oisn
  Altn Brunem” (Da Velha Cisterna). Mais tarde publicou outras obras de
  
  200
  
  valor literário. Na Antologia “Undzer Baitrog”, Rio de Janeiro, 1956, foram
  incluídos um poema e um ensaio deste escritor.
  Dentre os escritores pioneiros quero citar ainda a escritora Rosa
  Schafran Palatnik que chegou ao Rio de Janeiro em 1936. Ela já tinha obras
  publicadas e até mesmo um prêmio literário obtido na Europa. Como todos
  os escritores da época, publicou contos em diversos jornais. Esta escritora
  talentosa, além dos seus contos sobre a Polônia, escreveu também sobre o
  homem e a realidade brasileira. Publicou o livro “Kroschnik – Rio” em
  1953 e, mais dois livros de contos. Dos escritores mencionados, somente de
  Rosa Palatnik encontramos uma coletânea de contos traduzidos para o
  português no livro “Dois dos Justos” com introdução de Nelson Vainer,
  tradução de José Steinberg, capa e ilustrações de Dália Szafran, 1975, Rio
  de Janeiro. Também Hersch Schwartz que chegou no Brasil em 1926
  começou a publicar os seus contos em vários jornais da época e publicou o
  seu livro “Der Onheib” (O Início) em 1954 no Rio de Janeiro.
  São muitos os escritores em língua iídiche também em São Paulo e outras
  cidades do Brasil. De São Paulo quero citar Meir Kucinski que além de
  grande escritor produziu vários trabalhos de crítica literária. Uma antologia
  de contos de Kucinski “Imigrantes, Mascates e Doutores- foi traduzida para
  o português e publicada pela Editora Ateliê, São Paulo, 2002.
  A vida literária dos judeus no Brasil em língua iídiche foi intensa,
  com muitas publicações em jornais e livros.
  Temos conhecimento também do grande interesse que os escritores e
  intelectuais de língua iídiche demonstraram pela literatura brasileira.
  Encontramos traduções para o iídiche de Monteiro Lobato. Sabemos, mas
  ainda não localizamos, que existe uma tradução para o iídiche de Machado
  de Assis e de outros escritores.
  Quero completar essas considerações observando que grande parte
  desta literatura iídiche-brasileira tem qualidades literárias mas, dificilmente
  será conhecida pelas novas gerações se não for traduzida para o português.
  Trata-se de uma literatura brasileira em língua iídiche, de imigrantes
  judeus, que traz à luz o esforço, a luta, as dificuldades e os ideais daqueles
  que, temerosos e deslumbrados aportaram no Brasil na esperança de aqui
  reconstruir suas vidas. E, na medida que essas obras forem traduzidas para
  o português tomaremos conhecimento desta criação literária e também de
  201
  
  muitos aspectos da vida dos imigrantes judeus no Brasil, fundadores de
  nossas comunidades judeu-brasileiras.
  
  Para além do incêndio:
  a escrita feminina de Cíntia Moscovich
  
  Referências Bibliográficas:
  BEREZIN, Rifka e CYTRYNOWICZ, Hadassa (organizadoras ). Contos de
  Kucinski: Imigrantes, Mascates e Doutores. Editora Ateliê, S. Paulo,
  2002.
  GUINSBURG, Jacó. Aventuras de uma Língua Errante. São Paulo: Editora
  Perspectiva, 1996.
  “Nossa Contribuição”- A primeira coletânea iídiche no Brasil, Rio de
  Janeiro, 1956.
  PALATNIK, Rosa - Dois dos Justos. Tradução de José Steinberg, Rio de
  Janeiro, 1975.
  RAIZMAM, Itzhak Z. – Um quarto de século da imprensa judaica no
  Brasil (1915-1940) (em iídiche)- Museu de Arte, Safed, Israel, 1968.
  ROBLANSKY, Samuel (organizador).Antologia “Brasiliana”- La literatura
  idish en Brasil. Buenos Aires, 1973.
  
  Nancy Rozenchan1
  
  L
  
  evando em conta a proposta deste evento, “Identidade e cidadania:
  como se expressa o judaísmo brasileiro?”, voltei-me para a escrita da
  gaúcha Cíntia Moscovich, nascida em 1958, escritora, tradutora, jornalista,
  consultora literária e diretora do Instituto Estadual do Livro do Rio Grande
  do Sul. Ela é autora premiada de três livros: O reino das cebolas – contos e
  narrativas, de 1996, Ed. Mercado Aberto, esgotado, segundo me consta;
  Duas iguais – Manual de amores e equívocos assemelhados, Ed. L& PM,
  1998 e Anotações durante o incêndio, Ed. L&PM, primeira edição, 2000 e
  segunda edição, 2001.
  Pode-se dizer que a autora conta com o respeitável background do
  maior número de escritores judeus de um mesmo estado com livros
  publicados, ao menos uns quinze. Grande parte destes autores usou como
  pano de fundo a vida rural das colônias da ICA, única na experiência
  judaica brasileira. Outros já são autores urbanos. Sem dúvida, um grupo
  literário nada desprezível. E, provavelmente, poder-se-ia ainda acrescentar
  os escritos em iídiche. Se esta produção prolífica se deve à gama maior de
  experiências da comunidade no sul, é algo que deve ser analisado.
  
  Numa entrevista à Revista Vox n. 3 da Imprensa Oficial do Rio
  Grande do Sul, Moacyr Scliar tece considerações sobre a história da
  “literatura étnica”; segundo ele, a literatura de imigração tem uma história
  natural com três momentos. O primeiro é o momento da chegada ao país. Aí
  não há lugar para a literatura: os imigrantes não dominam o idioma e, além
  disso, sua prioridade maior é a sobrevivência. Depois vem uma geração
  (geração num sentido genérico) que já tem uma vida mais folgada, que
  domina a língua (às vezes à perfeição) e que possui motivos sociais e
  psicológicos para escrever; a experiência de vida, o conflito com os pais. É
  gente que, na infância, principalmente, tem uma vida em casa (ouvindo um
  idioma diferente, comendo alimentos diferentes, participando de festas
  1
  
  202
  
  Doutora em Cultura e Literatura da USP.
  
  203
  
  diferentes) e outra na rua ou no colégio – daí o conflito, que se transforma
  em fator desencadeante e mesmo em matéria-prima para a literatura, com
  muitos exemplos de excelente literatura. Depois vêm gerações adaptadas e
  que, se sentem necessidade de escrever, é por outra razão. De modo que
  literaturas étnicas seguem um ciclo, o que não impede, claro, um
  ressurgimento de etapas anteriores nas mais recentes.
  De todas as etapas citadas, considero que Moscovich situa-se mais ou
  menos no terceiro segmento, dos mais jovens, em que o conflito na
  identidade, fator desencadeante de um certo momento da literatura, é
  apenas um registro ou um comentário atenuado do passado.
  Como disse um jornalista do sul – Fabrício Carpinejar – Moscovich
  não pode ser reduzida à categoria de autora nova-feminina-gaúcha-judaica,
  já que com sua voz, uma das mais provocantes da narrativa brasileira, e
  com a coragem de que dispõe, não limita a sua escrita a temáticas da
  experiência judaica ou a qualquer outro destes segmentos: feminina,
  gaúcha. Exemplo disto foi a novela Duas iguais, que abordou com uma
  ótica expressiva o amor de duas jovens adolescentes, uma delas judia,
  avaliando o homossexualismo como sequência de uma verdadeira amizade.
  Como pano de fundo nesse livro, a morte do pai da narradora/personagem
  judia, um casamento que não pode se sustentar e mais uma vez uma perda,
  na morte prematura da companheira.
  Mas é em dois dos contos do terceiro livro que iremos nos deter.
  Quase todos os contos do livro têm como personagem central uma mulher.
  Quatro dos onze contos de Anotações durante o incêndio destacam-se pela
  temática judaica. O livro divide-se em duas partes: A Fumaça, com cinco, e
  O Fogo, com seis contos. Esclareça-se que, com uma exceção, não se trata
  de algum incêndio mas dos registros do estado de explosão das personagens
  envolvidas, as anotações como que do meio do incêndio.
  É ainda Carpinejar quem chama a atenção para o fato de que o
  “incêndio” começa das mais banais faíscas e conflitos familiares.
  Lembrando o mencionado título do livro, Anotações durante o incêndio,
  ocorre um ou outro desses momentos quentes quando uma fagulha ameaça
  tudo, como no aparente contraste do conto “O homem que voltou ao frio”.
  O ritmo frenético da narrativa acompanha a sequência vertiginosa dos
  acontecimentos que beiram uma catástrofe. Catástrofe? Depende do
  enfoque. Quando do ponto de vista da personagem Ethel, com 17 anos no
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  início da trama, sim. A chegada do telegrama – primeira centelha – que abre
  de supetão o conto, aterroriza a protagonista. Sente-se completamente
  perdida sem saber o que fazer. Por outro ângulo, talvez nem seja tão
  catastrófico: não há nenhum anúncio de guerra, crime ou incêndio que seja.
  Quem se anuncia é um finlandês, voluntário como Ethel num programa de
  jovens no kibutz, que não sabe que o brasileiríssimo “apareça lã em casa”
  não significa o que estas palavras representam em qualquer outra língua. E
  Edward, que não conseguiu se converter ao judaísmo em Israel, chega com
  a feiúra, ou melhor, com a cara e a coragem, sem dinheiro, sem emprego,
  para casar com Ethel, a fim de que, ao menos, os seus filhos sejam judeus.
  Tratasse disso um escritor de uma etapa anterior da escrita “étnica”, o tom
  utilizado seria certamente mais trágico. Atitude inadmissível em geração de
  imigrantes – o casamento com um não judeu, assume em Moscovich um
  tom mais “light” por vários critérios, alguns dos quais merecem mais
  destaque: parafraseando apenas aparentemente O espião que saiu do frio, de
  John Lê Carré, o pretendente que desembarca no sul do Brasil, também é
  alguém que será colocado de lado como o famoso espião que não conseguiu
  sair do frio; é branco feito um doente, usa um exagerado casaco de peles, é
  feio, tem a sensaboria do estrangeiro, os óculos, o jeito de inseto de corpo
  descomunal e de cabeça minúscula e alva, cabelos lisos e ralos; são traços
  mais do que suficientes para apresentar uma personagem ridícula que não
  oferece risco algum de vir a ser um candidato a marido da moça filha única.
  Conquanto haja alguma demonstração da moça de tentar ser gentil com o
  rapaz que se encontra meio perdido nos trópicos, não há como escapar ao
  misto de desdém e repúdio. Enquanto Ethel tem a sensação de náusea no
  aeroporto, no pai, a quem ela recorrera em busca de socorro, esboça-se um
  sorriso de escárnio. Nesse ambiente, a jovem protagonista sabe indicar a sua
  posição em relação aos eventos, que é central na obra de Moscovich (p. 31)
  “Mas permaneci de pé, retribuindo os sorrisos, dentro de uma felicidade
  espantada e infame.” A felicidade nunca é integral.
  Não há no conto atração da judia (de cujo ponto de vista a narrativa é
  desenvolvida) pelo não judeu, muito menos amor, como se poderia talvez
  esperar, se a obra pertencesse a um período anterior. Ao contrário, uma
  série de elementos intertextuais bastante óbvios, de textos e contextos
  sobejamente conhecidos, além de servir para descrever sensações,
  sentimentos, ajuda ainda a tornar esse relacionamento indesejado algo
  abominável. A par do título mencionado, destaca-se, em ordem crescente de
  205
  
  número de manifestações, a kafkiana comparação do rapaz com um inseto,
  seja pelo corpo descomunal, seja pela semelhança com o inseto devido ao
  casaco de peles, o fato de o rapaz mal conseguir fincar o pé uma vez no
  “castelo”, se pode metaforicamente considerar a casa de Ethel e o desejo de
  casamento como “castelo” e não saber por que não pode fazê-lo,
  comparação ao protagonista de “O processo”, e outros elementos aos quais
  voltarei mais adiante.
  
  serem tomadas e tendo delegado poderes ao pai, “se sentia debaixo de um
  chuveiro que, ao invés de liberar água, ameaçava sufocá-la com um gás
  letal.” (p.32) “A caminhada até o estacionamento, é num silêncio
  constrangido – o silêncio de um forno crematório.” (p.32) “O Ford Galaxie
  do pai era um Auschwitz particular” (p. 33) “e mais uma vez ela se sentia
  má porque fizera com que ele caísse numa emboscada: saía gás do
  chuveiro.” (p. 33) E, mais adiante, “Sentia-me a maldita que havia
  encaminhado um homem a um campo de concentração.” (p.38) E ainda:
  “Fazia já uns quatro meses que Edward fora deportado” (p. 39), algo que,
  ao pé da letra, é quase verdadeiro.
  
  Nota-se neste conto de Moscovich uma habilidade particular em
  utilizar recursos na abordagem do tema já quase desgastado do casamento
  misto. A paródia de que ela faz uso – paródia pós-moderna, conforme a
  conceituação de Linda Hutcheon – estratégia eficiente para promover um
  acerto de contas e uma reação, de maneira crítica e criativa com elementos
  culturais predominantes, permite uma relação dialógica entre a identificação
  e a distância. A autora identifica-se com o tema do indesejado candidato
  não judeu a namorado ou marido, presente nos mais diversos escritores
  daqui ou dos Estados Unidos, e, ao mesmo tempo, distancia-se da
  abordagem que pode ter sido mais comum no passado, que já tinha um
  modelo conhecido de rejeição, como o de Sholem Aleichem em O violinista
  no telhado ou no livro que o originou, Tevie, o leiteiro. A versão gaúcha
  atual dilui a forte carga que este tema sempre possuiu, ainda que o
  desconforto causado por ele seja bastante intenso, mantido por sensações
  humanitárias e não por amorosas. Não existe uma paixão ou desejo por
  parte da moça. Suas expectativas são outras, típicas dos de sua geração:
  faculdade e um casamento dentro dos padrões dos de seu grupo. Ao mesmo
  tempo, Ethel não pode ser acusada de indiferença. Sente e lamenta o
  desacerto do rapaz com a realidade que é tão distante dele. Num
  contraponto jocoso com o espião que saiu do frio, Edward, que não possui
  nenhum atributo que seja da categoria de espiões, não consegue perceber o
  que está por lhe acontecer, deve voltar para o frio, para a geladeira
  finlandesa de sua vida. Para acentuar isto, o processo de rejeição e
  consequente afastamento do rapaz é narrado através de uma série de símiles
  pertencentes ao contexto do genocídio judaico da II Guerra Mundial,
  especificamente os que destacam as atrocidades nazistas. Sempre segundo a
  concepção de Ethel, o pai age como comandante de um campo de
  extermínio ao assumir o controle do carrinho de bagagem no aeroporto –
  ato aparentemente pueril, mas que na realidade esconde o fato de quem
  passará a ser o dono da situação. Ethel, perdida em relação às atitudes a
  
  O tom de Moscovich muda diametralmente em um outro texto do
  livro, pertencente à sessão “O Fogo”, em que há realmente um incêndio. A
  relação dialógica da paródia pós-moderna entre a identificação e a distância
  dá lugar a uma identificação incondicional com o legado judaico, sua
  preservação e papel primordial na sobrevivência judaica. O conto “Aquilo
  que não principia e nem acaba”, que Scliar qualificou de digno de um I.B.
  Singer, tem como primeiro incidente um incêndio no shtetl, em plena festa
  de Purim, o carnaval judaico, em que o menininho Shmil é salvo pela mãe
  e, na corrida desenfreada para escapar ao fogo, consegue agarrar um
  gráguer, a matraca usada na celebração toda vez que se pronuncia o nome
  do mal intencionado ministro Haman, cujo propósito era exterminar o povo
  judeu. Em cena dantesca ante o extermínio que se esboça, imagens
  
  206
  
  207
  
  O contexto ideológico que a autora apresenta, a perspectiva que
  permite ao artista falar para o discurso a partir de dentro deste discurso,
  conforme Hutcheon – aqui o terna do casamento com não judeu, dissolvido
  nas agravantes da feiúra, da pobreza, etc. – entremeado com as breves
  frases que remetem ao campo de concentração e que expressam a visão
  como que do outro lado, da vítima maior, indicam como esse conto, um
  exemplo bem acabado da escrita atual, dá conta de uma antiga temática
  judaica; antes, uma catástrofe, agora, pouco mais que um incômodo: com
  um tênue cinismo que se insinua na mente do leitor mais avisado, cinismo
  que compactua com laivos de galhofa, que quase resvala para o mau gosto.
  Salva do incêndio, porém com cicatrizes causadas pelas “faíscas”,
  Ethel conduziria o contato distante com o candidato preterido pela vida
  afora, até receber a notícia de seu falecimento, ponto final definitivo do
  relacionamento, amargo alívio como solução para a complexa temática.
  
  chagallianas que compõem o pano de fundo desse conto se sucedem
  vertiginosamente, é Haman que o garotinho imagina morto pendurado pelo
  pescoço com a língua pendendo, são as mulheres com seus ói-ói-Ois, as
  crianças na fuligem, os homens nos xales de orações, o velho que repete o
  Shmd Israel, a proclamação do chazan de que foram os demônios que
  atearam fogo ao gueto. Em meio a isso, o ruído espontâneo do gráguer na
  corrida, a despedida daquele mundo, ainda com o aceno do gráguer a um
  homem que meio alheio àquele inferno lhe sorriu com os olhos azuis.
  Moscovich não traz aqui uma identificação específica com o mundo
  atual na vivência de sua personagem. Samuel, – imagina-se que agora no
  Brasil – em sua vida ascética e presa à tradição, é dono de um antiquário em
  que a sua própria pessoa parecer ser mais um dos objetos expostos na loja
  empoeirada. Ele é tão antigo quanto a história de seu povo. Não tem uma
  característica que o particularize. Nada há que se destaque ali, dono ou
  objetos, exceto o velho gráguer conservado com cuidado. Elo de
  vinculação com a tradição, símbolo da própria sobrevivência, a matraca é
  única em seu significado. Talvez não mais só símbolo da existência judaica,
  mas fator maior da incompreensível sobrevivência. Shmil e o gráguer
  compõem uma unidade indissolúvel. Na busca do sentido disto e de uma
  resposta, Moscovich voltou-se nesse conto ao mago que, pelos seus
  escritos, tentou colocar um pouco de ordem nos universos que abordou,
  Jorge Luis Borges. É sabido que, para este fim, Borges se ocupou de
  diversos temas e subterfúgios: sorte, violência, presença do Outro, natureza
  da linguagem, mundos imaginários, metaficção, labirintos, sonhos. Das suas
  muitas obsessões, a nossa autora foi se valer de um complexo texto do autor
  do país vizinho, “O Livro da Areia”, do livro homônimo, de 1975.
  Num dos maiores momentos de sua criação de fantasia, a personagem
  do conto de Borges vem a possuir o Livro de Areia, um livro sagrado, e
  trata de vendê-lo. O narrador olha o livro e é incapaz de ver a primeira ou a
  última página, porque o número de páginas é infinito; o livro não tem
  começo ou fim e a leitura se altera de uma vez para a outra. Fascinado, o
  narrador o adquire, torna-se obcecado a ponto de somente pensar nele. Por
  fim, deixa-o de lado, empilhado com muitos outros em seu porão.
  Borges tratou aqui do infinito na forma do misterioso livro,
  simbolizando a constante busca humana pela existência do mundo. Do texto
  de Borges depreende-se que esta busca é infindável e, portanto, sem
  208
  
  sentido. Creio que se deve mencionar paralelamente, e em contraste, um
  outro livro que cabe nesta história, ainda que a escritora não o tenha
  mencionado. Quando o Rei Assuero, do livro de Ester, numa noite de
  insônia pede que se leia o livro de memórias do reinado, não são os seus
  feitos ou os dos ministros que se destacam, mas o ato salvador de
  Mordechai, indicativo da futura sobrevivência do povo.
  Pois bem, Moscovich muda um pouco o rumo apontado por Borges.
  O estranho – de olhos azuis – que entra na loja de Shmil – Shmil que
  naquela cidade poderia ser chamado de Samuel, mas nunca o desejou,
  continuará sempre sendo Shmil – propõe-lhe a troca do Livro de Areia pelo
  gráguer, quase tão velho quanto o seu dono.
  Barganha concluída, Shmil é acometido pela mesma obsessão que o
  narrador borgiano. Discerne no livro, dentre textos incompreensíveis, cenas
  que pertenciam ao seu passado longínquo, ao seu povo: o relato de Purim, a
  imagem do Haman pendurado e ainda o Shmd, trechos do Kadish. Teve noção
  de que o livro era monstruoso e ele também o era, uma vez que percebia, com
  olhos e as mãos que o apalpavam, a obscenidade que o livro propunha, que
  infamava e corrompia a humanidade – a tentativa de saber e poder mais do
  que o Criador. Como em Borges, não pode queimá-lo pelo medo que a
  combustão também fosse infinita e sufocasse o planeta de fumaça.
  O suplício de Shmil tem, porém, um fim. Ao avistar em uma das
  folhas a imagem de um gráguer igual ao que ele possuíra, – no livro de
  Ester é o feito de Mordechai que brota do livro de memórias – sente-se
  salvo, murmura o mesmo Baruch Hashem (Bendito seja o nome – Deus)
  que a mãe pronunciara em sua infância para apaziguá-lo repetindo que
  Haman – o mal – a destruição – estava morto.
  Shmil recupera o gráguer arrancando com força a folha com o desenho
  do livro. Seu mundo está salvo, ele não buscará o infinito, a “chave” da
  continuidade está simbolicamente em suas mãos, está dentro dele, como o
  “Baruch Hashem” da mãe, como o “Shmá Israel”: a transmissão de geração a
  geração, a confiança na vitória, a fé inquestionável. Ato contínuo, o livro é
  lançado na carroça do lixeiro que passa providencialmente. Fá-lo depois de
  beijar a mezuzd ao passar pela porta da loja.
  Este é o último conto do livro que tem uma temática judaica como
  pano de fundo. A simplicidade de um símbolo, que nem se pode dizer que
  209
  
  seja judaico – a matraca – é a chancela do legado recebido de que o mal
  tinha sido eliminado e a fé nisto é que importava, mesmo que ele nem se
  lembrasse mais porque conservava o instrumento ou que este agora não
  passasse de uma folha de papel. A busca de respostas e saídas impossíveis é
  uma das marcas da escrita de Moscovich.
  
  MOSCOVICH, Cíntia, Anotações durante o incêndio. Porto Alegre,
  L&PM, 2001 – 2°. ed.
  SCLIAR, Moacyr, Entrevista, in Revista Vox n. 3, Porto Alegre,
  www.corag.rs.gov.br/revistas/
  
  E ainda umas palavras sobre a escrita feminina, sem que se note uma
  tendência conhecida de dialogar com tradições literárias eminentemente
  masculinas para subverter as suas normas. Nesses dois contos, Moscovich
  transita por um viés curioso: no primeiro texto destaca-se um discurso que
  trai o espanto da voz feminina narradora ante um tema que em autores
  anteriores vinha com frequência pela voz autoritária-prevalecente masculina
  daquele a quem cabia o papel de fazer cumprir a lei. A tal voz não precisou
  ser dispensada aqui. Continua a cumprir o seu papel. Mas a posição feminina
  é destacada pelo fato de a narrativa ser transmitida pela voz feminina da
  protagonista-narradora, perplexa ante uma situação indesejada. Não ocorre
  um embate entre ela e o lado/papel masculino, pois não se trata aqui de uma
  possibilidade de um casamento misto e, sim, justamente do oposto.
  E, quanto ao segundo conto, é fato notório que o livro de Ester no qual se
  relata o Purim, é essencialmente feminista, em particular no que se refere à
  atitude da rainha Vashti. Ester, em várias das cenas em que é figura central,
  não lhe fica atrás. Ao escolher um protagonista masculino para o seu conto,
  parece-me que a autora não precisou dispensar os antecedentes de gênero
  subjacentes. E, se quiser, pode-se vê-los reforçados por duas brevíssimas
  menções à mãe, uma iídiche mame, apaziguadora e salvadora no passado
  distante de Shmil e, quando de posse do Livro de Areia, ele a funde no seu
  sonho com o barulho impreciso que parece conduzir à memória-festa
  destruidora/salvadora de Purim e o livro extraordinário que ele tem em
  mãos representando passado e futuro.
  A voz feminina forte de Moscovich é segurança de enfrentamento e
  continuidade; não desconstrói modelos culturais: indica uma linha própria.
  Referências Bibliográficas:
  CARPINEJAR, Fabrício, in Bonde n. 16, agosto de 2001, Porto Alegre,
  www.bonde.com.br/
  
  210
  
  211
  
  Homenagem ao intelectual judeu Jacó Guinsburg
  1
  
  Berta Waldman
  
  N
  
  o pensamento judaico, sábio e culto são conceitos equivalentes, e
  quem possui cultura e sabedoria é conhecido como talmid chacham
  (discípulo de sábios), título que carreia uma verdadeira honraria, pois
  representa o máximo em valorização e reconhecimento social. É
  interessante observar que o ponto alto do conhecimento é marcado pelo
  título talmid, aluno, aquele que tem sempre diante de si o horizonte do que
  há para aprender e não aquilo que já sabe. Observe-se, ainda, que
  conhecimento e sabedoria caminham juntos e marcam um patamar acima
  do mero entendimento, pois impõem a obrigação maior de partilhá-los com
  os que sabem menos ou são menos afortunados.
  O talmid chacham sempre foi o herói ideal da tradição judaica; ele
  tem na mira a sabedoria máxima, isto é, a virtude. Por isso, do chacham
  espera-se não apenas que seja culto, mas que leve em conta as pessoas,
  tenha um comportamento ético e busque a justiça. Este padrão foi
  estabelecido por Moisés e pelos profetas e tem por fim ancorar o
  conhecimento à ação – lugar da justificativa para o conhecimento. É a
  transitividade do conhecimento em ação que confere autoridade ao
  chacham e é esse tipo de autoridade que se prende ao nome do professor
  Jacó Guinsburg, conforme se pode auferir a partir de vários fatores, dos
  quais vamos lembrar alguns.
  O conjunto das atividades do homenageado desenha o perfil de um
  intelectual “anfíbio” e ubíquo que, enquanto interfere na produção
  intelectual brasileira, mantém um interesse vivo pela cultura judaica,
  tentando construir uma ponte entre ambas. É essa tentativa que marca, a
  meu ver, a particularidade desse trajeto intelectual, que vou tentar delinear
  em suas grandes linhas.
  Filho de imigrantes, ele próprio imigrante nascido na Bessarábia, o
  professor Guinsburg chegou ao Brasil com três anos de idade, pouco depois
  1
  
  Professora Titular de Literatura/USP. Diretora do Centro de Estudos Judaicos/FFLCH/USP.
  
  212
  
  da Revolução de 1924, tendo levado uma vida de garoto pobre, no bairro do
  Bom Retiro, São Paulo.
  Como todo garoto judeu, aos treze anos cumpriu o rito religioso de
  ingresso na comunidade (bar mitzvá), datando dessa época sua iniciação no
  hebraico. O iídiche certamente foi aprendido em casa, como aconteceu com
  todos nós, filhos de imigrantes de origem ashkenazita, tendo sido essa nossa
  língua materna.
  Desde cedo, o prof. Guinsburg interessou-se por atividades políticas,
  tendo participado de movimentos estudantis de esquerda, opondo-se
  imediatamente ao integralismo, consciente da ameaça que esse movimento
  representava para ele como cidadão e como judeu. Tinha dezoito anos
  quando estourou a II Guerra Mundial. Nesse período, a livraria Elo, dos
  Irmãos del Picchia, na Rua Senador Feijó, foi um dos lugares que
  frequentou, junto com estudantes de Direito que faziam oposição ao regime
  getulista, escritores e poetas, como Oswald de Andrade, Rossini Camargo
  Guarnieri, Domingos Carvalho da Silva, e ainda pesquisadores de música e
  folclore, como Rossini Tavares de Lima, e muitos outros. Ali, segundo
  depoimento seu, conversava-se e debatia-se sobre tudo – particularmente
  sobre literatura, arte e política. Esse foi, na opinião do homenageado, um
  dos cadinhos da Esquerda Democrática, e um dos quartéis generais da
  atuação dos acadêmicos de Direito contra Getúlio Vargas, reprimida
  violentamente por Coriolano Góes.
  Sua presença quase diária nessa livraria não o impediu de envolver-se
  simultaneamente com atividades sociais e políticas na comunidade judaica,
  marcando sua relação não só com as lutas do povo brasileiro pela
  democracia e pela renovação da sociedade, como também seu vínculo com
  aqueles que estavam sendo chacinados no grande Reich alemão.
  Presidente do Departamento Juvenil do “Centro Cultura e
  Progresso”, o prof. Guinsburg dedicou-se à política, à literatura, ao estudo
  do marxismo, e também à literatura e à história judaicas, proferindo
  palestras e dirigindo debates no mencionado Centro, sem descurar, por
  outro lado, dos temas universais.
  A formação da Editora Rampa, em 1947, foi um marco em seu
  caminho. Esta aventura de mocidade teve como saldo positivo a publicação
  de quatro títulos: Antologia Judaica, Joias do Conto Iídiche, A Mãe, de
  213
  
  Scholem Asch, e Contos, de I.L.Peretz, que alcançou repercussão junto à
  crítica, tendo merecido comentários estimulantes de Otto Maria Carpeaux,
  Osório César, e, através de correspondência particular, de Carlos
  Drummond de Andrade e Tristão de Athayde.
  Em 1954, convidado a trabalhar na recém criada Difusão Europeia do
  Livro – DIFEL, o prof. Guinsburg cooperou com alguns projetos de grande
  importância cultural e editorial: a publicação da série Saber Atual, a coleção
  Clássicos Garnier, uma “Brasiliana” moderna, sob o título Corpo e Alma do
  Brasil, Presença da Literatura Brasileira, Presença da Literatura Portuguesa,
  entre outros. Em função desse trabalho, manteve contatos com Sérgio
  Buarque de Holanda, Antônio Cândido, Sérgio Milliet, Haroldo de Campos,
  Gerard Lebrun, Florestan Fernandes, Maria José Werebe, Octavio Ianni e
  outros expoentes da inteligência brasileira, ao lado de figuras
  internacionais, como Sartre e Simone de Beauvoir.
  Enquanto estava vinculado à DIFEL, o prof. Guinsburg entra em
  contato com Anatol Rosenfeld, intelectual dotado de espírito crítico aguçado
  e grande mestre, que aglutinou ao seu redor um círculo de amigos que
  compreendia além de Guita e Jacó Guinsburg, Regina e Bons Schnaiderman,
  Roberto Schwartz, Zulmira Ribeiro Tavares, Giselda Leirner, entre outros, a
  quem ministrava aulas de filosofia, que se estendiam a questões que
  aconteciam no Brasil e no mundo, nos mais variados terrenos.
  Ainda neste período, a convite de Décio de Almeida Prado, tornou-se
  colaborador do “Suplemento Literário” de O Estado de São Paulo,
  responsável pela seção de Letras Judaicas. Tal incumbência permitiu-lhe
  abordar e difundir valores e nomes da literatura judaica em iídiche e em
  hebraico. Foi na redação desse jornal que conheceu Sábato Magaldi, com
  quem acabou travando sólida amizade.
  O contato com Anatol Rosenfeld, Sábato Magaldi e, anteriormente,
  Ruggero Jacobbi avivaram no professor Guinsburg outro foco de interesse:
  o teatro. Tendo acompanhado desde a juventude espetáculos de teatro
  amador em língua iídiche e portuguesa, sofreu o impacto das representações
  do “Grupo Universitário de Teatro”, de Décio de Almeida
  Prado, de “Os Comediantes”, e também da moderna arte de
  encenação trazida por Jacob Rotbaum, diretor e professor de teatro judeu,
  que mais tarde trabalhou com Ida Kaminska na Polônia, tendo antes
  214
  
  permanecido em São Paulo por longo período, quando dirigiu os grupos de
  teatro amador do Centro Cultura e Progresso, onde realizou montagens de
  excelente nível artístico. Foi sob o impacto dos trabalhos apresentados pelo
  TBC, bem como das temporadas paulistas de grupos cariocas e das leituras
  mais específicas feitas por iniciativa própria ou por sugestões de Anatol
  Rosenfeld e Sábato Magaldi, que começou a se familiarizar com aspectos
  mais profundos da história e da teoria dramáticas, sem esquecer sua
  passagem pela França, de onde veio o impulso fundamental neste processo
  que o conduziria para pontos centrais dos estudos da cena contemporânea.
  Assim começou a escrever sobre teatro e a traduzir peças teatrais,
  tornando-se professor de Crítica Teatral e mais tarde de Estética Teatral na
  Escola de Arte Dramática, tempos depois incorporada à USP.
  Em 1965, funda, com um grupo de amigos, a Editora Perspectiva,
  com vistas a concretizar um programa bastante ambicioso. O primeiro item
  compreendia a edição de uma Judaica, que abarcaria quatro mil anos de
  criação cultural do povo judeu. Seriam doze volumes – que depois se
  tornaram treze – dispostos segundo uma diacronia que se detinha nos
  pontos altos de expressão coletiva e individual. A execução desse projeto
  representou um insano trabalho de pesquisa, tradução, organização e
  redação de ensaios e análises, coordenado e realizado em grande parte pelo
  prof. Guinsburg, embora tenha contado com numerosas colaborações de
  nível, como as de Anatol Rosenfeld, Zulmira Ribeiro Tavares, Bons
  Schnaiderman, Rifka Berezin e outros.
  Apesar de esses volumes serem muito utilizados por professores e
  alunos do curso de Língua e Literatura Hebraica, aqui da USP, e por muitos
  outros leitores de fora da Universidade, curiosamente, não houve, até hoje,
  uma manifestação de peso sobre o conjunto da coleção, ao contrário do que
  ocorreu com a Antologia Judaica, que mereceu diferentes artigos na
  imprensa iídiche, além da brasileira, e o mesmo se diga em relação à
  publicação das Joias do Conto Iídiche e dos Contos de I.L.Peretz. A
  questão é que a imprensa judaica em iídiche se desativou com o tempo,
  pontuando o empobrecimento da vida cultural judaica, daí, talvez, o
  pequeno impacto comunitário de publicações da importância dos treze
  volumes da coleção, e mesmo de outras obras básicas sobre o judaísmo. Se
  o impacto comunitário não se fez sentir, o caso de Guershom Scholem serve
  
  215
  
  de exemplo da importância da publicação junto ao público brasileiro que
  reconhece, hoje, a relevância deste pesquisador.
  Outro caso importante, que o professor Guinsburg costuma
  mencionar, diz respeito a Agnon. Trata-se, sem dúvida, do maior ficcionista
  de língua hebraica, não só do século XX, mas de todos os tempos. Ele é um
  escritor profundamente expressivo, não só de sua geração, como da vida
  judaica nas encruzilhadas espirituais da modernidade. Esse autor foi
  lançado pela Editora Perspectiva, por coincidência justamente na época em
  que lhe atribuíram o Prêmio Nobel (em 1966). Na ocasião, o Professor
  Guinsburg já havia organizado a coletânea de relatos que denominou
  Novelas de Jerusalém e aconteceu que logo depois a Academia Sueca
  distinguiu o autor. Em seguida, foram editados mais relatos seus no Brasil.
  Assim mesmo, fora do âmbito universitário lê-se este ou aquele conto de
  Agnon, mas ele ainda não tem circulação efetiva entre os leitores de língua
  portuguesa, nem mesmo na comunidade.
  O projeto da Editora Perspectiva não se cinge, no entanto, à mera
  divulgação de uma cultura específica. Constituía já seu objetivo, além de
  continuar ampliando a Judaica com outras obras de importância,
  desenvolver, em outra etapa, a publicação de textos de vanguarda e da
  bibliografia fundamental em Humanidades, particularmente os títulos que
  vieram à luz nas correntes renovadoras dos anos 50 e 60, tanto no Brasil
  como no exterior. Nasceu assim a coleção Debates. Outras coleções vieram
  juntar-se a ela, sempre com uma diretriz mais ou menos parecida: unir
  qualidade e importância do texto à qualidade da edição.
  Outra atividade que exigiu os esforços do Prof. Guinsburg, além do
  ensino de teatro, consistiu no trabalho realizado no âmbito do então recémcriado Centro de Estudos Judaicos, ligado à Faculdade de Filosofia, Letras e
  Ciências Humanas, da Universidade de São Paulo. Chamado a colaborar em
  sua formação, participou de seu primeiro Conselho como diretor de
  publicações. Nessa posição coordenou a edição de textos universitários de
  interesse do Centro. Além disso, coube-lhe a responsabilidade pelo curso de
  Literatura na área de Hebraico, cujos programas organizou, tendo no início
  ministrado as aulas pessoalmente e, ao fim, delegado o magistério a outros
  professores, sob sua orientação. Desligado dessa atividade, o programa de
  pós-graduação de Língua Hebraica, Literatura e Cultura Judaicas conta ainda
  com a participação do professor na tarefa de orientação, mantida até hoje.
  216
  
  Em 1996, publicou uma obra da maior importância – Aventuras de
  uma Língua Errante: Ensaios de Literatura e Teatro Iídiche, que tem por
  protagonista o iídiche, língua em extinção a partir do extermínio de seus
  falantes durante a II Guerra Mundial, livro muito bem recebido pela crítica.
  Embora o ponto de partida dessa obra tenha sido seu doutorado, o resultado
  final apresenta-se como o roteiro de uma viagem pessoal, feita de idas e
  vindas que atam sua atividade crítica pelos territórios do iídiche e de suas
  criações, pontuada principalmente por seus autores e atores.
  Quero observar, ainda, que o Professor Guinsburg está vivendo a
  década de seus setenta anos escrevendo uma prosa cada vez mais viva, com
  parte de sua obra por reunir em livro, e outra parte ainda na cabeça, por
  redigir. Vai entrando assim para a companhia reduzida e admirável dos
  escritores para quem a idade foi ocasião de desdobramentos intelectuais
  novos, tão insubstituíveis quanto os anteriores. Penso nos seus colegas e
  amigos, exemplos de todos nós, Sérgio Buarque de Holanda, Décio de
  Almeida Prado, Antônio Cândido, Bons Schnaiderman.
  Não posso fechar essa saudação sem antes evocar o primeiro livro de
  ficção do Professor Guinsburg, O que aconteceu, aconteceu, publicado no
  ano 2000. Nele, as águas da cultura iídiche, hebraica e brasileira confluem,
  amarrando uma história de vida pessoal marcada pelo compromisso com a
  palavra. Se for verdade que há aí o esforço de se deslocar do lugar da crítica,
  do ensaio, da tradução, para se implicar no universo ficcional, é também
  verdade que o peso dessas três atividades está presente na construção de um
  processo peculiar de línguas calcadas, em que uma língua se faz ouvir através
  de outra. O tom do suporte oral, como da escrita da literatura iídiche, são
  mimetizados em alguns contos. Mais do que isso: os idiomas em contato
  (português e iídiche) intercambiam signos, contexto linguístico e semântico, a
  ponto de o modo de ser de uma língua transportar-se para outra, criando,
  tradução encoberta, um texto iídiche escrito em português. A visão de mundo,
  o modo de ser das personagens, a forma de perguntar e de responder, a ironia,
  confrontos que fazem faísca e produzem humor, a solução para os conflitos,
  enfim, o autor alcança explorar, na primeira parte do livro, um potencial
  expressivo de linguagem tal, que fica depositada nas vozes das personagens
  imigrantes em coro com a do narrador uma história da imigração dos judeus
  no Brasil. Também o hebraico ressoa em algumas narrativas de Guinsburg.
  Ao contrário do iídiche, o hebraico manterá uma distância da intimidade do
  idioma falado, por ter sido historicamente escrito e fundamentalmente
  217
  
  litúrgico, até o momento de sua revitalização. Assim, os ecos de cada uma
  dessas línguas, na coletânea de contos, têm a ver com sua própria história. A
  primeira aparece em seu suporte oral, marcando o tom das falas, o brilho das
  imagens. A segunda deixa, no uso lexical rebuscado e na sintaxe erudita, o
  rastro de uma língua de base escrita, que soa estranha em português.
  Menciono esses elementos e não outros da coletânea para apontar um certo
  denominador comum entre os demais trabalhos do professor Guinsburg e seu
  texto ficcional, pois nele o autor alcança, no nível da expressão, inscrever a
  ponte entre o Brasil e o judaísmo buscada em suas outras atividades.
  Como arrematar a saudação a uma vida de constante trabalho, de
  compromisso com a palavra, e que tem como expectativa mais trabalho ainda?
  Permitam-me citar a adaptação de uma agadd (lenda judaica) que
  conta o seguinte:
  O jovem estudioso do Talmud, tendo completado um profundo
  estudo, procurou rabi Elias, o Gaon de Vilna, e pediu-lhe a sua
  opinião. Rabi Elias olhou para o visitante com grande carinho:
  - Filho – disse ele – você tem de enfrentar a dura realidade. Se quiser
  ser um escritor de livros profundos, terd de resignar-se a oferecê-los
  de porta em porta, como um vendedor de panelas, e a passar fome até
  os 40 anos.
  - E depois que fizer 40 anos? – quis saber o jovem autor, cheio de
  esperanças.
  Rabi Elias deu-lhe um sorriso encorajador:
  - Quando chegar ld, você estará acostumado!
  
  Entre o cheder e a rua:
  figurações do judaico e do brasileiro
  na prosa de Samuel Bawet
  Rosana Kohl Bines1
  em 25 de agosto de 1984, o escritor judeu brasileiro Samuel
  Q uando
  Rawet foi encontrado morto em seu apartamento, descansava a seu
  lado, sobre a mesa, uma grossa pilha de folhas manuscritas. Não se tratava,
  porém, de nenhum original inédito de Rawet, como esperava o escritor
  Fausto Cunha, quando foi ao apartamento do amigo, em busca de escritos
  para publicação póstuma2. A pilha manuscrita tinha a grafia de Rawet, mas
  não a autoria. Aparentemente, por um longo período de tempo, Rawet
  esteve a copiar a mão, palavra por palavra, os poemas de amor da escritora
  mexicana Sor Juana Ines de la Cruz. O que teria levado este escritor judeu,
  contemporâneo, um cético impiedoso, cuja literatura persegue o desespero e
  o desamor, a empenhar-se em tão delicada tarefa de transcrever fielmente os
  versos amorosos de uma freira católica do século XVII?
  Eu resistirei à tentação de especular sobre as razões de fundo, por
  detrás desta aproximação insólita, para fixar-me, ao invés, na imagem de
  superfície, do escritor como copista, tão evocativa do célebre conto de Jorge
  Luiz Borges “Pierre Menard: Autor de Quixote”. Como vocês devem se
  lembrar, Pierre Menard é apresentado ao leitor como um escritor francês do
  século XX, que reescreve o romance Dom Quixote de Miguel de Cervantes,
  datado do século XVII, copiando-o letra por letra, sem alterar sequer a
  pontuação original. Nos é dito que o Quixote de Pierre Menard é um feito
  ainda mais importante do que a obra prima de Cervantes. Posto que não há
  mérito especial em se escrever como Cervantes quando se é de fato
  1
  
  Mestre em Literatura / Universidade de Chicago
  Fausto Cunha foi um grande amigo de Samuel Rawet, desde os tempos em que participavam
  juntos do círculo literário Café da Manhã, liderado pela escritora Dinah Silveira de Queirós, nas
  décadas de 50 e 60. Fausto Cunha narrou sua visita ao apartamento de Rawet ao escritor
  Renard Perez, outro integrante do grupo Café da Manhã, com quem me encontrei em duas
  ocasiões e a quem sou extremamente grata por dividir comigo suas memórias de Rawet. Todas
  as minhas tentativas de entrevistar Fausto Cunha foram frustradas.
  2
  
  218
  
  219
  
  Cervantes. A mais árdua tarefa é chegar ao Quixote de Cervantes, tal qual o
  autor o concebeu, mas através das experiências de alguém vindo de outro
  século, dono de outras crenças, outra sensibilidade e padrões estéticos.
  O ataque a noções de autoria, originalidade e verdade garantiu a
  Borges um lugar proeminente nos estudos da literatura e da teoria crítica
  contemporâneas. Borges tornou-se ícone maior de um certo fazer literário
  debruçado sobre si mesmo, apartado do “mundo real” e dos “referentes
  concretos” e preocupado tão somente em expor a ficção do texto, o texto
  enquanto repetição de outros textos, numa elaborada cadeia de citações
  autorreferenciais, que não apontam para nada além das circunscrições da
  própria escrita.
  Se eu trago Borges e “Pierre Menard” para compor este retrato
  derradeiro de Rawet em sua última empreitada literária, é menos para
  firmar afinidades, do que para marcar, por oposição, o grande fosso que
  separa estes dois escritores.
  Na ficção de Borges, estamos diante de um autor que simula um
  controle absoluto sobre as maquinações da sua escrita, posta em movimento
  sem o menor traço de modéstia quanto ao valor artístico da obra. Borges
  parece sempre narrar de um posto altivo e confiante, a divertir-se às nossas
  custas, quando nos guia e nos perde nos labirintos calculados de sua prosa3.
  Nos textos de Rawet, ao contrário, sentimos o pulso de um escritor jamais
  inteiramente à vontade com os artifícios de sua narrativa. Hábil contista,
  dotado de “um instrumental literário de grande precisão,” na avaliação de
  Jacó Guinsburg4, Rawet criou textos densos, de contorno ensaístico, que lhe
  renderam alguns elogios e muito estranhamento. Estranhamento causado pela
  dificuldade em situar a prosa imbricada e soturna de Rawet dentro dos
  parâmetros de uma escrita brasileira, identificada desde o nosso primeiro
  modernismo de 22, pelos traços solares da espontaneidade e da
  coloquialidade, num projeto de afirmação nacional centrado na recusa da
  dicção empolada, demasiado séria e profunda, produzida na matriz europeia.
  
  Thomas Mann, Kafka, Beckett, Joyce, Artaud, são os nomes
  recorrentes em que a crítica brasileira se apoia, quando lê Samuel Rawet. Se
  o escritor envereda pelas raias do absurdo, Kafka e Beckett comparecem
  para dar sustentação à analise comparativa. Se os críticos estudam a
  confluência dos tempos na obra de Rawet, é a vez de citar Proust como
  fonte de influência. O mergulho das personagens rawetianas na “infinitude
  do mundo interior” é compreendido à luz de Joyce e Thomas Mann,
  enquanto o ritmo desenfreado de seus textos, reminescente da prosa
  psicótica de Artaud5. A Rawet, este “ilustre escritor estrangeiro6“, como foi
  chamado, não se ofereceu a segurança de uma genealogia brasileira. Sua
  filiação permaneceu atrelada, aos olhos da crítica, a um certo “alhures,” a
  uma geografia e tempo para além das fronteiras nacionais. As poucas
  tentativas de dar a Rawet uma cara brasileira soam forçadas, caricatas até,
  como nos mostra esta resenha publicada em 1956 no Diário de Notícias, por
  ocasião do lançamento de “Contos do Imigrante,” o livro de estreia do autor
  e seu trabalho mais acessível:
  Chegar e partir ficaram impressos na sensibilidade do menino que se
  fez homem e é hoje tão brasileiro (eu o conheço bem) como qualquer
  um de nós: toca samba em caixa de fósforos, fala na nossa gíria,
  dança as nossas músicas e canta – desafinadamente, é certo –
  principalmente em noites de lua, canções brasileiras que falam de
  nosso céu, estrelas e mulatas... O menino de ontem era polonês, o
  homem de hoje é brasileiro7.
  
  A resenhista tenta resolver certo desconforto com relação à biografia
  imigrante de Rawet pelo estabelecimento de uma linha divisória
  absolutamente rigorosa entre o menino de ontem e o homem de hoje.
  Nenhum vestígio de estrangeiridade penetra a fôrma do brasileiro essencial.
  A ansiedade em relação ao passado polonês de Rawet fica evidente tanto
  5
  
  3
  O crítico René de Costa dedicou um capítulo de seu livro sobre Borges às formas
  empregadas pelo autor para divertir- se com o leitor. Ver René de Costa,. Humor in Borges.
  Detroit: Wayne University Press, 2000. pp. 49-55. Estas páginas abordam a função do humor
  no conto “Pierre Menard, autor de Quixote”.
  4
  Jacó Guinsburg. “Os imigrantes de Samuel Rawet”. In: Paratodos (revista), no 30, Rio-São
  Paulo: 1ª quinzena de agosto de 1957.
  
  A alusão a escritores estrangeiros como estratégia para avaliar a obra de Rawet está
  presente, entre outros textos, em Assis Brasil, “As Viagens de Rawet”, s/d; Gilda Salem
  Szklo, “A Experiência do trágico: recordando Rawet”, Suplemento Literário 950,15 de
  dezembro de 1984; Hélio Pólvora, A Força da Ficção. Rio de Janeiro: Vozes, 1971; Dando
  Gomes, “Na toca de Samuel Rawet, o solitário caminhante do mundo”, Suplemento
  Literário, 5 de março de 1977; Maria Lucia Verdi, “Obsessões temáticas: uma leitura da
  obra de Samuel Rawet’“, diss., Universidade de Brasília, 1989.
  6
  Arthur Engrácio. “O contista Samuel Rawet”, Jornal Cultura. Nov. 1970.
  7
  Eneida. “Contos do Imigrante.” In: Diário de Notícias (jornal). Rio de Janeiro: 30 de março
  de 1956.
  
  220
  
  221
  
  pelo exagero estereotipado com que a jornalista procura vender a imagem
  de um escritor genuinamente brasileiro, quanto pelo gesto de emprestar a
  sua própria autoridade enquanto brasileira nata (quando enfatiza “Eu o
  conheço bem”), como estratégia para dissipar suspeitas e dar o aval de boa
  conduta a este escritor de passaporte duvidoso.
  Não é de se surpreender que, na sequência desta mesma resenha, o
  tom ufanista da caixinha de fósforos não se sustente, frente às dificuldades
  que a linguagem de Rawet impõe ao leitor. A resenhista faz esta ressalva:
  “Creio que Rawet esteja tentando contar de maneira diferente, esquecido de
  que o bom mesmo é contar de maneira simples e comum8.
  Esta polarização de categorias e critérios, que alinha o “difícil,” ao
  estrangeiro e o “descomplicado” ao brasileiro se incorpora à prosa de Rawet
  de forma dilacerada. Oscilações bruscas de registro, por vezes no interior de
  um mesmo parágrafo, forçam uma coexistência improvável entre a
  agressividade abrupta do palavrão e as sutilezas desdobráveis da prosa
  reflexiva. Eu cito um trecho de Rawet, do livro Eu-Tu-Ele:
  Basta nascer com uma cabeça, tronco, membros, um caralho ou uma
  boceta entre as pernas para ser homem ou mulher, basta? ... Ou é
  preciso renascer, filtrado pela dor, para compreender que o máximo a
  fazer é formular a pergunta, sem tentar obter solução para o
  problema, se problema existe. Formular a pergunta, simplesmente e
  passar a vida colhendo de si mesmo fragmentos de respostas...9
  
  O gesto de comprimir, em uma única formulação, modos tão
  disparatados de dizer não vai sem certa dose de violência, deixando
  entrever as tensões e conflitos de uma identidade hifenada de judeubrasileiro, que se traduz como linguagem partida. Entre a palavra chula e a
  palavra filosófica, não há mediação, só atrito e faísca. Não se vislumbra a
  via do diálogo. O hífen marca antes um abismo entre duas figuras, duas
  condutas, duas gramáticas que se tomam por irreconciliáveis. De um lado,
  Rawet, o judeu imigrante, educado no cheder, afeito aos livros e a
  indagação intelectual, ávido leitor e escritor sofisticado. De outro, Rawet, o
  carioca suburbano, educado na pedagogia das ruas, boêmio, malandro e
  desbocado, para quem o palavrão é sinônimo de “prosa saborosa,
  8
  9
  
  Idem.
  Samuel Rawet. Eu-Tu-Ele. Rio de Janeiro: Livraria José Olympio, 1971. pp. 45-46.
  
  222
  
  brasileira”10. O embate entre estas duas polaridades se trava em linguagem e
  é feroz. Reminiscências de infância, ligadas ao judaísmo aprendido no
  cheder na Polônia assumem ares de afetação exagerada, que marcam,
  sarcasticamente, com um sinal de menos, a herança livresca do passado, da
  qual busca se desvincular. Esta passagem que eu cito está no ensaio
  autobiográfico “Devaneios de um solitário aprendiz da ironia,” publicado
  em xerox em 1970, com dinheiro do próprio bolso, pela “puta-que-o-pariu”
  editora: “Ah, as neves da minha infância, ah, as doçuras das varadas que
  levei porque chutei uma bola na rua. Foram contar ao velho barbudo (já
  então havia delatores) e o homem espumou na sala do prédio da
  sinagoga11.”
  A rivalidade que se estabelece entre o espaço disciplinar, opressivo
  do cheder e o espaço da insubmissão, da bola chutada na rua, provoca um
  efeito de montanha russa na leitura dos textos de Rawet, sempre
  imprevisíveis na alternância de rompantes e silêncios, de grosserias e
  sutilezas filosóficas que beiram o hermético12. Esta estética irregular, creio
  eu, revela muito alem da biografia conturbada de um escritor que conheceu
  cedo a doença e os processos de desagregação mental, que informam
  algumas de suas declarações violentas de antijudaísmo e auto-ódio. A
  virulência com que Rawet busca desassociar sua imagem da cultura letrada
  e do povo do livro revela também as enormes pressões e expectativas de
  todo um contexto literário nacional, afinado com a palavra prosaica como
  signo de brasilidade. Entoando este coro, Samuel Rawet confirma:
  A América Latina está deixando de se embasbacar com uma erudição
  boba, europeia. Se tem uma coisa que detesto é a erudição. Faço
  exceção apenas para um escritor argentino que realmente é uma
  10
  
  Samuel Rawet. “Devaneios de um solitário aprendiz da ironia” (1970). Publicação em
  xerox, edição do autor. p. 16. Agradeço à Clara Apelbaum, irmã de Samuel Rawet, o acesso
  a este e outros textos inéditos do autor.
  11
  Idem, p. 10.
  12
  Quanto à alternância de registros na prosa de Rawet, há um trecho do conto
  “Aprendizado” que descreve magistralmente o processo, através da fala de um personagem,
  narrada em discurso indireto livre: “Também ele soubera apoderar-se desta arte, mais
  artifício, toda feita de sutilezas e grosserias, de expectativa e oportunidade, de insolência e
  submissão, de silêncios e rompantes, de anulação e prepotência. Conhecia a palavra exata
  para o momento preciso, a frase picante ou obscena no ambiente adequado, o tom humilde
  diante do superior útil, o grosseiro diante do inferior, o arrogante quando o poderoso em
  nada o podia prejudicar.- In: Diálogo. Rio de Janeiro: GRD, 1963. pp. 55.
  
  223
  
  figura admirável e que consegue, com erudição, fazer criação. É o
  Jorge Luiz Borges13.
  
  O trunfo de Borges é o impasse de Rawet. Para quem apostou todas
  as suas fichas no manejo da língua portuguesa e na possibilidade incerta de
  nela criar raízes, fazer literatura é atividade de alto risco. Em jogo, questões
  vitais de identidade e pertença. Quando Rawet copia Ines de la Cruz,
  portanto, não adentra o universo borgiano dos jogos de linguagem, dos
  espelhos e miragens. As perguntas que a literatura de Rawet levanta não são
  em última instância sobre a literatura em si. Debatendo-se entre o cheder e
  a rua, a literatura de Rawet carrega um sentido de urgência, quando vai de
  encontro à vida, com seus chamamentos e exigências, aos quais o escritor
  jamais deixou de emprestar sua voz contundente. E é sobretudo quando
  perde a medida e a compostura, que chegamos mais perto do vigor
  desconcertante de uma obra, já há mais de duas décadas sem publicação em
  português, e que merece encontrar uma nova geração de leitores. Quem dá
  o primeiro lance?
  
  Carta exílio:
  Rui Barbosa e o processo do Capitão Dreyfus
  Sarah Lerner Sadcovitz1
  
  O
  
  trabalho cuja breve exposição iremos fazer inseriu-se no Programa de
  Pós-Graduação em História da Universidade do Estado do Rio de
  Janeiro, dentro da linha de pesquisa ‘Estado e Sociedade’.
  O interesse pelo tema surgiu por ocasião do centenário do Caso
  Dreyfus, quando foram publicados, no Brasil e, principalmente, na França,
  inúmeros livros e artigos em jornais e revistas. Sobre este acontecimento
  tão marcante da história contemporânea do Ocidente, muitos historiadores e
  pensadores se detiveram, refletindo sobre seu papel na França e na Europa,
  no final do século XIX, e sobre seus desdobramentos no século XX. Entre
  eles, destacamos a filósofa alemã Hannah Arendt e os historiadores
  franceses Pierre Nora e Jean Denis Bredin.
  Hannah Arendt, na sua obra clássica Origens de totalitarismo: I. o
  antissemitismo, instrumento de poder, dedica o quarto capítulo ao Processo
  Dreyfus, que considera como uma espécie de ensaio geral para o espetáculo
  genocida do nosso próprio tempo, uma antevisão da barbárie nazista do
  século XX. Pierre Nora, no livro História: novos problemas, o considera
  talvez como o primeiro acontecimento moderno na história da França:
  acontecimento moderno, para o autor, é aquele que se torna histórico por
  ser conhecido, seja através da imprensa, do rádio, da televisão ou de
  qualquer meio de comunicação de massa, que são a própria condição da sua
  existência. O historiador julga que determinados acontecimentos têm
  afinidades tão intensas com certos meios de comunicação que lhe parecem
  inseparáveis. E é assim que ele vê o Caso Dreyfus.
  Já Jean-Denis Bredin, no livro O caso Dreyfus, destaca as suas
  especificidades, que fizeram com que se tornasse um marco na história
  contemporânea. O Caso Dreyfus foi o acontecimento fundador do poder da
  imprensa que, pela primeira vez, exercia uma forte influência sobre a vida
  
  13
  
  Samuel Rawet. Entrevista dada a Ronaldo Conde. “A necessidade de escrever contos”. In:
  Correio da Manhã (jornal). 7 de dezembro de 1971.
  
  224
  
  1
  
  Historiadora.
  
  225
  
  pública da França. Os jornalistas que nele se envolveram eram
  frequentemente escritores ou homens públicos que encontravam nos diários
  e gazetas o melhor veículo para a defesa de suas ideias: o grande fórum de
  debates não estava no Parlamento francês, mas, sim, na imprensa.
  Promoveu também, pela primeira vez, o engajamento coletivo dos
  intelectuais na vida da cidade e a sua entrada no cenário político francês – a
  partir de então, passaram a constituir um grupo de influência e de pressão
  que se transformou em uma das constantes da vida política francesa.
  Outro aspecto que Bredin aborda é que o “Caso” serviu à ordem
  republicana e reforçou a democracia parlamentar, em oposição às forças do
  Exército e da Igreja, que mantinham a esperança de uma volta à França
  tradicional. Seria, portanto, a morte do sonho monárquico, o fim da
  nostalgia do retorno ao Antigo Regime.
  Porém, “Laffaire”, como ficou conhecido, revelou também a
  submissão do poder político ao poder da imprensa e, mais ainda, a dupla
  face da imprensa: de um lado, veículo contra o arbítrio e contra injustiça, e,
  do outro, veículo de calúnia e fanatismo, instrumento dócil para aqueles que
  a fazem e para aqueles a quem se destina.
  As notícias da traição, do julgamento e da cerimônia de degradação
  militar do Capitão Dreyfus chegaram também ao Brasil que, naquela
  ocasião, viva aos conflitos relativos à implantação da República. O Jornal
  do Commércio, do Rio de Janeiro, um diário com posição de destaque no
  mais importante centro político e jornalístico do país, publicou artigos
  enviados de Paris por seus correspondentes, relatando os acontecimentos
  que então convulsionavam a França.
  Na mesma ocasião, Rui Barbosa, que se encontrava exilado em
  Londres, para onde fora a fim de abrigar-se das arbitrariedades praticadas
  pelo Marechal Floriano Peixoto, convidado a colaborar com aquele
  periódico, deixou-se seduzir e fascinar por um assunto que lhe fez renascer
  o desejo de lutar pela justiça: o processo do oficial judeu Alfred Dreyfus,
  acusado de trair sua pátria, a França.
  Impressionado com o que lera na imprensa inglesa e com a crueldade
  da cerimônia da degradação militar, relatada nos jornais de 7 de janeiro de
  1895, Rui intuiu que algo de errado havia em um processo feito a portas
  fechadas, sem provas e sem que o acusado tivesse o direito de defesa.
  226
  
  Decidiu, então, escrever para o público leitor do Jornal do Commércio, a
  primeira das “Cartas de Inglaterra”, na qual defendia, contra a opinião geral
  da França, o infeliz acusado.
  Este artigo tornou-se um marco histórico e sobre ele e seu autor
  algumas obras foram escritas. Homero Senna, no livro Uma voz contra a
  injustiça: Rui Barbosa e o Caso Dreyfus, aponta a primazia de Rui como
  defensor do grande injustiçado, observando que o próprio Dreyfus, tomando
  conhecimento do texto de Rui, o considerava o seu primeiro advogado.
  Lúcia Lippi de Oliveira, por sua vez, em A questão nacional na Primeira
  República, considera como a tese principal do artigo de Rui: a forma
  inquisitorial que o processo ganhou na França seria impossível de acontecer
  na Inglaterra do seu tempo, onde a justiça estava acima das conveniências
  do governo, das crises políticas e do furor das tormentas populares.
  Mário de Lima Barbosa, no livro Rui Barbosa na política e na história,
  ressalta que, no notável escrito de Rui, estava o primeiro grito da justiça
  defendendo o oficial, sendo, por isto, traduzido para o francês e publicado sob
  o título – Le Premier Plaidoyer pour Dreyfus. Paulo Amora, em Roteiro de
  Rui, acrescenta o combate que Rui trava, no texto, ao militarismo, e Rolando
  Monteiro, na obra Ruy e o exílio, comenta que a figura do inocente
  assemelhava-se a de Rui, exilado “sem culpa”. As cartas vinham da
  Inglaterra, mas o que retratavam eram, direta ou indiretamente, as ocorrências
  e as preocupações presentes sobre o Brasil. Lúcia Miguel Pereira, no prefácio
  de Cartas de Inglaterra, afirma que o propósito do seu autor era o exame da
  República brasileira em confronto com a monarquia inglesa.
  
  Já Raimundo Magalhães _Júnior, na contribuição Rui, o Homem e o
  Mito, provocou não só uma polêmica ao negar o papel de Rui Barbosa
  como o primeiro defensor de Dreyfus – artigos em jornais revistas,
  debates, como também a publicação de livros refutando suas ideias:
  Rui e a Questão Dreyfus: refutação a Raimundo Magalhães Júnior, de
  José Soares de Mello e Rui, o mito e o mico, de Osvaldo Orico.
  Finalmente, Jean Hauser, em “Ruy Barbosa et L’Affaire Dreyfus”,
  observou que Rui Barbosa, no exílio, provavelmente experimentava, com
  intensidade, os sentimentos de Dreyfus, vítima, como ele, um, da injustiça
  dos homens, o outro, do seu amor pela verdade.
  
  227
  
  No entanto, os textos pesquisados relativos aos primeiros anos da
  República brasileira, apontando para a arbitrariedade, a violência e a
  perseguição que então imperavam e que terminaram por atingir Rui, e,
  principalmente, as cartas que do asilo, na Legação do Chile, e do exílio
  enviou à sua esposa, que podem ser lidas em Cartas à noiva, e ao seu primo
  e amigo Antônio D’Araújo Ferreira Jacobina, encontradas em Mocidade e
  exílio, cartas que desnudavam seus sentimentos e nas quais se confessava
  infeliz, solitário, caluniado e, principalmente, injustiçado, levaram-nos a
  propor uma releitura do histórico texto.
  Procurando no texto – documento os rastros do processo que o
  produziu e a marca daquele que o enunciou, tentando ir além da evidência
  da sua significação imediata, pretendeu-se demonstrar, no trabalho, que, ao
  protestar contra a injustiça sofrida pelo Capitão Dreyfus, evocava também
  Rui Barbosa sua dolorosa situação pessoal: pela voz do oficial judeu
  francês, fazia ouvir seu clamor contra a injustiça de que igualmente se
  julgava vítima. Rui escreveu sobre Dreyfus não só como um jornalista
  indignado lutando pela verdade, mas, acima de tudo, como um inocente
  identificando-se com outro inocente, pois ambos foram condenados sem
  provas e sofriam as agruras do exílio e do abandono sem merecê-las. O
  Caso Dreyfus transformou-se em um caso emblemático, através do qual Rui
  Barbosa apresentou a sua própria defesa. Alfred Dreyfus e a França são
  vistos como a metáfora de Rui Barbosa e do Brasil daqueles dias.
  Roger Chartier, no livro A História cultural, entre práticas e
  representações, concebe o texto como um espaço aberto a múltiplas
  leituras, como o produto não só de uma escrita, mas também de uma leitura,
  uma construção do seu leitor, que nele pode perceber algo que foge à
  intenção do autor. Desta forma, Chartier anula o clássico corte entre leitura
  e escrita e afirma que a leitura de um texto pode escapar à passividade que
  frequentemente lhe é atribuída: ler, olhar ou escutar são uma série de
  atitudes intelectuais que, longe de submeterem o consumidor a toda
  poderosa mensagem ideológica e ou estética que supostamente o deve
  modelar, permitem, na verdade, a reapropriação, o desvio, a desconfiança
  ou a resistência.
  
  em História Política da UERJ, em 1998, e que consiste em desvendar um
  texto – problema por meio de técnicas de análise e conhecimentos tomados
  de empréstimo à Linguística e à Semiologia. Ainda que o historiador não
  lance mão dos métodos linguísticos, ele fará sempre alguns empréstimos –
  conceitos, perguntas, referências.
  A obra de Raoul Girardet Mitos e mitologias políticas, inspirada em
  Gaston Bachelard e Claude Lévi-Strauss, forneceu o arcabouço teórico para
  a análise que se pretendeu fazer, pois foi possível perceber, tanto no
  contexto do Brasil quanto no da França, a construção do que o historiador
  chama de mitos políticos, mais precisamente o mito da Conspiração, ao
  qual vem associado o mito do Salvador.
  Ao abordar a questão da pluralidade do termo mito, Girardet destaca
  três concepções básicas: a dos antropólogos e historiadores do sagrado,
  entre os quais Mircea Eliade tem uma posição de destaque, a dos seguidores
  de Roland Barthes e a dos leitores de Georges Sorel.
  Os antropólogos e os historiadores do sagrado consideram o mito
  como uma narrativa que se refere ao passado, mas que conserva, no
  presente, um valor eminentemente explicativo, uma vez que fornece um
  certo número de chaves para a sua compreensão. Para Roland Barthes e
  seus seguidores, no entanto, a noção de mito confunde-se com a de
  mistificação, uma vez que ele altera os dados da observação experimental e
  contradiz as regras do raciocínio lógico. Finalmente, os leitores de Georges
  Sorel (que, embora antissemita, foi um “dreyfusard”) veem o mito como
  apelo ao movimento, incitação à ação, considerando-o um estimulador de
  energias de potência excepcional.
  Para Girardet, o mito político deve ser visto através da tripla
  dimensão por meio da qual ele se estrutura e se afirma: é fabulação,
  deformação ou interpretação objetivamente recusável do real, exerce uma
  função explicativa que possibilita uma certa compreensão do presente, que
  se mostra caótico, e tem um papel altamente mobilizador.
  
  Vistos desta maneira, os textos foram tratados utilizando-se a
  proposta metodológica sugerida pelo Prof. Dr. Orlando de Barros, durante o
  curso Semiologia, Linguística e História, por ele ministrado no Mestrado
  
  Tomando de empréstimo de Gilbert Durant o conceito de
  constelações mitológicas, isto é, conjuntos de construções míticas sob o
  domínio de um mesmo tema, reunidas em torno de um núcleo central, e
  privilegiando o caso francês nos limites cronológicos dos dois últimos
  séculos, o historiador examina, na sua obra, quatro grandes conjuntos
  
  228
  
  229
  
  mitológicos – a Conspiração, a Idade de Ouro, o Salvador e a Unidade. Para
  o presente trabalho, o que nos interessa é o mito da Conspiração, ao qual se
  associa o mito do Salvador.
  
  Quem não pensasse como ela, estaria definitivamente no campo oposto. A
  direita e o Exército, o Exército que se confundia com a Pátria, o Exército
  com a sua missão purificadora, o Exército, o Salvador. As Forças do Bem.
  
  Os homens da Conspiração ou do Complô são homens que
  constituem, no interior de toda comunidade consciente de sua coerência, um
  corpo estranho que só se submete às suas próprias leis – eles são o
  Estrangeiro, o “partido do estrangeiro”, um perigo permanente para a
  segurança e a independência da pátria. Representam também as trevas, as
  forças do mal, o Demônio.
  
  Pairava, sobre o Brasil, a ameaça da derrubada da República.
  Vacuidade, inquietação, angústia, temor, incerteza e... a Revolta da Armada!
  Denunciava-se um complô de monarquistas e lusos, os inimigos primordiais,
  a favor da Restauração. Um ódio espalhava-se pelo Rio de Janeiro, nos
  primeiros anos da República, voltado para o principal inimigo estrangeiro, o
  português. Os portugueses e os monarquistas. As Forças do Mal.
  
  A denúncia de um Complô maléfico é utilizada pelo poder
  estabelecido para livrar-se de seus suspeitos ou de seus opositores e
  legitimar os expurgos e as exclusões, bem como para camuflar suas
  próprias falhas e fracassos. Esta denúncia, segundo Girardet, jamais deixa
  de se inscrever em um clima psicológico e social de incerteza, de temor, de
  angústia, de ameaça, de forte tensão social, enfim.
  A crença na existência de um Complô demoníaco leva ao apelo ao
  Salvador, aquele que é o restaurador da ordem, o conquistador de uma nova
  grandeza coletiva, o Herói que canaliza todos os fervores de esperança de
  determinados grupos. Em torno dele, na submissão, na devoção e no
  entusiasmo, uma vida coletiva se reestrutura.
  O que acontecia na França, no final do ano de 1894, quando Rui
  Barbosa estava exilado na Inglaterra? O que acontecera anteriormente no
  Brasil, para que Rui Barbosa estivesse, nesta ocasião, exilado na Inglaterra?
  Pairava sobre a França, a ameaça de uma guerra contra a Alemanha.
  Vacuidade, inquietação, angústia, temor, incerteza e... traição! Denunciavase um complô judaico aliado a uma potência estrangeira: os judeus
  conspiravam para arruinar a França e o ouro alemão aliciava cúmplices e
  espiões contra a Pátria. Um ódio espalhava-se por Paris, voltado para o
  principal inimigo estrangeiro, o alemão, e para os judeus, os mais
  estrangeiros entre os estrangeiros. As Forças do Mal.
  Multidões enfurecidas, gritando: Morte! Morte aos judeus!
  Antigermanismo. A França para os franceses!
  
  Multidões enfurecidas, gritando: Mata galego!
  Lusofobia. O Brasil para os brasileiros!
  Porém os jacobinos eram as sentinelas vigilantes da República, os
  verdadeiros patriotas, que não mediam sacrifícios para defendê-la. Quem
  não pensasse como eles, estaria, definitivamente, no campo oposto. Os
  jacobinos e o Exército, o Exército que era a República. Seu herói, Floriano
  Peixoto, O Salvador, purificaria, com a espada, o sangue do corpo social
  corrompido. As Forças do Bem.
  Mito da Conspiração maléfica, nacionalismo exacerbado, xenofobia,
  o Exército Salvador.
  O que nos possibilitou cruzar dois homens – Rui Barbosa e Alfred
  Dreyfus, atingidos, um, o construtor da República brasileira, por um
  violento e injusto acidente da sorte, o outro, um devotado oficial da
  artilharia francesa, por um trágico erro que o impediu de seguir o seu
  caminho? Um texto, uma carta escrita do exílio e publicada em um jornal
  do Rio de Janeiro. Nela, o jornalista e advogado brasileiro defendia o
  militar francês, que considerava injustamente condenado.
  Porém, teria sido só o texto? Não seria possível estabelecer outros
  pontos de encontro? Em que aspectos estas duas vidas correram paralelas
  possibilitando, assim, estabelecer uma identificação entre elas, transitar de
  uma para outra e concluir que Alfred Dreyfus são a metáfora de Rui
  Barbosa e do Brasil daqueles dias?
  
  Porém a direita francesa estava alerta e vigilante. Dela faziam parte
  os verdadeiros patriotas, que não mediam sacrifícios para defender a Pátria.
  
  Dreyfus era um soldado inteiramente devotado ao Exército francês e
  foi ele condenado, degradado, deportado. Rui foi o redator das primeiras
  leis do regime republicano, fez parte do Conselho de Ministros, foi o 1º
  
  230
  
  231
  
  Vice – Presidente da República e foi por ela humilhado, violentamente
  afastado de tudo que lhe era fundamental para a existência, exilado.
  Considerados traidores, foram vistos como homens do Complô, homens das
  sombras, demônios, gênios do mal que espalhavam o veneno e a infecção.
  Eram vítimas do ódio e do desprezo. Representavam as Trevas.
  Porém ambos se consideravam inocentes dos crimes pelos quais eram
  acusados e proclamavam veemente esta inocência. Seu passado era sem
  mácula, haviam andado sempre no caminho do dever e da honra. Foram
  injustiçados, condenados sem provas, passavam por privações e sofrimentos
  homéricos. Deus os abandonara. Até quando? No entanto, a veneração pela
  Pátria os faria resistir. Não tinham outro sentimento, outro desejo, outra
  inspiração a não ser servi-la.
  Vendo o texto como um espaço aberto a múltiplas leituras, ousamos
  fazer a nossa. Interrogamos o texto, procuramos retirar os véus que o
  encobriam, buscamos o mundo que lhe era exterior e ouvimos os seus ecos.
  Lemos as cartas que Rui escreveu para sua esposa e para seu primo, nas
  quais desnudava a sua alma. Desta forma, foi possível ouvir, na histórica
  primeira das “Cartas de Inglaterra”, para além da defesa do oficial judeu
  francês, a sua voz condenando o governo ditatorial brasileiro e seus
  seguidores, e, mais do que isto, protestando veemente contra as injustiças
  de que se considerava vítima e proclamando sua inocência e seu martírio. O
  Capitão Dreyfus falava por Rui, ambos eram a mesma voz que clamava:
  Por minha mulher e meus filhos, juro que sou inocente.
  Crede-me, senhores, sou um mártir!
  Durante muito tempo, os papéis históricos de Rui Barbosa, ao
  escrever a primeira defesa do grande injustiçado, e do Jornal do
  Commércio, ao publicá-la, ficaram ignorados. Não só no estrangeiro, como
  no próprio Brasil. Coube à História tirá-los do esquecimento. Mas isto não
  basta. É preciso refletir, hoje mais do nunca, sobre as questões que foram
  levantadas pelo jornalista na sua Carta do Exílio. Autoridades, cidadãos e
  imprensa continuam a condenar por impressões, a antecipar sentenças, a
  sentenciar sem provas, a confundir inocentes e culpados. Em nome dos
  interesses superiores da pátria, continua-se a violar, frequentemente, os
  direitos do homem e do cidadão. Não só no Brasil, como no estrangeiro.
  
  232
  
  Mais de cem anos depois do Caso Dreyfus. Mais de cem anos depois
  do exílio de Rui Barbosa.
  Referências Bibliográficas:
  ARENDT, Hannah. Origens de totalitarismo: I. O antissemitismo
  instrumento de poder. Rio de Janeiro: Documentário, 1975.
  LE GOFF, Jacques, NORA, Pierre. História: novos problemas. Rio de
  Janeiro: Francisco Alves, 1988.
  BREDIN, Jean-Denis. O caso Dreyfus. São Paulo: Scritta, 1995.
  SENNA, Homero. Uma voz contra a injustiça: Rui Barbosa e o Caso
  Dreyfus. Rio de Janeiro: Fundação Casa de Rui Barbosa; 1987.
  OLIVEIRA, Lúcia Lippi. A questão nacional na 1° República. São Paulo:
  Brasiliense, 1990.
  BARBOSA, Mário de Lima. Rui Barbosa na política e na história 18491914. Rio de Janeiro: Briqiet, 1916.
  AMORA, Paulo. Roteiro de Rui. Rio de Janeiro: Casa de Rui Barbosa, 1957.
  MONTEIRO, Rolando. Ruy ia exílio. Brasília: Senado Federal, 1976.
  BARBOSA, Rui. “Cartas de Inglaterra”. In: . Obras completas de Rui
  Barbosa,
  volume
  XXV,
  Tomo,
  1898.
  Rio
  de
  Janeiro: Ministério de Educação e Saúde/Casa de Rui Barbosa, 1946.
  MAGALHÃES, Júnior, Raimundo. Rui, o homem e o mito. Rio de Janeiro:
  Civilização Brasileira, 1964.
  MELLO, José Soares de. Rui e a Questão Dreyfus. 1° volume. São Paulo:
  Revista dos Tribunais, 1968.
  ORICO, Osvaldo. Rui, o mito e o mico. Rio de Janeiro: Record, 1965.
  HAUSER, Jean. “Ruy Barbosa et l’Affaire Dreyfus.” Revue Rencontre –
  Chretiens et juifs, Paris (7) Septembre, 1968, p. 8.
  BARBOSA, Rui. Cartas à noiva. Prefácio de Maria José Queiroz. Rio de
  Janeiro: Fundação Casa de Rui Barbosa/Civilização Brasileira, 1982.
  
  233
  
  ______. Mocidade e exílio. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1934,
  2ª edição, 1940.
  
  O padre António Vieira (1608-1697) e os judeus:
  as referências a São Paulo
  
  CHARTIER, Roger. A história cultural, entre práticas e representações.
  Rio de Janeiro – Lisboa: Difel/Bertrand, 1990. GIRARDET, Raoul.
  Mitos e mitologias políticas. São Paulo: Companhia das Letras, 1987.
  
  Florence Lévi1
  
  C
  
  omo se sabe, contra o padre António Vieira (1608-1697), o célebre
  jesuíta e missionário, foi intentado um processo da parte do Tribunal
  do Santo Ofício da Inquisição (entre 1663 e 1667). Vieira era acusado de
  judaísmo.
  
  Não me aplicarei a mostrar os signos do seu judaísmo – o que já foi
  feito de maneira brilhante pela Professora Anita Novinsky. Minha
  comunicação está focalizada sobre a importância da figura de São Paulo
  para o Jesuíta, nomeadamente no que respeita às suas ideias sobre a
  conversão universal, condição necessária ao advento do Quinto Império,
  Reino de Cristo sobre a terra, que tanto esperou durante a sua vida inteira o
  padre A. Vieira.
  Vieira nunca afirma uma opinião ou uma certeza sem se referir às
  “autoridades”, a principal das quais é a Bíblia, as Escrituras Sagradas (tanto
  o Velho Testamento como o Novo). Ora, lendo e relendo os escritos de
  Vieira, reparei quanto São Paulo o influenciou, tanto quanto São Francisco
  Xavier – a quem, aliás, dedica sermões panegíricos. Embora não dedique
  sermões panegíricos a S. Paulo, manifesta, em vários lugares da sua obra,
  sua admiração pelo “apóstolo”. Este é qualificado de “o grande apóstolo”2;
  “o grande Paulo”3; “aquele grande homem, por antonomásia chamado o
  Apóstolo” (S. da Epifánia)4,. “o maior de todos os pregadores” (S. da
  Sexagésima)5; “o maior pregador do mundo” (S. da 2ª Dominga da
  
  1
  
  Doutora em Literatura Universidade de Paris III
  Clavis Prophetarum, Livro III, Edição crítica, fixação do texto, tradução, notas e glossário
  de Arnaldo do Espírito Santo, Biblioteca Nacional, Lisboa, 2000, p. 97.
  3
  História do Futuro, introdução, actualização do texto e notas por Maria Lenor Carvalhão
  Buescu, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2a ed., Lisboa, 1993, p. 165.
  4
  in Sermões, Obras completas do padre António Vieira, Lello & Irmão – editores, Porto,
  1993, vol. 1, p. 445.
  5
  Ibid., p. 105.
  2
  
  234
  
  235
  
  Quaresma, 1651)6; “famosíssimo orador” (S. de Sta Catarina)7; “o grande
  mestre das gentes” (S. da Quinta Dominga da Quaresma, 1651)8.
  Com efeito, São Paulo foi “o vaso de eleição para a conversão
  universal, assim de Gentios como de Judeus, e primeiro modelo e exemplar
  dos ministros e obreiros do Evangelho9“. Compreendemos então porque
  Vieira quase se identifica com São Paulo
  A conversão universal
  Retomando o que escreve S. Paulo, Vieira lembra que todos
  descendem de Abraão e que “do delito dos Judeus, diz S. Paulo, se seguiu a
  salvação de todas as gentes. E se do seu delito e infidelidade se seguiram as
  riquezas do Mundo, que será de sua fé, e da sua obediência a Cristo?10“
  Vieira refere-se aqui, e em vários outros trechos da sua obra (Defesa,
  Clavis Prophetarum, Apologia das Coisas Profetizadas, História do
  Futuro), ao capítulo 11 da Epístola aos Romanos que corresponde
  particularmente ao seu pensamento e às suas convicções profundas.
  Se os Judeus caíram, esta queda não é definitiva, antecipa um erguer
  e uma ressurreição. Caíram na medida em que não creram no Evangelho. O
  qual estava destinado em primeiro lugar aos Judeus, aos Gentios em
  segundo lugar. Com efeito, nos Atos dos Apóstolos (13, 46-47) está escrito:
  
  condenem, o mesmo povo, que não morre e se tem conservado e
  conserva, é certo que se há de levantar do pecado, em que está caído,
  e se há de converter a Cristo, e a sua fé, para que todo se salve, como
  conclue o mesmo S. Paulo: et sic omnis Israel salvas fiat11.
  
  Reparemos nesta citação quantas vezes Vieira usa da palavra “certo”:
  três vezes. Pode- se perguntar donde ele tira esta certeza. É uma certeza
  fundada nas palavras de S. Paulo, mas também nas profecias do Antigo
  Testamento, o que não é contraditório, pois o Antigo Testamento prefigura
  o Novo. (Isto afirma muitas vezes Vieira, e pode-se ver também em
  inúmeras asserções nas quais ele interpreta o Antigo Testamento em função
  do Novo). Aliás, como o nota Vieira, o mesmo S. Paulo reivindica sua
  filiação judaica: “Não reprovou Deus o seu povo, que tanto amou; porque
  eu, a quem ele depois de sua paixão elegeu por seu apóstolo, sou israelita,
  descendente de Abraão, da tribo de Benjamim”. (Ep. Rom. 11, 1)12
  A conversão futura dos Judeus, “com que a Igreja há de acabar de
  aperfeiçoar sua grandeza”13, é profetizada nas trovas de Bandarra, assim
  como no Velho Testamento e no Novo. No Velho Testamento, trata-se do
  Capítulo 4 do Deuteronômio, dos capítulos 11,11; 14, 1 e 59 de Isaías.
  Aliás, S. Paulo traduz este trecho de Isaías (Cap. 59): “Virá de Sião o
  libertador e afastará de Jacob a impiedade. E terão de mim esta aliança,
  quando eu tirar os seus pecados” (Rom. 11, 26-27).
  Vieira comenta estas profecias dizendo:
  
  Vobis opportebat primum loqui verbum Dei; sed quoniam repellitis
  illud, et indignos vos iudicatis aeternae vitae: ecce convertimur ad
  gentes, sic enim praecepit nobis Dominas.
  
  Assim que a conversão do povo Judaico não só está decretada por
  Deus ab aeterno, e anunciada pelos Profetas, senão prometida
  também aos antigos Patriarcas por pacto expresso de Deus, o qual
  assim como lhes prometeu que havia de livrar seus descendentes do
  cativeiro temporal do Egipto, e metê-los de posse da terra de
  promissão, assim lhes prometeu igualmente que os havia de livrar do
  cativeiro e miséria espiritual em que hoje vivem, e passd-los à
  liberdade de filhos de Deus, unindo-os ao grémio de sua Igreja. E isto
  
  Assim como o predestinado quando está em pecado está caído da
  graça sanctificante, mas não está caído da graça da eleição, e é certo
  que se há de converter e salvar, assim o Povo judaico, no presente
  pecado, obstinação e cegueira em que está, é certo que está fora da
  graça de Deus e caído da graça sanctificante; mas, ainda que os
  particulares do dito povo que morrem no tal pecado e cegueira, se
  6
  
  Ibid., p. 891.
  Ibid., vol. 3, p. 1054-1055.
  8
  Ibid., vol. 4, p . 151.
  9
  Defesa perante o Tribunal do Santo Ofício, Publicações da Universidade de Bahia, Bahia,
  1957, T. II, p 157.
  10
  Ibid., p. 36.
  7
  
  236
  
  11
  
  Ibid., p. 36.
  Cit. in Memorial a favor da gente de Nação Hebreia, Sá da Costa, Obras Várias, vol. IV,
  p. 122.
  13
  Apologia das Coisas Profetizados, Organização e Fixação do texto de Adma Fadul
  Muhana, Cotovia, Lisboa, 1994, p. 107.
  12
  
  237
  
  é o que disse em palavras mais escuras Isaías, e declarou
  expressamente S. Paulo14.
  
  Outros profetas falaram da conversão futura dos Judeus:
  Oséias (3, 4-5):
  Depois disto os filhos de Israel voltarão e buscarão o Senhor seu
  Deus e David, seu rei, e no fim dos tempos olharão com respeitoso
  temor para o Senhor e para seus bens.
  
  num mesmo movimento, diz que os Judeus recusaram o Evangelho e que
  terão que o aceitar e converter-se. Assim serão unidos os dois povos até
  agora distintos: o povo judaico e o povo gentílico. Como outros escritores
  barrocos, Vieira usa de metáforas emprestadas do teatro: o palco do mundo
  é representado por duas figuras: o povo judaico e o povo gentílico. Permitome citar um trecho cumprido da Apologia das Coisas Profetizadas porque o
  estilo de Vieira se revela aí particularmente brilhante:
  E assim como vemos nas representações das nossas comédias que
  aquelas figuras que têm dito o seu papel, e não hão de tornar ao
  teatro, se despem logo; porém as outras que hão de representar até o
  fim e conclusão da comédia esperam com os mesmos vestidos e com
  as mesmas insígnias; assim tem acontecido e se tem visto nesta
  grande comédia de Deus. Os Romanos, os Cartagineses, os Suevos,
  os Alanos, os Citas, os Geias, e muitas outras nações de que não há’
  hoje mais que a memória, e se extinguiram totalmente, são figuras
  que representaram o seu papel nesta comédia, e despiram o nome e o
  vestido, porque não hão de tornar mais ao teatro. Porém o Povo
  Judaico, e o Povo Gentílico, a Sinagoga, e o Gentilismo, que são
  aquelas figuras principais que se hão de dar as mãos no fim da
  comédia, necessariamente se hão d.e conservar no mesmo estado, na
  mesma representação, e na mesma figura, e essa é a razão porque
  hoje se conservam distintos estes dois Povos, e quando no fim se
  desatar o enredo, e se descobrir a traça do supremo Autor desta
  comédia, então pasmaremos todos, e pasmará o mundo à vista da
  admirável Providência deste segredo, e mistério; e então exclamará
  com São Paulo no mesmo lugar em que se refere esta maravilha: O
  altitudo sapientiae, et scientiae Dei, quam incomprehensibilia sunt
  iudicia eius, et inuestigabiles uiae eius17.
  
  Ezequiel (37, 21-24):
  Isto diz o Senhor Deus: “Eis que vou tomar os filhos de Israel do meio
  das nações, para onde foram, juntá-los-ei de todas as partes e os
  tornarei a trazer para a sua terra; formarei deles uma só nação na terra,
  sobre os montes de Israel, e será um só rei que os comande a todos, e
  nunca mais formarão duas nações, nem se dividirão para o futuro em
  dois reinos. Não se mancharão mais com os seus ídolos, nem com as
  suas abominações, nem com todas as suas iniquidades; tirá-los-ei
  salvos de todos os lugares em que pecaram e os purificarei; serão o
  meu povo e eu serei o seu Deus. O meu servo David reinará sobre eles,
  e será um só o pastor de todos eles; observarão as minhas leis,
  guardarão os meus preceitos e praticá-los-ão”15.
  
  Finalmente, S. Paulo confirma tudo isto na Epístola aos Romanos –
  cujo objetivo era ensinar aos Romanos que não deviam aborrecer aos Judeus,
  porque “da cegueira, e miséria presente em que viam os Judeus, não deviam
  tirar jactância, desprezo, nem aborrecimento, senão humildade, temor e
  compaixão”16. Com efeito, S. Paulo pergunta assim: nunquid Deus repulit
  Populum suum? e responde de maneira categórica: Absit. (em conformidade,
  aliás, com o Salmo 94, 14: “O Senhor não repelirá o seu povo. Nem
  abandonará a sua herança.”). Notemos que Vieira comenta essa Epístola aos
  Romanos da mesma maneira que S. Agostinho, nomeadamente.
  O povo judaico / o povo gentílico
  Por outras palavras, Vieira afirma frequentemente que o povo judaico
  é o povo eleito por Deus, baseando-se sobre o Velho Testamento. Porém,
  14
  
  Com a lógica que o padre Vieira costuma praticar, ele afirma que
  estes dois povos têm que ser distintos para unirem-se depois. O problema
  consiste em que o povo judaico foi esmagado e em consequência podia-se
  pensar que tinha perdido as suas características. Mas, pelo contrário, Vieira
  consagra muitas páginas dos seus escritos a demonstrar que o povo judaico,
  sendo uma Nação, não pode extinguir-se. Como reparou o Professor Nathan
  Wachtel na sua aula sobre Vieira, no Collège de France, em 2000, a
  17
  
  Ibid., p. 109.
  Ibid., p. 111.
  16
  Ibid., p. 112.
  
  Em português: “Ó profundidade das riquezas da sabedoria e da ciência de Deus ! Quão
  incompreensíveis são os seus juízos e imperscrutáveis os seus caminhos !” (Rom, 11, 33).
  Apologia das Coisas Profetizadas, p. 157-158.
  
  15
  
  238
  
  239
  
  argumentação de Vieira, aqui, é quase etnológica e pretende, pelo menos,
  ser científica. Remeto para vários trechos: Apologia das Coisas
  Profetizadas, p. 158, Defesa I, p. 317, Defesa II, p. 112. Na verdade, ele
  empresta o seu raciocínio de Justo Lipsio18:
  Até aqui Justo Upsio, o qual como tão erudito e versado em todas as
  histórias do mundo, tem por uma das maiores maravilhas dele que
  vivendo a nação Hebreia sem pátria, nem lugar certo, antes envolta e
  misturada com todas as nações da África, da Ásia, e da Europa, no meio
  desta mesma união, se conserve tão dividida, e no meio desta confusão
  tão distinta, que nem em Itália falando Italiano sejam Italianos; nem em
  Holanda falando Holandês sejam Holandeses {...), senão que entre
  todas se conservem sempre distinta e separadamente Judeus, sendo
  conhecidos não só entre si, senão para com todos por tais19.
  
  E tudo isto permite também afirmar, primeiro, a existência das dez
  tribos perdidas num lugar escondido e incógnito – A Terra Austral,
  provavelmente –, segundo, que essas tribos perdidas voltarão e serão
  restituídos à sua Pátria20.
  Uma das causas de reprovação pelo Tribunal da Inquisição está no
  fato de Vieira afirmar que a conversão do povo judaico devia ser anterior à
  do povo gentílico, em vez de dizer, segundo os cânones da Igreja, que devia
  ser universal. Na verdade, como sempre se pode reparar no processo de
  Vieira, os inquisidores são de má fé e simplificam o pensamento do réu, no
  fim de o culpar de “erro judaico”, apesar de Vieira ter matizado o melhor
  possível as afirmações ou argumentações que lhe são censuradas. Com
  habilidade, os inquisidores argumentam referindo-se também à S. Paulo que
  citam: “Porventura Deus só o é dos Judeus? Não o é ele também dos
  Gentios? Sim, certamente ele o é também dos Gentios” (Rom. 3, 29); “Não
  há distinção entre judeu e grego” (Rom. 10, 12)21.
  
  Vieira, respondendo às críticas dos inquisidores, explica, com
  bastantes pormenores, que, conforme a doutrina de São Paulo, “primeiro
  havia de procurar, e mandar Cristo, que a lei Evangélica se pregasse ao povo
  Judaico, e depois ao Gentílico; e que por os Judeus não aceitarem a dita lei,
  como consta dos Atos dos Apóstolos, não se lembra em que lugar, ficaram
  entrando no primeiro lugar da conversão os Gentios: e que depois deles
  entrarão no segundo, e último, os Judeus, como expressamente afirma São
  Paulo no capítulo 11 na Epístola aos Romanos.22“ Com algumas metáforas,
  tenta provar isto – metáforas que também não são do gosto dos Inquisidores:
  Esaú e Jacob
  Esaú e Jacob representam duas gentes e dois povos, como é escrito na
  Génese 25. Estes dois povos são o povo judaico e o povo gentílico. Vieira
  refere-se à S. Paulo para dizer que o segundo, o povo gentílico, menor,
  “teve tanta graça com Deus que foi escolhido por ele, sendo o outro
  reprovado, e o venceu e lhe levou o morgado, como Jacob a Esaú.”23 No
  entanto, sabe-se que a aversão de Esaú contra Jacob, acabou ao fim de
  muitos anos: abraçaram-se. Donde conclui Vieira que “assim virá também
  tempo em que o Povo Judaico chorando muitas lágrimas de
  arrependimento, se abrace com o Gentílico em verdadeira união de fé e
  amor, conhecendo, adorando e servindo, conformemente e sem distinção
  alguma, a Cristo, e vivendo, como filho maior, na casa do mesmo Pai.24“
  - O filho pródigo
  Com a parábola do filho pródigo, Vieira tenta demonstrar a mesma
  anterioridade do povo judaico que finalmente será acolhido com festas na
  Igreja.
  
  18
  
  Justo Lipsio foi um humanista flamengo (1547-1606). Aderiu ao luteranismo, mas as
  opiniões por ele sustentadas no seu De Religione (1590) tornaram-no suspeito aos
  reformadores, e ele tornou de novo ao catolicismo.
  19
  Apologia das Coisas Profetizadas, p. 156-157.
  20
  Cf. Florence Lévi, “La prophétie et le pouvoir politico-religieux au XVIIe siècle au Portugal
  et en Hollande : Vieira et Menasseh ben Israel”, in La Prophétie comme arme de guerre dos
  pouvoirs (XVe – XVIIe siècles), Presses de la Sorbonne Nouvelle, 2000, p. 433-445.
  21
  Os Autos do Processo de Vieira na Inquisição, edição, transcrição, glossário e notas de
  Adma Muhana, Editora UNESP, São Paulo, 1995, p. 295-296.
  
  Ibid., p. 294. Cf. igualmente Apologia..., p. 115: “Por isso Cristo não pregou a nação
  alguma dos Gentios, senão somente aos Judeus, como ele mesmo disse : non sum missas nisi
  ad oues, quae perierunt domas Israel” (Eu não fui enviado senão às ovelhas desgarradas da
  casa de Israel) (Mateus, 15, 24).
  23
  Defesa I, p. 313.
  24
  Ibid., p. 313-314.
  
  240
  
  241
  
  22
  
  - Raquel e Lia
  Como escreve António Saraiva, a narração de Raquel e Lia é
  interpretada por Vieira num sentido favorável aos Judeus: “Jacob é Cristo,
  apaixonado pela bela Raquel, o povo judeu; Labão é o diabo; Lia, indesejada,
  mas finalmente fecunda, é o povo gentio que se transforme na Igreja, pela sua
  introdução subreptícia e fraudulenta no leito de Jacob Cristo25.”
  Vieira distingue o povo e a Igreja. Do ponto de vista da Igreja, a
  Igreja dos Gentios é representada em Raquel, por ser mais moça, e a dos
  Judeus em Lia, por ser mais velha; “Pois é certo que primeiro foi a Igreja da
  lei escrita, que a da Graça; e pelo contrário, enquanto povo, o povo hebreu é
  representado em Raquel mais moça e o povo Gentílico em Lia mais velha,
  porque nesta consideração também o povo Gentílico é mais antigo, e o
  Hebreu mais moderno26”.
  No Processo, Vieira explica que, de um certo ponto de vista, o povo
  judaico é o mais antigo, mas que de um outro ponto de vista, é o contrário.
  Ou seja, o povo judaico é o mais antigo quanto à Fé e conhecimento do
  verdadeiro Deus; o povo judaico é o mais moderno quanto a natureza e
  nascimento.
  A parábola da oliveira
  Para provar a futura conversão dos Judeus, Vieira apoia-se
  essencialmente em São Paulo. Além das parábolas que acabamos de ver,
  serve-se abundantemente da parábola da oliveira (Ep. Rom. 11, 16-25).
  Vamos ver agora como e por que razões isto foi censurado pelo Tribunal da
  Inquisição.
  
  Para Vieira, “são dois exemplos, um legal, outro natural, com que o
  Apóstolo demonstra a futura santidade dos convertidos Judeus, ou a
  possibilidade conatural dela.27“ Isto conforme ao Levítico, 15. Portanto,
  Vieira comenta assim o exemplo “legal”:
  As primícias da lei da graça foram os Apóstolos de Cristo, pois se
  estas primícias foram da mesma nação, do mesmo sangue e da
  mesma massa de que hoje são os judeus, que muito será que
  recebendo eles a mesma fé que receberam os Apóstolos, e mais
  depois de ensinados com tantos castigos, e alumiados com tantos
  desenganos, e provocados com tantas emulações, venham a ser tão
  santos como eles foram, ao menos mui parecidos e mui chegados na
  santidade a eles28.
  
  O segundo exemplo, natural, Et si radix sancta, et rami, quer dizer
  que as raízes foram os Patriarcas e os Profetas, e os ramos os Apóstolos. S.
  Paulo, a seguir, compara o povo hebreu de que os Patriarcas foram as raízes
  à oliveira mansa, frutífera, e o povo gentílico ao aleastro ou zambujeiro,
  árvore estéril, agreste. Porém, não se devem ensoberbecer os Gentios
  porque “não sois vós os que sustentais e dais a virtude às raízes, senão as
  raízes a vós.” E, se Deus castigou e não perdoou aos ramos naturais da
  oliveira, aos enxertados e estranhos pode suceder a mesma desgraça. E
  podem vir a ser ramos cortados. “E se vós (continua o Apóstolo) que hoje
  sois ramos unidos podeis vir a ser ramos cortados, e de Cristãos podeis vir a
  ser hereges, da mesma maneira os Judeus, que hoje são hereges, podem vir
  a ser Cristãos, e de ramos que hoje são cortados da Igreja, ramos unidos a
  ela. E de citar S. Paulo: “Pois Deus é poderoso para os enxertar de novo.
  (Rom. 11, 23)29”.
  Segue-se o trecho que foi criticado pela Inquisição:
  
  Encontramos os desenvolvimentos relativos a esta parábola em três
  lugares: na Apologia das Coisas Profetizadas, na Defesa II e nos Autos do
  Processo.
  
  E finalmente (que é o principal intento do Apóstolo) se aqueles em
  quem era natural a infidelidade, e a fé contra natureza, se fizeram
  fiéis, e tão fiéis, estes em quem a fé é como natural e que a herdaram
  hd tantos mil anos de seus avós, por que não serão tão fiéis como
  eles, e não só tanto, senão muito mais? Quanto magis30...
  
  Vieira comenta a parábola enunciada por S. Paulo, trecho por trecho.
  - “Se as primícias são santas, também a massa, e se a raiz é santa,
  também os ramos”:
  27
  
  Apologia das Coisas Profetizadas, p. 122.
  Ibid., p. 122-123.
  29
  Ibid., p. 125.
  30
  Ibid.
  28
  
  25
  26
  
  António Saraiva, História e Utópia. Estudos sobre Vieira, ICALP, Lisboa, 1992, p. 104.
  Autos do Processo, p. 284.
  
  242
  
  243
  
  Os inquisidores não aguentaram esta argumentação. Repreendem o
  réu por ter afirmado que a fé, religião e santidade nos Gentios eram não
  naturais, ou contra Natureza, e nos Judeus, eram próprias, e naturais, como
  também nos ditos Gentios, o era a Infidelidade, torcendo para isto
  violentamente o verdadeiro sentido da figura de que ali usa o sagrado
  Apóstolo, dos ramos do azambujeiro enxertado na oliveira31.
  O réu responde dizendo que traduziu ao pé da letra as palavras usadas
  por São Paulo: contra naturam e secundum naturam; o que não quer dizer
  que ele acha natural a fé nos Judeus, nem natural a infidelidade nos Gentios,
  mas porque havendo os Judeus herdado a Fé, e Religião dos Patriarcas seus
  progenitores, destes, como das raízes aos ramos, se lhes comunicava a Fé,
  não natural, mas como natural, ou conaturalmente, e da mesma maneira aos
  Gentios se comunicava a Idolatria e Infidelidade de seus progenitores, não
  por lhe ser natural ou conforme à natureza, mas por ser mais conforme a
  ela, que os filhos herdem os vícios dos pais32.
  Na verdade, Vieira quer chegar, como São Paulo, à revelação de “um
  segredo ou mistério da Providência divina”:
  que uma parte de Israel caiu na cegueira até que tenha entrado a
  plenitude dos Gentios, e assim todo o Israel se salve” (Rom.11, 2526)33.
  
  Por outras palavras, Deus quis que os Judeus e os Gentios recebessem
  a fé não junta, senão alternadamente, de sorte que primeiro fossem fiéis os
  Judeus e infiéis os Gentios, como sucedeu no tempo da lei escrita, e que
  depois fossem fiéis os Gentios, e infiéis os Judeus (posto que não todos eles,
  senão parte) como hoje vemos, e que finalmente depois que todos os Gentios
  receberem a fé, e entrarem por ela à Igreja, então se converterão também, e se
  unirão a ela todos os Judeus, para que todos se salvem34.
  
  por seu lado, Menasseh ben Israel escreveu um livro intitulado O
  Conciliador). Na Defesa perante o Tribunal do santo Ofício, ele explica que
  esta esperança é totalmente justificada, dado as inúmeras misérias (“afronta,
  cativeiro, miséria”) dos Judeus ao longo dos tempos, ligadas à dispersão e ao
  desterro. Se esta esperança pode ser considerada como “ímpia, herética e
  blasfema” na medida em que os Judeus esperam ser restituídos à sua Pátria
  “não pela fé e conhecimento do Messias, que já veio, senão pela potência do
  Messias, que dizem há de vir”, é “lícita e louvável” a partir do momento em
  que os Judeus crerão o que crêem os católicos. Ou seja, quando os Judeus já
  não forem cegos. Com efeito, o que preexiste a tudo o que acabamos de ver é
  o pressuposto segundo o qual os Judeus são cegos.
  A cegueira dos judeus
  Numerosos são os lugares em que Vieira fala da cegueira dos Judeus,
  tanto na História do Futuro como na Defesa. Cegueira simbolizada pelo
  véu de Moisés. Com efeito, no Êxodo (34, 27-35) diz-se que Moisés, depois
  de ter recebido as Leis, quando falava ao povo de Israel, punha um véu
  sobre o rosto, porque os filhos de Israel tinham medo do esplendor que
  irradiava do rosto de Moisés. Mas Vieira não interpreta esse ato desta
  maneira. Retoma a interpretação de S. Paulo (2ª Epístola aos Cor. 3)
  segundo a qual o véu de Moisés simboliza a cegueira dos Judeus, que só
  terminará com a sua conversão a Cristo:
  Usque in hodiernum diem, cum legitur Moisés, velamen positum est
  super cor eorum; cum autem conversi fuerit ad Dominum, auferetur
  velamen. Alude ao véu com que Moisés cobria o rosto, porque os
  Judeus não podiam ver a luz dele, e diz que o mesmo véu se passou
  ao coração dos Judeus, e que por isso não entendem a Moisés,
  quando o lêem, mas que o entenderão e o véu se lhe tirará, quando se
  converterem ao Senhor; Cum autem conversi fuerit ad Dominum,
  auferetur velamen. Ambas as clausulas vêm a dizer o mesmo, porque
  uma diz que se há de acabar a cegueira do Povo Judaico, e outra que
  se há-de converter35.
  
  No entanto, subsiste uma contradição: como se pode conciliar a
  conversão dos Judeus e a sua esperança “material” de serem restituídos à sua
  Pátria ? Vieira poderia ser chamado “o grande conciliador” (é de reparar que,
  
  Nos vero omnes, revelata facie, gloriam Domini speculantes, in
  eamdem imaginem transformamur a claritate in claritatem. Falava o
  Apóstolo do véu da infidelidade com que os Judeus têm cobertos os
  
  31
  
  Autos do Processo, p. 272.
  32
  Ibid., p. 273.
  33
  Reparemos que a palavra latina caecitas, na Vulgata, é traduzida em francês por
  “endurcissement”.
  34
  Apologia das Coisas Profetizadas, p. 126.
  
  244
  
  35
  
  Defesa perante o Tribunal do Santo Ofício, T. II, p. 30.
  
  245
  
  olhos para não ver a Cristo, e diz que nós, os Cristãos, que somos os
  membros de que se compõe a Igreja, temos tirado pela Fé aquele véu
  e, com os olhos abertos e desempedidos por meio da própria
  especulação e estudo, imos crescendo de claridade em claridade, não
  já passando das trevas à luz, senão de uma luz para outra, sempre
  maior e mais clara, transformando-se por este modo a Igreja na
  imagem do seu mesmo esposo, Cristo36.
  
  De maneira que este fingido Messias dos Judeus de nosso tempo é
  total e essencialmente diverso do verdadeiro Messias em que cremos
  os Cristãos40.
  
  Na História do Futuro (p. 278), a propósito da pedra que derruba a
  estátua sonhada por Nabucodonosor, pelo contrário, Vieira escreve o
  seguinte:
  Assim o dizem conformemente neste lugar não só todos os Padres e
  expositores católicos, senão também os hereges e até mesmo
  Rabinos, os quais acertam em dizer que nesta Pedra está profetizado
  o Reino do Messias, e erram somente em não crerem que o Messias é
  Cristo.
  
  Nos Autos do Processo, encontra-se a mesma ideia, mas com uma
  precisão que permite assegurar a dita conversão dos Judeus, depois deles
  terem tirado o véu, a saber a “eficácia da divina graça”:
  (...) porque ainda que no princípio não quiseram receber a Cristo, por
  não vir ao mundo com potência temporal, a causa principal, e mais
  alta, foi o castigo de seu pecado, e a cegueira, que lhe estava
  profetizada, na qual hão de durar obstinadamente enquanto tiverem
  os olhos cobertos com o véu de Moisés, e sua lei, mas que postquam
  ablatum fuerit velamen, como diz São Paulo, hão de crer, e receber a
  Cristo pelos (mesmos) motivos, e razões, por que ao principio não
  quiseram crer, e receber, convertendo-se então pela eficácia da divina
  graça o escândalo judaico da Cruz, em motivo da Fé e adoração37.
  
  A cegueira dos Judeus é sinônimo de “erro”, erro consistindo em crer
  na vinda de um Messias, em vez de crer em Cristo. Vieira repete isto muitas
  vezes, explicando que o erro dos Judeus é olhar adiante em vez de olhar
  para trás:
  Para acharem o seu Deus e o seu Rei (que é Cristo Deus e Rei
  juntamente) hão de buscá-lo os Judeus, tornando para trás: revertentur filii
  Israel et quarent38. E esta é a razão porque o não acharam nem têm achado
  até agora, porque o buscam para diante, no tempo futuro, sendo que o hão
  de buscar para trás, no tempo passado39.
  No entanto, reconhece que os Judeus e os Cristãos esperam ambos
  um Messias (porque Messias e Cristo, ambos, significam ungido). Aplica-se
  a enumerar as diferenças entre um e outro, para concluir:
  
  36
  
  História do Futuro, p. 188-189.
  Autos do Processo, p. 169.
  38
  Oseias
  39
  Defesa, T. II, p. 27.
  37
  
  A nação hebreia
  Os juízos emitidos por Vieira sobre a Nação Hebreia são muito
  positivos, como se pode ler no texto intitulado “Memorial a favor da gente
  de nação hebreia” (Obras Várias, II, Sá da Costa) e atribuído a Vieira:
  Que nação, por mais belicosa e celebrada que seja no Mundo, chegou
  a conseguir as vitórias e triunfos de tão bárbaras e feras nações como a
  hebreia, sujeitando a seu império e obediência por armas, trinta e um reinos
  e reis, como refere a Escritura Sagrada, na história de Josué? (p. 120)
  Mas já ficamos longe de São Paulo... Talvez não tanto, porque se
  pode dizer que a maioria das argumentações e convicções de Vieira em
  torno dos Judeus é baseada sobre a crença profunda em Cristo. Ora, ao
  mesmo tempo em que se reivindica como Judeu, São Paulo tenta converter
  os Gentios e os Judeus à lei da Graça. Nunca fala do Messias, porque para
  ele, como para Vieira, já chegou.
  Conclusão
  Então, como explicar o “filojudaísmo” expresso por Vieira quando
  aborda a questão dos velhos e dos novos cristãos ? Não posso, dentro do
  tempo que me é outorgado, falar disto. Portanto, minha conclusão é a
  seguinte: reparemos numa grande ambivalência no discurso de Vieira sobre
  os Judeus. Por um lado, manifesta uma admiração indubitável pela Nação
  40
  
  246
  
  Ibid., p. 148.
  
  247
  
  hebreia (cf. Memorial a favor da gente de nação hebreia), apoiando-se
  quase sempre sobre as palavras de São Paulo, por outro lado não se cansa
  em falar da cegueira do povo judaico, e retoma alguns estereótipos, tal
  como a sua cobiça, o seu gosto do comércio, etc. Mas, o raciocínio é
  dialético, e a contradição resolve-se precisamente na solução que se impõe
  e que é o que Vieira quer demonstrar, a saber a necessária conversão do
  povo judaico à fé de Cristo.
  
  As influências do hebraico no português:
  uma busca genealógica
  Isabel Arco Verde Santos e Andréa de Melo Souza
  
  S
  
  e o linguista americano Steven Roger Fischer vivesse no ano de 586
  a.E.C. na região da Judéia, ele certamente seria mais um profeta
  apontando o destino da língua hebraica. Afinal, por muito menos ele
  profetizou que o português no Brasil, dentro de 300 anos desapareceria
  tornando-se um portunhol, segundo entrevista à revista VEJA, de 5 de abril
  de 2000.
  
  Ora, imaginem o cenário. Israel vivia um tempo de monarquia,
  dividido em dois reinos: Israel, o reino do norte, e Judá, o reino do sul. O
  Império Assírio chegou devastador sobrepondo-se ao reino do norte, que se
  apresentava desgastado com gradativa decadência do governo. Isto
  aconteceu em 722 a E.C. Judá resistiu por pouco mais de duzentos anos,
  antes de ser dominado pela Babilônia, império que se sobrepôs à Assíria.
  O que é uma língua sem seu povo? O que é uma língua sem seu espaço?
  O domínio Babilônio pôs abaixo o grande símbolo da unidade hebreia:
  o templo. Agora, dispersos, era preciso não deixar morrer a história, a
  promessa, o futuro. O que dizer então da língua? Quem poderia imaginar que
  hoje, mais de dois mil anos depois, o hebraico estivesse vivo e, mais que isso,
  que na profecia de Fischer ainda figurasse como uma das línguas que
  sobreviveriam aos próximos 300 anos por sua significação religiosa.
  O templo não tardou muito a ser reconstruído e a tornar-se o centro
  religioso da vida dos judeus. Mas, em 70 E.C., o templo foi pela segunda
  vez destruído, agora pelos romanos. Nova dispersão. O retorno parece mais
  difícil. A esperança de reconstrução também.
  Desde a primeira dispersão muitos judeus se estabeleceram em
  diversos lugares e já não retornaram. Preservar a identidade à distância não
  é algo fácil. A dificuldade com relação à identidade já é perceptível na
  primeira seção do livro de Provérbios, que alguns autores localizam no
  século VIII a.E.C., ou, nos conflitos vividos por Daniel, no cativeiro
  248
  
  249
  
  babilônico. A religião unificava, mas também trazia outros conflitos, pois à
  medida que o povo se distanciava e mais distante ficava da língua, mais
  anseio tinha de rezar de forma que entendesse o que falava. Este reclame foi
  vivido aqui no Brasil, por exemplo, quando a Igreja Católica entendeu
  necessário abolir a missa em latim em favor do português.
  
  É certo que, a princípio, não podemos deixar de lembrar que no
  Brasil a história dos judeus viveu a clandestinidade imposta pela Inquisição.
  E que só a partir de 1770, quando parece saciada a voracidade inquisitorial
  poderíamos entender uma liberdade maior, ainda que comedida nos
  diversos setores da vida brasileira.
  
  Ora, se a liderança religiosa cedesse a este apelo das comunidades
  distantes, com certeza perderia o grande elo de união entre os judeus: a
  língua. Desta forma podemos dizer que a grande responsável, num primeiro
  momento, pela preservação do povo não foi a religião, mas sim a língua. No
  entanto, não podemos negar que a religião também preservou a língua,
  afinal, era na liturgia, sinagogal ou doméstica, na qual a fé era exercitada,
  que a língua se mantinha viva.
  
  O que se tem levantado e divulgado com relação à presença e
  participação de judeus na história do Brasil é bem significativa. As relações
  com D. Pedro II é outra questão que não é mais ignorada, inclusive pela
  presença dos pergaminhos da Torah que foram adquiridos pelo Imperador, e
  hoje de posse do Museu Histórico da Quinta da Boa Vista, evidenciando
  ainda mais seu interesse e simpatia com a cultura judaica.
  
  E é esta língua litúrgica que permanece viva. É a partir desta língua
  litúrgica, do hebraico das rezas, que a literatura se desenvolve. É a partir desta
  língua litúrgica que surgem outras línguas que, num movimento dialógico
  com os diversos falares dos judeus, vão tomando formas próprias, como é o
  iídiche, o ladino e outras que, representantes de um momento, não persistem,
  como o judeu-eslávico, o judeu-grego, o judeu-francês e outras tantas.
  Este diálogo filológico, que vai além da influência, chegando à
  criação de uma nova estrutura linguística, só evidencia a força que o
  hebraico tem. A força que o falante traz consigo.
  Foi pensando nisto que resolvemos estudar as influências do hebraico
  no português.
  Na introdução do seu livro “Breve história dos judeus no Brasil”,
  Salomão Serebrenick afirma:
  A história dos judeus no Brasil constitui um caso único; pois de
  nenhum outro país se pode dizer que nele os judeus tenham vivido ao
  longo de toda a sua existência, contribuindo substancialmente para o
  seu desenvolvimento econômico e social.
  De fato, desde o descobrimento do país – evento este do qual
  participaram, tendo inclusive ajudado nos seus preparativos – até a
  época presente, os judeus, quase sem intermitência, aberta ou
  disfarçadamente, estiveram integrados nos processos de formação da
  nacionalidade (SEREBRINICK, 1962).
  
  250
  
  A partir disto, poderíamos concluir que a influência da língua
  hebraica no português foi igualmente significativa, transformadora e
  influenciadora. Afinal, segundo Gladstone de Melo: “A língua é o reflexo
  mais direto, é o termômetro mais sensível da vitalidade e das oscilações de
  uma cultura.” (MELO, 1971) E foi nesta certeza que passamos a procurar
  esta confirmação, através de dicionários etimológicos.
  O estudo etimológico de uma língua acaba revelando ao pesquisador
  a história de seu falante, história essa que transcende até mesmo o próprio
  falante. Foucault, em sua Ordem do Discurso resgata esta ideia. Embora
  objetive falar sobre o discurso, ao pronunciar o desejo de que a palavra se
  estenda para além dele, diz:
  Ao invés de tomar a palavra, gostaria de ser envolvido por ela e
  levado bem além de todo começo possível. Gostaria de perceber que
  no momento de falar uma voz me precedia há muito tempo; bastaria,
  então, que eu encadeasse, prosseguisse a frase, me alojasse, sem ser
  percebido, em seus interstícios, como se ela me houvesse dado um
  sinal, mantendo-se, por um instante suspensa. (FOUCAULT, 2002:5)
  
  Em se tratando de questões linguísticas o estudo etimológico procura
  exatamente o que Foucault almeja no discurso: a palavra primeira, seu
  encadeamento, seu prosseguimento, seus interstícios.
  Logo no primeiro dicionário consultado, poucas palavras foram
  apontadas pelo autor como de origem hebraica. E, na maioria das palavras
  levantadas, pouquíssimas apresentavam uma fácil significação, devido ao
  
  251
  
  uso raro apresentado. Como no primeiro dicionário, outros não trouxeram
  grandes diferenças. O que é, por exemplo, bato?
  Bato vem da raiz , que seria uma medida de capacidade. Algumas
  referências a esta palavra são encontradas em I Reis 7:26, 38; 2 Crônicas
  2:10; 4:5; Ezequiel 45:10, 11, 14; Isaías 5:10 e Esdras 7:22. De bato nós
  temos batométrico, batometria – medida das profundezas do mar.
  O que é siclo?
  Siclo vem da raiz e identificava a moeda dos hebreus – uso hebreus
  em referência aos antigos judeus. Aliás, só por curiosidade, a moeda de
  Israel hoje é o shéqel chadash (novo shéqe1). Gênesis 23:15, 16,
  Êxodo21:32 e inúmeras outras referências.
  O que é sidônio?
  Natural da cidade de Sidon, na Fenícia.
  Claro que, por outro lado, temos palavras como aleluia, amém,
  hosana. Mas, mesmo para essas, que são muito usadas em ambiente
  litúrgico chegando até a extrapolá-lo, não temos, muitas vezes, por parte
  das pessoas que as usam uma certeza quanto a seus significados.
  É certo que, uma parte das palavras que aparecem nos dicionários
  apontando para uma origem hebraica, são de uso bíblico. Referem-se a
  nacionalidades, como moabita, filisteu, sidônio; outras fazem referência a
  objetos do antigo sacerdócio como o efode, urim e tumim ou entidades
  celestes como Querubim e Serafim. Estas últimas palavras são
  transliterações, devido à dificuldade em defini-las.’
  Outras palavras como jeovista ou javeísta ou javista, e eloísta são
  adjetivos que dizem respeito a questões que envolvem os nomes de origem.
  Da mesma forma como temos edênico, abraâmico, mosaico, adâmico,
  davídico, salomônico, aarônico.
  Não é de se estranhar a inclusão destas palavras nos dicionários.
  Afinal, a Bíblia ainda bate o recorde de livro mais vendido, traduzido e lido
  no mundo; isto já seria o suficiente para que se incluíssem todas as palavras
  de seu corpo em qualquer dicionário, pois, sendo um livro de tamanha
  popularidade justificaria que seu vocabulário fosse devidamente
  desvendado por qualquer dicionário.
  252
  
  Por outro lado, mesmo as palavras de uso mais comum na liturgia
  carecem de melhor entendimento por parte dos fiéis. Afinal, o que é
  hissopo? Bem, os dicionários trazem como definição: “Planta medicinal da
  família das labiadas” (segundo o Aurélio). Mas, e daí? Quando se lê o
  salmo 51:7: “Purifica-me com hissopo e ficarei limpo”, até que ponto é
  possível entender o significado do texto com a definição apresentada pelo
  dicionário.
  Segundo o dicionário de Dubois:
  Há dois tipos de definição: (a) definição referencial (ou ostensiva),
  que é a que se faz por referência à coisa que o signo denota; (b)
  definição semântica (ou lógica), que é a que se faz por meio de
  signos que pertencem a um sistema construído, a uma língua
  artificial ou metalíngua (DUBOIS, 1987).
  
  Com isto, percebemos que mesmo ao se propor definir o termo, do
  que se esperaria obter o entendimento de seu contexto, as definições deixam
  a desejar, sendo necessário, como neste caso, consultar um dicionário de
  botânica para se perceber a utilização do hissopo e, assim, compreender
  melhor seu uso no texto.
  A partir disto, entendemos que a inclusão destas palavras de origem
  bíblica no dicionário não se dá por causa da influência judaica, mas por
  uma necessidade cristã, pois objetivam ajudar o leitor e estudioso da bíblia,
  ou teólogo, a compreender melhor os termos usados no livro sagrado.
  Palavras estas que poderíamos acrescentar às já citadas aba, adonai, jubileu,
  messias, levita, satã, semita entre outras.
  Algumas destas palavras, no entanto, alcançam significados outros,
  mesmo que relacionados à ideia primeira, conforme apresentada no texto
  bíblico. Um exemplo disto está na palavra babel. Se bem que no seu próprio
  uso bíblico indica confusão, bagunça, o que novamente nos aproximaria da
  intenção do autor bíblico. Por outro lado, amém, tem assumido nos dias de
  hoje um uso mais vulgar e corrente deixando de expressar somente a
  concordância dos fiéis às palavras elevadas ao Eterno, mas figurando hoje
  como qualquer concordância a desejos e ânsias futuros. Da mesma forma, a
  palavra aleluia tem sido usada como interjeição de alívio.
  Depois deste pequeno passeio pelas poucas palavras apontadas pelos
  dicionários como de origem hebraica, perguntamos: Como pode o judeu ter
  253
  
  tanta expressão na história de nosso país e o hebraico não figurar como
  influenciador em potencial do português no Brasil? Por outro lado é notória
  e expressiva a influência do árabe em nossa língua.
  Com relação a esta influência, eis a explicação:
  o árabe foi um povo invasor e dominador, estava na plenitude de sua
  vitalidade, na fase expansionista da força nacional; a sua língua tinha
  um passado glorioso e rico, era instrumento de adiantada cultura e de
  opulenta literatura. (MELO, 1971)
  
  A permanência árabe na Península Ibérica foi de oito séculos, a partir
  de 711. Ou seja, o português, como língua do conquistador, ao chegar ao
  Brasil já o faz após um longo período de contato com o árabe. Mas este
  contato não chegou a influir na fonética e estrutura do português, tendo em
  vista os dois povos terem preservado suas culturas.
  Com o Império árabe crescente, o hebraico dialoga culturalmente
  com seu companheiro semita. Aliás, este fato não pode ser desprezado, pois
  tal período de feliz convivência é chamado nos estudos literários hebraicos
  de Idade de Ouro.
  Enquanto isto, o português está sendo gerado tendo como origem o
  latim. A presença cristã é, por mais paradoxal que seja, um grande difusor
  do hebraico. Independente do antissemitismo presente no cristianismo já
  dos primeiros séculos, o interesse em traduzir a Bíblia levou muitos pais da
  Igreja a fazerem estudos dos textos originais.
  A presença do árabe no português é marcante, segundo os dicionários
  etimológicos. Clarinda de Azevedo Maia comenta:
  Pode considerar-se extremamente rico o legado árabe no léxico
  português: já foram apontadas algumas centenas de vocábulos com
  essa origem, na sua quase totalidade substantivos e referentes a quase
  todos os domínios da atividade humana: abrangem quase todos os
  sectores da vida material, sendo praticamente inexistentes os
  arabismos referentes a sentimentos, noções abstratas,qualidades
  morais. Centremo-nos naqueles que entraram em português por via
  oral, quer através dos moçárabes, portanto em período anterior à
  Reconquista, quer através dos mouro, que permaneceram em
  localidades do Sul de Portugal, mesmo após a recuperação desses
  territórios pelos reconquistadores setentrionais. Sob o ponto de vista
  254
  
  formal, a maioria dos substantivos começa por ai-, o artigo definido
  árabe. (MA1A, 1995)
  
  De fato, é comum o registro do acréscimo do árabe no português em
  cerca de mil palavras. Tal fato ainda é reforçado por palavras que podem
  causar estranheza ao falante brasileiro, pois muitas delas, apontadas como
  de origem árabe, parecem-nos totalmente desconhecidas.
  A presença do árabe na Península Ibérica foi muito marcante, o que
  justifica a presença destas palavras. Se falarmos em termos da influência na
  língua espanhola, perceberemos um registro bem maior.
  O problema é que, ao apresentar a origem como oriunda do árabe,
  deixam, para o estudioso do hebraico, uma pergunta: as palavras são de
  origem árabe ou foram introduzidas pelos árabes?
  Tal questionamento não se resume a dar o mérito da palavra a
  alguém, pois é certo que, se tais palavras foram introduzidas no léxico, o
  foram em consequência desta significante presença na Península Ibérica,
  mas, da mesma forma que num primeiro momento conseguimos chegar a
  evidências de palavras ditas latinas que tinham antecedente hebraico,
  encontramos mesma suspeita com relação ao árabe.
  É certo que o árabe e o hebraico são línguas de origem comum,
  ambas semitas pertencentes ao mesmo tronco, tendo centenas de palavras
  com a fonética muito parecida denunciando o parentesco, algumas delas
  palavras, inclusive, trazem o mesmo significado, como é o caso de shalom
  [hebraico] e salam [árabe].
  O hebraico sofre influências da língua árabe na idade Média. Alguns
  dos nomes da História Judaica escreveram em uma língua que combinava o
  árabe e o hebraico, como foi o caso do judeu-árabe, uma língua híbrida, na
  qual o árabe era escrito em caracteres judaicos. Como o árabe nesta época
  tornou-se uma língua cotidiana e necessária para o comércio, sua utilização
  também foi valorizada entre escritores judeus como Yehuda HaLevi,
  Maimônides, Rabi Ibn Pakuda, entre outros, que escreveram várias de suas
  obras em judeu-árabe.
  Outra língua que carrega características árabes é o ladino. Falada
  ainda hoje, combina espanhol antigo, hebraico, árabe, turco, grego e
  vocábulos medievais franceses.
  255
  
  A questão aqui, porém, não é tirar o mérito de entrada da palavra no
  léxico, mas perseguir sua origem primeira.
  Umberto Eco tem sido uma voz neste sentido. Preocupado com a
  origem até mais profunda da língua, buscando a língua primeira, a língua
  adâmica, como apresenta em sua obra Em busca da língua Perfeita, Eco
  ainda desenvolveu alguns trabalhos nos quais chega mesmo a concluir pela
  influência hebraica anterior ao latim na língua inglesa, chegando a algumas
  conclusões que bem se aplicam ao português.
  De seu trabalho, fica mais clara a dificuldade de se trabalhar
  etimologicamente, pois corremos o risco de nos rendermos a um trabalho
  que acabe por perseguir a chamada língua perfeita.
  A busca pelo hebraico, porém, não pretende prová-la como a língua
  perfeita, mas questionar a falta de percepção dessa língua na língua
  portuguesa, o que, com certeza, consiste numa lacuna que precisa ser
  investigada.
  A discreta participação da língua hebraica no léxico da língua
  portuguesa pode ganhar, assim, maior dimensão se investigada para além
  do que se tem apontado.
  A procura por esta anterioridade se dá de maneira diferente, pois,
  enquanto no latim a grande influência se dá em termos de religião, no árabe
  a procura se processa por serem línguas do mesmo tronco linguístico.
  A dificuldade para acharmos o hebraico se dá não só pelo meio de
  entrada das palavras no léxico português, mas pela própria história dos
  judeus na Península Ibérica, dolorosa história, que entendeu a necessidade
  do secreto, do segredo, para que pudesse sobreviver. O judeu chega ao
  Brasil fugindo de Portugal e da inquisição e mesmo assim, ainda é
  perseguido. A história dos judeus é por isso fragmentada:
  Comunidades como a italiana, alemã, sírio-libanesa ou japonesa,
  muito mais recentes, tiveram condições para apresentar-se de forma
  mais orgânica e contínua. Apesar do susto que os descendentes de
  algumas delas sofreram durante o período em que o país esteve em
  guerra com o Eixo (1942-1945). A comunidade israelita (o
  nome”judeu” ou “judaico” tinha conotações pejorativas) foi
  confinada e confinou-se durante grande parte destes cinco séculos,
  obrigada a um distanciamento e forçada discrição (DINES, 1999).
  256
  
  A língua, assim, reproduz a história do próprio povo, preservando-a
  mesmo que velada e escondida. Sua presença tem na Bíblia sua maior
  expressão e palavras que, pelo seu valor religioso não puderam ser
  omitidas, traduzidas e bem pouco modificadas.
  A questão religiosa e do secreto são também interessantes quando
  analisadas. A crença na língua hebraica, que se entendia como sagrada, o
  que era pregado inclusive pelos pais da Igreja, justifica seu principal campo
  de influência. Por outro lado, o caráter secreto que acompanha a história
  judaica, melhor exemplificado no misticismo judaico ou cabala, concorre
  para o seu velamento.
  Palavras de origem árabe e hebraica se confundem. Abd, que
  significa servo, é sinalizada como de origem árabe. No entanto, apresenta
  origem hebraica, com mesmo significado. Na Bíblia, é comum a expressão
  servo de Deus, como em árabe abdala – servo de Alá.
  Da mesma forma temos a palavra do português “aberto”, que
  segundo Wagner e José Pedro Machado também derivaria do árabe Fatich,
  tendo forma primitiva no hebraico Patach, ocorrendo aqui um decalque
  linguístico.
  Este questionamento encontra voz também em trabalhos como o do
  epigrafista português Carlos Castelo que questiona a consideração para o
  nome Bensafrim (localidade no Algarve), que no Léxico Etimológico da
  Língua Arábica em Portugal, composto por ordem da Academia Real das
  Ciências de Lisboa em 1789, e segundo o seu autor, Fr. João de Sousa, indica
  sua origem como do árabe: Benasafarim – Benassaharin. Significando a dos
  Feiticeiros, a partir da derivação do verbo Sahara – encantar, enfeitiçar.
  Castelo reclama pela origem hebraica do nome que encontra melhor
  explicação a partir das palavras hebraicas Ben – filho – e Soferim – escriba,
  escritor.
  Partindo desta possibilidade, poderíamos suspeitar de outras palavras
  como cadimo, apresentado no Vocabulário Português de Origem Árabe de
  Jose Pedro Machado, significando antigo, velho. No hebraico temos kadum
  como anterior, antigo.
  Em alguns trabalhos etimológicos o que podemos observar com
  relação à indicação da origem árabe das palavras é o fato do autor das obras
  257
  
  ter grande influência nesta área de pesquisa. É o caso, de José Pedro
  Machado, autor de Vocabulário Português de Origem Árabe, Palavras a
  Propósito de Palavras – Notas Lexicais, Estrangeirismos na Língua
  Portuguesa, Ensaios Literários e Linguísticos, Ensaios HistóricoLinguísticos, Ensaios Arábico-Portugueses e O Grande Livro dos
  Provérbios, entre outros. Seu Dicionário Etimológico da Língua
  Portuguesa traz, inclusive, um quadro linguístico do árabe, no qual o leitor
  pode fazer a equivalência para o português.
  Além destes dois caminhos de encontro com o hebraico no léxico
  português, ainda há aquele que aponta para o preconceito e depreciação. O
  termo judiar, por exemplo, tem dado o que falar ultimamente, quando
  dicionários como o Aurélio e o atualíssimo Houaiss estão sendo objetos de
  ação na Justiça, por incluírem em seus verbetes a designação pejorativa
  para a palavra.
  O preconceito, no entanto, fica marcado também em palavras que,
  originárias do hebraico, acabam sendo usadas de forma depreciativa, como
  acontece com desmazelo (negligência, desleixo, desalinho – de mazal),
  malsim (delator, traidor – de mashlin, lashon), zote (pateta, idiota, parvo,
  tolo – de zot /solo, base, subterrâneo – zotah/ pequeno, baixo, menor), ou
  tacanho (que tem pequena estatura, acanhado; pequeno; estúpido, inhenho,
  avarento/talvez de qatan). Ou mesmo, palavras relacionadas a questões
  financeiras, como é o caso de cacife, cacifeiro, cacifar e cacifo.
  
  MELO, Gladstone Chaves de. A língua do Brasil. 2. ed, melhorada e
  aumentada, Rio de Janeiro: Fundação Getúlio Vargas, Coleção
  Estante de Língua Portuguesa. Série Universidade, 6, 1971.
  MAIA, Clarinda de Azevedo. História da língua portuguesa; guia de
  estudo. Coimbra: Faculdade de Letras, 1995.
  ECO, Umberto. Em busca da Língua Perfeita. São Paulo: Edusc.
  SEREBRENICK, Salomão e LIPINER, Elias. Breve História dos Judeus no
  Brasil. Rio, Biblos, 1962. À disposição no site:
  http://www.geocities.com/Athens/Forum/4720/livro10.htm
  FOUCAULT, Michel. A Ordem do Discurso. São Paulo: Loyola, 2002.
  DINES, Alberto. 500 anos: A presença judaica no Brasil. In Revista
  Morasba, Ano VIII n.26 dezembro 1999. À disposição no site:
  http://www.morasha.com.br/)
  
  Resgatar este elo hebraico-Português seria, acima de tudo, resgatar o
  valor do judeu no processo histórico brasileiro. Nossa pesquisa já tem ido
  além destes pequenos apontamentos e apresenta-se cada vez mais como um
  agradável desafio em busca de nossas origens. Talvez este seja um caminho
  para vencer também o preconceito. Assim, parafraseando Foucault,
  poderemos perceber as falas que nos antecederam e escreveram nossa
  história, abrindo uma nova página para se recontar, viver e escrever uma
  nova história.
  Referências Bibliográficas:
  DUBOIS, Jean. Dicionário de Linguística. 3. ed, São Paulo: Cultrix, 1987.
  
  258
  
  259
  
  2. Algumas fontes cabalísticos em Borges
  
  A temática judaica nos poemas de Borges
  Leonor Scliar-Cabral1
  1. Introdução
  
  A
  
  influência judaica nos poemas de Borges transparece não apenas nas
  inspirações explícitas de vários de seus poemas (“Spinoza”, “Paris,
  1856”, dedicado a Henrich Heine, no qual Borges se refere ao destino de ser
  homem e ser judeu, e “Rafael Cansinos-Assens”: “Bebeu como quem bebe
  um vinho bento/Os Salmos e os Cantares da Escritura/ E sentiu que era sua
  essa doçura/E sentiu que era seu aquele intento./Israel o chamava”), mas
  sobretudo pela cosmogonia refletida na estruturação formal, pela temática e
  pelo método, recortado da Cabala.
  Dado o limite de espaço, restringir-me-ei, neste trabalho, a abordar
  mais especificamente a influência da Cabala no texto de Borges que eu
  traduzi para o português El otro, el mismo (Borges, 1999).
  Pode-se definir a Cabala, literalmente, como recepção, a partir da raiz
  KBL, no caso, referindo-se à “recepção oral das tradições religiosas e dos
  segredos recônditos das Escrituras” (Sosnowski, 1986:13, as traduções são
  da autora). Concorda com esta definição Oberlander Niselkowska
  (1988:19): “A Cabala é uma via de transmissão oral, que passa de geração a
  geração e que põe ênfase especial no significado simbólico dos textos
  sagrados, em seu sentido mais secreto e oculto”.
  O objetivo dos cabalistas, conforme Sosnowski (Op. cit.: 14), é
  “recuperar o segredo da criação”. Oberlander Niselkowska (Op. cit.: 20)
  desenvolve esta ideia: “Para a Cabala judaísmo é um sistema de símbolos
  místicos que refletem o mistério de Deus e do universo. E o objetivo do
  cabalista é descobrir e inventar as claves que conduzem à compreensão
  desse simbolismo”.
  
  1
  
  Doutora em Literatura UFSC.
  
  260
  
  Embora o ponto de partida, conforme o próprio Borges, em entrevista
  à revista Raíces (fev. 1971:37), tenha sido a leitura de Der Golem de Gustav
  Meyrink (Borges, 1970:121), sem dúvida, os dois encontros que teve com
  Gershom Scholem foram decisivos, bem como a leitura de sua obra Major
  Trends in Jewish Mysticism (Scholem, 1941). Na verdade, Scholem
  “revolucionou a visão que se tinha do judaísmo e do papel do misticismo no
  pensamento ocidental. E transformou o estudo da Cabala, que havia sido
  descuidado, se não desprezado, num tema de séria dedicação científica”
  (Oberlander Niselkowska, Op. cit.: 19). O tributo a Scholem ocorre no
  poema considerado por Borges como o melhor que escreveu (entrevista a
  Sosnowski, Op. cit.: 3), “O Golem”:
  (O cabalista que oficiou de nume
  Ao ser enorme chamou-o de Golem;
  Estas verdades as refere Scholem
  Em um douto lugar de seu volume.)
  
  Na entrevista concedida a Sosnowski, Borges ainda menciona as
  outras fontes em que se abeberou para o estudo da Cabala: a tradução por
  Longfellow da Divina Comédia, os trabalhos de Trachtenberg (1961),
  Waite (1960), Sérouya (1964, Franck (1843, refutado pelo rabino converso
  Drach, autor de La Cabbale des Hébreux vengée, do mesmo ano, cf.
  menciona Serfaty,1988:9) e o verbete da Encyclopaedia Britannica. O
  próprio Borges refere como suas fontes, além dos já citados, o Talmud,
  Sanhedrín, 65b e, obviamente, o Livro da Criação bem como Eleazar de
  Worms. A influência do Rabi Moisés Cordovero (1522- 1570) que escreveu
  no séc. XVI o livro Pardis Rimonim (inspirado no versículo do “Cântico
  dos Cânticos”: “tuas plantas são um jardim de Granada” (Regardie,
  1978:23)) não é reconhecida explicitamente, embora apareça um Nahum
  Cordovero em “El inmortal” de El Aleph (Soslowski, Op. cit.:24, nota 36).
  Nessa mesma nota, Soslowski declara que, em sua entrevista, Borges
  confessou sua inocência em relação ao nome de Cordovero.
  Assinalar as fontes cabalísticas que perpassam recorrentemente os
  poemas de El otro, el mismo implica entrecruzar as correntes filosóficas que
  as alimentaram e que formam o tecido subjacente para entender o
  pensamento de Borges, desde Pitágoras, Platão, (particularmente o mito das
  cavernas, a metáfora da projeção das sombras e a concepção de memória,
  261
  
  estas duas últimas as que mais recorrem em El otro, el mismo); o
  neoplatonismo de Alexandria; a escola cabalística de Gerona (a “Espanha
  do Islã, da cabala”, mencionada por Borges em “Espanha”), com Isaac, el
  Ciego e Nahmanides (ou Abi hokma, o “pai da sabedoria”, ou Bonastruc de
  Porta); o Zohar; o pensamento de ibn Gabirol, baar Hiyya, Yehuda há-Leví,
  A. ibn Ezra, ibn Paquda, Abraham ben S’muel Abulafia e ibn Chicatella.
  Posteriormente, Pico de la Mirândola (1463-94), J. Reuchlin (1455 – 1522),
  Spinoza e von Rosenroth (séc. XVII).
  3. O método
  Borges, em “Una vindicación de la Cábala” afirma não reivindicar a
  doutrina e sim os procedimentos hermenêuticos ou criptográficos que a ela
  conduzem (Borges, 1966:55), através do método de posse mais eficaz para
  conhecer, a linguagem, porém, segundo ele, “a raiz da linguagem é
  irracional e de caráter mágico” (“Prólogo” de El otro, el mismo”). A
  “linguagem pode simular a sabedoria” (“Outro poema dos dons”) e pode ser
  até prisão (“O Golem”):
  Gradualmente (como nós) viu-se ele
  Aprisionado na rede sonora
  Do Antes, Depois, Ontem, Enquanto, Agora,
  Direita, Esquerda, Eu, Tu, Outros, Aqueles.
  
  Em “Uma bússola”, Borges expõe a opacidade da palavra que
  demanda iniciação para decifrá-la:
  Passam Cartago e Roma, minha vida
  Que não entendo, eu, tu, ele, a agonia:
  Ser enigma, acaso, criptografia
  E as vozes de Babel desentendidas.
  
  Atrás do nome há o que não se cita;
  São os nomes secretos de “Emanuel Swedenborg”:
  Apenas os chamava por secretos
  Nomes os celestiais anjos. Olhava
  O que não veem os olhos terrenais:
  
  O cabalista se propõe teleologicamente a aprendizagem de como se
  deu a criação, já que esta ocorreu através de fórmulas verbais, como a
  262
  
  fórmula instauradora: “Faça-se a luz” a partir de “No princípio era o
  Verbo”. Dos sete caminhos sugeridos (caminhos que se encontram na
  Árvore da Vida (Sephirot), para a compreensão da Torah, apenas os três
  últimos compõem a iniciação do cabalista; o sexto caminho, é constituído
  por três métodos hermenêuticos aos quais Borges faz alusão nos poemas de
  El otro, el mismo: a Gematria (vide as relações desta raiz com geometria e
  gramática), que reduz a palavra a valores numéricos, somando o valor de
  cada letra, e assim estabelecendo relações com outras palavras de soma
  idêntica; o Nôtarikôn, ou seja, cada letra de uma palavra serve como sigla
  de outras que desvelam o segredo contido na primeira, portanto, é o
  verdadeiro método de cifragem (vide acima, os objetivos dos cabalistas) e
  permutação; o sétimo caminho é o Sancta Sanctorum, reservado aos
  profetas. Dos caminhos, o sexto é referido constantemente por Borges em
  El otro, el mismo. Exemplo de Gematria, encontramos em “Poema do
  quarto elemento”:
  Água, eu te suplico. Por este sonolento
  Enlace de numéricas letras que te digo,
  Recorda-te de Borges, teu nadador e amigo.
  
  Exemplo de Nôtarikôn, em “Poema conjecturai”:
  Mas por fim eu descobri
  a recôndita chave de meus anos,
  o fado de Francisco de Laprida,
  a letra que faltava, esta perfeita
  forma que soube Deus desde o princípio.
  
  O instrumento:
  É cifra da diáspora e do vento
  Afim com essa chave do santuário
  Que alguém lançou ao céu, quando a incendiou
  O romano com fogo temerário,
  E que a divina mão no azul captou. (“Uma chave na Salônica”)
  
  Exemplo de permutação em “O Golem”:
  Sedento de saber o que Deus sabe, Deu-se Judá Leão a permutações
  De letras e a complexas variações
  E ao fim pronunciou o Nome que é a Clave,
  A Porta, o Eco, o Hóspede e o Paço,
  
  263
  
  O método que a Cabala enfatiza é o da busca, tal como aparece
  em “O Golem”:
  Sabemos, sim, que houve um dia
  Em que o povo de Deus ia em procura
  Do Nome, em vigílias na judiaria.
  
  Atinge-se, assim, o alvo supremo que é a recuperação da Luz, depois
  do exílio (o mundo das sombras), defrontando-se, por fim com a Verdade
  de Deus e o seu Palácio ou última esfera, ou seja, os arquétipos, depois da
  morte:
  Que sentiria ao ver-se face a face
  Com os Arquétipos e os Esplendores? (“Baltasar Gracián”)
  
  O exílio é o mundo dos mortais, o mundo das sombras:
  Deus retornou-me ao mundo dos mortais,
  A espelhos, cifras, nomes e umbrais (“Alexander Selkirk”).
  
  O exílio:
  A áspera terra
  É meu castigo e a incestuosa guerra
  De Cains e de Abéis e de sua cria.
  depois da expulsão do Jardim (“Adam Cast Forth”).
  A morte é a liberação para a Luz (“Everness”):
  Somente do lado oposto do ocaso
  Verás os Arquétipos e Esplendores.
  
  Na última esfera se pode recuperar a palavra perdida (“Rafael
  Cansinos-Asséns”):
  Cansinos a ouviu como o profeta
  Na esfera secretíssima a secreta
  Voz do Senhor, da flâmea sarça ardente.
  
  A busca é desvendar a cosmogonia que se oculta sob as aparências
  (“O alquimista”):
  Na obscura visão de um secreto ser
  Que se oculta nos astros e no lodo,
  Lateja outro sonho de que o todo
  É água, como Tales julgou ver.
  Outra visão terá; a de um eterno
  264
  
  Deus que em tudo é e o olhar ubíquo pousa, Como explica o
  geométrico Spinoza
  Num livro bem mais árduo que o Averno...
  
  4. Temas constantes
  4.1 O universo foi criado pela palavra
  A importância da palavra e das letras que a constituem é tal na
  Cabala que ela se confunde com a própria criação ou com Deus:
  E, feito de consoantes e vogais,
  Nome terrível ha’ de haver, que a essência
  Cifre de Deus e que a Onipotência
  Guarde em letras e sílabas cabais.
  Adão e os astros tê-lo-ão achado
  No Jardim. A ferrugem do pecado
  O apagou (os cabalistas contaram):
  E as gerações por vir o extraviaram.
  
  Nestas duas estrofes de “O Golem”, Borges está se referindo ao
  tetragrama, conhecido pelo rubro Adão no Paraíso e dele despojado depois do
  pecado original, quando se dá o grande exílio: somente o arrependimento e as
  penitências dos ritos de iniciação permitirão reencontrar a face de Deus e
  retornar ao seu Palácio de Luz (a décima esfera).
  Cabe, no entanto, uma observação: o nome de Deus somente
  recupera as vogais quando é pronunciado. Na escrita, só figuram as quatro
  consoantes (o tetragrama). Como linguista, considero o sopro divino a
  metáfora do ar que sai dos pulmões e faz vibrar as pregas da glote, para a
  produção das vogais e assim dar vida às letras (consoantes) que estariam
  mortas (“O outro”):
  Séculos depois diria a Escritura
  Que o Espírito assopra onde quer.
  A palavra também se confunde com o Universo: Todas as coisas são
  palavras lidas
  Na língua em que Algo ou Alguém, noite e dia, Escreve essa infinita
  algaravia
  Que é a história do mundo. (“Uma bússola”)
  
  265
  
  Este Universo tanto pode ser metaforizado como a Biblioteca, o
  Livro, a Palavra Secreta, quanto por uma Letra (o Aleph). Mas pode
  também ser o Mapa refletido no cristal que “Spinoza” brune em vigília:
  Liberto da metáfora e do mito,
  Um cristal árduo lavra: é o infinito
  Mapa d’Ele que é os astros e os constela.
  O cristal, um dos arquétipos (“Um poeta do século XIII”):
  E que o arcano, o incrível deus Apoio,
  Lhe havia revelado aquele arquétipo,
  Um ávido cristal que apreenderia
  O quanto a noite encerra ou abre o dia:
  Dédalo, labirinto, enigma, Édipo?
  
  Note-se, no entanto, a aceitação do conceito cabalístico de que o
  macrocosmo (a cosmogonia da Árvore da Vida, ou Sephirot) se espelha
  microcosmicamente em cada homem, como em “a circulação de meu
  sangue e dos planetas” (“Insônia”). Assim ocorre com a Biblioteca infinita
  (o Universo) espelhada na biblioteca humana e seus limites (“Limites”):
  Cessa a noite através do cristal gris
  E, do cimo dos livros que partida
  Sombra espalha pelo tampo impreciso,
  Uma folha que nunca será
  Ou em “Leitores”:
  Tal, também, é minha sorte. Existe algo
  Imortal e essencial que sepultei
  Nessa biblioteca do antigo, sei,
  Em que li a história do fidalgo.
  
  4.2. A mudança de uma letra é fatal
  Conforme os preceitos cabalísticos, cada uma das 22 letras do
  alfabeto que constituem uma palavra e as posições que ocupam não são ao
  acaso. Apagamentos, inserções ou permutas podem ter consequências
  fatais, como em “O Golem”:
  Talvez houvesse um erro na grafia
  Ou no Sacro Nome que articulou;
  Mesmo com tão alta feitiçaria,
  Falar, o aprendiz de homem não falou.
  
  Com as 22 letras e as 10 esferas, se constrói a cosmogonia: as palavras,
  portanto, não são obras do acaso humano, mas sim, paradoxalmente, do
  Acaso indiferente (o Fado, ou Destino ou Deus). Em “Texas”,
  Aqui também o místico alfabeto
  Dos astros, que hoje ditam a meu cálamo
  Nomes que o infatigável labirinto
  Dos dias não arrasta:
  pois tudo já está previamente escrito (“Fragmento”):
  Até uma hora que já sabe o Destino,
  
  Ou:
  São faces do Acaso indiferente (“A Carlos XII)
  mas de forma mais contundente em “Édipo e o enigma”:
  Quadrúpede na aurora, alto no dia
  E com três pés errando pelo vão
  Âmbito do entardecer, assim via
  A eterna esfinge ao inconstante irmão,
  O homem, e à tarde um homem vaticina
  Decifrando aterrado, no cristal
  Da monstruosa imagem, o fatal
  Reflexo de seu destino e ruína.
  Somos destituídos de livre-arbítrio (“Ode escrita em 1966”):
  Se o Eterno
  Espectador deixasse de sonhar-nos
  Um só instante, nos fulminaria,
  Branco e brusco relâmpago, Seu olvido.
  
  4.3. O nome é a nossa identidade e a própria coisa
  A palavra não só é a criação, o Universo, mas também nossa própria
  identidade: “tu és uma palavra em um índice” (“A um poeta menor da
  antologia”);
  Em “Odisseia, livro vigésimo terceiro”, Ulisses, paradoxalmente
  atinge o anonimato: Dizendo que seu nome era Ninguém?
  Enquanto em “Camden, 1892”, o velho Walt Whitman se reconhece
  ao espelho: Eu fui Walt Whitman.
  Sem o nome:
  O rosto, ao se mirar nos desgastados
  
  266
  
  267
  
  Cristais da noite, não se reconhece. (“O instante”)
  Onde buscar teu nome, onde teus traços?
  Essas são coisas que o antigo olvido
  Guarda. (“A um poeta saxão”)
  
  A resposta somente será conhecida ao deixarmos o mundo das
  sombras e retornarmos ao nosso arquétipo (“O mar”):
  
  Nem o fundo dos anos também guarda
  Um remoto jardim.
  
  A concepção platônica de arquétipo (o orbe intemporal) e sua
  projeção imperfeita aparecem em “O sono”:
  sonhos, que bem podem ser truncados
  Reflexos dos tesouros de umbra instável,
  De um orbe intemporal inominável
  Que o dia nos espelha deformado.
  
  Quem é o mar, quem sou? Hei de saber
  O dia que à agonia suceder.
  
  A partir da epistemologia platônica sobre se a palavra é a própria
  coisa (o debate de o Crátilo), Borges opta pelas “palavras essenciais” de
  “Um saxão” e afirma categórico em “Mateus XXV, 30”:
  Disse estas coisas (estas coisas, não estas palavras,
  Que são minha pobre tradução temporal de uma única palavra):
  As palavras são arquétipos, a essência:
  Se (como o grego no Crátilo di-lo)
  Da coisa o nome é sua ideia pura,
  Nos sons de rosa a rosa é e perdura
  E todo o Nilo, na palavra Nilo.
  (Lembremos que “rosa” é a metáfora do povo escolhido).
  
  Que a palavra é a própria coisa, para Borges, não há dúvida: para
  eliminar a fome, basta que:
  Seja apagado teu nome da face da Terra
  verso repetido paralelisticamente no início e final do poema “A
  fome”.
  
  4.4. Memória e olvido, sonho e sombras: o mito das cavernas
  De todas as ideias de El otro, el mismo a do mito das cavernas e seus
  desdobramentos neoplatônicos e cabalísticos é a que mais recorre. Conforme
  vimos, após o pecado original, o rubro Adão é exilado e deverá errar pela
  Terra, o vale das sombras, ele próprio, uma sombra. Tem, contudo, a
  memória imperfeita dos arquétipos ou Arquétipo que lhe chegam cifrados,
  desvendáveis se percorrer os caminhos cabalísticos até o rito supremo que é a
  morte. O “Prólogo” de El otro, el mismo encerra com “o sonho sobre o qual
  me inclinarei depois de morto”. Em “Do inferno e do céu”, Borges assinala o
  quanto são distantes as lembranças do que precedeu a queda:
  268
  
  A sombra se replica, como quando se reescreve um símbolo matemático
  encaixado, cada vez mais sombra (“A uma espada em York Minister”):
  E sou sombra na sombra ante o guerreiro
  Cuja sombra está aqui.
  
  Também em “O tango”:
  Em quais escuros becos, em que ermos
  Do outro mundo se instalará a dura
  Sombra de quem era uma sombra escura,
  Muraria, essa navalha de Palermo?
  
  Pois:
  Uma mitologia de punhais
  Lentamente se anula no esquecer-se;
  
  Esta reescritura dos símbolos encaixados em múltiplos espelhos, como
  na linguagem matemática, também é utilizada em relação ao sonho
  (“Spinoza”):
  o homem que assim tece
  Quieto os sonhos de um claro labirinto.
  Não o turva afama, sonhos reflexos
  No sonho de outro espelho convexo,
  
  Somente quando o planeta milenar for esquecido, ao retumbar o Juízo
  nas trombetas, ocorrerá o retorno à contemplação do rosto incorruptível que:
  há de ser, para os réprobos, Inferno,
  porém para os eleitos, Paraíso. (“Do inferno e do céu”)
  
  269
  
  A mesma ideia retorna em “Poema conjetural”:
  No espelho desta noite é que me alcanço
  o insuspeitado rosto eterno. O círculo
  se fecha.
  
  Há no olvido terreno, a piedade de Deus para com os homens. Em
  “Do inferno e do céu”:
  Em Sua misericórdia, nem jardins
  Nem luz de uma esperança ou de lembrança.
  Em “Édipo e o enigma”:
  Aniquilar-nos-ia ver a ingente Forma de nosso ser; piedosamente
  Deus nos depara sucessão e olvido.
  E em “A um poeta menor da antologia”: Porém os dias são uma rede
  de triviais misérias, e haverá melhor sorte que a cinza
  de que esta’ feito o olvido?
  
  O mesmo esquecimento das coisas triviais (“Página para recordar o
  coronel Suárez, vencedor de em Junín”):
  Os dias inúteis
  (os dias que se espera esquecer, os dias que se sabe que se hão de
  esquecer),
  
  Pelo menos:
  Uma há, dentre as memórias todas tuas,
  Que se perdeu irreparavelmente;
  
  “Os limites” impõem o esquecimento dos versos do poeta persa e da
  própria história (o Ródano, Cartago). Sem espaço e tempo, ao contrário dos
  arquétipos intemporais, não existe memória terrena.
  Somente ao longe se ouve
  ao alvor, rumorejar
  Laborioso da turba se afastando;
  São quem me quis amar e me olvidar;
  Espaço e tempo e Borges me deixando.
  
  Para desejar em “O despertar”, do outro lado:
  
  Desejo que se cumpre em “A quem já não é jovem”:
  Aqui te espreita o espelho sem sondagem
  Que sonhará e esquecerá a imagem
  Dos derradeiros dias e agonias.
  
  Só uma memória é eterna, a de Deus (“Everness”):
  Só não há uma coisa. É o esquecer.
  Deus, que salva o metal, salva a escória
  E cifra em Sua profética memória
  As luas que já’ foram e as que hão de ser.
  Tudo está aí
  
  Ideia que se repete em “Ewigkeit”:
  Sei que uma coisa não há. O olvidado;
  Sei que na eternidade perdura e arde
  O precioso e o muito esperdiçados:
  Essa lua, essa frágua e essa tarde.
  
  E em “Manhã de 1649”:
  Vai hoje à morte, sabe, e não ao olvido,
  
  Ou em “Buenos Aires”:
  Minha sombra aqui, pela menos vã
  Sombra final ligeira irá, quimera.
  
  Gravar em versos ou em livros é a saída para o esquecimento terreno
  (“Um saxão”):
  Para cantar as glórias ou lembranças,
  Cunhava operosos nomes e ações:
  
  Como o fez Homero:
  No primeiro dos vastos e milhares
  Hexâmetros de bronze, a vista cega,
  Invoca o fogo arcano ou a musa e lega
  A ira de Aquiles em cantares.
  
  Ah! Se aquele outro despertar, a morte,
  Deparasse-me um tempo sem memória
  Do nome meu e do que tenho sido!
  Ah! Se nessa manhã houvesse olvido!
  270
  
  271
  
  Ou “Emerson”:
  
  Mas a lembrança não fica no mármore terreno (“Carlos XII”):
  
  E outros compus que não há de apagar
  O obscuro olvido.
  
  Ou “Edgar Allan Poe”:
  Da morte triunfal os glaciais
  Símbolos congregou.
  
  Ou Borges em “Uma rosa e Milton”, um de seus sonetos preferidos:
  Tu, branca rosa ou vermelha
  Ou amarela de um jardim fanado,
  Deixa magicamente teu passado
  Imêmore no verso qual centelha,
  Somente assim a rosa será’ salva do esquecimento.
  
  A lembrança fica também nas narrativas que podem ser apócrifas
  (“Os compadritos mortos”) ou na tradição oral e escrita de “O Golem”:
  Verde está ainda e viva a memória
  De Judd Leão, que era rabino em Praga.
  Ou gravada em canção (“O tango”): Embora a adaga hostil, ess’outra
  adaga, O tempo, os perdessem em maldição, Hoje, ultrapassado o
  tempo e a aziaga Morte, os mortos no tango viverão.
  
  Ou simplesmente em palavras ao entardecer (“A um poeta menor de
  1899”):
  Não sei se teu labor o conseguiu,
  Meu vago irmão maior, ou se exististe,
  Mas estou só e o olvido em que caíste
  Que restitua aos dias tua sutil
  Sombra para este já cansado alarde
  De umas palavras em que esteja a tarde.
  
  Ou mesmo no canto de um pássaro (“Texas”):
  Aqui também o pássaro secreto
  Que por sobre os fragores da história
  Canta para uma tarde e sua memória;
  
  Ou:
  
  E o mármore, ao final, será o olvido.
  
  Que, afinal, não será lido (“A quem me está lendo”):
  Te espera o mármore
  Que não lerás.
  
  Pois:
  Não há mármore a guardar tua memória; (“Um soldado de Lee”).
  
  O sonho é o refúgio:
  Para apagar ou mitigar a sanha
  Do real, buscava, pois, pelo sonhado
  E lhe deram um mágico passado
  Os ciclos de Rolando e da Bretanha. (“Um soldado de Urbina”).
  
  O sonho (e o arquétipo) é mais real do que o real e precede a criação
  (“O mar”):
  Antes que o sonho (ou o terror) que gera
  Mitologias e cosmogonias,
  
  Referindo-se a Quixote em “Leitores”:
  Seus empenhos, que as crônicas pontuais
  Narram, e os tragicômicos desplantes,
  Quem as sonhou foi ele, não Cervantes:
  
  Em “O despertar”:
  Entra a luz e ascendo torpemente
  Desde os sonhos ao sonho partilhado
  E as coisas readquirem seu esperado
  E devido lugar.
  
  Ou em “Alexander Selkirk”:
  Sonho que o mar, aquele mar, me encerra
  E do sonho saúdam-me as salvas
  De Deus, que santificam as frias alvas
  
  Em “Uma espada em York Minister”:
  No íntimo do pátio, sob as parras,
  Quando os dedos temperam a guitarra. (“Os compadritos mortos”).
  272
  
  E somente o passado é verdadeiro.
  273
  
  O sonho precede o conhecimento, como está no Pentateuco, nos
  sonhos de José:
  As lentas folhas volta a criança e grave
  Sonha com vagas coisas que não sabe. (“Leitores”)
  
  E, como os arquétipos que habitam a 10” esfera, é intemporal
  (“Sarmiento”):
  E em sua larga visão como num mágico
  Cristal que a um só tempo encerra as três faces
  Do tempo que é depois, antes, agora,
  Sarmiento o sonhador segue sonhando-nos.
  
  Também em “Jonathan Edwards (1703-1785)”:
  Longe da cidade, longe do foro
  Clamoroso e do tempo, que é mudança,
  Edwards, eterno já, sonha e avança
  À sombra de copados ramos de ouro.
  Hoje é ontem e amanhã.
  
  Em “Os enigmas”, a previsão do rito de passagem para a 10ª esfera:
  Eu que agora sou quem está cantando
  Amanhã serei o morto, o iniciado
  Habitante de um orbe despovoado,
  Mágico, sem depois, antes ou quando.
  Assim afirma a mística.
  
  Como no Letes:
  Que errante labirinto, que brancura
  Cega de resplendor ser-me-á a sorte,
  Ao entregar-me ao fim desta aventura
  A experiência incógnita da morte?
  Quero beber seu cristalino Olvido,
  Ser para sempre; mas jamais Ter sido.
  
  O Letes que aparece explicitamente em “Ao vinho”:
  Que os outros em teu Letes bebam um triste olvido;
  
  Em “Mateus XXV, 30”, o sonho aparece “como um tesouro
  enterrado “enquanto a memória”, “o homem não olha sem vertigem”.
  
  274
  
  O mito das cavernas em suas múltiplas versões recorre, assim, em
  vários poemas de El otro, el mismo na lembrança e olvido, nos arquétipos,
  nas sombras, sonhos e quimeras:
  Destas ruas que afundam o poente,
  Há uma (eu não sei qual) que percorri
  Já pela última vez, indiferente,
  E, sem o adivinhar, me submeti
  A Quem prefixa onipotentes normas
  E uma secreta e rígida medida
  Às sombras, e aos sonhos e às formas
  Que destecem e tecem esta vida.
  
  Visão pessoal de Borges
  Não se conclua, porém, uma coincidência entre a visão de Borges e a
  do cabalista: “A perspectiva destas aproximações é diametralmente oposta.
  Para o cabalista o mundo tem sentido; este reconhece na Sagrada Escritura
  a fonte desse sentido e do mistério da Criação; os iniciados podem conceber
  a possibilidade de revelar esse segredo” (Sosnowski, Op. cit.: 9).
  Para Borges, a Cabala é um método de busca primordialmente
  estética. Na realidade, o processo de criação estética se choca com a
  aceitação de que o ser humano é apenas o veículo para explicação da
  palavra divina, que não pode ser alterada. Há no âmago da criação estética
  um desafio prometeico e até onipotente de seguir os passos divinos e assim
  criar novos universos, conforme a profissão de fé borgeana em “Uma rosa e
  Milton”:
  O fado tem-me posto
  Este dom de nomear por vez primeira
  Essa flor silenciosa, a derradeira
  Rosa que aproximou Milton ao rosto,
  Sem vê-la.
  
  E em “Composição escrita em um exemplar da gesta de Beowulf
  Será (me digo) que de um suficiente
  E mais secreto modo a alma sabe
  Que é imortal e que seu vasto e grave
  Círculo tudo abarca onipotente.
  
  275
  
  Ou em “A um poeta saxão”:
  
  ______ 1999 Obras completas II, São Paulo, Globo.
  
  Hoje não és outra coisa que minha voz
  Quando revive tuas palavras de ferro.
  
  Portanto, Borges assume (“Ewigkeit”):
  O por meu barro abençoado
  Não vou negá-lo eu como um covarde.
  
  A onipotência do poeta aparece em “Edgar Allan Poe”:
  Assim como no espelho, do outro lado,
  Solitário entregou-se ele a seu fado
  Complexo de inventor de pesadelos.
  Do outro lado, talvez, da ignota morte,
  Siga erigindo textos, só e forte,
  Atrozes, belos e ouse escrevê-los.
  
  FRANCK, A. 1843. La Kabbale, ou La philosophie religieuse des Hébreux.
  Paris, Hachette.
  OBERLANDER NISELKOWSKA, B. 1988. Gershom Scholem y la cabala
  descubrimiento del archipiélago. Escudo, 66 (2ª época): 18-23.
  REGARDIE, I. 1978. Un jardín de granadas, una introducción a la
  Cábala. Madri, Luis Cárcamo.
  SCHOLEM, G. 1941. Major trends in Jewish Mysticism. New York,
  Schocken.
  SERFATY, M. G. 1988. La cabala de los rabinos de Gerona. Escudo, 66 (2ª
  época) 5-12.
  SÉROUYA, A. 1964. La Kabbale. Paris, Presses Universitaires de France.
  
  Esta dicotomia entre os propósitos do cabalista e os do poeta está
  claramente manifesta no “Prólogo” de El otro, el mismo”. Referindo-se às
  diferenças entre “O Golem” e “As ruínas circulares”, Borges afirma: “o
  sonhador sonhado está em uma, a relação da divindade com o homem e
  talvez a do poeta com a obra, na que depois redigi.”
  
  SOSNOWSKI, S. 1986. Borges y la cabala. La búsqueda del verbo.
  Buenos Aires, Pardes.
  
  Refazer o que escreve é uma necessidade para o escritor, conforme os
  célebres rascunhos (borradores) aos quais se refere Borges (“Prólogo”; “Um
  poeta do século XIII;): a palavra não vem pronta, como a grande realidade
  acima das coisas.
  
  WAITE, A. E. 1960. The holy Kabbalah (A study of the Secret Tradition in
  Israel as unfolded by the Sons of the Doctrine for the Benefit and
  Consolation of the Elect dispersed through the Landas and Ages of
  the Greater Exile). New Hyde Park, N. Y Univ.
  
  TRACHTENBERG, J. 1961. Jewish magic and superstition. A study in folk
  religion. Cleveland and New York, Meridian.
  
  Não só a palavra divina é matéria para o poético: o humano, o amor
  que em rubras bocas arde, também (“Baltazar Gracián”).
  
  Finalmente, Borges dá graças ao divino (“Outro poema dos dons”):
  Pelo fato de que o poema é inesgotável
  E se confunde com a soma das criaturas
  E não chegará jamais ao último verso
  E varia segundo os homens.
  
  Referencias bibliográficas:
  BORGES, J.L. 1966. Discusión. Buenos Aires, Emecé, 4 ed.
  ______ 1970. El informe de Brodie. Buenos Aires, Emecé.
  276
  
  277
  
  Por uma estética contra a ordem:
  dois contos de Jorge Luis Borges sobre o nazismo
  Lyslei de Souza Nascimento1
  
  B
  
  eatriz Sarlo afirma, em seus estudos sobre Borges, que ele sempre
  resistiu a um uso político da literatura2. No entanto, na trama de
  alguns de seus relatos é evidente uma resistência e uma desconstrução da
  ordem que é imposta cultural e politicamente. Para Sarlo, a literatura é uma
  das armas contra o poder consolidado pela arbitrariedade de decisões
  incompreensíveis ou por força de mitos que reforçam uma situação de
  dominação e esse é um tema reiterado em Borges.
  A partir desse ponto de vista, alguns textos borgianos se colocam em
  um campo histórico de forças que enfrentam ideologias políticas
  totalitárias, a fim de redefinir espaços e dar, pela ficção, voz a culturas que
  foram silenciadas e, às vezes, até esquecidas. Borges expõe, através da sua
  literatura, a lógica de um mundo onde prevalece a desordem e o princípio
  da lei está oculto ou ausente. O escritor, que sempre confessou sua aversão
  a uma literatura que fosse presa a pressões ideológicas, no prólogo ao livro
  de contos O informe de Brodie, pronuncia uma espécie de manifesto à
  liberdade de escrever:
  Só quero esclarecer que não sou, nem jamais fui, o que antes se
  chamava um fabulista ou um pregador de parábolas e, atualmente, um
  escritor comprometido. Não aspiro a ser Esopo. Meus contos, como os
  d’As Mil e Uma Noites, pretendem distrair ou comover e não persuadir.
  Este propósito não quer dizer que me encerre em uma torre de marfim.
  Minhas convicções políticas são demasiadamente conhecidas; filiei-me
  ao partido conservador – o que é uma forma de ceticismo – e ninguém
  me taxou de comunista, nacionalista ou antissemita. Acredito que com
  o passar do tempo mereceremos que não existam governos. Nunca
  dissimulei minhas opiniões, nem mesmo nos duros anos, mas não
  
  1
  2
  
  Doutora em Literatura / UFMG.
  SARLO, Beatriz. Borges, un escritor en las orillas. Buenos Aires: Anel, 1995. p.177.
  
  278
  
  permiti que interferissem em minha obra literária, a não ser quando fui
  assaltado pela exaltação da Guerra dos Seis Dias3.
  
  Esse texto poderia bem anteceder e ser uma chave de leitura dos
  contos “O milagre secreto”4 e “Deutsches Requiem”5. Neles, a intervenção
  e a reversão da ordem estabelecida dá-se, reiteradamente, através de
  desdobramentos, imagens especulares, ambiguidades e reversibilidade de
  papéis quando se refere à representação da realidade.
  Na medida em que Borges, pela ficção, entrelaça, aos abusos e
  desmandos que intentam obliterar a voz e o direito, as ambíguas e sutilíssimas
  formas de se burlar o poder e a força, ele efetua a transformação da ordem em
  espetáculo, minando, dessa forma seus tentáculos. As estratégias da ordem –
  que são instauradas para negar o direito e a memória dos homens – são
  esgarçadas, submetidas a saques, trocas e apropriações e o discurso totalitário
  é atravessado por artimanhas, plágios irônicos e desvios deslegitimadores.
  Um milagre urdido em segredo
  No conto “O milagre secreto” a reversão do silêncio e da morte, dáse, sobretudo, pela imposição de um tempo mágico que insurge dentro da
  história e instaura a desconstrução através de recursos irônicos que trazem
  para o texto o excesso de lucidez que causa males e infortúnios.
  Segundo alguns críticos, instaura-se nesse conto um tempo sagrado
  que emerge do tempo profano – o tempo do relógio e do calendário, a que o
  ser humano classifica como passado, presente e futuro6. O tempo sagrado
  seria, por essa perspectiva, uma brecha criada pela ficção no tempo profano.
  Um tempo da irrupção de uma outra instância que iria, em transcendência,
  recriar possibilidades diversas de formas paralelas.
  No conto de Borges, a janela que se abre no discurso e que instaura
  um outro tempo de natureza fantástica abre uma brecha na máquina de
  3
  
  BORGES, Jorge Luis. Obras Completas II. Buenos Aires: Emecé, 1989. p. 399. A Guerra
  dos Seis Dias (junho de 1967) foi um conflito armado entre Israel e as nações árabes, Egito,
  Jordão e Síria, apoiados pelo Iraque, Kuwait, Arábia Saudita e Sudão.
  4
  BORGES, Obras Completas I, 1989. p. 499.
  5
  BORGES, Obras Completas I, 1989. p. 576.
  6
  Cf. HENRIKSEN, Zheiyla. Tiempo sagrado y tiempo profano en Borges y Cortazar.
  Madrid, 1992.
  
  279
  
  morte e de esquecimento representada pelo nazismo. Ítalo Calvino, anos
  depois, nas Seis propostas para o próximo milênio, na sua primeira
  conferência dedicada à leveza, de uma certa forma, reescreve esse outro
  olhar que Borges parece instaurar nesse conto: “às vezes, o mundo inteiro
  me parecia transformado em pedra: mais ou menos avançada segundo as
  pessoas e os lugares, essa lenta petrificação não poupava nenhum aspecto
  da vida. Como se ninguém pudesse escapar ao olhar inexorável da Medusa7.
  O espetáculo do mundo e o ritmo picaresco e aventuroso da escrita,
  afirma Calvino, procuram retirar o peso, a inércia e a opacidade do mundo.
  Tais características aderem à escrita, quando não se encontra um meio de se
  fugir a elas. O reino do humano condenado ao peso necessita de uma
  mudança do ponto de observação. Na literatura sempre se abrem outros
  caminhos a explorar, novíssimos ou bem antigos, estilos e formas que
  podem mudar nossa imagem do mundo8.
  Este modo é a leveza. Para Calvino, uma forma de se escrever o
  mundo fundamentada em outra lógica que não a imposta e preestabelecida.
  O escritor ou artista que salta ágil sobre os obstáculos e sobreleva o peso do
  mundo demonstrando que sua gravidade detém o segredo da leveza e se
  contrapõe àquilo que muitos julgam ser a vitalidade dos tempos e que
  pertence ao reino da morte, como, diria Calvino, um cemitério de
  automóveis enferrujados9.
  Configuraria, portanto, “O milagre secreto” um exemplo de narrativa
  que se utiliza de estratégias as quais Calvino chamou de leveza, de
  dissolução da opacidade e do peso do mundo através da escrita e da
  memória. No conto, o personagem Jaromir Hladík, ao saber que vai ser
  executado pelos nazistas que invadiram Praga, pede a Deus que lhe conceda
  um ano de vida para terminar a escrita de uma peça que estava escrevendo.
  A epígrafe do conto é um fragmento do versículo (259 ou 261) do
  Alcorão: “E Deus o fez morrer durante cem anos e depois o animou e lhe
  disse: – Quanto tempo estiveste aqui? – Um dia ou parte de um dia,
  respondeu”10. Esse resíduo do Alcorão, além de colocar o leitor diante de
  
  um enigma, referenda a construção poética de Borges através de fragmentos
  esparsos dos mais inusitados acervos culturais.
  Ao trançar esse texto ao relato da morte de um escritor judeu, Borges
  parece ter em vista a construção de um tecido amplo, tão amplo que pode
  fazer convergir, sem conflito, sem superposição, as vozes que, fora da
  ficção, muitas vezes se elevam como inimigas. No discurso literário, a
  riqueza cultural das nações coopera para o enriquecimento do tecido
  literário. No relato muçulmano, entabula-se uma alegoria a propósito do
  poder de Deus. Recorre-se a uma disputa entre Nemrod, um monarca que
  reinou na Babilônia, e o patriarca Abraão11.
  Esse conflito reverbera no conto através da metáfora do jogo de
  xadrez e também da peça inconclusa do personagem escritor intitulada Os
  inimigos. Esse jogo de espelhos entre as peças do jogo de xadrez e os
  personagens, na ficção e dentro da ficção, o teatro dentro do conto, busca,
  sobretudo, embaralhar as referências e perder o mapa da origem das
  citações. Ao reduplicar os acervos culturais através das disputas que são
  contrapostas na narrativa, Borges efetua um deslocamento da condição
  linear e, talvez, irreversível, salvo pela ficção, de algumas dessas disputas
  milenares e compõe, dessa maneira, uma rede em que o leitor se vê
  irremediavelmente preso.
  A introdução do conto “O milagre secreto” é notável por sua precisão
  nas referências a lugar e tempo:
  Na noite de catorze de março de 1939, num apartamento da
  Zelnergasse de Praga, Jaromir Hladík, autor da inconclusa tragédia
  Os inimigos, de uma Vindicação da Eternidade e de uma
  interpretação das indiretas fontes judaicas de Jakobe Boehme, sonhou
  com um extenso xadrez12.
  
  Os fragmentos textuais que se espelham na narrativa de Borges
  contrastam com a exatidão da introdução. Essas referências quase sempre
  revelam também complexas apropriações da realidade que funcionam como
  pontos estruturantes da narrativa. A começar pelo prenome do protagonista
  – não muito comum em espanhol –, que estabelece um diálogo com um
  
  7
  
  Cf. CALVINO, 1992. p. 16.
  Cf. CALVINO, 1991. p. 19-20.
  9
  Cf. CALVINO, 1991. p. 24.
  10
  BORGES, Obras Completas I, 1989. p. 508.
  8
  
  280
  
  11
  
  ALCORÃO Sagrado. São Paulo: Otto Pierre Editores Ltda, 1980. p. 31. Livro 3, 5a Seção,
  1ª. Parte: p. 258-259.
  12
  BORGES, Obras Completas I, 1989. p. 508.
  
  281
  
  texto pertencente à literatura de língua alemã. Jaromir é o nome de um
  personagem do romance Der Golem, de Gustav Meyrink13.
  Sabe-se que Borges começa a estudar alemão em Genebra em 1916,
  logo depois da publicação do romance que se deu em 1915. Anos mais
  tarde, publicou o poema “O Golem”. No arquivo literário do escritor
  argentino, o texto de Meyrink foi acessado algumas vezes de forma notável,
  para a construção ficcional desse poema e dos contos “O milagre secreto” e
  “As ruínas circulares”.
  Tanto no poema quanto nas narrativas reitera-se a condição de
  reversibilidade do homem enquanto criador e criatura e a possibilidade da
  construção da realidade a partir de um espelhamento entre o sonhado e o
  vivido. Nesses textos, um sonhador cria um homem para finalmente
  descobrir que ele mesmo é também o sonho de um sonhador. No poema, o
  espelhamento entre o criador e a criatura promove essa atmosfera onírica
  em que o indivíduo encontra-se preso num tempo cíclico e num destino de
  aparências e simulações.
  O sobrenome Hladík, segundo Daniel Balderston, é referência a um
  obscuro romancista tcheco da virada do século, Václav Hladík (1868–
  1913)14. Entre escritores canonizados e conhecidos em todo o mundo
  ocidental, Borges embaralha outros não tão conhecidos, mas que, no
  entanto, estão presentes nos verbetes da Enciclopédia Britânica ou em
  histórias falsas ou ficcionais da literatura. Essa é uma estratégia comum da
  narrativa borgiana que não se furta a inventariar verbetes falsos, proliferar
  conhecimentos simulados e inventar bibliografias de escritores inexistentes.
  A mais importante rua de Praga, em que Hladík vive, cujo nome
  alemão é Zeltnergasse, agora conhecida como Celetná, foi onde, no número
  3, residiu a família de Kafka de 1896 a 1906. Nessa mesma rua, no número
  12, foram localizados os negócios de Hermann Kafka de 1906 a 1912. Ao
  
  entrelaçar ruas, números e escritores, Borges redesenha a cidade de Praga
  encenada na escritura e a eleva à condição de ficção, fazendo-a ser
  atravessada por escritores que se encontram no terreno virtual da literatura.
  O uso dos nomes alemães para muitos dos lugares no conto é
  resultado de um conhecimento de Borges dos acontecimentos históricos e
  sociais que marcaram a cidade. Durante muito tempo, Praga e o resto da
  Boêmia fizeram parte do Império Austro-Húngaro e, ao fim da II Guerra
  Mundial, era substancial a população que falava alemão, como foi o caso de
  Kafka, Max Brod e Franz Werfel, por exemplo. Durante o período
  republicano, por vontade da maioria da população, os nomes alemães foram
  substituídos por nomes tchecos.
  Borges utiliza outros nomes próprios como Jaroslav, que pode ser
  uma referência, segundo Balderston, a outro romancista tcheco, Jaroslav
  Hasek (1883-1923), autor do romance The adventures of the good soldier
  Svejk in the World War (1921-1922). Esse mesmo nome reaparece no
  protagonista da peça de Hladík, Los enemigos, como Jaroslav Kubin. O
  sobrenome, Kubin, pertenceria a um artista de Praga Alfred Kubin, amigo
  de Kafka e de Max Brod, informa Balderston.
  Numa série de espelhamentos, repetições e referências cruzadas entre
  ficção e realidade, Borges homenageia personalidades austríacas, como
  Meyrink, e tchecas, como Kafka, Max Brod e Alfred Kubin. Tecer uma
  rede literária com esses nomes certamente é uma homenagem, mas também
  é, antes de tudo, a construção de uma vibrante tradição literária de
  escritores e artistas que, em meio à adversidade, edificaram suas obras
  multiculturalmente, e minaram o poder das instituições. Assim, além da
  língua, ou da condição de anexado – como Praga e Áustria – numa
  literatura menor, os textos foram se configurando enquanto resistência15.
  Apesar da insistência de alguns teóricos, como a sueca Zheyla
  Henriksen, na afirmação de que é um tempo sagrado que emerge do tempo
  profano no conto de Borges, destaco, sobretudo, a possibilidade de, em
  meio à adversidade, criar-se um espaço/tempo, como diria Calvino, uma
  
  13
  Etimologicamente, Jaromir é um nome tcheco, composto pelas palavras: jar, jaro, jarni
  (primavera) e mir (paz). Literalmente, Jaromir significa primavera da paz. Hladík significa
  desejar; logo, Jaromir Hladík significaria primavera de paz desejada, de acordo com o
  Etymologicky Slovnic, citado por HURTADO, Haydée Bermejo, DE TUMA, Mercedes
  Paglialunga. Consideraciones en torno a “El milagro secreto”, de Jorge Luis Borges. In:
  Cuadernos del Sur. Bahia Blanca, 1984, jan / dec, n. 17. p. 68.
  14
  BALDERSTON, Daniel. Out of context: historical reference and the representation of
  reality in Borges. Durham / Londres, 1976. p. 37-47.
  
  Cf. DELEUZE, G., GUATARRI, F. Kafka, por uma literatura menor. Trad. Júlio
  Castafion Guimarães. Rio de Janeiro: Imago, 1977.
  
  282
  
  283
  
  15
  
  tentativa de reconhecer quem e o que, no meio do inferno, não é inferno, e
  preservá-lo, e abrir espaço16.
  
  das fontes judaicas indiretas de Jakob Boehme constituem provas
  inquestionáveis do exercício intelectual judaizante de Hladík.
  
  Esse espaço/tempo criado pelo personagem-escritor, no momento em
  que está para ser fuzilado pelos soldados nazistas, poderia ser uma
  intervenção divina. O milagre secreto, então, prefiguraria uma possível
  redenção do escritor e de sua obra. No entanto, algo da ordem do humano
  se urde sob os desígnios da escritura borgiana. Transcorrido o instante
  fugaz do que se pensa ser um ano, a inevitável descarga da bala atinge o
  escritor. Para esses personagens que desafiam a morte, um outro tempo, um
  outro espaço precisa ser vislumbrado.
  
  Além disso, seu sobrenome materno era judaico, seu sangue era
  judeu, ele havia assinado um protesto contra a anexação da Áustria à
  Alemanha, conseguida por Hitler em 1938 e desfeita em 1945, após o
  término dali Guerra Mundial. Hladík traduziu o Sepher Yezirah – o livro
  judaico da criação. Enfim, Jaromir Hladík é um homem marcado para
  morrer. E ele morrerá mil mortes antes que o tiro fatal o atinja. A estrutura
  desse e de outros relatos de Borges cria, sob a forma de inclusão, reflexão
  ou bifurcação, a repetição, que é cíclica e impiedosa, mas que no instante
  fugaz de sua manifestação se apresenta como uma possibilidade.
  
  Em “O milagre secreto” o que parece sobreviver à morte é a memória
  literária do personagem. Sua obra inconclusa espelhada no jogo de xadrez
  contrapõe “os inimigos”. Há para o leitor um impasse entre uma inimizade
  que atravessa as instâncias narrativas e caminha inevitavelmente para a
  morte e para o fim de todas as narrativas possíveis.
  No drama inconcluso de Jaromir Hladík, os personagens que aparecem
  na primeira cena e morrem na segunda reaparecem na terceira. Um homem
  que já havia sido morto na primeira cena retorna na terceira e assim,
  infinitamente. O cenário final é o mesmo em que se começou a peça: o
  relógio marca as mesmas sete horas, o sol se reflete nos cristais e o ar traz de
  novo uma apaixonada música húngara. A repetição anula o desenvolvimento
  da narrativa e demonstra, como queria Hladík, que o tempo é uma falácia17.
  Se o tempo é uma falácia à disposição do argumento, na narrativa
  esse tempo só pode se dar através de uma vindicação da eternidade, um
  tempo sem futuro e sem passado. Por isso, a exatidão na referência ao
  tempo e ao espaço no princípio do conto estabelece conexões entre Borges,
  Kafka e outros tantos escritores que permeiam o universo, que, tal qual uma
  biblioteca, é infinito e especular.
  Ligam-se, portanto, os livros escritos por Hladík ao projeto borgiano
  de solapar, através da narrativa, a transcendência do “milagre secreto”. A
  tragédia inconclusa Os inimigos, a Vindicação da Eternidade e uma análise
  
  A identidade judaica de Hladík é denunciada e Julius Rothe o
  condena à morte. Não existe, segundo a narrativa, homem que fora de sua
  especialidade não seja crédulo. Assim, ao folhear um catálogo da editora
  que publicara o livro judaico traduzido por Hladík, Rothe reafirma a culpa e
  a identidade do personagem. O efusivo catálogo exagerou comercialmente
  o renome do tradutor e ele, ironicamente, é condenado como judaizante.
  A tarefa de tradutor, seu nome e suas preocupações em relação ao
  texto judaico o conduzem à morte. No entanto, esse mesmo texto judaico
  dará a ele a possibilidade de burlar a morte, mesmo que imaginariamente.
  A obra inconclusa será aberta eternamente, mas o seu criador se
  contentará com o tempo que remonta às Escrituras para circunscrever e
  enganar a morte. O tema do milagre urdido secretamente no conto de
  Borges remete ao episódio da doença do rei de Judá, Ezequias, filho de
  Acaz, e sua cura milagrosa. Ele tinha 25 anos quando começou a reinar e
  reinou por 29 anos em Jerusalém. De acordo com a narrativa bíblica, foi
  vitorioso nas batalhas e em todos os empreendimentos obtinha êxito18.
  O Livro de Reis afirma que Ezequias guardava os antigos mandamentos
  de Moisés, sob esses mandamentos reinava sobre Judá e vencia poderosos
  inimigos. Além disso, Ezequias fez construir o açude e o aqueduto que levava
  água para dentro de Jerusalém. Esse empreendimento, em caso de guerra, era
  fundamental à sobrevivência. Então, ele adoece. Uma úlcera mortal lhe aflige
  o corpo. Isaías, o profeta, entrega-lhe a dolorosa mensagem de que Deus
  
  16
  
  Cf. CALVINO, Ítalo. As cidades invisíveis. Trad. Diogo Mainardi. São Paulo: Companhia
  das Letras, 1991. p. 150.
  17
  BORGES, Obras Completas!, 1989. p. 510.
  
  284
  
  18
  
  BIBLIA Sagrada. II Reis, cap 19-20.
  
  285
  
  ordenara que ele colocasse em ordem a sua casa porque morreria. O rei, no
  entanto, era obstinado e cria nas promessas que tanto prezava. Orou, pois, e
  pediu a cura para a úlcera. Antes mesmo que o profeta saísse da parte central
  da cidade, lhe é ordenado que voltasse e profetizasse a cura do rei, porque
  Deus lhe havia ouvido as preces e visto as suas lágrimas.
  Ao rei é ordenado, então, que vá à casa do Senhor para dar graças
  tanto pelos 15 anos que seriam acrescentados à sua vida, quanto pela vitória
  sobre os assírios que lhe seria concedida. Ezequias pede ao profeta um sinal
  de que tudo isso se cumpriria. Este responde ao rei que a sombra do relógio
  podia adiantar ou atrasar. Ezequias escolhe que o sinal seja que a sombra do
  relógio se atrase: “Então o profeta Isaías clamou ao Senhor; e fez retroceder
  dez graus a sombra lançada pelo sol declinante no relógio de Acaz”19.
  O apego e a fé na tradição dos pais – a observação dos mandamentos
  de Moisés – garantem ao rei a sobrevivência diante da morte. O tempo,
  marcado pelo relógio de sol construído pelo pai, retrocede e lhe confirma o
  milagre da cura e do adiamento da morte. A casa de Ezequias necessitava
  ser posta em ordem. Deus lhe concede esse tempo para o trabalho, para a
  tarefa de terminar os empreendimentos iniciados.
  Em Borges, no entanto, o milagre secreto não é apenas o apego à
  tradição dos pais, mas uma especulação sobre a possibilidade de se deter o
  tempo petrificado e introduzir nele um outro tempo, o tempo fluido da
  memória, da atualização da tradição. Não para terminar materialmente a
  peça inacabada, mas para construir uma espécie de fantasmagoria ou desejo
  de viver e trabalhar os vestígios da memória. O tempo concedido ao escritor
  judeu é, portanto, o tempo da memória. Memória da leitura dos livros, não
  só a do seu livro especificamente, a peça Os inimigos – que como uma
  caixa chinesa ou o jogo de xadrez duplica ao infinito as possibilidades de
  sobrevivência à morte pela lembrança – mas também de outros tantos textos
  que se urdem no tempo possível da ficção.
  O milagre secreto em Borges parece ser, então, não um milagre de
  Deus, do Deus que prolonga o tempo de Ezequias, mas o milagre da
  memória que mantém precariamente vivas as narrativas do mundo. Nesse
  19
  
  BÍBLIA Sagrada. II Reis. Cap.20, ver. 11. Esse relógio de sol, construído pelo pai de
  Ezequias, o rei Acaz, consistia, segundo parece, de uma série de degraus em redor duma
  coluna. A hora era indicada pela sombra nesses degraus.
  
  286
  
  sentido, a memória – com suas perdas irreparáveis e os seus vestígios
  passíveis de serem narrados – é o triunfo do escritor nesse tempo de morte,
  é trabalho do homem e para o homem.
  A literatura poderia, assim, ser vista como um trabalho sempre
  inconcluso que não se manteria por milagres secretos, letras perdidas entre
  as páginas de uma biblioteca, um arquivo morto que parece só poder levar a
  ensaios equivocados sobre a cegueira, mas no sutil e fugaz momento em
  que a memória permite acessar resíduos e pegadas de textos passados e
  revitalizá-los no presente.
  O último suspiro do carrasco
  Como uma espécie de narrativa especular, o conto “Deutsches
  Requiem” reelabora o tema da morte e da escrita a partir de um ponto de vista,
  no mínimo, inusitado. Contrapondo-se à voz do personagem judeu Jaromir
  Hladík, do conto “O milagre secreto’’, a voz narrativa desse outro conto é de
  Otto Dietrich zur Linde – um torturador nazista – que, na noite que precede a
  sua execução, rememora sua vida e sua luta pela construção do Terceiro Reich
  comparando-as à construção da Alemanha e ao futuro do mundo.
  Como responsável por um campo de concentração, coube-lhe a tortura
  e o testemunho do suicídio de um poeta judeu chamado, emblematicamente,
  David Jerusalém, a quem, segundo afirma, admirava profundamente.
  Esperando a morte sem nenhum temor ou remorso dos atos praticados, Otto
  Dietrich zur Linde acredita que o nazismo impôs uma nova ordem ao mundo
  e, a partir dessa condição, um novo homem foi produzido graças às suas
  ideias e atuações. O seu destino é visto por ele como heroico. Ele concebe o
  nazismo como uma missão e, dessa forma, pode morrer serenamente porque
  está convicto de que a ordem sonhada pelo nazisocialismo triunfou.
  O título é uma explícita referência a Ein Deutsches Requiem, (O
  Réquiem Alemão, 1868) de Johannes Brahms. O vocábulo latino “réquiem”
  diz respeito à parte do ofício dos mortos, na liturgia católica, que principia
  com as palavras latinas requiem aeternam dona eis, ou seja “dai-lhes o
  repouso eterno”. A palavra também se refere à música executada nesse
  ofício. Nessa concepção, o réquiem é uma oração pela paz dos mortos que
  esperam angustiados a terrível ameaça do juízo final.
  
  287
  
  O Réquiem Alemão se dirige aos vivos para convencê-los de que o
  fim da existência terrestre não deve ser temido, já que traz consigo a paz e a
  libertação definitiva de todos os males e preocupações mundanas. Trata-se
  de um canto de felicidade e de serenidade absolutas. As trombetas do Juízo
  estão despojadas de todo horror apocalíptico, e integradas como um signo
  feliz e glorioso de uma vida nova20.
  Os versos do réquiem de Brahms foram retirados da Bíblia. São
  versos do livro do Profeta Oséias, capítulo 13, verso 14: “Tragada foi a
  morte na vitória. Onde está, ó morte, o teu aguilhão? Onde está, ó inferno, a
  tua vitória?”21
  A composição de Brahms é o primeiro ofício dos mortos escrito em
  língua alemã, mas não se trata da tradução literal do serviço fúnebre
  tradicional da Igreja Católica. Brahms escolheu e recortou os textos entre os
  versos da tradução da Bíblia de Lutero. Os textos provêm do chamado
  Antigo Testamento (Oséias 13: 14) e do Novo também (I Co. 15:55),
  incluindo referências do Livro da Revelação ou Apocalipse (Ap. 14:13).
  Numa espécie de mosaico, o réquiem de Brahms reitera a fé como meio de
  sobrevivência e de redenção universal.
  A universalidade dessa composição assume, certamente, em Borges
  uma reflexão ainda maior. O mistério da morte tal como ela se apresenta
  através da ficção, é condição de todos os homens. Nesse sentido, as
  humilhações, os fracassos ou a morte de Otto zur Linden, ou dos nazistas,
  por extensão, não é a morte de todos os alemães, assim como a sua
  imaginada vitória não pertence a ideia do nazismo, mas também, de forma
  assustadora, ao poeta David Jerusalem.
  A ironia da narrativa borgiana está presente na epígrafe retirada do
  Livro de Jó, Capítulo 13, verso 15: “Ainda que me tire a vida, nele
  confiarei”. Nesse capítulo do famoso livro, o fiel Jó é arrasado por intrigas
  diante de Deus, que permite ao inimigo tocar na carne, flagelando-o com
  doenças, matando-lhe os filhos, e nos bens do sincero e temente Jó. Nesse
  trecho, Jó declara sua confiança em Deus: “Ainda que Ele me mate, n’Ele
  20
  CARRANZA, Luiz Rodrigues. Requiem por un fim de siglo. In: Anthropos – Revista de
  documentación científica de la cultura. Una teoria de la invención poética del lenguaje. n.
  142 / 143, mar. / abr. 1993. Barcelona, Editorial Anthropos, 1993. p. 87-91.
  21
  BIBLIA Sagrada. I Coríntios. Cap. 15, ver. 55.
  
  288
  
  esperarei; contudo, os meus caminhos defenderei diante d’Ele. Também
  isso será a minha salvação porque o ímpio não virá perante Ele. Ouvi com
  atenção as minhas razões, e com os vossos ouvidos a minha demonstração.
  Eis que já tenho ordenado a minha causa, e sei que serei achado justo”22.
  Tal como Jó, Otto Dietrich julga-se justificado. Não conhece nem a
  esperança nem a angústia e vive o presente. Afirma o narrador que esperava
  ser um soldado de uma guerra inexorável e, no entanto, ferido por duas
  balas quando passava por trás de uma sinagoga, amputaram-lhe as pernas:
  tudo, naqueles anos, era diferente, afirma, inclusive o sabor do sonho. Eu
  nunca fui plenamente feliz, acrescenta, mas é sabido que a infelicidade
  requer paraísos perdidos23.
  A liturgia católica, a música de Brahms e os textos bíblicos
  juntamente com a história factual e a filosofia são reelaborados por Borges
  e esse discurso da tradição ocidental, da morte e da finitude é reencenado
  por indivíduos que são atravessados pela memória de todos esses textos. O
  personagem Otto Dietrich é civilizado, culto, artista, e sua fé no nazismo o
  justifica. Borges percebe que admirar a música, a filosofia e a arte e ser um
  torturador e assassino é um projeto estético nazista e não uma contradição.
  Susan Sontag em “Fascinante Fascismo” adverte que, embora
  comumente se pense que o nacional-socialismo represente somente a
  brutalidade e o terror, isso não é bem verdade. O nacional-socialismo e o
  fascismo representam um ideal, ou ideais que persistem até hoje, em maior
  ou menor grau sob outros rótulos. O ideal de vida como arte, o culto à
  beleza, o fetichismo da coragem, a dissolução da alienação em sentimentos
  extáticos de comunidade, o repúdio ao intelecto, a concepção de uma
  família do homem (sob a paternidade de líderes) são ideais que sobrevivem
  e comovem muitas pessoas24.
  O “novo homem” do conto de Borges é engendrado, segundo o
  narrador, por um fato moral, um despojar-se do velho homem, que está
  viciado, para vestir o novo que é tentado, em um torpe calabouço, por
  antigas ternuras da piedade. O novo, sem afeto nem compaixão, é a
  22
  
  BÍBLIA Sagrada. Jó cap. 13 ver. 15. p. 523.
  BORGES, Obras Completas I, 1989. p. 579.
  24
  SONTAG, Susan. Fascinante Fascismo, In: Sob o signo de saturno. Trad. Albino Poli Jr.
  Porto Alegre: L&PM, 1986. p.. 59.
  23
  
  289
  
  manutenção da ordem até a morte, a qualquer preço e a configuração de
  uma estética que Borges, de uma certa forma, anteviu.
  
  descrição e penúria – transparece no desejo de civilização e na violência. O
  escritor judeu enlouquece e, nesse território do desespero, suicida-se.
  
  Nesse sentido, a narrativa de Borges é denunciadora. Ela evidencia a
  desumanização do homem e a sua consequente transformação em autômato
  que se autojustifica. Daí a busca em muitos dos seus textos, como nesse,
  das raízes da violência. Não obstante, Borges não se detém na descrição
  pormenorizada, não faz catálogo nem inventário da inscrição do sofrimento
  no corpo do indivíduo; ao contrário, reserva a referência do domínio da
  violência ao silêncio ou ao território estético.
  
  Suicidando-se, o escritor judeu impôs sua vontade e se liberou da
  tortura, a partir disso, acabou por se inscrever no discurso e na memória do
  seu carrasco. Otto Dietrich pensa que o suicídio de Jerusalem representa o
  triunfo do nazismo, mas a morte, nesse círculo infinito e insondável, a
  pirueta final, o suicídio da vítima que desse modo se vê livre da tortura, é
  uma vitória, sob o ponto de vista da vontade, mas, no reino solitário da
  loucura, em que o personagem vislumbrou o único ato de autonomia,
  emerge, paradoxal, a liberdade na morte.
  
  A tortura à qual é submetido o poeta David Jerusalem não passa de
  um gesto. A relação de Otto Dietrich com o escritor judeu é pautada pela
  luta contra a compaixão que seria, nesse contexto, o único elo possível entre
  os seres vivos e, para o torturador, retorno a um passado selvagem. Dessa
  forma, o discurso do torturador nazista é contraposto, em discrepância, com
  a sua simpatia pelo escritor judeu e o afastar de si a piedade, que seria, para
  ele, a mácula que deveria ser esquecida pelo novo homem:
  
  O testemunho da morte do escritor judeu transmigra, ironicamente,
  para a narrativa do seu torturador e ali se inscreve como uma força
  subliminar, silenciosa. O réquiem construído por Borges arma textos, dilui
  fronteiras, rearranja acervos inusitados e, sob os auspícios da literatura, deixa
  confluir citações, nomes falsos, arquivos nefastos e registros da memória.
  
  Era este um homem de cinquenta anos. Pobre de bens deste mundo,
  perseguido, negado, vituperado, havia consagrado seu gênio a cantar
  a felicidade. Acredito recordar que Albert Soergel, na obra Dichtung
  der Zeit, o equipara com Whitman. A comparação não é feliz;
  Whitman celebra o universo de um modo prévio, geral, quase
  indiferente; Jerusalem alegra-se de cada coisa, com minucioso amor.
  Jamais emprega enumerações, catálogos. Ainda posso repetir muitos
  hexâmetros daquele profundo poema que se intitula Tse Yang, pintor
  de tigres, que está como que raiado de tigres, que está como
  carregado e atravessado de tigres transversais e silenciosos25.
  
  David Jerusalem conseguiu em seus textos a captação de uma ordem
  múltipla, o infinito em cada individualidade metaforizada pelos tigres
  transversais e silenciosos, elementos que, no campo do imaginário, como a
  escrita, atravessam a ordem. Assim, no discurso do seu algoz, David
  Jerusalem não é referência a um indivíduo, mas a todos os homens vitimados
  pela violência. Ao simbolizar todos os homens num único homem, vítimas e
  algozes de si mesmos, sua voz não é unívoca, mas plural. A tortura infligida
  por Otto Dietrich a David Jerusalem – um ponto cego no texto que omite sua
  
  25
  
  BORGES, Obras Completas I, 1989. p. 578-579.
  
  290
  
  291
  
  Vozes consoantes:
  os artistas judeus e a MPB nos anos de Vargas
  
  judeus se instaurou como ideia restritiva de peso, capaz de operar
  decididamente em favor do impedimento da imigração de judeus, com
  dramático resultado, naquele momento de emergência na Europa. Veja-se,
  por exemplo, a instrução seguinte, aos cônsules no estrangeiro:
  Não haverá inconveniente em dizer-se ao Israelita, naturalmente com
  discrição e evitando-se ferir susceptibilidades, que o visto lhe é
  negado porque a sua admissão não responde aos interesses do Brasil
  que, na imigração, procura unicamente indivíduos que se assimilem
  na população brasileira, o que raramente se dá com os Israelitas2.
  
  Orlando de Barros1
  
  A
  
  entrada de imigrantes judeus no Brasil manteve-se regularmente na
  década de 20, incrementando-se na de 30, mormente em virtude da
  tensão política na Europa, havendo então uma propensão persecutória que,
  de fato, se instalou, vindo a provocar o Holocausto. Até 1937, quando a
  burocracia de Vargas, à frente Francisco Campos, no Ministério da Justiça,
  pôs em prática uma política restritiva aos “semitas” ou “israelitas”, a busca
  de abrigo no Brasil se incrementou. É claro que muitos desses judeus
  chegados ao Brasil eram das mais variadas origens sociais e profissionais, e
  dentre eles, muitos eram artistas, não sendo poucos os que se dedicavam à
  música. Constitui, pois, um assunto muito interessante a introdução e
  assimilação desse contingente à criação musical brasileira. É justamente o
  que queremos avaliar nesse trabalho, posto que a questão integra um dos
  pontos essenciais do estado de ser dos judeus brasileiros, a assimilação, da
  mesma forma como privilegia também um ponto essencial da cultura
  brasileira, mormente a carioca, a da “originalidade” e “autenticidade” da
  música popular, um dos aspectos fortes dessa cultura.
  Nas diversas instâncias em que a questão da imigração de “semitas”
  foi examinada, na década de 30, seja no CIC ou no Ministério da Justiça e
  Negócios Interiores, conforme os pareceres técnicos ou documentos legais
  restritivos, um dos pontos essenciais foi justamente o da assimilação
  cultural. De resto, ao sabor de uma transiência de ideias alienígenas
  antissemitas, ainda mais presentes, principalmente até 1938, pelas
  manifestações fascistas do integralismo brasileiro, não raro o tema da
  inassimilabilidade dos judeus volta e meia esteve à baila, em declarações de
  homens públicos e na imprensa, chegando mesmo a vir em letras de
  canções. É possível que muito disso se possa atribuir a um antissemitismo
  difuso, de caráter religioso tradicional, de origem ibérica e colonial, mas
  será no calor da hora varguista que a questão da assimilação cultural dos
  1
  
  Doutor em História/USP / Professor do IFCH/UERJ.
  
  292
  
  E esse outro exemplo:
  Até mesmo na relação de candidatos a cargos públicos encontramos,
  em proporção crescente, nomes de estrangeiros ou filhos de
  estrangeiros de assimilação difícil ao meio brasileiro: judeus e
  orientais, v. gratia.(...)3
  
  E, ainda, por fim:
  (...) A entrada maciça de judeus no território brasileiro se tem
  verificado, nestes últimos tempos, com notória constância. Ora, o
  judeu é absolutamente inassimilável e mais do que qualquer outro
  povo concorre para o desnaturamento da população. A falta de
  ligação afetiva com a terra de nascimento não oferece a menor
  garantia de fidelidade a de adoção. Eles formam uma estranha
  comunidade a parte, cujas relações com o resto da sociedade se
  limitam exclusivamente aos negócios, e em geral aos negócios de
  mera especulação. A verdade’, escreve uma judia, Elizabeth Stern, ‘é
  que o judeu se exclui a si próprio; o orgulho de sua raça e de sua fé
  constrói um muro entre ele e o resto da humanidade’. (I am a Woman
  anda Jew, p. 226) (...)4
  
  Assim, chegava-se mesmo a apelar para obras de proselitismo
  antissemita, comuns na época, para estribar as restrições à imigração dos
  judeus, muitas vezes aditando à “inassimilabilidade” outros conceitos
  desqualificadores, como os de parasitas da economia popular, financistas
  2
  
  Apud Fábio Koifman, Quixote nas trevas, o Embaixador Souza Dantas e os refugiados do
  Nazismo, Rio de Janeiro, Record, 2002, p. 129. O autor transcreve o documento, do qual
  retiramos parte.
  3
  Idem, p. 141.
  4
  Idem, p. 154.
  
  293
  
  cosmopolitas, incapazes de amar a terra de adoção e de se sacrificar por ela,
  subversivos de todas as naturezas, mascates que enfeavam as cidades,
  invasores de bairros de onde encravavam sua cultura e crença particulares.
  Com efeito, embora raro, o preconceito contra os judeus chegou também à
  cultura popular. Por exemplo, referindo- se às presenças dos regentes
  Kosarin, Bountman e Gluckmann no meio cultural popular carioca, assim
  se refere a eles Orestes Barbosa, fazendo coro com a voz oficial
  influenciada pelo integralismo: “Estes e outros judeus que tudo fazem para
  entravar o surto do que é do Brasil”5. Entretanto, devemos esclarecer,
  Orestes Barbosa expressava uma corrente então comum, a que se opunha à
  participação de estrangeiros (e de seus filhos) na cultura e na vida nacional,
  sendo o notável poeta e compositor também um lusófobo conhecido.
  6
  
  Noel Rosa, “sutil e contido”, também se opunha aos “estrangeirismos” ,
  e não deixou de se render ao preconceito sublimado do tempo. Pode-se
  considerar que as passagens em suas letras que se referem aos “prestamistas”
  sejam meros registros de um estado da sociedade de então, mas é inevitável o
  estabelecimento de uma relação com os termos ou ideias vizinhas, e nela se
  estabelecem inequivocamente disforia e desabono aos judeus. Seja esse
  trecho de “São coisas nossas”, de 1930:
  (...)
  baleiro, jornaleiro,
  motorneiro, condutor e passageiro,
  prestamista e vigarista,
  e o bonde que parece uma carroça,
  coisa nossa, muito nossa.
  (...)
  
  Se, nesse trecho, o prestamista aparece achatado entre os termos
  dêiticos de estados sociais e profissionais dos que se transportavam nos
  bondes, fica a dúvida se o mencionado “vigarista” deve ser entendido como
  tal ou se é um qualificativo do prestamista. E, ainda, em “Voltaste”, de
  1934, novamente o prestamista aparece, sem saber se ele é judeu ou
  “turco”, mas em qualquer caso “semita”, que tanto fazia para as restrições
  5
  
  oficiais, que os tinham como imigrantes indesejáveis, em qualquer caso. Da
  mesma forma, é bom dizer que também o prestamista aqui aparece como
  um oposto aos interesses populares, como um credor inoportuno:
  (...)
  Voltaste novamente sem dinheiro
  tapeando o açougueiro
  que não tem golpe de vista.
  Voltaste com um cão muito valente
  que só tiras da corrente
  quando chega um prestamista.
  (...)
  
  Também, em 1941, ao sabor da vigência das portarias restritivas do
  ministro Francisco Campos, temos outra citação desqualificadora. É no samba
  de breque “Amigo urso”, de Henrique Gonçalez7. Trata-se de um simulacro de
  carta que um credor escreve a um devedor, cobrando uma dívida:
  (...)
  Quero que mande pelo portador,
  o que não é nenhum favor,
  estou cobrando o que é meu,
  sem mais,
  queira aceitar um forte amplexo,
  deste que muito te favoreceu,
  eu não sou filho de judeu,
  dá cá o meu.
  (...)
  
  Na direção do preconceito tradicional, de origem religiosa, também
  ocorre, curiosamente, uma desqualificação na canção “Dona História”8, de
  data incerta, da autoria de Moreira da Silva, aliás intérprete da supracitada
  “Amigo urso”, que versa sobre o tema da traição, trazendo como paradigma
  o mito do traidor congênere, representado por Judas Iscariotes, que se
  apresenta como um arquétipo histórico e “naturalizador” da “permanência”
  da vilania da traição. E, assim, citamos as canções que conhecemos que, de
  7
  
  Apud João Máximo e Carlos Didier, Noel Rosa, uma biografia, Brasília, Editora
  Universidade de Brasília, 1990, P. 244.
  6
  A expressão a respeito de Noel Rosa “sutil e contido” é de Máximo e Didier, Op. cit., p.
  244. Quanto aos estrangeirismos, é possível ver a opinião de Noel Rosa na canção “Não tem
  tradução (cinema falado)”, de 1933.
  
  “Amigo urso”, samba (Henrique Gonçalez), intérprete: Moreira da Silva. RCA Victor
  34754B, M52179. Gravado em 12.4.41, e lançado em jun. de 1941. Fonte: CD “O. Silva, A.
  Miranda, M. da Silva, O. Amaral – Coqueiro Velho”, Revivendo.
  8
  “Dona História, com licença”, samba (Moreira da Silva), intérprete: Moreira da Silva. Não
  temos outra indicação de arquivo, exceto que é de 1942.
  
  294
  
  295
  
  uma maneira ou outra, apresentam ou aludem a situações baseadas nas
  crenças tradicionais ou em fragmentos discursivos que bolem com o
  substrato antissemita. E muitas outras deve haver, sincréticas, a pedir
  exegese e explicação, de qualquer sorte indicativas de um tempo já
  superado e definitivamente desmentido pela presença do judeu no Brasil,
  pelas suas relações objetivas, de insofismável integração na sociedade
  brasileira, em todos os planos.
  Tendo em mente a questão da assimilação cultural, sempre se deve
  indagar a respeito da questão da “exposição” dos judeus recém-chegados ao
  Brasil à cultura popular brasileira, isto é, levando em conta a ambiência
  judaica e as situações que propiciaram o estreitamento de seus contatos com
  a criação cultural popular. E, nesse caso, se deve considerar como
  paradigmática a situação particular do judeu no Rio de Janeiro, local de
  maior importância para a criação e difusão musical, dos anos 20 aos 40, e
  mesmo depois.
  Desde a Primeira Grande Guerra, os judeus chegados ao Rio
  procuravam preferentemente as áreas centrais ou suburbanas, para, mais
  adiante, melhorando de vida, procurar os bairros da orla marítima. Notória é
  a população judaica da Praça Onze e arredores, compreendendo também
  parte da Cidade Nova. Mas não é desconhecido também que os judeus
  habitavam a região da Lapa, a rua da Misericórdia e as vizinhas, e os
  arredores da Praça Tiradentes, desde os anos 20, pelo menos. A habitação
  dessa área decorreu de muitas razões. Em primeiro lugar pelo fato de que
  havia um sem número de pensões e hotéis baratos, lugares de imediato
  abrigo para imigrante recém-chegado, que, mais tarde, acostumado com os
  arredores, preferia residir nas proximidades de seu local de chegada.
  Depois, porque, havendo já uma concentração inicial, o arribante
  encontrava um ambiente social, cultural e religioso que lhe era propício. E,
  ainda, fator muito importante, essas localidades eram de prédios
  predominantemente antigos, muitos datando dos anos 70 do século anterior,
  de baixo valor de compra ou de locação.
  Além disso, deve-se considerar também que as áreas habitadas pelos
  judeus no centro da cidade contavam com uma estrutura de serviços e
  equipamentos urbanos de importância, como eletricidade, gás, água, e
  transporte, sem contar com muitas escolas públicas, especialmente o
  Colégio Pedro II, considerado modelar, e que serviu a gerações de alunos
  296
  
  judeus. Outro fator de grande importância foi a região ser muito bem
  servida de transporte barato, em virtude dos bondes que passavam pela
  Visconde de Itaúna (substituída pela avenida Presidente Vargas na reforma
  urbana de Dodsworth), e pelo trem suburbano, convenhamos, utilíssimo
  para os “prestamistas”, para conceder que muitos judeus, de fato, o eram,
  sendo o transporte em direção aos seus fregueses habituais fator essencial.
  Ocorre que as áreas preferidas pelos judeus no Rio de Janeiro eram
  também aquelas de grande importância para a criação e reprodução da
  cultura popular. A Praça Onze foi, até 1941, o local carnavalesco por
  excelência, lugar das escolas de samba nascentes, dos desfiles de blocos, do
  lançamento dos sambas e marchas carnavalescas, que os compositores
  testavam para obter gravação, edição e irradiação. Nas proximidades ficava
  o famoso dancing Kananga do Japão, que reunia os “pés-de-valsa”
  habituais, músicos, dançarinas, e um sem número de frequentadores
  ciliares, que procuravam tirar proveito da concentração de gente.
  Também ali ficava a Casa da Tia Ciata, importante polo concentrador
  e conservador cultural das práticas religiosas dos negros, de criação musical
  e de danças afro-brasileiras. Constituía um ponto de convergência da
  população negra e “baiana”, por isso conhecida como a Pequena África do
  Rio de Janeiro9. Ali se produziu muito de música popular, sendo um lugar
  frequentado, para usar um termo da época, pelos “bambas” de então, como
  Pixinguinha, Heitor dos Prazeres, Bucy de Almeida, Baiaco e muitos
  malandros famosos, como este último.
  A Lapa, então lugar de cabarés e cassinos, estes mais tarde
  clandestinos, também possuía seus cafés, conhecidos por reunir os
  compositores populares. Foi conhecida área de prostituição e de vida
  noturna intensa, sendo seus arredores também uma localidade de habitação
  popular. Contígua estava a Praça Floriano, com a qual findava a avenida
  Rio Branco, lugar onde começou, em 1916, a formar-se a Cinelândia. Ao
  longo da grande avenida, e em suas transversais, na década de 20, havia um
  sem número de casas de espetáculos, da mais variada natureza. Entre a
  Lapa e a Cinelândia, havia o Passeio Público, onde clubes, cassinos e um
  parque serviam muito à vida artística e boêmia. Esse mesmo complexo
  
  9
  
  Roberto Moura, Tia Ciata e a pequena África no Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Funarte, 1983.
  
  297
  
  compreendia a Carioca, onde ficavam o Lírico e o Café Nice, e onde ficou
  até a década de 20 o teatrinho da Velha Guarda10.
  Na Praça Tiradentes, e em seus arredores, também havia muito de
  espetáculo e diversão. Lá ficavam os teatros de revistas, um dos pontos
  fortes do entretenimento carioca, entre eles casas importantes, como o São
  José, o Recreio e o Carlos Gomes, e também o João Caetano, que servia a
  outro público, e não muito distante, o Fênix, a Maison Moderne, o
  República (na Gomes Freire), as cervejarias e parques, que, no passado,
  foram precedidos pelos chopes berrantes11. Zona boêmia e alegre mais ou
  menos desinterditada, sobremodo à noite, essas áreas centrais da cidade não
  deixaram de transitar entre o “crime e o pecado”, como a elas se referiram
  alguns cronistas da época, em virtude da presença da delinquência, da
  prostituição e da corrupção, que engendravam12. Com efeito, se na Lapa,
  área de prostituição, moravam judeus, muitos mais habitavam a Cidade
  Nova, que se iniciava pela Praça Onze, se estendendo até o Mangue, zona
  de prostituição consentida, particularmente nas ruas Pinto de Azevedo e do
  Carmo. Ao fim da Cidade Nova, vinha o Largo do Estácio, lugar de
  sambistas famosos, e, logo em seguida, o Morro de São Carlos, onde nasceu
  a primeira escola de samba.
  Explicado o ambiente urbano em que os judeus habitaram como
  adventícios moradores, cabe indagar se seria mesmo possível, de qualquer
  modo, que eles pudessem instituir seu enclave, tal como denunciara a
  burocracia antissemita, mesmo se o quisessem. De qualquer modo, se os
  guetos existiram na Europa, bem o sabemos que foram os produtos de uma
  segregação externa, e não o contrário, embora reforçado pela necessidade de
  autoproteção e preservação da cultura e da tradição judaica. Podemos supor o
  quanto de constrangimento devia provocar aos austeros judeus, com sua ética
  10
  Ver Luiz Edmundo, O Rio de Janeiro do meu tempo, Rio de Janeiro, Conquista, 1957, v. 2
  e 3. Ver também Jota Efegê Uoão Ferreira Gomes), Figuras e coisas da música popular
  brasileira, Rio de Janeiro, Funarte, 1978. 2 vs. Jota Efegê Uoão Ferreira Gomes), Meninos,
  eu vi, Rio de Janeiro, Funarte/INM, 1985. Bororó (Alberto de Castro Simoens da Silva),
  “Gente da madrugada [Flagrantes da vida noturnal”, Rio de Janeiro, Guavira, 1982.
  11
  Os chopes berrantes eram bares animados com a música dos gramofones. Grande
  novidade no começo do século, definharam a partir de 1910. Ver, a propósito, João do Rio,
  A alma encantadora das ruas, Rio de Janeiro [19081, Biblioteca Carioca, 1995.
  12
  Ver, a propósito, Benjamim Costallatt, Mistérios do Rio, Rio de Janeiro, Biblioteca Carioca,
  1995, bem como Ribeiro Couto, A cidade do vício e da graça, Rio de Janeiro, Arquivo
  Público, 1998 (Coleção Fluminense), ambas obras escritas em 1922 e publicadas em 1924.
  
  298
  
  religiosa sempre à frente, conviver com o convite ao desvio permanente, pois
  não devia ser fácil educar os filhos num ambiente muitas vezes perigoso. Mas
  o que se observa, ao cabo do tempo, é justamente uma tolerância, produto da
  ausência de conflito ou choque de monta, ou, pelo menos, nenhum chegou a
  nosso conhecimento até agora. Sendo assim, o mínimo que podemos supor é
  que predominou – se não foram laços de total integração com o ambiente –,
  pelo menos, uma inegável tolerância; aliás, de parte a parte.
  Numa outra perspectiva, as mesmas áreas habitadas pelos judeus, ou
  suas cercanias, eram aquelas onde se produziam a canção popular e outros
  gêneros da cultura de massa. Não só havia as casas de entretenimento onde
  se reproduziam as criações, mas também o local predominante dos
  compositores e autores. Nesse aspecto, devemos demonstrar o quanto se
  produziu de assimilação e aceitação dos elementos culturais populares
  brasileiros, não fosse também uma oportunidade que não se podia perder,
  para um sem número de artistas judeus, cantores, instrumentistas,
  arranjadores e orquestradores, dançarinos e pessoal técnico. Os imigrantes
  que aqui chegavam sob a classificação de “artistas” não foram poucos,
  principalmente desde o começo dos anos 30 até 1937, e registremos que
  isso foi de real desagrado para a burocracia antissemita. A imprensa
  registrou isso em alguns momentos, às vezes, de modo jocoso; mas, de
  qualquer modo, dando um registro precioso do espírito do tempo. Eis, por
  exemplo, como uma crônica do jornal “A Noite” viu, sob o título Assunto
  novo, assinado por Puck, pseudônimo de quem não queria mesmo se expor
  naquela hora, o incremento da chegada dos judeus perseguidos na Europa:
  A alegria ou a dor no Rio de Janeiro tem destinos idênticos: a letra de
  samba. Se o indivíduo está contente, disposto a distribuir a sua felicidade, é
  a caixa de fósforos quem a transmite aos conhecidos; se está melancólico é
  ainda a mesa do “café” quem recolhe o produto da sua tristeza, misturadas
  com os compassos do chapéu de palha. O marido abandonado, o barracão
  vazio são ainda ótimos motivos, fornecidos pelo noticiário cotidiano, para
  serem transformados em melodias de sucesso.
  Todos os grandes acontecimentos da vida carioca terminaram os seus
  dias na pauta musical das nossas marchinhas. Qualquer fato de repercussão
  pode ser encontrado nas colunas desses jornais de modinhas, onde os
  “crooners” improvisados vão catar o reforço para o repertório interpretado à
  hora do banho. Se você deixou de ter uma notícia de sensação, não precisa
  299
  
  se aborrecer: aguarde o aparecimento das últimas letras de samba: lá
  estarão, em verso, todos os detalhes das tragédias, ou das comédias que
  preocuparam a cidade.
  A história do Rio cabe inteirinha dentro do samba e das marchas. O
  carnaval tem registrado, com precisão matemática, todas as oscilações do
  espírito carioca. As suas fases de melancolia ou de prazer podem ser
  descobertas diante da audição de todos os sucessos. Veremos como a
  evolução musical é o espelho fiel da transformação espiritual. E se algum
  dia, um psicólogo quiser desvendar os recantos da alma da cidade, o seu
  primeiro trabalho será a consulta a discos carnavalescos, onde estão
  gravadas as vacilações do nosso subconsciente...
  Os refugiados atualmente presentes no Rio ainda não seguiram esse
  itinerário comum. Até agora não apareceu o samba do refugiado:
  “No meu barraco encontrei um refugiado...”
  
  Ou então, a marchinha saltitante e irreverente, cheia de alegria:
  “Refugiada – ô-ô I Refugiada – ô-ô I Você é o meu amô”...”
  Que diabo! Ou os nossos compositores estão dormindo ou na
  superprodução de assunto, coisa muito explicável, numa época em
  que todo mundo sofre da mesma enfermidade...13
  
  O texto em questão, tão rico em alusões, registra, com efeito, em
  primeiro plano, o incremento dos ingressos de refugiados, a tal ponto
  significativo que se poderia tomá-lo como tema carnavalesco. A canção
  carnavalesca tinha, na época, muito do espírito da revista de ano, servindo
  para registrar e repassar os acontecimentos marcantes. Mas, num segundo
  plano, e de uma maneira mais profunda, também alude a um outro plano
  consequente, o da integração dos refugiados à realidade carioca. Alguns
  desses refugiados não eram judeus, mas é verdade que a maioria o era, e
  bem estavam a par disso as autoridades, tanto que se sucediam as portarias
  e atitudes restritivas, produzidas sob a alegação de “segurança” do Estado,
  para prevenir as infiltrações de espiões e agentes de toda espécie, quando
  não fosse simplesmente pela entrada do imigrante tido por “indesejável” à
  integração na sociedade brasileira.
  
  13
  
  “A Noite”, 16.1.1941, Edição de 11 horas, p. 4.
  
  300
  
  Mas a crônica de Puck aponta em direção contrária. Supõe uma
  atitude relaxada e espontânea do carioca, mediante uma de suas
  representações culturais predominantes, a canção popular, ante a recepção
  do refugiado. Instala, pois, uma contradição essencial, entre a atitude oficial
  e a popular, esta última francamente tolerante e simpática. De qualquer
  sorte, não deixa de ser curioso o fato de que o jornal que estampa a crônica
  em questão ser “A Noite”, que, naquela altura, constituía-se numa espécie
  de porta-voz oficial do regime, sob controle do DIP, uma vez que o
  patrimônio do grupo “A Noite” se incorporara à União no ano anterior à
  edição em apreço.
  Fato é que se deu uma entrada significativa de artistas judeus no Brasil,
  desde os anos 20, número muito aumentado nos 30. Muitos deles eram
  violinistas e praticantes de outros instrumentos de corda, causando uma
  melhoria significativa na execução musical. Examinando, por exemplo, a lista
  dos músicos da Rádio Mayrink Veiga, constata-se que o naipe de cordas é
  predominantemente de executantes judeus, provenientes do leste europeu14.
  Também na Rádio Nacional podemos vê-los, sob a batuta de um violinista
  judeu que ali se tornou um regente permanente, Romeu Ghipsman. É sabido
  que o violino tinha imensa popularidade e tradição entre os judeus, sendo de
  origem judaica alguns dos maiores virtuoses internacionais. Mas a chegada
  dos violinistas foi registrada na imprensa carioca como advento dos
  “ciganos”. É claro que os ciganos, também perseguidos na Europa, tinham
  motivo para arribar à nova terra. Mas, é claro que os “ciganos” em questão
  eram, na sua maioria, refugiados judeus, que se introduziam nos mais
  diferentes espetáculos, encontrando trabalho e fazendo de tudo para encontrar
  um lugar ao sol. Eis como, noutra crônica, Puck registra o acontecimento, sob
  o título de Um pouco de sentimentalismo:
  Todos os violinistas ciganos da Europa se refugiaram na América. E
  trouxeram, além do violino e do “Danúbio Azul”, essa faculdade
  admirável de encantar o público, capaz de despertar igual sentimento
  lírico num par de vinte anos, que comemora o nascer de um romance,
  e um casal que festeja as Bodas de Ouro. As suas melodias,
  carimbadas pelos “vistos” de todos os “bas-fonds” europeus, cujas
  peregrinações se estendem de Paris ao Cáucaso, invadiram
  subitamente o Rio de Janeiro, cidade que vive, precisamente, os
  primeiros romances de amor.
  14
  
  Arquivo Nacional, Rádio Mayrink Veiga, Livro de Registro de Pessoal.
  
  301
  
  Faltava-nos isso: o “virtuose” que sai da penumbra, misterioso qual
  um fantasma, para benzer o chope ou o uísque com que se festeja a
  primeira página de um romance. Esse Paganini sem glória, que
  nasceu e morrerá no anonimato, porque a fortuna se opôs a que
  seguisse o curso numa grande escola, será o grande padroeiro dessa
  nova fase de lirismo que invadia a cidade.
  
  Europa. Dentre essas exibições, uma das mais interessantes foi a de um
  grupo que provocou grande frequência às casas onde se exibiu. Assim a ele
  se referiu o “Diário da Noite”:
  O coronel Nagaetz é talvez um dos mais brilhantes e imprevistos
  renovadores dos motivos musicais e coreográficos do folclore russo.
  Agora mesmo, com o concurso de artistas famosos recentemente
  chegados da Europa, está dirigindo o “Coro Russo Baian”, admirável
  conjunto de orquestras de balalaicas, solistas e dançarinos que
  estreará hoje à noite, dando-lhe aspectos imprevistos de originalidade
  e beleza, no “Grill-room” do Cassino Atlântico. São danças antigas
  cossacas, russas e ucranianas, acompanhadas de canções magníficas
  e realçadas por um vestuário de grande riqueza e espetacularidade.
  Os bailarinos de Nagaetz deixaram um sulco de aplausos em
  Londres, Madri, Berlim e Viena e sua aparição no “Grill” da casa de
  diversões do Posto 6, constituirá um dos mais belos acontecimentos
  da temporada. A bailarina Nagaetz e mais quatro bailarinos típicos
  criarão números especiais, absolutamente originais e evocando as
  mais interessantes estilizações coreográficas cossacas e ucranianas17.
  
  Copacabana está cheia de violinos que vieram de cabaré em cabaré,
  atravessando muitas garrafas de champanhe, parar no Rio de Janeiro,
  metrópole cuja história lhes era desconhecida, cujo povo lhe era
  estranho. Porém o “virtuose” que aprendeu a colorir romances em
  Viena, sabia que o Rio era igual às outras capitais onde sempre sobra
  um pouco de tempo para o amor..
  Quando desembarcou, a Baía de Guanabara o recebeu de braços
  abertos, como se fosse o detalhe que lhe faltava. Agora sim, seria
  possível realizar grandes aventuras noturnas, com passeios ao luar,
  confissões amorosas e momentos de enlevo. Porém o artista de
  cabelos louros e tristonhos olhos azuis não sabia que o samba estava
  à sua espera, irritado com a invasão do intruso, candidato á sua coroa,
  disposto a derrotá-lo e asfixiá-lo.
  Preparou-se então o grande complô. E o “virtuose” cujos dedos
  alisavam, trêmulos, a “Serenata de Schubert”, inesperadamente, viuse cercado pela multidão de cuícas e tamborins. E não teve outro
  remédio. Enquanto os seus companheiros se retiravam furtivamente,
  ele, o violinista romântico, lançava aos ventos os primeiros
  compassos de “Amélia”15.
  
  Aqui, fora o notável registro pitoresco do momento, também se
  ressalta o tema da integração, pois o sucesso do instante, o samba
  carnavalesco “Amélia”, se apresenta como um paradigma cultural da terra,
  que o violinista arribante adotou em seu repertório de adaptação16. Mas, se
  “cigano” é bem possivelmente “judeu”, também certamente é “russo”, dado
  que muitos espetáculos de grupos que se exibiam como “moscovitas” se
  anunciavam no Rio de então, em casas de luxo, como os cassinos da orla
  marítima, justamente nos anos em que se incrementavam as perseguições na
  
  O problema da identificação dos judeus nos espetáculos da época é
  grande, pois muitas vezes o refugiado adota nome artístico que não permite
  saber sua origem precisa, e bem o fazia, não só pelas exigências da
  profissão, mas também porque o clima oficial antissemita sugeria prudência
  ao recém-chegado, que ainda desconhecia que, admitido no Brasil,
  superadas as dificuldades da entrada, cessavam os problemas e ficava
  garantida uma vida sem constrangimentos no país. Muitos desses artistas,
  depois de fazerem sucesso momentâneo, com seus escamoteados nomes
  artísticos, acabavam por se fundir e desaparecer do plano artístico,
  integrando-se na vida comum. E para os pesquisadores, não restam senão
  dúvidas, dada a impossibilidade de uma identificação eficaz, passadas seis
  décadas. Eis um registro que muito ilustra o que afirmamos, pois a artista
  em questão, depois das récitas mencionadas, pouco aparece em seguida em
  espetáculos de primeira classe:
  Norka Rouskaya, acaba de se apresentar ao nosso público no
  Copacabana. Nas duas únicas récitas que nos ofereceu, a festejada
  artista visitante teve oportunidade de realçar os méritos de que é
  
  15
  
  “A Noite”, 6.6.1942, Edição de 11 horas, p. 4 e seguinte.
  A canção em apreço é “Ai! Que saudades da Amélia”, samba (Ataulfo Alves, Mário
  Lago), intérprete: Ataulfo Alves e sua Academia de Samba. Odeon 12106A, M6869,
  gravado em 27.11.1941. [Carnaval de 19421. Fonte: LP “Os Grandes Carnavais do Passado
  – v. 4”. Moto Discos, 1989.
  
  “A estreia, hoje, no Cassino Atlântico, do Coro Russo Baian”, no “Diário da Noite”,
  30.5.1936,1a. p., com foto do casal Nagaetz.
  
  302
  
  303
  
  16
  
  17
  
  portadora, interpretando com apurada técnica e rara sensibilidade, ao
  violino, cantando ou dançando, autores difíceis, dos mais consagrados.
  Em Kreisler ou Debussy; Mozart, Schubert ou Schumann, Rossini ou
  Mignone; Strauss, Chopin ou Massenet, Norka Rouskaya esteve
  sempre firme, recebendo, por isso fartos aplausos18.
  
  Pouco se vê, mais tarde, o nome de Norka Rouskaya, da mesma
  maneira que outros artistas, certamente por terem tido outras oportunidades
  na vida, ou porque, quem sabe, procurou outro destino. Mas, na imprensa,
  aqui e ali, volta e meia, tomamos conhecimento deles, às vezes participando
  ativamente das campanhas beneficentes durante a guerra, seja em
  espetáculos organizados pela Legião Brasileira de Assistência, seja em
  campanha de auxílio às tropas que se enviariam em expedição à Itália.
  Como exemplo, citemos o espetáculo realizado no estádio do Fluminense,
  em 19 de janeiro de 1943, em benefício do fundo de guerra, em que um
  grupo de artistas do Corpo de Baile do Municipal, ao lado de esportistas, se
  esforçava para aumentar a arrecadação de dinheiro. O grupo de artistas era
  formado por bailarinas judias: Madeleine Rosay, Yuco Lindberg, Gertrudes
  Wolff, Leda Yuqui e Lorna Kay19.
  Muitos desses artistas apresentam nomes artísticos que podem
  identificar claramente sua origem judaica. Outros não, mas, em alguns casos,
  pudemos identificar seus nomes verdadeiros. No primeiro caso estão, por
  exemplo, Ghita Yamblonski e Moisés Friedman. No outro caso, podemos
  citar: Madeleine Rosay (Madalene Rosenzveig), Ivone Martin (Ivone
  Stevanovich), Lia Renée (Renée Grossman), Lidia Stuart (Lidia Rempalski) e
  Madame Lou (Helena Soulknovsky). Em muitos outros casos, as informações
  da imprensa não permitem uma identificação conclusiva: Marcel Klass, Paulo
  Marra (Paulo Marra Monnerat) e Rzepecki Staniseaw (Eric Rzepecki). Klass
  foi tenor de prestígio, sendo uma estrela dos cassinos e muito participou das
  campanhas mencionadas. Já Rzepecki, que chegou como refugiado,
  tornando-se um técnico inovador no teatro e no cinema e, mais tarde, na
  televisão, às vezes é identificado como judeu, às vezes não. É o mesmo que
  se passa com Ziembinski, sendo este um dos refugiados trazidos ao Brasil
  pelo visa salvador do embaixador Souza Dantas, em Paris20.
  18
  
  “No Copacabana”, em “Fon-Fon”, 17.7.1941, Ano XXXV, n. 29, p. 28.
  “Em benefício do fundo de guerra”, em “A Noite”, 5.1.1943, Edição final, p. 8.
  20
  Koifman, Op. cit., p. 204.
  19
  
  304
  
  Assim, esperamos ter estabelecido o fato de que não foram poucos os
  artistas judeus que entraram no Brasil como imigrantes nos anos 20 e, como
  refugiados, nos 30, e que eles logo acabaram por participar ativamente dos
  espetáculos no Brasil, especialmente no Rio. Cabe fazer um levantamento
  daqueles que lograram maior sucesso na nova pátria. Nunca é demais
  lembrar que sua contribuição, pela assimilação dos gêneros culturais da
  terra, foi de grande monta, na música principalmente, mas também no teatro
  e no cinema. De resto, também contribuíram significativamente para a
  instauração de uma face importante da modernidade de então, a fixação da
  cultura de massa, seja no rádio, nas gravações, nas edições de partituras e
  no cinema. Curioso que, nesse caso, se produzia uma contradição curiosa:
  esses artistas vinham contribuir decididamente para a modernização do
  país, fato alheio à burocracia antissemita, que não atentava para a meta
  fundamental do regime a que servia, o da modernização do país, o da
  industrialização e o da superação do atraso estrutural e cultural em que o
  país estava mergulhado havia tempo.
  No caso dos que mais se destacaram nas diversas mídias da cultura
  de massa, deve-se dar relevo aos regentes, compositores e instrumentistas.
  Alguns lograram celebridade, como Simon Bountman, Romeu Ghipsman,
  Arnold Gluckmann, Inácio Kolman e Georges Moran. Outros eram meros
  executantes nas orquestras empregadas nas gravações e restaram
  esquecidos. Mas a audição atenta de velhas gravações, às vezes nos permite
  descobertas muito interessantes. Ouvindo a introdução da clarineta na
  canção “Comendo Bola”, marcha de Hekel Tavares e Luís Peixoto, gravada
  na Columbia por Jaime Redondo, em dezembro de 1929, constata-se que o
  executante ainda estava se adaptando aos gêneros da terra nova, pois o
  fraseado e o tratamento tonal são, indisfarçavelmente, os comuns da
  clarineta nas peças klezmers em que o instrumento é utilizado21.
  Vamos, pois, considerar como mais relevante a contribuição musical
  dos artistas judeus que deixaram obra gravada. Mas, antes de fazê-lo, é bom
  21
  
  “Comendo Bola”, marcha, (Hekel Tavares, Luís Peixoto), escrita para teatro de revista, peça
  política referente à campanha de Vargas em 1929, ‘Mineiro com botas’, de Luís Peixoto e
  Marques Porto, montada no República pela Companhia Margarida Max e Empresa Manuel
  Pinto e Cia. Gravada na Columbia pelo cantor Jaime Redondo, em Dez.1929. A comparação
  que fizemos foi com a faixa 7 do CD “Klezmer, yidish swing music”, Soldore, Paris, 2002,
  música intitulada “Freilicher Yontov”, original gravado em 1941 e transcrito na recente
  gravação digital.
  
  305
  
  abrir espaço para dar conta de que muito dela se deu no cinema brasileiro, e
  isso de diversos modos. Fizemos um levantamento dos filmes produzidos
  entre 1933 e 1955 e constatamos fatos interessantes. Em 1933, no filme
  “Onde a terra acaba”, dirigido por Otávio Gabus Mendes, encontramos
  Romeu Ghipsman, regente e violinista, às voltas com a sonorização dos
  discos, fase transitória do cinema falado22. Ghipsman continuou a atuar em
  filmes: em 1937, sob direção de Oduvaldo Vianna, fez o filme, infelizmente
  inacabado, “Alegria”, executando à frente da Orquestra da Rádio Nacional a
  partitura musical de Radamés Gnattali, filme esse em que aparece também
  Marcel Klass, no papel de um pianista de bar23. Dois anos depois Ghipsman
  voltaria à frente da mesma orquestra, na fita dirigida por Mesquitinha
  “Onde estás, felicidade?”24 O último registro cinematográfico de Ghipsman
  data do mesmo ano de 1939, “Romance proibido”, dirigido por Adhemar
  Gonzaga, filme bem produzido, em que se destaca um bailado em grande
  figuração, num cenário brasileiro marajoara, com criação coreográfica e
  execução de Eros Volusia, vendo-se como figurante Fada Santoro, sendo
  que Ghipsman aparece regendo orquestra de 40 instrumentistas25.
  Mais que Ghipsman, Simon Bountman, também regente e violinista,
  teria um papel relevante e constante em filmes de grande importância,
  sobretudo aqueles que, fixado o gênero chanchada, demarcariam o início do
  cinema industrial brasileiro. Em 1935, Bountman fez “Alô, Alô, Brasil!”,
  dirigido pelo norte-americano Wallace Downey, o primeiro filme sonoro
  brasileiro a fazer sucesso, que ficou como modelo para os filmes seguintes
  do gênero26. Em 1935, com “Estudantes”, também dirigido por Wallace
  Downey, Bountman e sua Orquestra voltariam às telas27. E de novo no ano
  seguinte, agora com o sempre lembrado (restaurado e reprisado nas telas e
  na televisão de hoje), “Alô! Alô! Carnaval”, dirigido por Adhemar
  Gonzaga, que se constituiu num clássico do gênero, Bountman aparece em
  
  alguns trechos com sua Orquestra, inclusive na célebre cena na qual as
  irmãs Carmen e Aurora Miranda cantam o famoso “Cantores de rádio”28
  Já a produção de 1941 “O dia é nosso”, dirigida por Milton
  Rodrigues, teve orquestração e regência de Arnold Gluckmann29. Depois da
  guerra prossegue a cooperação de judeus nas fitas brasileiras. Moisés
  Friedman é o autor da canção “Zumba”, do filme “Um beijo roubado”, de
  1946, dirigido por Leo Marten30. Em 1948, Leon Gombang foi o
  responsável pela trilha musical e a regência de “Obrigado, doutor”, dirigida
  por Moacyr Fenelon31. Nessa altura, já se pode dizer que o judeu havia sido
  “naturalizado” na cultura brasileira, não raro se apresentando em tipos
  como, às vezes, se fazia aos “turcos”. Se o humorista Jorge Murad havia
  fixado o pitoresco “Turco Salomão” em seus programas de rádio, bem
  podia outro ator fazer o mesmo com o judeu. E assim o fez o compositor e
  cantor Adoniran Barbosa, representando um vendedor de móveis
  “israelita”, em 1955, no filme estrelado por Arnaldo Weiss “Carnaval em lá
  maior”, dirigido por Adhemar Gonzaga32.
  Arnold Gluckmann (1894-1951), austro-húngaro, chegou ao Brasil
  provavelmente em 1917, vindo a ter pela vida a fora um papel muito
  relevante, sobretudo no rádio, tanto no Rio como em São Paulo, tendo
  falecido nessa última cidade33. Gluckmann, de quem temos uma foto, tinha
  tez morena e ficara calvo ainda moço. Era bom pianista e iniciou a vida como
  tal, com grande dificuldade devido ao número de competidores. Como de
  hábito nesses casos, demonstrou as qualidades de pianos à venda ou de
  partituras em lojas de editoras. Consta que suas incursões pelos gêneros
  28
  
  Cf. Alice Gonzaga, 50 anos de Cinédia, Rio de Janeiro, Record, 1987, p. 42. Infelizmente,
  nenhum filme do tipo que procuramos pôde ser encontrado em Fernão Ramos, História do
  cinema brasileiro, São Paulo, Círculo do livro / ed. Art, 1987, não obstante haver um
  catálogo substancial ao fim da obra, que se mostra, nesse caso, bastante incompleta.
  23
  Idem, p. 70.
  24
  Idem, p. 75.
  25
  Idem, p. 77.
  26
  Idem, P. 44.
  27
  Idem, p. 46.
  
  Idem, p. 47.
  Idem, p. 98.
  30
  Idem, p.111.
  31
  Idem, p.146.
  32
  Idem, p.153-4.
  33
  Máximo e Didier, Op. cit. p. 389 e nota 22: “... dizem que Arnold Gluckmann morreu em
  São Paulo, aos 54 anos, a 13 de maio de 1951, tendo chegado ao Brasil com 23 anos de
  idade”. Nesse caso, Gluckmann teria nascido em 1897 e só poderia ter entrado no Brasil em
  1920. Entretanto, Abel Cardoso Alves dá Gluckmann como nascido em 1894, e falecido aos
  57 anos. E, assim, se de fato o regente chegou ao Brasil com 23 anos, ele aqui teria chegado
  em 1917. Preferimos essa data pela usual precisão de Cardoso Alves, além de ter sido ele um
  diligente radialista que muito colheu das memórias do rádio paulistano e brasileiro. Cf. Abel
  Cardoso Junior, Francisco Alves: As mil canções do Rei da Voz, Curitiba, Editora
  Revivendo, 1998, p. 53.
  
  306
  
  307
  
  22
  
  29
  
  eruditos lhe renderam algumas exibições nas casas de destaque, como
  acompanhante de cantores líricos ou em duo de câmara, com violino. E assim
  conheceu o influente maestro Francisco Braga, que o recomendou como chefe
  de orquestra da recém-inaugurada (em 1924) Rádio Club do Rio de Janeiro.
  Mesmo depois, continuou esporadicamente como regente de música erudita.
  Em geral o descrevem como simpático, mas muito irritadiço em tudo que se
  referisse à perfeição da execução musical sob sua responsabilidade.
  Tendo iniciado os programas de operetas vienenses, então muito
  populares, na Rádio Club, em 1936, por motivo do afastamento de seu
  assistente habitual, recebeu a colaboração de Noel Rosa, e com ele escreveu a
  opereta radiofônica de costumes cariocas “A noiva do condutor”, que acabou
  não sendo transmitida, mas que resultou em algumas das mais importantes
  canções de Noel Rosa, tendo Gluckmann escrito várias outras, de gêneros
  brasileiros e internacionais34. Diz Abel Cardoso Júnior que Gluckmann
  gostava tanto do Brasil que se naturalizou brasileiro e veio a adotar um
  pseudônimo que não deixava dúvidas quanto a isso, Pery Pirajá, com o qual
  assinou algumas partituras. Tal foi o caso de “A Cruz das estrelas”, uma valsa
  lenta, com letra de Oswaldo Santiago, “oferecido com grande distinção ao
  popular cantor brasileiro Francisco Alves”35. Sua admiração pelos
  compositores brasileiros, especialmente Noel Rosa, é fato conhecido. Mas não
  chegou a gravar muito, limitando sua atuação ao rádio. Uma exceção é o belo
  fox-canção “Era uma vez...”, de Alberto Ribeiro e João de Barro, em
  interpretação de Arnaldo Amaral e Neide Martins, com a Orquestra do Rádio
  Club do Brasil, regida por ele, para a gravadora Columbia, e que entrou para a
  trilha musical do filme “Foot-Ball em Família”, de 193936.
  Não sabemos muito sobre Romeu Ghipsman, exceto que nasceu na
  Ucrânia na virada do século e teve formação erudita em violino37. Chegou ao
  Brasil nos anos 20 e, no começo dos 30, apresentava-se no programa Case, na
  
  Rádio Mayrink Veiga com artistas eruditos brasileiros, como os pianistas
  Mário Azevedo e Arnaldo Estrella, e a cantora lírica Violeta Coelho Netto de
  Freitas, numa época em que o programa admitia duas repartições, o clássico e
  o popular. Ali Romeu Ghipsman apresentava-se como solista ou acompanhante
  ao violino. Por essa época, também se apresentava nos cassinos do Rio, não
  sendo raro que os anúncios o qualificassem como “meteur-en-scène” dessas
  casas. Mais tarde teria uma oportunidade ímpar na música popular brasileira, à
  frente da orquestra da Rádio Nacional, dividindo com outros regentes a
  responsabilidade de acompanhar os maiores cartazes do rádio, nos mais
  diversos gêneros dos compositores populares mais conhecidos. Muitos dos
  espetáculos beneficentes do período de guerra têm Ghipsman como figura de
  destaque, conforme o noticiário da imprensa, mormente o de “A Noite”38.
  Ghipsman também organizou orquestra e fez com ela algumas
  gravações, em certos casos verdadeiros clássicos da música popular. Tal é o
  caso de “Enquanto houver saudade”, de Custódio Mesquita e Mário Lago,
  imorredouro sucesso de 1938, gravado na RCA Victor por Orlando Silva, com
  a Orquestra Victor Brasileira, com um belo acompanhamento ao violino de
  Romeu Ghipsman. Com a Orquestra Romeu Ghipsman, temos outro clássico,
  de 1941, o samba de exaltação “Canta, Brasil, cenas brasileiras”, de Alcyr
  Pires Vermelho e David Nasser, em interpretação de Francisco Alves, para a
  gravadora Odeon. Sua orquestra estava ativa ainda no fim de 1951, ocasião em
  que gravou a “Fantasia brasileira n° 1”, de Radamés Gnattali39.
  Outro regente de sucesso dessa época foi Harry Kosarin, que chegou ao
  Brasil depois da Primeira Guerra, proveniente dos Estados Unidos. No arquivo
  38
  
  As informações sobre Gluckmann foram colhidas em Máximo e Didier, Op. cit., pp. 3839, e em Cardoso Júnior, Op. cit., passim, bem como no Arquivo do A.
  35
  Cardoso Júnior, Op. cit.
  36
  O A. tem esse registro fonográfico em seu arquivo, e é o disco no. 55067A, MI 54,
  gravado em maio de 1939, e lançado em julho do mesmo ano. Quanto ao filme “Foot-Ball
  em Família”, não encontramos ficha técnica. A canção em apreço apareceu em regravação
  recente, no CD “No tempo do fox”, da Revivendo.
  37
  Depoimento ao A. de Eduardo Ghipsman Valverde Magalhães, neto do regente Romeu
  Ghipsman residente em Juiz de Fora, por telefone, em junho de 2002.
  
  Outras informações colhidas em Máximo e Didier, Op. cit., p.324-5 [tratando do Programa
  Casé]. Também, entrevista de Casé a Luiz Carlos Saroldi, em 1979, Rádio Jornal do Brasil
  AM, que o A. tem gravado em fita magnética. Da mesma forma, constam diversas menções
  em trechos digitados de “A Noite” (BN. Seção de Periódicos), no período da guerra,
  constantes do Arquivo do A.
  39
  “Enquanto houver saudade”, valsa, (Custódio Mesquita e Mário Lago), intérprete: Orlando
  Silva, com Orquestra Victor Brasileira. Violino: Romeu Ghipsman. RCA Victor, 11.5.1938.
  Fonte: LP “Custódio Mesquita – História da Música Popular Brasileira”, n. 29, Abril. 1971.
  “Canta, Brasil. Cenas brasileiras”, samba, (Alcyr Pires Vermelho e David Nas- ser),
  intérprete: Francisco Alves, com Orquestra Romeu Ghipsman. Odeon 12003A-B, M663-4,
  gravado em 20.5.1941. Fonte: LP “Chico Viola, Tributo a Francisco Alves” EMI/Odeon.
  “Fantasia brasileira n. 1”, erudito, (Radamés Gnattali), intérprete: Orquestra sob regência de
  Romeu Ghipsman, com Radamés Gnattali ao piano. Fonte: fita magnética cassete “Assim era
  o rádio, v. 36”, Collector’s/MIS, “20 Anos da Rádio Nacional, n. 1”, 12.9.1956, lado B.
  
  308
  
  309
  
  34
  
  da SBAT (Sociedade Brasileira de Autores Teatrais) colhemos informação
  que Kosarin foi representante da congênere norte-americana, a ASCAP, para
  assuntos referentes aos direitos autorais das músicas aqui executadas, sendo a
  SBAT agente constituído no Brasil para a execução das cobranças. Em virtude
  desse papel de Kosarin, algumas vezes vemos uma ou outra discordância a
  respeito dos valores cobrados, motivo pelo qual não poucas vezes vemos
  desabono à sua conduta nas atas das reuniões do conselho. Kosarin tinha
  orquestra própria, com nome bem pitoresco, a “Harry Kosarin e seus
  Almirantes”, ainda ativa nos anos 30. Com ela, gravou a marchinha “Assim,
  sim”, de Francisco Alves, Noel Rosa e Ismael Silva, com Carmen Miranda, na
  Victor, com grande sucesso40.
  Com a vinda de Kosarin para o Brasil veio também outro importante
  regente, arranjador e orquestrador, Simon Bountman (1900-1977). Boutman
  nasceu na Palestina e pouco depois de sua chegada ao país, formou orquestra
  própria com os remanescentes da primeira orquestra de Kosarin, à qual
  incorporou outros elementos. Com esse conjunto, pouco depois excursionou à
  Espanha, para tocar jazz, o novo gênero musical que fazia sucesso no mundo,
  depois da Primeira Guerra. Voltou ao Brasil, acompanhando a Companhia
  Velasco, de revistas e zarzuelas, provavelmente em 1924, e passou a tocar no
  Cassino do Copacabana Palace Hotel. Com um elenco de dez elementos fixos,
  desde fevereiro de 1928, somente ele e Inácio Kolman eram estrangeiros,
  sendo que o número de instrumentistas variava, ocasionalmente, nas
  gravações. Sua orquestra mudava de nome e elementos, conforme a gravadora
  e a ocasião: na Parlophon, era a Simão Nacional Orquestra, e, mais tarde,
  Orquestra Copacabana; e também Orquestra Columbia, quando fazia
  gravações nessa empresa41.
  Mas foi com a Orquestra Odeon, gravando discos para a fábrica do
  mesmo nome, que granjeou o prestígio que goza até hoje. A lista das
  gravações é impressionante, sendo que, em nosso arquivo, temos cerca de 200
  registros catalogados. Os nomes de canções famosas se sucedem nesse
  alentado catálogo; assim como os nomes de grandes intérpretes e
  40
  
  “Assim, sim”, marchinha carnavalesca (Francisco Alves, Noel Rosa, Ismael Silva),
  intérprete: Carmen Miranda, com Harry Kosarin e seus Almirantes. Victor 33581A,
  M65502, gravado em maio de 1932, e lançado em dezembro de 1932. Fonte: CD “Carmen
  Miranda”, Revivendo.
  41
  Cardoso Júnior, Op. cit., p. 53.
  
  310
  
  compositores. Entre as canções, para falar de algumas: “Ladrãozinho” (1935),
  “Cadê Mimi” (1935), “Feitiço da Vila” (1934), “Fruto proibido” (1935),
  “Adeus batucada” (1935), “Cantores de Rádio” (1936), “Boneca de pixe”
  (1938), “Escrevi um bilhetinho” (1938), “Na Baixa do Sapateiro” (1938),
  “Recenseamento” (1940). Dentre os intérpretes que gravaram com Boutman
  citemos Francisco Alves, Mário Reis, Carmen Miranda, Aurora Miranda,
  Carlos Galhardo, Augusto Calheiros, Gastão Formenti, Gilberto Alves, Odete
  Amaral, Gilda de Abreu, João Petra de Barros, Roberto Paiva, Almirante,
  Barbosa Junior, Nuno Roland, Dircinha Batista, Joel e Gaúcho, Castro
  Barbosa e Jonjoca, e muitos outros além desses.
  Dentre os compositores gravados por Bountman, autores de partitura
  musical ou letras, citemos os principais: Ari Barroso, Capitão Furtado,
  Laurindo de Almeida, André Gargalhada, José Gonçalves, Ari Kerner,
  Custódio Mesquita, Orestes Barbosa, Nássara, Aldo Cabral, Benedito Lacerda,
  Gastão Vianna, Roberto Martins, Mário Rossi, Osvaldo Santiago, José Maria
  de Abreu, Mário Rossi, Georges Moran, Assis Valente, Vicente Paiva, Milton
  Amaral, Sinval Silva, Hervê Cordovil, Alberto Ribeiro, João de Barro,
  Lamartine Babo, Joubert de Carvalho, André Filho, Herivelto Martins, Alcyr
  Pires Vermelho, Augusto Vasseur, Marques Porto, Luís Peixoto, Sá Roris, J.
  Cascata, Leonel Azevedo, e muitos outros, para falar dos mais frequentes.
  Somando-se as canções conhecidas às inolvidáveis interpretações dos cantores
  mais conhecidos, bem como ao conjunto das obras da época de ouro da
  música popular brasileira, segundo Lúcio Rangel, só mesmo muito poucos,
  um Pixinguinha ou um Gnattali, podem superá-lo no tipo de trabalho que
  realizou.
  Bountman também tem sido sempre mencionado como um notável
  arranjador e orquestrador, mas, nesse caso, há alguma controvérsia. Máximo e
  Didier dão conta que muitas das orquestrações assinadas por Bountman são,
  em verdade, de Arnold Gluckmann42. Cardoso Júnior, a propósito da canção
  “Só para gozar” (J. C. Rondon, 1927), gravada por Francisco Alves, cita um
  recorte de 1931: “J. Rondon tem feito as mais originais orquestrações, matéria
  em que se tem revelado um verdadeiro mestre. J. Rondon é o braço direito de
  Simon Bountman e com ele forma uma dupla de grande finalidade musical”43.
  Entretanto, dado que Bountman efetuou uma lista tão grande de gravações,
  42
  43
  
  Máximo e Didier, Op. cit., p. 383.
  Cardoso Júnior, Op. cit., p. 53.
  
  311
  
  podemos dar como certo que a ele se pode creditar um número extenso de
  arranjos e orquestrações, e que eles se integram no melhor do que se produziu
  em seu tempo.
  Inácio Kolman, que, como Bountman, era remanescente da orquestra de
  Kosarin, também foi importante para a canção da época. Nas orquestras de
  Bountman foi primeiro saxofonista e muito se pode ouvi-lo nas suas
  gravações. Mas formou também suas próprias orquestras, sendo regente titular
  em cassinos e em algumas gravações. Duas dessas orquestras transientes
  chegaram a gravar grandes sucessos entre 1933 e 39, ao que sabemos: a
  Orquestra Lido e a Orquestra do Cassino da Urca, com as quais gravou a
  versão brasileira de “Mente, por favor (Say it isn’t so)”, em 1933, da célebre
  marchinha “Joujoux e balangandãs”, em 1939, e “Iaiá Boneca”, também em
  1939 44.
  Kolman também foi compositor, e tão bem adaptado ao meio musical
  popular de seu tempo que escrevia letra e música, perfeitamente adequadas ao
  ambiente profissional da época. No tempo da Orquestra Panamericana, de
  Bountman, estabeleceu relações com Francisco Alves, então jovem cantor e
  crooner da orquestra. E foi esse cantor que gravou quatro das canções de
  Kolman. A marchinha carnavalesca “Autolotação” (1928?) é particularmente
  interessante, referindo-se às mudanças que ocorriam no Rio e aos novos
  hábitos que se incorporavam na modernidade de então. Compôs também, mais
  ou menos por essa época, os sambas “Língua de prata” e “Olhos negros”, bem
  como o fox-trot “Foi um sonho”45.
  Havendo, pois, uma participação tão ativa de artistas judeus, nas mais
  diversas atividades, no Rio e em São Paulo, principalmente, é de se perguntar
  se as relações com os profissionais brasileiros eram de perfeita integração.
  44
  “Mente, por favor” (Say it ins’t so), fox-trot (Irving Berlin, versão de Raul Roulien).
  Intérprete: Raul Roulien, com I. Kolman e sua Orquestra Lido. Victor 33648B, M65669,
  gravado em fev. 1933. Fonte: LP “Gastão Formenti / Alda Verona / °tília Amorim / Raul
  Roulien – Sempre Sonhando”, Revivendo. “Joujoux e balangandãs”, marcha (Lamartine
  Babo). Intérpretes: Mário Reis e Maná, com I. Kolman e a Orquestra do Cassino da Urca.
  Columbia 55155, gravado em 8.8.1939. Fonte: LP “Mário Reis”, Continental, 1988. “Iaiá
  Boneca”, marcha (Ari Barroso). Intérprete: Mário Reis, com I. Kolman e a Orquestra do
  Cassino da Urca. Columbia 55189, gravado em 13.11.1939. Fonte: LP “Mário Reis”,
  Continental, 1988.
  45
  A respeito das canções “Autolotação”, “Língua de prata”, “Olhos negros” e “Foi um
  sonho”, ver Cardoso Júnior, Op. cit., respectivamente às pp. 87 (contém letra), 91, 136 e 187.
  
  312
  
  Não cremos que se deva levar muito em conta as citações desqualificadoras
  com as quais abrimos esse ensaio. No mais da conta as relações foram as
  melhores possíveis, e os artistas judeus estrangeiros foram muito bem
  recebidos. Encontraram trabalho regular e apoio do pessoal brasileiro. Alguns
  se mostraram muito simpáticos à situação dos judeus em face da perseguição.
  Oswaldo Santiago foi parceiro de vários compositores judeus, os quais
  procurou congregar na sociedade de direitos autorais que fundou. Davi Nasser,
  também “semita”, como filho de libaneses, é o autor da letra de “Linda judia”
  e traz também à canção as sabidas boas relações que havia entre judeus e
  “turcos” brasileiros no comércio popular.
  Entre os compositores, Custódio Mesquita foi o mais simpático aos
  judeus. É o autor da música da bela valsa sentimental “Linda judia”, na qual
  oferece nova pátria e proteção à judia perseguida e desterrada, canção essa
  corajosamente cantada em 1940 por Francisco Alves ao microfone da Rádio
  Nacional, emissora controlada pelo DIP, órgão do MJNI, ministério no qual se
  localizava a brigada antissemita. A estreia de Custódio como compositor deuse em 1930, com a canção “O amor é um prejuízo”, cuja letra era de um seu
  amigo e vizinho de Laranjeiras, Isaac Feldman. Custódio também escreveu
  uma revista teatral no tempo da guerra, “Ilha das Flores”, na qual trata das
  agruras dos recém-chegados, em sua triagem e quarentena na zona portuária.
  Em 1941, casou-se com Helene Moukhine, bailarina de origem russa, nascida
  de refugiados em Istambul, e que viera para o Brasil graças à piedade de Jardel
  Jércolis, então associado a Custódio nas montagens de luxo do Teatro
  República, que a contratou em Paris em 1940, pouco antes da ocupação de
  Paris pelos nazistas46.
  Deixamos, por fim, o exemplo mais notável e bem sucedido de
  integração cultural de compositor de origem judaica, Georges Moran. Em
  setembro de 2001 fomos curador de uma exposição realizada no Museu
  Judaico do Rio de Janeiro, em memória do centenário desse compositor, que
  ocorrido no ano anterior. Como Moran é quase desconhecido hoje em dia,
  deixando de constar das enciclopédias e textos de música popular, ensejamos
  uma extensa pesquisa junto ao Arquivo Nacional, à Biblioteca Nacional,
  sociedades de direitos autorais, editoras musicais e gravadoras, além de
  recolher material em coleções particulares e recolher memória em entrevistas.
  Com isso colhemos documentos, fotografias e reunimos umas 30 de suas
  46
  
  Barros, Orlando de, Op. cit., passim.
  
  313
  
  canções. O resultado foi a exposição aludida, para a qual preparamos também
  uma lista de sua discografia completa e de sua musicografia, sendo muitas
  dessas peças inéditas e não gravadas. Escrevemos um capítulo de livro que se
  publicará ainda em 2002, além de ter escrito o texto do folder da exposição. E
  é esse texto que, como um pequeno resumo de uma vida tão preciosa para a
  música popular, reproduzimos adiante.
  Em 5 de julho de 2000, cumpriu-se o centenário de nascimento de
  Georges Moran, músico e compositor russo, natural de São Petersburgo.
  Moran deixou a Rússia em 1923, indo para a Alemanha, onde obteve um
  passaporte de apátrida. Ali conheceu Frida Pimsler, com quem se casou em
  Berlim, em 1931. Georges, Frida e Renée – a filha nascida em 1932 –,
  deixaram a Alemanha, em 1934, indo para a França, pois, em 1933, os
  nazistas haviam chegado ao poder, provocando o início de grande êxodo. Em
  1934 ainda não havia, como haveria depois de 1937, no Estado Novo, objeção
  da alta burocracia aos imigrantes de origem judaica. Assim, muitos judeus se
  abrigaram no Brasil, entre os quais a família Moran.
  Obtendo o visto brasileiro, a família embarcou no porto do Havre, em 9
  de junho de 1934, viajando por três semanas na desconfortável terceira classe
  do vapor Bagé. O salvo-conduto francês assim descreve Moran: altura
  mediana, cabelos castanhos, orelhas normais, barbeado, olhos cinza, nariz
  médio, fronte alta, tez mate, forma oval dos olhos.
  No Brasil, Moran não demoraria a se tornar um compositor de música
  popular bem conhecido, na voz dos mais destacados intérpretes, como
  Orlando Silva, Carlos Galhardo, Silvio Caldas, Francisco Alves. Moran é,
  portanto, um caso curioso: um compositor russo-brasileiro, hoje pouco
  lembrado, que formou dentre aqueles de uma época brilhante, talvez não
  igualada, da música popular brasileira.
  Moran teve educação secundária, tendo estudado piano e violino na
  Rússia. Consta que começou a atuar no Brasil como músico excêntrico,
  tocando balalaica. Esgotando-se a novidade, fez parte de diversos pequenos
  conjuntos, quase sempre tocando violino ou piano. O Cadastro de Estrangeiros
  o registra em 1941 como de “profissão de artista músico”, mas já havia cinco
  anos que iniciara sua carreira de compositor no Brasil, com diversas canções
  publicadas por editoras musicais, tendo gravado outras, com grande sucesso
  de público, sobretudo em 1938. Ainda que a vida profissional de Moran fosse
  um tanto precária, sujeita a altos e baixos, é fato que tinha bom tino
  314
  
  profissional, trabalhando em revistas teatrais, em shows dos cassinos e nas
  estações de rádio, tendo se associado ao Sindicato dos Músicos Profissionais,
  sendo ainda sócio fundador da UBC e da ABCA, e foi também dos primeiros
  compositores populares a conseguir aposentadoria, em 1969.
  Depois de ter trabalhado por 16 anos no Brasil, era a seguinte a sua
  situação, segundo um documento oficial: “... já trabalhou como compositor de
  músicas, como músico, como maestro, sempre sem estacionamento
  definitivo”. Entretanto, diz um atestado assinado por Lamartine Babo, então
  secretário da UBC: “Atesto (...) que o sr. Georges Moran é (...) autor de
  numerosas obras musicais cujos direitos autorais arrecadados lhe
  proporcionam o bastante para a sua subsistência”. Noutro documento vemos
  que “seus meios de vida orçavam em 5.000,00 [cruzeiros) mensais”,
  ressalvando que não possuía bens nem economias em banco. Moran procurava
  então convencer as autoridades da imigração que tinha capacidade de subsistir
  no Brasil.
  Viveu seus últimos anos em São Paulo, em modesta habitação, onde foi
  acometido por um derrame cerebral, ficando, desde então, muito desassistido,
  até que sua filha, tomando conhecimento de suas atribulações, o socorreu.
  Internado no Lar João XXIII, teve tratamento condigno, vindo a falecer, pouco
  depois, em 1974.
  Como compositor, Moran não foi dos autores mais prolíferos. Listamos
  um total de 73 canções, sendo 49 gravadas, datando as duas primeiras de julho
  de 1937, em disco de Carlos Galhardo. Suas canções seguem a tendência
  habitual de então, a lírico-amorosa, às vezes bastante açucarada, aliás fator
  muito favorável para a adaptação de Moran ao ambiente da canção brasileira
  desse tempo. São exemplares, nesse sentido, “Como tu, ninguém” ou “Maldito
  amor”. São aspectos interessantes nas canções de Moran a presença de uma
  poética sensual, e a dificuldade técnica constante em boa parte delas, sempre
  criando barreiras de interpretação que só se superavam com os cantores da
  qualidade de um Orlando Silva.
  Quanto à fronteira musical russo-brasileira de Moran, vê-se que sua
  criação reflete uma mescla. Mesmo que brasileiras, pode-se dizer que há em
  algumas canções um certo exotismo, algo um tanto alienígena, como em
  Zíngaro, Balalaica, Exilado, Ninotchka, e em outras ainda. Isso pode ter se
  dado também por força dos arranjos e orquestrações, que procuravam mostrar
  musicalmente o que havia de “russo” naquele compositor “brasileiro”. Os
  315
  
  arranjos de Radamés Gnattali para as canções de Moran seguem essa linha,
  tanto para as gravações quanto para as transmissões radiofônicas. Moran
  ocupou-se dos gêneros então correntes: sambas, sambas-canção, marchinhas,
  mas preferiu as valsas e os foxes.
  
  3º CAPÍTULO
  TESTEMUNHOS E HISTÓRIAS DE VIDA
  
  Moran foi íntimo da poética cancioneira do Brasil de seu tempo? É fato
  que chegou a dominar a língua portuguesa muito bem. Algumas de suas
  canções tiveram letras inteiramente compostas por ele. Escreveu canções com
  parceiros do mundo das letras, como Davi Nasser e J.G. de Araújo Jorge. Da
  parceria Moran – Davi Nasser, há “Exilado”, de 1943, canção autobiográfica,
  e curiosa também pelo fato de ter Nasser, três anos antes, escrito para Custódio
  Mesquita os poemas de “Linda judia”, que mencionamos, e “Beduina”, que
  tratavam do imigrante fustigado que se abriga na “pátria brasileira”. Mas foi
  com Osvaldo Santiago, parceiro constante e amigo dileto, que chegou ao
  ponto mais elevado de rendimento poético-musical.
  
  O cálice sagrado:
  a saga da família Blajberg de Ostrowiec
  Israel Blajberg1
  Da árvore frondosa do Judaísmo na Polônia sofrida, sementinhas
  atravessaram os 7 Mares e vieram germinar abençoadas em terras
  brasileiras, israelenses e americanas.
  
  Moran proporcionou aos intérpretes notáveis performances. Orlando
  Silva, à frente de todos, com “Balalaica”, “Zíngaro” e “Como tu, ninguém”.
  Carlos Galhardo, com “Perfume de mulher bonita”, “Linda Butterfly’’, e com
  a difícil “Dois navios”, canção exótica, com seu raro ostinato introdutório ao
  piano. Sílvio Caldas com “Kátia”, “Se tu soubesses” e “Meu amigo violão”. E
  Francisco Alves, com a valsa “Oi, Iaiá Baiana”.
  
  Introdução
  
  Apreciando o conjunto da obra de Moran, pode-se dizer que, enquanto
  tão bem enquadrado no plano da criação brasileira do tempo, ele parece ter
  contribuído também, com suas harmonias surpreendentes e inovadoras, com
  sua melodia de fragmentos tão diversos, para a renovação da música popular
  brasileira dos anos 50. Como imigrante judeu, o exemplo de Moran desmente
  a burocracia antissemita do Estado Novo, para quem os judeus eram incapazes
  de se assimilar. Na sua marchinha “Katucha”, tão bem mesclada de elementos
  russos, judaicos e brasileiros, ele mostra perfeitamente ter compreendido, a seu
  modo, a miscigenação, efetiva marca da pátria adotada:
  
  Escrevi para meus filhos, para os filhos e netos de imigrantes, e
  interessados em geral que desejem saber mais sobre nossos antepassados,
  como outros já o fizeram, conforme trabalhos citados na bibliografia ao final.
  
  (...)
  Vamos fazer a união
  Da balalaica e do violão47.
  
  E
  
  ste não é um paper acadêmico sobre uma Família famosa, mas estória
  coloquial-familiar, comum a muitas outras que imigraram buscando
  futuro melhor no Brasil e em outros países. A diferença seria que, neste
  caso, alguém conseguiu achar tempo livre em meio às preocupações da vida
  diária para buscar nomes, datas, sentar e escrever.
  
  Recordar é Viver; este texto singelo relembra para as novas gerações
  dos Blajberg e para os interessados no assunto o caminho percorrido desde
  Ostrowiec até os nossos dias, ajudando, modestamente é verdade, nossa
  sociedade galútica judaico-brasileira a manter suas raízes e tradições pelas
  futuras gerações vindouras.
  
  47
  
  Barros, Orlando de, texto do folder da exposição “Georges Moran, da balalaica ao violão”,
  Museu Judaico do Rio de Janeiro, setembro de 2001.
  
  316
  
  1
  
  Professor em Engenharia Eletrônica UFF.
  
  317
  
  Foram longos meses de trabalho, aproveitando brechas em meio a
  rotina diária e nos fins de semana, mas a busca pelo passado não termina
  nunca, pois temos um amplo futuro pela frente, e cada dia é mais um.
  Como recompensa, a emoção de haver tentado se esforçar pela
  preservação de nossos valores familiares e judaicos, e a eterna esperança de
  que as sementinhas continuem dando frutos ...
  1. O cálice sagrado
  Em 1997, visitei Israel com minha esposa Marlene, para rever tios e
  primos, após 26 anos da última visita, ainda solteiro, em 1971.
  Beer-sheba. Casa de minha tia Amira. Nos conta sobre a visita de seu
  falecido marido, meu tio Yerachmiel, a Ostrowiecz, alguns anos antes do
  seu passamento em 1994. Lá chegando, encontra Josek, seu amigo de
  infância católico. Sobressaltado, o bom polaco lhe pede que não se demore.
  Poderia haver gente indisposta contra ele. Talvez achassem que Yerachmiel
  viera reclamar de volta as propriedades e utensílios dos Blajberg, perdidas
  no turbilhão do Holocausto.
  Josek se despede e lhe põe nas mãos um pequeno cálice de prata.
  Yerachmiel, que saíra de Ostrowiecz com apenas 8 anos, reconhece
  imediatamente o cálice que seu avô utilizava no Seder de Pessach, e que
  talvez seu bisavô e quantos e quantos antepassados mais tenham feito a
  benção, sobre aquela peça sagrada.
  Nada mais havia a fazer. As pratarias, paramentos, os livros de
  oração, desaparecidos para sempre? Yerachmiel parte pela segunda vez,
  agora para nunca mais voltar.
  Sentados no sofá, contemplamos emocionados aquele cálice sobre a
  mesinha.
  Recordo mentalmente os retratos de meus avós paternos Shlomo e
  Chana Frejda, lá na parede da minha biblioteca, no Rio de Janeiro distante.
  Posso ver como se estivesse diante deles, que nunca conheci, suas feições
  ternas e leve sorriso nos quadros reproduzidos de antigos retratos.
  
  símbolo material de que a árvore frondosa não havia sido abatida, pelo
  contrário, aquela pequena peça atravessara talvez os séculos e se salvara ali
  em Beer-sheba, para indicar que a nossa fé inquebrantável permanecia
  intacta, e que com as bênçãos divinas prosseguiria pelo tempo infindável a
  guarnecer a mesa do Seder dos Blajberg.
  Quis levar comigo este Cálice Sagrado para o Brasil. Como o
  primeiro Blajberg a nascer fora da Polônia depois de muitos séculos, e não
  havendo mais sobre a face da Terra filhos homens vivos de Shlomo e
  Mindla, considerava-me herdeiro natural do cálice do meu Avô. Sem
  coragem de fazer a proposta a Amira, contentei-me em tirar um retrato do
  Cálice.
  Com esta comunicação, contamos a historia de uma família que
  jamais perdeu a fé e a esperança, a Saga dos Blajberg que se salvaram, e do
  cálice que julgado perdido, reapareceu pelas mãos de Josek, redimindo-se
  do passado e simbolizando o futuro da continuidade judaica.
  2. Uma árvore frondosa
  Ostrowiecz, Polônia, era uma cidade judaica. Tudo parava no Yom
  Kippur, no século passado a população judaica chegava a 80%. As origens
  da família remontam a expulsão dos judeus da Península Ibérica, quando se
  radicaram em Bleiberg2 , Alemanha, cujo nome deriva da mina de chumbo
  lá existente, a qual após totalmente exaurida originou a estância turística de
  Bad Bleiberg. Os judeus entraram na Polônia sob o Grande Rei Kazimierz,
  passando o nome a se grafar Blajberg.
  Ostrowiec, em cujo brasão municipal até hoje se encontra uma
  Estrela de David, é uma cidade rodeada de montanhas envoltas em nuvens
  onde, diz a lenda, as bruxas se escondem. Hoje as bruxas continuam por lá,
  mas os judeus, pelo menos até hoje, se foram e só voltam a passeio. (Bib.
  1). Dessa cidade originou-se um fluxo razoável de imigração para o Brasil,
  principalmente o Rio de Janeiro, onde chegou a haver uma sociedade dos
  judeus de Ostrowiecz, sediada no Edifício Balança-mas-não Cai, na Rua de
  Santana, 77, na Praça XI. A cidade é citada como uma comunidade de
  
  Neste momento me veio a ideia de que esta história tinha que ser
  preservada e transmitida a todas as nossas gerações, pois ali estava o
  2
  
  318
  
  Alemão, montanha de chumbo.
  
  319
  
  relativa importância. Muitos brasileiros hoje em dia, vêm a ser a segunda e
  terceira geração daquelas levas migratórias.
  
  tarde, em Israel, Efrat, a filha de Yerachmiel colaborou na produção de um
  livro em Yiddish com estas músicas (Bib. 9).
  
  A Família Blajberg, da Polônia judaica, esteve abrigada durante
  séculos sob a árvore frondosa do Judaísmo na Polônia sofrida. Quase
  abatida durante o Holocausto, a árvore renasceu em outras terras, ainda que
  um pouco daquele importante passado cultural ainda subsista na Europa,
  mas sem as dimensões daquela época.
  
  Ao estourar a II Guerra Mundial, os pais continuavam em Ostrowiec,
  com Yehoshua e Mindla, os dois filhos mais velhos, netos e a sétima filha,
  Lola. Chana tinha então 68 anos.
  
  O Patriarca da Família, Shlomo, era de Ostrowiec, filho de Avigdor e
  Ethel. Casou-se com Chana Frejda (Ana), nascida em Rosbadov, na Galitzia
  polonesa, próximo à fronteira com a Áustria. Tiveram onze filhos, cujas
  trajetórias iremos descrever, menos as de três que faleceram ainda muito
  jovens. Shlomo tinha uma sociedade, operava com empréstimos e câmbio
  de moeda estrangeira, trocando dólares por zlotys. Tinha alguns recursos, o
  que aliado a sua premonição da tragédia que estava por vir, possibilitou que
  salvasse seis filhos, menos os dois mais velhos, que já estavam casados e
  com filhos pequenos. In memoriam de nosso avô Shlomo, meu irmão mais
  novo leva seu nome. Já Yehoshua e Mindla, os casados, permanecem
  presentes nos nomes judaicos de nossos filhos mais velhos Carlos
  (Yehoshua Baruch) e Silvia (Brandia Mindla).
  Com a herança materna, Chana e sua irmã Laika se estabeleceram na
  Cracóvia (Krakow) com venda de papel por atacado. Laika mais tarde
  emigrou para o Canadá. Krakow era a antiga capital da Polônia, tem um
  castelo famoso e a mais antiga universidade do país.
  Todos os filhos homens estudaram na Escola Hebraica Mizrachi,
  mais tarde fechada, e as meninas na Escola Polonesa.
  Chana era sionista, e gostava muito de Grinbaum, que era o
  representante da Comunidade Judaica no Senado polonês. Costuma dizer
  que Grinbaum iria estabelecer um estado para os judeus. Ela desejava que
  seus filhos saíssem do Mizrachi, e fossem estudar no Ginásio Hebraico na
  Cracóvia, mas isso nunca foi possível.
  No Shabat, Chana costumava reunir a família e recepcionar Shabat
  Hamalka com canções e histórias, conhecia bem a Bíblia. Ela queria ter ido
  para a Palestina, mas nunca pôde realizar esse sonho. Hana costumava
  cantar com os filhos em casa as melodias do poema judaico Yentl. Mais
  320
  
  Com a entrada dos alemães em Ostrowiec, em 1939, Shlomo pagou a
  um vizinho para esconder Lola e o neto Hilik, filho de Mindla, mas não
  adiantou, e todos foram levados para Treblinka, com exceção de Lola, que
  escapou ao Holocausto e chegou a Israel após o término da Guerra. Etale,
  Lola e seu marido Shlomo Politanski visitaram Ostrowiec em 1991, mas
  não encontraram mais a casa onde moraram e, muito menos, a rua onde se
  situava. O prédio da Sinagoga ainda existe, mas hoje virou um cinema, e
  nada indica que fora aquele prédio um templo santo no passado. Os vários
  cemitérios não existem mais, apenas um subsistiu, porém muito menor que
  a sua dimensão original, após mais de 200 anos.
  A princípio, Etale não queria voltar a Ostrowiec, mas foi convencida por
  Edna, esposa do seu filho Yacov (Kobi). Após a visita, Etale mudou de ideia, e
  passou a recomendar que todos visitem Ostrowiec, pois não é suficiente apenas
  ouvir a história, mas sim testemunhar in loco os fatos ocorridos.
  Ostrowiec é hoje uma moderna cidade industrial que a globalização
  fez semelhante a qualquer outro aglomerado urbano de Primeiro Mundo,
  não faltando desde a pizza italiana até a musica americana, passando é claro
  pelo MacDonald.
  No colorido material de divulgação e rico CD multimídia que recebi
  do Prefeito, destinado a potenciais investidores estrangeiros, em sua
  introdução histórica não pudemos encontrar alguma referência da
  importante contribuição judaica ao longo dos séculos, ou mesmo sobre o
  papel do operariado judaico na Fundição, que parece ter sido importante.
  Por outro lado, contactos pela Internet, via Correios e com o
  Consulado Polonês no Rio revelaram que a Comunidade Judaica de
  Ostrowiec não foi esquecida. Inclusive, recebemos um importante livro do
  Prefeito, Zydzi Ostrowieccy, os Judeus de Ostrowiec, uma publicação
  oficial do Muzeum Historyczno-Archeologiczne, de 1996 (Bib. 10), o que
  sem dúvida é um fato que demonstra a vontade de manter viva a memória
  judaica da cidade.
  321
  
  3. Caminhos para a Salvação
  Graças à visão de meus avós Shlomo e Ghana, que nunca conheci,
  seis dos oito filhos se salvaram do Holocausto.
  Foram como que sementinhas daquela árvore, que atravessaram os 7
  Mares e vieram germinar nas terras abençoadas do Brasil, Israel e Estados
  Unidos.
  Os custos da salvação eram elevados, da ordem de 120 libras esterlinas
  em ouro per capita, para despesas de vistos, passaporte, passagens além dos
  necessários valores para contornar as dificuldades habituais criadas nestes
  casos pela burocracia polonesa, agravadas pelo clima reinante com a
  ascensão do nazismo na Alemanha, e as vésperas da guerra.
  Yehoshua – ficou com os Pais Shlomo e Ghana e desapareceu no Holocausto
  Shiale era o irmão mais velho, tendo dois filhos pequenos. Não havia
  condições para que viajasse para o exterior, seriam quatro despesas, além
  das dificuldades naturais da fixação em um novo país.
  Cuidava da firma em Krakow, e aos 21 anos foi convocado para servir
  ao Exército Polonês. Após dar baixa, casou-se com Perla, natural de Opatow
  (Apt), cidade muito próxima (vide mapa). As duas crianças frequentavam a
  Escola Hebraica. Esther, irmã de Perla, dominava bem o hebraico. Yehoshua
  tinha também uma loja e uma pequena fabrica de escovas de cabelo.
  Mindla – ficou com os Pais Shlomo e Ghana e desapareceu no Holocausto
  Também casada e com dois filhos pequenos; Mindale estudou em
  uma escola polonesa. Boa parte do tempo ajudava a mãe, Ghana, a cuidar
  dos outros 9 irmãos menores. Contemplando seu rosto meigo e sorridente
  em antigo retrato, nos recordamos de uma passagem da Torah: “Lea, a
  Profetisa, tinha olhos ternos” (Gênesis 29:17).
  
  Se existe consolo, “Quando a alma parte deste mundo, ela sobe pela
  Caverna da Machpelá {local em Hebron onde os patriarcas estão
  enterrados}, já que lá é o portal do paraíso.” (Zôhar Vayechi 219 – 250)
  Abram – viajou para o Brasil
  Abram, o terceiro filho, nasceu na véspera de Pessach3, 14 de abril de
  1910. Sempre quis sair da Polônia, não lhe agradava o trabalho com o pai,
  nem a discriminação dos polacos (Bib. 7). Ghana não queria que Abram
  fosse para o Brasil. Pedia que tivesse mais paciência, ela iria conseguir um
  visto para a então Palestina. Abram trabalhava com o pai nas operações
  financeiras. Os negócios iam bem, os fregueses gostavam de serem
  atendidos por Abram.
  Entretanto, Abram decidiu viajar para o Brasil, a fim de escapar do
  Serviço Militar, viajando junto com seu amigo Muskies, que foi para o
  Brasil visitar a sua irmã, em 1929.
  Assim, conseguindo finalmente convencer o pai a assinar seu
  passaporte, aos 29 de novembro de 1929, partiu. Shlomo não teve coragem
  de acompanhá-lo, Abram nunca o tinha visto chorar. Ele era mais alto que o
  filho, na estação do trem o abraçou, e disse:
  “Meu filho, tenho um pressentimento que nunca mais vou ver você –
  a única herança que lhe deixo é um nome a zelar”
  
  Parecia que estava adivinhando. Sua irmã o levou para Varsóvia e de
  lá foi para Cherbourg, onde tomou um navio inglês para o Brasil.
  Abram chegou ao Rio em 23 de dezembro de 1929, calor
  insuportável, sabia por alto da América Latina, que não havia preconceitos.
  A entrada do porto de noite era uma maravilha, logo começou a gostar só
  por isso. No dia seguinte foi para o Relief na Rua São Cristóvão, 139, hoje
  Joaquim Palhares, associação que prestava o primeiro apoio aos recémchegados. Só um dia lá ficou.
  
  Pouco sabemos sobre estas quatro crianças. Nossa dor é grande. Nas
  marchas forçadas das cidades para a estação do trem, rumo aos campos de
  concentração, se uma criança chorava os nazistas atiravam nela sem piedade.
  3
  
  322
  
  Hebraico, Páscoa Judaica, comemora a saída dos judeus do Egito.
  
  323
  
  A miséria era grande entre os judeus na Praça XI. Os correligionários
  auxiliavam a se iniciar para trabalhar clientele4; Abram passou algum
  tempo no Rio, morando posteriormente em Uberlândia, de onde retornou ao
  Rio em 1944, casando-se com minha mãe, Perla.
  
  Em 1971, passei o Pessach no kibutz, com Moshe, sua esposa Leika,
  uma simpática canadense, e seu filho Ami. Neste dia Moshe, embora fosse
  um dos fundadores do kibutz, estava ajudando a servir o Seder, indo e vindo
  da cozinha, onde depois ficou lavando os pratos.
  
  Em certo momento, Abram escreveu para Chana, contando não ter
  mais dinheiro, ao que ela lhe enviou mais. Até 1937, quando Etale seguiu
  para a Palestina, Abram quase não deu notícias. Sua mãe Chana chorava
  muito, e tentou se comunicar de varias maneiras com Abram, mas não havia
  jeito. Nessa época, a economia polonesa não ia bem, e Chana costumava
  dizer que Abram havia levado embora a sorte, dada a falência que se
  abatera sobre os negócios da família.
  
  Sua casa era uma das mais confortáveis do kibutz, quase uma
  mansão. Em 1997, ao retornar, constatei que as vacas continuavam dando
  leite, mas o kibutz já não era o mesmo. O restaurante coletivo superlotado
  no Seder de 26 anos atrás, praticamente não era mais utilizado, e uma
  fabrica de óculos operava nos mais modernos padrões de marketing, com
  empregados, vendedores externos, veículos, nada que lembrasse um kibutz.
  
  Anos depois, após o estabelecimento do Estado de Israel em 1948,
  Faigale Kozlovsky, que morava no Uruguai, veio visitar a sua irmã e contou
  para Etale que eu, Israel, havia estado em Montevidéu em princípios da
  década de 60.
  Etale pediu a Faigale que tentasse se comunicar com Abram. Ela se
  encontrou com Abram em trânsito pelo Aeroporto do Galeão na viagem de
  volta, e a partir daí foi restabelecido o contato de Abram com a família em
  Israel, seus quatro irmãos que lá estavam.
  Em 1980 e 1992 Abram se permitiu um luxo, viajar a Israel para
  visitar os quatro irmãos. Quase nunca havia tirado férias, uma ou duas
  vezes estivera em São Lourenço com amigos. O maior jornal de Israel,
  Maariv, estampou a foto do reencontro com os irmãos, após exatos 51 anos.
  Os 4 Vatikim (Veteranos) – Moshe, Ada, Lola, Yerachmiel – Israel.
  Moshe, o quarto filho, foi mandado para a então Palestina, como
  membro do Hanoar Hatzioni. Em 1937, tornou-se um dos fundadores do
  Kibutz Usha, próximo a Haifa, quando a região era predominantemente
  árabe. Ao falecer, o Kibutz editou um livro em sua homenagem. Durante
  anos e anos cuidou das vaquinhas do kibutz, excepcionais produtoras de
  leite, nunca aceitou convites para entrar na política, enquanto colegas seus
  iam para a Knesset e até viraram Ministros.
  
  Ada, a sexta filha, carinhosamente chamada de Etale, recebeu o nome
  In Memoriam da avó materna. Etale não teve oportunidade de continuar
  seus estudos, e participava de Movimento Juvenil Sionista na Polônia. Certa
  vez esteve em Lodz, para participar de uma Machané (acampamento). Seu
  pai Shlomo foi visitá-la e descobriu que ela estava passando fome, levandoa então a um restaurante, onde comeu Gefilte Fish, descrevendo depois a
  situação para Chana, que a partir daí passou a procurar maneiras de enviá-la
  para a Palestina.
  Seu irmão Moshe, que estava recém-chegado na Palestina, conseguiu
  então com as lideranças locais que Etale fosse aceita em Nahalal, uma
  escola agrícola para meninas, cuja Diretora era Hana Meizel.
  Assim, pouco depois de Moshe, Etale viajou para a Palestina, onde
  mais tarde conheceu um jovem soldado britânico, Ovadia Gotlieb, um
  elegante rapaz que fumava um aristocrático cachimbo. Depois de casados,
  Ovadia passou anos no Quênia, supervisionando obras da Solel Boneh.
  Retornando a Israel, continuou no ramo da construção civil, levantando-se
  invariavelmente as primeiras horas da manhã para dirigir-se a obras nas
  proximidades de Tel-aviv.
  Lola, a sétima filha, ainda estava com os pais ao rebentar a II Guerra
  Mundial, em 1º de setembro de 1939. Shlomo, porém achou uma maneira de
  salvá-la, escondendo-a com uma família católica amiga. Lola era loura e de
  olhos azuis, mais próxima do biótipo polaco, e assim não despertaria suspeitas.
  
  Yiddish. klienteltáik, clientele, vendedor a prestação, que visita a sua clientela de porta em
  porta
  
  Entretanto, a situação estava perigosa, e Lola tinha que fugir. Para
  tanto, era preciso ter um documento da Gestapo para viajar, mas ela não
  tinha a necessária certidão de batismo. Lola armou-se de coragem e foi a
  
  324
  
  325
  
  4
  
  uma igreja; inventou uma história de que ia casar-se, mas não podia por ter
  extraviado a sua certidão de batismo. O Padre recusou-se, ciente de que
  uma falsificação poderia custar-lhe a vida. Lola então fez que ia embora,
  dizendo, Padre, então vou viver com meu noivo assim mesmo, sem
  casamento. Nesse momento, o sentimento de piedade cristã do religioso
  falou mais alto, acedendo então em conceder-lhe uma certidão.
  Com o papel, Lola teve suficiente destemor para entrar na boca do
  leão, foi à Gestapo, obtendo o salvo-conduto que lhe permitiu viajar pela
  Polônia. Trabalhava como empregada domestica, sem notícias da família.
  Às vezes, alguém comentava que ela parecia judia. Era o suficiente para
  fugir imediatamente para outra cidade.
  Ao término da guerra, Lola foi enviada para um campo de refugiados
  na Bélgica. Nada sabia sobre o que acontecera a seus pais, irmão, cunhada e
  sobrinhos.
  Já quase sem esperanças, certo dia, ouve pelos alto-falantes do campo
  que às 14 horas deveria dirigir-se à Administração a fim de atender a uma
  chamada telefônica de Nova Iorque. Era a sua tia, Hesse Mintz, que havia
  localizado o seu nome nas listas de refugiados. Lola reencontrou os irmãos
  em Israel, tendo se casado com Shlomo Politanski, indo morar em Hadera.
  Yerachmiel, o oitavo filho, era o caçula, ao nascer sua mãe Chana já
  tinha 49 anos, e foi o ultimo a sair da Polônia. Sua viagem custou mais caro
  que as demais, pois já se falava em guerra, e os preços da salvação
  tornavam-se cada vez mais altos. Alguns anos depois se casou com Amira,
  uma morena de cabelos pretos originaria de Bukhara, tendo ido morar em
  Beer-Sheva, em 1947, quando esta cidade era pouco mais que um
  acampamento de beduínos às portas do Deserto do Negev. Amira, recémformada em Enfermagem no Hadassa em Jerusalém, realizou os primeiros
  partos da cidade, aquela época com apenas 220 almas judaicas. Yerach,
  como era chamado, entrou para o ramo de sorvetes, negocio altamente
  rentável nesta cidade calorenta. Amira se aposentou em 1987, após 40 anos
  de trabalho como Enfermeira.
  Mayer – internado em Trinidad y Tobago e depois para os Estados Unidos
  Mayer, o quinto filho, não conseguiu um visto para a Palestina, a esta
  altura era muito difícil.
  326
  
  Após Moshe ter ido para a Palestina, Mayer ficou um pouco mais,
  queria estudar em uma escola comercial. Chana concordou, e dizia que ela
  iria rezar na sinagoga no lugar de Mayer, para que ele pudesse ter tempo.
  Ela considerava os estudos muito importantes para seus filhos, tendo se
  preocupado muito quando Moshe parou de estudar para viajar a Palestina.
  Mayer acabou internado às vésperas da guerra na possessão inglesa
  da ilha de Trinidad y Tobago. Outros amigos que lá estavam se dirigiram ao
  Brasil, inclusive um que anos depois viria a se tornar pai de um menino que
  no futuro iria ser Deputado Federal pela Bahia, inclusive em certo momento
  líder de importante partido na Câmara.
  Mayer conseguiu ir para San Diego, aquela época um areal
  semidesértico próximo a Los Angeles. Casou-se com Bluma, e teve sucesso
  no comércio. Resolveu americanizar o nome, e de Mayer Blajberg
  transformou-se em Myron Blake, sendo suas filhas, duas perfeitas lourinhas
  americanas, denominadas Linda e Barbara, nomes perfeitos para a região
  californiana vizinha ao México, ao lado de Tijuana, mas, apesar disso, hoje
  ambas são ortodoxas.
  4. Século XXI
  Os amados irmãos se foram, menos Etale, a luz que continua
  iluminando a família em seus 80 e poucos anos de vida. Herdeira da
  intuição nata de seus pais, sua palavra é ouvida e respeitada. Tão forte de
  espírito, teve a grandeza de receber em sua casa em Tel-aviv um estudante
  num programa de intercâmbio. Era um jovem alemão, como alemães foram
  os que lhe tiraram tão brutalmente seus pais Shlomo e Mindla, seu irmão
  Yehoshua, esposa e filhos, além de tios e inúmeros outros parentes. Por ser
  Etale uma pessoa tão especial, mais tarde a própria família do estudante a
  convidou para passar uns dias na casa deles, na Alemanha.
  Entre todos os descendentes diretos e agregados pelo casamento, a
  família hoje totaliza 35 pessoas em Israel, sete no Brasil, oito nos Estados
  Unidos. Se incluirmos ainda primos e respectivos descendentes dos sete
  irmãos, o total aumentaria bastante.
  Sabemos que existem ainda inúmeros primos em 1°. e 2°. grau, além
  de tios já falecidos, nos Estados Unidos e Canadá principalmente. Infelizmente,
  327
  
  o contacto com esses ramos da América foi muito tênue. Se nada for feito,
  seus nomes poderão se perder na poeira dos tempos, para nossa tristeza.
  Assim continua a Saga da Família Blajberg de Ostrowiecz. No
  Cemitério Velho de Vila Rosali, em São João de Menti, a matzeiva5 de
  Abram, testemunha de que nunca se desviou da recomendação paterna,
  desde 1994 nos alenta e sinaliza o caminho em direção ao futuro, palavras
  que certamente poderiam estar na matzeiva de todos nossos antepassados:
  Viveu com dignidade
  Honrou seus antepassados
  A lembrança da sua serenidade
  nos guiará para sempre.
  
  Anexo: Ostrowiec – o fim de uma Comunidade Judaica.
  Ostrowiec era uma cidade de maioria judaica até meados da década
  de 20. A progressiva tendência migratória devido ao antissemitismo, falta
  de perspectivas e busca de melhores oportunidades no exterior inverteu
  paulatinamente esse quadro, até primeiro de setembro de 1939 com a
  invasão da Polônia pela Alemanha Nazista. Consta que a então Palestina, o
  Rio de Janeiro, e Toronto no Canadá foram os principais polos receptores
  desse fluxo migratório.
  O percentual da população judaica caiu de 80% em 1860 para 38%
  em 1942, chegando em seguida próximo a 0% com a deportação dos judeus
  para os campos de concentração.
  Toda a comunidade judaica remanescente foi aniquilada em 1942,
  com o envio indiscriminado de jovens e adultos, homens e mulheres, velhos
  e crianças, para o extermínio hediondo no campo de concentração de
  Auschwitz, no que posteriormente ficou conhecido como Holocausto, crime
  inominável contra a Humanidade.
  No gráfico da população total, vemos que houve um decréscimo
  populacional da ordem de 2 mil habitantes durante a I Guerra Mundial (19141918). Já durante a II Guerra Mundial (1939-1945), o decréscimo foi bastante
  acentuado, da ordem de 18 mil habitantes, correspondendo quase que
  integralmente a população judaica da cidade na ocasião, de 38% do total.
  5
  
  Hebraico, lápide tumular.
  
  328
  
  Somente em 1960 a população de Ostrowiec voltou ao nível de 1939,
  mas a esta altura praticamente não havia mais judeus residentes.
  Referência Bibliográfica:
  1 – Pinkas – O Livro da Comunidade, 800 págs. Inglês (136 pp), Yiddish
  (560 pp), e Paginas Negras de Yzkor (104 pp).
  Ostrowiec – A Memorial Book (Sefer Ostrovce, Ostrovcer Izkor-Buch),
  published by the Society of Ostrovtser Jews in Israel, with the
  cooperation of the Ostrovtser Societies in New York and Toronto.
  Artigo de Moshe Blajberg, Hanoar Hazioni, p. 248.
  Retratos do Heder Or Torah – Mizrachi, pp 34 e 219.
  Abram Blajberg, 9 anos, é o segundo no alto à esquerda.
  2 – Journey to Poland – In Search of a Vanished Jewish World, Beit
  Hatfusot, Museum of the Jewish Diaspora, Tel-aviv, 1990
  3 – Yacov Rubinstein, Livro em Yiddish publicado em Ashdod, Israel,
  1987. O autor, originário de Ostrowiecz, viveu no Brasil de 1928 a
  1980, ano em que fez aliá. Era tio-avô de minha esposa Marlene
  Rubinsztajn Blajberg.
  4 – “Ostrowiec: The Witches Survived, the Jews are Deacr, Harry Stein
  (Brochsztajn), Colonel, (Ret), USA, publicado na revista “The
  Kielce-Radom Special Interest Group Journal (v. 4 n°. 2 Spring 2000,
  pp 3-8).
  5 – Moszek Niskier – De Ostrowiecz ao Rio de Janeiro. Notável relato pelo
  médico e ativista. 1991.
  6 – Chaia Zisman, Estórias que fazem História, 1993, (Sara Zisman, filha
  do Sr. Berl Swarcman (Gueilhe Beie), e Da. Regina, livro sobre sua
  família, Szwarcman, originária de Ostrowiecz).
  7 – II ENCONTRO BRASILEIRO DE ESTUDOS JUDAICOS –
  PRESENÇA JUDAICA NO BRASIL DOS 500 ANOS: A
  Construção do Judeu Brasileiro – 23, 24 e 25 de novembro de 1999.
  Comunicação: Abram Blajberg – Uma Lição de Vida – Autor: Israel
  Blajberg.
  329
  
  8 – Ciclo de Painéis sobre a Contribuição dos Judeus ao Desenvolvimento
  Brasileiro, ABL, Coord. Arnaldo Niskier, set 1998, cujos pais eram
  originários de Ostrowiec.
  9 – The Hebrew University of Jerusalem, Anthology of Yiddish Folksongs,
  Sinai Leichter – The Mordechai Gebirtig Volume Vol. Five. Tribute
  – The Editorial Board places on Record its appreciation to the people
  whose financial contribution made this publication possible: Mrs.
  Efrat Toussia-Cohen, Jerusalem, Israel, in memory of her father,
  Yerachmiel Bleiberg of Ostrovetz, Poland (1923-1994), and his
  parents Chana and Shlomo Bleiberg and family, who were killed by
  the Nazis.
  10 – Zydzi Ostrowieccy – Zarys Dziejow (The Jews of Ostrowiec),
  Waldemar R. Brociek, Adam Penkalla, Regina Renz – Muzeum
  Historyczno-Archeologiczne, Ostrowiec Swietokrzyski, 1996, ISBN
  83-904020-1-7, 152 pp, Polish, English resume, 6 pp.
  Sites na Internet:
  
  www.wojckr.w.interia.pl,
  www.polbox.com/w/wojc,
  www.polishcities.pl/mapy/ostrosjpg,
  www.polishcities.pl,
  www.um.ostrowiec.pl,
  Fontes consultadas
  M. Szostak, Prefeito de Ostrowiec Œwiêtokrzyski.
  Adrian Adamsk, Agencja Rozwoju Lokalnego
  Œw.,Agencia Local de Desenvolvimento.
  
  Ostrowiec
  
  URZ¥D STANU CIWILNEGO, Ostrowiec Œw., Registro Civil Municipal.
  ARCHIWUM PASISTWOWE w STARACHOWICACH, Starachowice,
  Arquivo do Estado.
  
  www.jewishgen.org/KRsig/,
  www.shtetlinks.jewishgen.org/,
  www.holocaustnames.com/index.html,
  www.63.99.109.185/memorial/welcome.html,
  www.63.99.109.185/memorial/Shtetl/Ostrowiec/shtetIlinks_ostrowiec.htm,
  www.netjudaica.com.br/sgjb/,
  www.ancestry.com/,
  www.jewishgen.org/,
  www.bh.org.il/Names/index.htm,
  www.jewishgen.orgJRI-PL/,
  wwwjewishgen.org/jgff/jgffweb.htm,
  www.ceveh.com/ahjb/bol-20-publicacoes.htm,
  www.wojckr.w.interia.pl,
  330
  
  S.A.,
  
  331
  
  Individual dactiloscópica:
  Bruno Wiczer, a trajetória de um imigrante
  Fábio Koifman1
  
  D
  
  urante os três anos em que me dediquei à pesquisa relativa a atuação
  do Embaixador Luiz Martins de Souza Dantas na Europa durante a II
  Guerra Mundial, tive a oportunidade de recolher uma vasta documentação
  específica sobre a entrada de estrangeiros no Brasil durante o Estado Novo,
  época de rígido controle dos residentes alienígenas – termo corrente na
  época – temporários e permanentes2.
  Especialmente a documentação relativa aos estrangeiros que entraram
  no Brasil nesse período, em centenas de casos, foi convertida em extensos
  prontuários. Se por um lado, tais papéis registram para a posteridade a
  desconfiança das autoridades para com certos grupos de estrangeiros – além
  da opressão – e as demoradas tramitações burocráticas daqueles que, em
  algum momento, optaram por viver ou apenas se refugiar no país; por outro,
  se converteram em registro e fonte única de apuração das origens e
  trajetórias de vida de milhares de pessoas.
  Por uma série de fatores culturais, a maioria dos brasileiros (incluemse aí também as gerações descendentes de imigrantes), salvo raras
  exceções, não possui exatamente a tradição de registrar as suas mais
  remotas origens e demais histórias familiares. Essas acabam resguardadas
  na frágil história oral, quando não são perdidas por completo.
  Em se tratando de experiências traumáticas, tive a oportunidade de
  me deparar com diversos casos em que o imigrante refugiado das
  perseguições antijudaicas europeias – em especial, do nazismo –, uma vez
  
  1
  
  Mestre em História pela UERJ.
  A pesquisa se relacionava ao meu mestrado em história na UERJ, concluído em 2001.
  Publicado Quixote nas trevas: o embaixador Souza Dantas e os refugiados do nazismo. Rio
  de Janeiro: Record, 2002.
  
  chegado ao Brasil, propositadamente, tratou de contar a respeito do seu
  passado de forma seletiva aos seus descendentes diretos3.
  Isso se deu pelos mais diferentes motivos. Entre outros, em razão do
  trauma, pela ideia de não mencionar lembranças desagradáveis; pela lógica
  de “apagar o passado” e reconstruir uma nova vida ou até assumir nova
  identidade ou religião; ou ainda, pela simples crença de que tais
  experiências em nada contribuiriam para a felicidade dos filhos e netos,
  quando por aqui constituíam família. Muitos preferiram não contar as
  histórias de terror que protagonizaram àqueles sob a sua proteção.
  Providenciei a microfilmagem de centenas desses prontuários,
  visando não só a pesquisa daquele momento, mas também um estudo micro
  e macroscópico relacionado ao tema da entrada de estrangeiros durante o
  Estado Novo. Dessa forma, em muitos casos, encaminhava o pedido de
  cópia da documentação após uma leitura superficial de cada processo, com
  a intenção de uma análise mais atenta em um momento posterior. Tal
  procedimento fez com que a leitura e o estudo mais completo da
  documentação existente em meu próprio arquivo particular revelassem, em
  muitas oportunidades, absolutas “surpresas”. Relatos extraídos não dos
  próprios refugiados, mas sim da documentação oficial, que, por mais
  estranho que possa parecer ao estudioso não habituado ao exame desse tipo
  de fonte, em muitos casos revelam registros impressionantes e de todo não
  anotados pela história.
  O tema do presente artigo trata exatamente de uma dessas
  “surpresas”. Em uma das muitas madrugadas de trabalho no ano 2000, li o
  prontuário do Serviço de Vistos do MJNI (Ministério da Justiça e Negócios
  Interiores) de número 234/43, relativo ao refugiado Bruno Wiczer.
  Impressionou-me de tal forma a trágica vida daquele jovem austríaco – a
  documentação data do início da década de 1940 – que não pude mais
  dormir aquela noite, imaginando que fim teria tido o refugiado que havia
  passado por tantos episódios traumáticos em sua vida. Imaginava que
  Wiczer se teria suicidado ainda nos anos 40.
  Com o nascer do sol e o adiantado da manhã, tratei naquele mesmo
  dia de buscar localizar alguma informação que pudesse complementar a
  
  2
  
  332
  
  3
  
  Idem. Na pesquisa, foram coletados 55 depoimentos, sendo que a grande maioria de
  imigrados da Europa no período que aqui tratamos.
  
  333
  
  documentação para esclarecer que fim teria tido aquele protagonista de
  tantos sofrimentos. E pude descobrir.
  As informações que descrevo a seguir obedecem a trajetória de vida
  de Wiczer, de forma a buscar induzir o leitor às mesmas dúvidas, surpresas
  e reflexões que tive.
  Bruno Wiczer nasceu no dia 12 de julho de 1917, em Viena, Áustria.
  Filho de Elkan (Elkuna) Wiczer e Toni (Antônia) Wiczer – nascida Grun
  (ou Gruen)4. Seus documentos informam que ele tinha “cor branca, cabelos
  e olhos castanhos”. E que a sua profissão era a de alfaiate, embora em
  outros registros também apareçam as de técnico tecelão, contramestre e,
  ainda, representante de confecções da empresa Sporting L. Lukes.
  Para chegar ao Brasil, teve o passaporte visado pelo consulado em
  Zurique, Suíça, em 28 de fevereiro de 1939. O visto n.° 76 foi assinado “J.
  Fabrino”, forma com a qual o cônsul José Fabrino de Oliveira Bayão, desde
  13 abril de 1935 naquele posto, assinava os vistos que concedia. Ao
  escrever no passaporte de Wiczer que o visto obedecia ao artigo 25, letra A,
  do Decreto 3.010, de 20 de agosto de 1938, Fabrino deixava claro às
  autoridades brasileiras que aquele estrangeiro entraria no país em caráter
  “temporário”. Dessa forma, poderia ficar por seis meses no Brasil.
  Em abril de 1939, Wiczer se dirigiu ao porto francês de Marselha e
  embarcou para o Brasil a bordo do navio Alsina, o mesmo que ficaria retido
  pelas autoridades militares responsáveis pelo bloqueio inglês, com carga e
  centenas de passageiros, por cinco longos meses no porto de Dakar, norte
  da África, no primeiro semestre de 1941 5.
  No dia 21 de abril de 1939, Bruno Wiczer chegou ao Rio de Janeiro.
  No mesmo dia, obedecendo às normas vigentes, os burocratas do MJNI
  iniciavam o prontuário do estrangeiro recém-chegado. Foi nesse período que
  Wiczer providenciou a sua carteira de estrangeiro, a de número “8.704”.
  Da mesma forma que outros milhares de refugiados, Wiczer obteve
  um visto temporário, unicamente pelo fato desse tipo de visto, até então,
  poder ser obtido com maior facilidade do que o permanente. Sua intenção,
  
  como comprovaremos adiante, não era a de regressar imediatamente à
  Europa. Assim, em 31 de maio de 1939, requereu a transformação do seu
  caráter de permanência de “temporário” para “permanente”.
  O pedido seguiu os trâmites burocráticos. No dia 3 de julho de 1939,
  Ociola Martinelli, que fora pouco antes nomeado como delegado de
  estrangeiros da Capital, oficiou ao então secretário geral do MRE, Cyro de
  Freitas Valle, consulta sobre a existência de “quota” para a nacionalidade alemã.
  Por meio da observação de centenas de prontuários e demais
  correspondências assinadas por Martinelli, posso afirmar, sem margem de
  dúvida, que o homem nomeado para assumir a recém criada delegacia de
  estrangeiros possuía convicções antissemitas. Alguns de seus procedimentos
  nessa época, especialmente os relacionados à expulsão de refugiados,
  revelam uma crueldade que tem poucos paralelos entre os burocratas
  estadonovistas. A conduta judeófoba do diplomata Cyro de Freitas Valle foi
  amplamente registrada pela historiografia que se debruçou sobre o assunto6.
  A nacionalidade de Wiczer foi apontada como sendo alemã pelo fato
  de a Áustria, naquele momento, ter sido anexada à Alemanha, por mais que
  Wiczer seguisse afirmando e se apresentando como austríaco.
  A “quota” a que fez referência Martinelli obedecia aos percentuais de
  absorção de imigrantes permitidos pelo governo. Esses percentuais,
  surgidos a partir da Constituição de 1934, naquele momento eram
  controlados pelo CIC (Conselho de Imigração e Colonização), a quem
  competia o aumento das quotas, entre outras atribuições.
  Entretanto, o encaminhamento do pedido de Martinelli tinha como
  razão principal sua má vontade em relação ao que era solicitado. Obedecia
  aos sempre recorrentes fins protelatórios. Dirigir o assunto a Freitas Valle,
  que o enviaria ao CIC, era certeza de obter uma negativa em relação ao
  assunto, em razão do proponente não ser “ariano”, termo largamente
  utilizado na época. Outros cidadãos alemães, comprovadamente “arianos”,
  não sofriam com os mesmos percalços burocráticos em suas tentativas de
  transformar seus “status” de permanência.
  
  4
  
  Essas informações e as demais que aparecem a seguir no texto têm como origem o
  prontuário SPMAF/RJ de Bruno Wiczer e o prontuário do “Serviço de Vistos” do MJNI.
  5
  Sobre esse incidente do vapor Alsina, ver Fábio Koifman. “Quixote...Op. cit. p. 241 e seguintes.
  
  334
  
  6
  
  Entre outros, em especial, ver a obra de Avraham Milgram. Os Judeus do Vaticano. Rio de
  Janeiro: Imago, 1994.
  
  335
  
  Durante o ano de 1938, o MJNI tratou de regularizar a permanência
  de todos os estrangeiros que ingressaram legal ou ilegalmente no Brasil.
  Mesmo daqueles chegados portando visto de turista e que haviam estendido
  a permanência de forma irregular. Se não possuíssem registros policiais,
  recebiam parecer positivo da “Comissão de Permanência de Estrangeiros”,
  criada naquele mesmo ano. A ideia do governo era a de legalizar e fichar
  todos os estrangeiros, para melhor controlá-los e tratar de expulsar os que
  fossem criminosos (crimes políticos ou comuns). O projeto da burocracia
  consistia em, a partir dessa organização, não mais permitir a estratégia, tão
  recorrente por parte dos refugiados, diante da dificuldade de obtenção do
  visto permanente, de entrar no Brasil como turista e mudar essa condição já
  em terras tropicais. Estratégia essa, justamente, a ainda utilizada por
  Wiczer. Nos anos seguintes, o governo tratou de restringir ao máximo a
  emissão de vistos temporários aos judeus ainda em território europeu7.
  Wiczer tivera sorte em conseguir entrada em território brasileiro, mas
  o processo de fechamento a novos refugiados, assim como o controle e
  expulsão desses indesejáveis, já estava sendo incrementado desde meados
  de 1937, cada vez com maior rigor. O conflito na Europa e a recusa das
  representações diplomáticas estrangeiras em emitir títulos de viagens ou
  autorização de regresso aos países de origem para os seus nacionais de
  ascendência judaica – especialmente romenos, russos, húngaros e alemães –
  fez com que essas expulsões não pudessem ser viabilizadas8.
  Em 25 de outubro de 1939, atendendo a nova solicitação de Wiczer,
  Martinelli oficiou pedido de transformação de visto, dessa vez ao ministro do
  MJNI, Francisco Campos. Era uma época na qual os departamentos e ministérios
  se acusavam mutuamente pelo que apontavam como entrada excessiva de
  refugiados judeus, e a decisão sobre o tema da permanência e entrada no
  Brasil se tornava objeto de disputa política intensa entre diversos ministérios9.
  Em 3 de janeiro de 1940, o pedido de Wiczer foi indeferido pelo DNI
  (Departamento Nacional de Imigração), pois, segundo anotou o diretor
  7
  
  Sobre todo o processo de implementação da legislação específica aqui tratada, ver Fábio
  Koifman “Quixote... Op. cit. pp. 103-190.
  8
  Em alguns casos, a polícia expulsava o estrangeiro através da fronteira com as Guianas.
  Diante da reclamação desses governos, em algumas oportunidades expulsaram certos
  estrangeiros, a pé, pela fronteira com o Uruguai. Fábio Koifman, “Quixote...Op. cit.
  9
  Para maiores informações, ver Fábio Koifman. “Quixote...Op. cit.
  
  336
  
  Dulphe Pinheiro Machado, “falta a individual dactiloscópica e o interessado
  não justificou o pedido de permanência, na forma da lei”.
  Machado, que durante o Estado Novo ocupou interinamente o MTIC
  (Ministério do Trabalho Indústria e Comércio) e, por muito tempo, foi
  membro do CIC, também estava inserido no grupo do qual fazem parte
  Labieno Salgado dos Santos, Ernani Reis e os demais judeófobos já aqui
  mencionados. Da mesma forma que os outros, tratou de impedir a
  regularização da permanência de Wiczer, por julgá-lo indesejável.
  O parecer de Machado foi encaminhado à Comissão de Permanência
  de Estrangeiros e ao MJNI. Em 4 de março de 1940, o pedido de Wiczer foi
  indeferido, dessa vez com uma rubrica de Francisco Campos. Como se pode
  notar, nesse período, os mais importantes membros do governo tratavam
  pessoalmente ou estavam envolvidos com os pedidos individuais de cada
  um dos estrangeiros que desejavam permanecer no Brasil. O controle dos
  que tentavam entrar no país tinha uma atenção ainda maior. O tema da
  entrada e permanência dos refugiados no Brasil passava a ser uma questão
  de máxima importância.
  Wiczer insistia. Em 28 de outubro de 1941, em um momento
  histórico no qual tampouco o governo alemão – que desde 1935 já relegara
  a uma condição inferior de nacionalidade os apontados como judeus –
  conferia aos israelitas nenhum tipo de reconhecimento em relação a sua
  nacionalidade ou cidadania alemã, Wiczer novamente solicitou ao governo
  brasileiro sua permanência a “título precário”. Uma vez mais, seu processo
  não foi concluído em virtude de não ter atendido todas as exigências.
  Era uma época difícil para Wiczer. Antes de chegar ao Rio de
  Janeiro, esteve internado por um período no Campo de Concentração de
  Dachau, próximo à cidade de Munique.
  Nos primeiros meses no Brasil, teve que se submeter a uma operação –
  seria a terceira, desde que saiu de Dachau – e tinha a saúde debilitada. Não
  pude apurar exatamente a forma ou as origens de seus ferimentos. Ele afirmou
  que adoecera em decorrência de sequelas de seu período de internação.
  Em 1941, seus tios e primos, no total de 40 pessoas, ainda na Europa
  e buscando uma fuga desesperada, embarcaram a bordo do navio “Struma”.
  A viagem desse navio, entre a Romênia e a Palestina, ficou famosa em
  decorrência de seu trágico fim. Impedidos de chegar ao seu destino pelo
  337
  
  bloqueio inglês, todos os 769 passageiros acabaram mortos, pois o navio foi
  “torpedeado por um submarino alemão nas águas do mar Negro”10.
  
  estrangeiro havia realizado tal procedimento na época em que emitiu a sua
  carteira de residente temporário, anos antes, logo que chegou ao Brasil.
  
  Em 1° de julho de 1942, o pai dele, Elkan Wiczer, que fora “cônsul
  Geral da Áustria e do Paraguai em Bucarest”, foi executado em Paris pelas
  tropas nazistas. Completando essa tragédia pessoal, no dia 19 de setembro
  de 1942, a mãe de Wiczer morreu em Londres, vítima do bombardeio
  alemão sobre a capital inglesa.
  
  Em 4 de março de 1943, o policial Climério Belo pediu ao então
  delegado de estrangeiros Theobaldo Neumann que encaminhasse ao MJNI
  as cópias datiloscópicas. Semanas depois, no dia 29 de março, Wiczer,
  então com 26 anos, dirigiu ao MJNI seu pedido datilografado de duas
  páginas. Era uma solicitação de licença ao Ministro para ir à Argentina.
  Residente na rua Cândido Mendes n.° 32, no bairro da Glória, na então
  Capital Federal, informou que
  
  Em 19 de outubro de 1942, Wilson Lima, diretor do DNI
  (Departamento Nacional de Imigração), solicitou que se providenciasse a
  “individual dactiloscópica”, forma corrente de identificação individual, já
  arguida pela burocracia anteriormente. Em 31 de outubro de 1942, o DNI
  remeteu o passaporte de Wiczer com o indeferimento e o pedido da
  “individual dactiloscópica”.
  No dia 2 de dezembro de 1942, os funcionários do DNI informavam
  que o estrangeiro, mesmo “chamado por memorandum”, não havia
  comparecido àquele serviço. Cinco dias depois, o chefe do serviço da
  delegacia de estrangeiros, Climério Belo, encaminhou ao delegado
  Theobaldo Neumann um ofício sugerindo que a “individual datiloscópica”
  de Wiczer poderia ser obtida por meio de uma cópia fotostática da que ele
  havia deixado registrada no Instituto Felix Pacheco.
  E dessa forma procederam. Em 7 de janeiro de 1943, o diretor do
  Instituto Felix Pacheco, Cláudio de Mendonça, encaminhou a cópia
  solicitada. A polícia da Capital estava preocupada e fazia questão que Wiczer
  “tocasse piano”11. Sem sucesso, copiou o registro de outro instituto, onde o
  10
  Conforme a discrição de Bruno Wiczer em sua petição as autoridades brasileiras.
  Prontuário de Bruno Wiczer, Serviço de Vistos do MJNI. A viagem do “Struma” iniciou-se
  em dezembro de 1941, tendo a bordo de um navio próprio para o transporte de carga, 400
  mulheres e crianças entre os 769 passageiros judeus fugitivos do nazismo. Sem ter licença de
  desembarque em porto algum e sem condições de navegabilidade, foram expulsos à força de
  Istambul em 23.2.1942. Apenas a uma mulher, em trabalho de parto, foi permitido o
  desembarque na Turquia. Em alto-mar, a casa de máquinas explodiu e o navio afundou.
  Somente um dos passageiros, David Stoliar, sobreviveu. Ainda não existe uma versão
  definitiva sobre as causas que levaram ao afundamento. Uma das versões aponta os russos
  como responsáveis pelo torpedeamento do “Struma”. Revista Morashá, Edição 30. São
  Paulo, Setembro de 2000; “A Notícia” de Santa Catarina, 6.5.2001.
  11
  Expressão utilizada nas delegacias cariocas para descrever a reprodução datiloscópica de
  todos os dedos das mãos de uma pessoa que está sendo fichada.
  
  338
  
  (...) sua existência no Brasil teria corrido normal e feliz, não fora a
  operação a que houve de submeter-se devido aos maus tratos
  recebidos no campo de concentração de Dachau, próximo a Munich,
  para onde o levaram as tropas nazistas de ocupação em virtude de ter
  sido o requerente segundo-tenente do exército da Áustria. (...)
  
  E a seguir, tratou de resumidamente historiar a sua breve e trágica
  trajetória de vida anterior a sua chegada ao país. Relatou seus
  “desequilíbrios de ordem material” e também “outros fatores morais que
  vieram perturbar-lhe o rumo de sua vida”.
  Wiczer informou ao Ministro que naquele momento sabia “apenas da
  existência de uns parentes residentes em Buenos Aires, para onde deseja
  seguir a fim de trabalhar como técnico de indústrias têxteis em que se
  especializou em Viena, na sua mocidade.” E para tanto, solicitou um visto
  de saída do país, “uma vez que deseja conviver com os poucos elementos
  de sua família tragicamente reduzida e infelicitada.”
  Ressaltou que não desejava se retirar do Brasil, “país onde viveu os
  sentimentos de humanidade que não mais existem nas latitudes guerreiras”.
  Entretanto, como já não podia mais “prestar serviços à Nação” e tampouco,
  naquele momento, dispunha dos “meios capazes de garantir-lhe a
  subsistência”, nada podendo oferecer ao país como gratidão “inscreveu-se
  como doador de sangue aos soldados brasileiros”, já havendo doado 500
  gramas. Informou também que havia ofertado à Embaixada francesa “seus
  trabalhos militares”, mas que diante do colapso que sobreveio àquele país,
  transferiu a oferta à Embaixada inglesa.
  Concluiu o pedido dizendo confiar no “elevado espírito de generosidade
  de Vossa Excelência e na tolerância das leis brasileiras” no sentido de obter o
  339
  
  visto de saída, “para cumprir o seu destino na esperança de conviver e trabalhar
  com os derradeiros parentes que ainda sobrevivem na Argentina.”
  Nos primeiros dias de maio de 1943, Ernani Reis – secretário do
  Ministro do MJNI e membro da Comissão de Permanência de Estrangeiros e
  do CIC – fez uma consulta à Delegacia de Estrangeiros, em caráter de
  urgência, a respeito de Wiczer. A resposta com o histórico seguiu em 3 de
  maio. No dia 27 de maio de 1943, Theobaldo Neumann comunicou a Ernani
  Reis, que “Bruno Wiczer estava sujeito a multa e prisão, por ter infringido a
  lei”, embora aquela delegacia não registrasse antecedentes criminais dele. A
  multa e a prisão tinham relação a diversos crimes: a sua permanência no país
  por período superior ao permitido, a não apresentação ou resposta às
  intimações, ao seu não registro de endereço à polícia, entre outros. Naquele
  momento eram implementadas regras ainda mais rígidas aos estrangeiros,
  especialmente aos “súditos do Eixo”. Os refugiados judeus, originários de
  países como a Alemanha, a Áustria e a Romênia, que já não eram mais
  reconhecidos formalmente como cidadãos por esses países, eram
  considerados por parte das autoridades brasileiras como “súditos do Eixo”.
  Em 2 de junho de 1943, Bruno Wiczer foi à polícia dar andamento ao
  seu pedido de “Permanência Precária”. No dia 14 de junho de 1943, Ernani
  Reis indeferiu o pedido de saída para a Argentina, pois Wiczer não
  comprovara a sua nacionalidade, e declarou que “somente os súditos do
  Eixo estão sujeitos à licença deste Ministério para ausentar-se do país” e
  propôs o arquivamento do processo. Como na maioria das vezes, o parecer
  de Reis foi acatado na íntegra pelo ministro do MJNI Marcondes Filho.
  As informações do prontuário 234/43 do Serviço de Vistos
  terminavam nesse ponto. Com a notícia do falecimento de ambos os pais,
  do restante da família, com problemas de saúde, sem condições de manterse, Wiczer ainda teve o seu pedido de saída do Brasil arquivado pelo MJNI.
  Uma consulta à lista telefônica do Rio de Janeiro revelou somente
  um assinante com o sobrenome Wiczer, a senhora Nizia Lemos Lydia
  Wiczer. Na manhã seguinte à primeira leitura da documentação, telefoneilhe perturbado e inseguro de se tratar de parente de Bruno. Não imaginava
  que ele teria vivido muito além da década de 1940. Em um rápido diálogo,
  constatei ser a viúva de Bruno Wiczer. Viúva de seu terceiro casamento. As
  informações que lhe forneci eram absolutamente novas. O marido sempre
  fora uma pessoa extremamente alegre, simpática e divertida. Contou-me
  340
  
  que Wiczer se casou sempre com mulheres muito belas, sendo uma delas
  atriz, e que ela mesma, ao casar-se, contava 20 anos a menos que o marido.
  Falou-me sobre a existência de um único filho – Henrique Paulo –, do
  primeiro casamento de Wiczer, que vivia em São Paulo.
  Wiczer sobreviveu e soube recomeçar a sua vida no Brasil, não deixando
  que suas trágicas experiências passadas o impedissem de buscar a felicidade.
  Nas semanas seguintes, como o assunto permanecesse em meus
  pensamentos, tratei de apurar as demais informações relativas a Wiczer no
  Arquivo Nacional. Localizei outro prontuário, dessa vez o da SPMAF/RJ
  (Superintendência de Polícia Marítima e Aérea Federal do Rio de Janeiro)
  de n.° 8704, que revelou a continuação do fichamento de Wiczer nos anos
  seguintes, descrito a seguir.
  Em 18 de junho de 1943, o MJNI oficiou a Alvim Belis de Souza,
  delegado de estrangeiros, para saber se Wiczer tinha “maus antecedentes,
  ou é suspeito”. No dia 29 de julho de 1943, o delegado Alvim Souza oficiou
  a Ernani Reis, informando que Wiczer havia fugido do Campo de
  Concentração até a Suíça, onde obtivera o visto, e que “ambos pais haviam
  sido fuzilados em Paris pelos alemães”. Disse que Wiczer se achava em
  péssima situação financeira, sendo auxiliado por um amigo chamado
  Helmut Huetbr (ou Huetter). Informou ainda que o estrangeiro tinha um
  atestado do “Austrian Action”, com sede na rua Almirante Alexandrino,
  onde constava como “adversário do atual regime alemão”.
  Esse tipo de argumento e documentação não convencia nem
  sensibilizava Ernani Reis. Em 5 de agosto de 1943, em novo parecer, Reis
  redigiu novo histórico, informando que “as informações policiais são boas”,
  não escondendo algum sarcasmo. E escreveu que “a informação de que o
  suplicante fugiu de um campo de concentração na Alemanha não é
  corroborada pelo passaporte, que foi expedido em Colônia aos 26 de julho
  de 1938, e prorrogado em Zurique, aos 7 de fevereiro de 1939, pelo
  Consulado Alemão. Ora, é pouco provável que a polícia alemã tenha
  deixado de dar aviso de fuga aos consulados na Suíça.” E pediu novos
  esclarecimentos à polícia. E assim foi. Em 17 de agosto de 1943, oficiou-se
  ao Delegado de Estrangeiros.
  A resposta foi dada em 14 de outubro de 1943 pelo novo delegado,
  Annibal Martins Alonso, depois de ordenar uma sindicância policial. Além
  341
  
  dos dados já mencionados, esclareceu-se que Wiczer vivia “a expensas de
  amigos, em virtude de não poder exercer atividade remunerada” e que “o
  progenitor foi cônsul honorário da Áustria em Bucareste, e na França, de
  1922 a 1926, tendo sido fuzilado em um Campo de Concentração em julho
  de 1942”.
  Esclareceu o policial que em 14 de março de 1938, três dias depois
  da invasão da Áustria, Wiczer foi preso em Loben, pela Gestapo, sob
  acusação de “ser patriota, antinazista e judeu”. Sem julgamento, foi
  transferido para o Campo de Concentração de Dachau. Por interferência de
  sua mãe, e mediante o pagamento de 10.000 marcos, conseguiu ser
  internado em um sanatório, em Viena, a fim de ser submetido a uma
  cirurgia, necessária devido a graves ferimentos que tinha sido vítima. Após
  a cirurgia, foi levado para Colônia, na Alemanha, onde conseguiu do Chefe
  de polícia, um passaporte para ingressar na Suíça. Em Zurique, foi
  novamente operado. E logo depois embarcou para o Brasil. Essa, pelo
  menos, foi a história que Wiczer relatou ao policial Aurélio Mendes Lobão,
  em 7 de outubro de 1943.
  Em novo parecer de Ernani Reis, datado de 22 de outubro de 1943, o
  burocrata redigiu uma vez mais o histórico do caso e comentou, com vaidade,
  a respeito de suas suspeitas relacionadas à versão dos fatos anteriormente
  apresentados sobre a fuga de Wiczer, sobre os quais havia suspeitado: “Vê-se
  que eu tinha razão quando duvidei da fuga propriamente dita”.
  Como não dispunha de meios para providenciar a expulsão e
  tampouco país algum aceitaria receber o refugiado, Ernani Reis aprovou a
  permanência de Wiczer “a título precário”. Esse tipo de status havia sido
  regulado pela portaria 4.941 de 24 de julho de 1941. Diante da
  impossibilidade de expulsar de imediato os estrangeiros indesejáveis, o
  MJNI concedia uma permanência “a título precário” com a ideia de não
  conceder uma permanência de fato e, no eventual fim das hostilidades na
  Europa, quem sabe, despachar de volta aos países de origem os refugiados
  naquela condição temporária.
  
  No dia 11 de janeiro de 1944, Wiczer pediu de volta a certidão de
  nascimento (emitida pela Comunidade Cultural Israelita de Viena), pois
  precisava para se casar, no que foi atendido. Dez dias depois, para provar
  seus dados, que não era casado, sua filiação etc., Wiczer pediu nova
  declaração ao Delegado de Estrangeiros. Em 25 de janeiro, o chefe de
  serviço, Hoonholtz Martins Ribeiro, encaminhou ao delegado de
  estrangeiros, Anibal Martins Alonso, o pedido, uma vez que essa delegacia
  era a que dispunha dos dados necessários em arquivo para atendê-lo.
  Cumprindo a legislação, que exigia dos estrangeiros a devida
  autorização prévia, por parte das autoridades policiais, de qualquer mudança
  de domicílio, em 30 de dezembro de 1944, Wiczer já do Paraná, solicitou
  licença à delegacia de estrangeiros para se mudar para a cidade de Curitiba.
  No dia 31 de janeiro de 1945, a polícia indeferiu o pedido ao
  perceber a infração: Wiczer mudara antes de pedir a licença. Tal ato
  determinaria uma longa troca de correspondência entre diversas autoridades
  de diferentes Estados brasileiros. Duas semanas depois, em 15 de fevereiro
  do mesmo ano, a delegacia de estrangeiros do Rio de Janeiro entrou em
  contato com a de Curitiba e comunicou o fato ao delegado Isaías de Aquino
  Soares, titular na capital.
  O DOPS (Delegacia de Ordem Política e Social) do Paraná
  respondeu em 8 de março de 1945, comunicando que Wiczer partira no dia
  2 do mesmo mês para São Paulo, sem autorização deles.
  A delegacia do Rio de Janeiro oficiou o fato em 3 de abril de 1945 à
  delegacia de São Paulo. Em 22 de maio de 1945, Paulo Alfredo Silveira da
  Mota, delegado Especializado de Estrangeiros de São Paulo respondeu que
  Wiczer não havia comparecido ali e que nada sabia sobre ele.
  O delegado de estrangeiros do Rio de Janeiro, Gilberto Paiva de
  Lacerda, emitiu um rádio para Curitiba em 27 de junho de 1945:
  (...) Solicito vossa senhoria melhores esclarecimentos transferência
  residência estrangeiro Bruno Wiczer, visto serem negativas
  informações prestadas delegacia estrangeiros São Paulo (...).
  
  Em 23 de novembro de 1943, Wiczer finalmente ficava com sua
  documentação em ordem. No dia 3 de dezembro de 1943, a polícia
  comunicou o fato a Bruno Wiczer, que, no mesmo dia, retirou o seu
  passaporte no MJNI. Em 15 de dezembro de 1943, a polícia remeteu novas
  “individuais datiloscópicas” de Wiczer ao MJNI.
  
  Em 10 de julho recebeu resposta de Curitiba: Wiczer estava em
  Fortaleza, Ceará. Três meses depois, em 10 de outubro de 1945, o delegado
  do Rio de Janeiro, Gilberto Lacerda, telegrafou (ou o fez por meio do rádio)
  ao chefe do SRE (Serviço de Registro de Estrangeiros) de Fortaleza, Ceará:
  
  342
  
  343
  
  “Solicito informar esta delegacia sobre se figura nesse serviço
  estrangeiro Bruno Wiczer, austríaco, segundo consta encontrasse
  nessa capital.”
  
  Os cearenses responderam no mesmo dia que não havia registros e
  tampouco constava que Wiczer residia em Fortaleza. Aparentemente essa
  mensagem não foi recebida no Rio de Janeiro. Sem resposta, foi
  encaminhada nova tentativa ao Ceará em 3 de maio de 1946, reiterando o
  pedido anterior.
  A resposta de Joaquim de Lima, chefe do SRE de Fortaleza, chegou
  em 10 de maio de 1946. Uma vez mais reiterava que não havia notícias ou
  registros de Wiczer em Fortaleza.
  No dia 27 de maio de 1946, um funcionário do Departamento Federal
  de Segurança Pública oficiou ao seu chefe informando que estava tentando
  cobrar a multa de Wiczer pelo fato dele se mudar sem autorização, mas que:
  (...) Até a presente data, este Serviço não consegui localizar o citado
  alienígena, visto que o mesmo transfere-se constantemente de um
  para outro Estado, sem dar, ao que parece, satisfação alguma às
  autoridades. (...)
  
  Em 30 de maio de 1946, o chefe de serviço mandou oficiar aos
  Estados do Paraná, São Paulo e Ceará que comunicasse sobre a passagem
  de Wiczer, “para as medidas cabíveis”. Vendo que era inútil e de pouco
  bom senso manter a troca de correspondência sobre aquele caso, e já num
  prenúncio de que o controle sobre os estrangeiros efetuado pelo Estado já
  estava cambiando seus procedimentos, em reflexo das mudanças gerais da
  estrutura de governo, mandou arquivar o processo.
  No dia 7 de junho de 1946, com a delegacia de estrangeiros já extinta,
  Dalmo G. de Oliveira, chefe de serviço do MJNI, oficiou a Walfrido Piloto,
  Chefe do SRE de Curitiba, conforme as ordens recebidas. Mesmo
  procedimento adotou em relação a Paulo Alfredo Silveira da Motta, Delegado
  Especializado de Estrangeiros de São Paulo, e a Joaquim Lima, no Ceará.
  O processo foi encaminhado ao chefe da seção de arquivo em 11 de
  junho de 1946. Com o prontuário preste a ser encerrado, começaram a
  surgir dos Estados as respostas a comunicação sobre o arquivamento. No
  dia 19 de junho, São Paulo respondeu que não possuía registros de Wiczer.
  344
  
  Em 11 de junho de 1946, um ofício do Ceará reafirmava que a polícia local
  desconhecia qualquer informação sobre Wiczer.
  Entretanto, em 4 de julho de 1946, chegou ao Rio de Janeiro nova e
  diferente resposta de Curitiba. Informava que em 21 de fevereiro de 1945,
  já havia multado Wiczer e que, em 19 de junho de 1945, ele havia entrado
  com um pedido de permanência definitiva, mas que, depois disso,
  novamente desaparecera.
  Não podendo contar com o depoimento pessoal de Wiczer, temos
  aqui um indício de que aconteceu com ele o que frequentemente se passava
  com muitos dos estrangeiros no Brasil, especialmente naquele período:
  eram alvos de extorsões por parte das autoridades policiais.
  Especificamente no caso dos refugiados, a ameaça de expulsão ou prisão,
  com a volta forçada à Europa, foi utilizada largamente por policiais
  inescrupulosos e desonestos, com o fim de achacar estrangeiros. Qual seria
  o motivo que levara as autoridades policiais de Curitiba a demorarem quase
  um ano e meio para comunicarem que a multa – razão de tanta
  correspondência interna da polícia – já havia sido aplicada?
  No período entre julho de 1946 e dezembro de 1951, a documentação
  não nos revelou nada sobre a vida de Wiczer. O Estado Novo terminara. As
  estruturas policiais de controle aos estrangeiros foram sendo “desarmadas”,
  embora os condicionamentos psicológicos das autoridades não
  “desarmassem” de imediato certos procedimentos e posturas conduzidas ao
  longo de todo o período anterior, de pelo menos uma década de especial
  atenção e desconfiança em relação aos estrangeiros.
  Já desquitado, em 7 de dezembro de 1951, Bruno Wiczer,
  apresentando-se como comerciante, solicitou a sua naturalização.
  No dia 7 de março de 1952, o MJNI mandava o SRE de Curitiba cobrar
  de Wiczer as multas de 1946. Em 15 de abril de 1952, Paulo Brasil, do
  Departamento Federal de Segurança Pública, oficiou ao Chefe do SRE de
  Curitiba, acusando o recebimento da “individual dactiloscópica”, e comunicou
  que o naturalizando ainda figurava como permanente a título precário, “não
  tendo esse Serviço comunicação de que esteja ele com sua situação no Brasil
  devidamente legalizada”. Informou ainda que, desde maio de 1946, “esse
  Serviço procura localizar o referido advena {estrangeiro}, visto que, o mesmo
  está obrigado ao cumprimento das exigências (...) dada a sua situação irregular
  345
  
  no país”. Concluiu solicitando ao Ministério que “seja este SRE informado da
  atual situação de legalidade do estrangeiro no território nacional”.
  
  Hershell Pencak (B5156):
  memórias da dor
  
  Em 1954, novamente morando no Rio de Janeiro, Wiczer conseguiu
  naturalizar-se brasileiro.
  Somente em 2002, resolvi procurar o Sr. Henrique Paulo Wiczer para
  complementar o presente artigo. Não foi com surpresa que ouvi dele o
  mesmo relato concedido pela Senhora Nizia Wiczer. Embora os dados
  (nome dos pais, data de nascimento etc.) fossem coincidentes e ficasse mais
  do que comprovado tratar-se da mesma pessoa, o Sr. Henrique Paulo jamais
  escutara tais relatos de seu pai.
  Bruno Wiczer faleceu em 1985 e jamais contou a nenhum de seus
  parentes nada sobre o seu passado na Europa. Tratou de reconstruir a sua
  vida fazendo com que se lembrassem dele sempre como um homem alegre
  e simpático. A polícia se preocupou tanto em obter e registrar a “individual
  dactiloscópica”, linhas e marcas da vida que Bruno Wiczer conseguiu
  ocultar, com sucesso, daqueles com quem conviveu e amou.
  Bibliografia e Fontes
  Documentais:
  Prontuário do Serviço de Vistos do MJNI (Ministério da Justiça e Negócios
  Interiores) de número 234/43
  SPMAF/RJ (Superintendência de Polícia Marítima, Aérea e de Fronteiras
  do Rio de Janeiro) de n.° 8704.
  Depoimentos:
  Henrique Paulo Acir Semelman Wiczer, por telefone, em 2002. – Nizia
  Lemos Lydia Wiczer, por telefone, em 2000.
  Bibliografia (livros e periódicos):
  KOIFMAN, Fábio. Quixote nas trevas: o embaixador Souza Dantas e os
  refugiados do nazismo. Rio de Janeiro: Record, 2002.
  Revista Morashá, Edição 30. São Paulo, Setembro de 2000.
  “A Notícia”. Santa Catarina, 6.5.2001.
  346
  
  Maurício Pencak
  Apresentação
  
  E
  
  m recente artigo, o escritor Juva Batella analisa o livro A Noite, do
  Prêmio Nobel da Paz, Elie Wiesel. Batella responde àqueles que dizem
  que tudo já foi escrito sobre o Holocausto. Afirma que, se obtivéssemos o
  relato individual de cada uma das vítimas da grande tragédia que se abateu
  sobre nosso povo, ainda assim muito teria a ser dito.
  Esse modesto trabalho é o resgate de uma dívida. A infância e
  juventude – minha e de meus irmãos – foi permeada pelas inúmeras
  histórias que nosso pai, Hershell (Henrique), sobre a Guerra. Infelizmente
  não as compilei com ele em vida. O enorme trabalho de memória feito pelo
  cineasta Spielberg, só veio a ocorrer anos após seu falecimento e, confesso,
  senti uma enorme frustração de que o relato de meu pai lá não constasse.
  
  Além de cobrir essa dívida simbólica para com sua memória,
  pretendemos deixar uma pequena contribuição para as gerações que se seguem.
  Começamos as gravações em 13 de setembro de 2001, dois dias após
  os terríveis atentados que vitimaram o povo norte-americano e lançaram o
  planeta numa nova quadra de sua história. Nesses meses, assistimos também,
  a triste deterioração das relações entre Israel e a população árabe-palestina,
  situação que nos abala porquanto nossa identidade judaica e sionista.
  Monstros, que imaginávamos completamente extintos, voltam a
  despertar. Discursos totalitários e intolerantes disfarçados em meio a
  fraseologia pseudo- revolucionária, justificam a destruição de milhares de
  vidas inocentes. Ataques terroristas em Israel, mas também em outros
  países – não esqueçamos os atentados na Argentina – buscam matar o
  máximo de indivíduos judeus. Na França, país que granjeou a fama de
  firme defensora do convívio entre diferentes e dos direitos humanos, em
  poucos meses, acumularam-se mais de 360 atos de agressão ou vandalismo
  nitidamente antissemitas. Recentemente assistimos, estarrecidos e
  347
  
  impotentes, o sacrifício do jornalista norte-americano e judeu, Daniel Pearl,
  por essas mesmas forças do mal.
  Esperamos que esse trabalho acrescente um pequenino elo na grande
  corrente que mantém o povo judeu. A perpetuação da memória é uma das
  garantias de nossa sobrevivência e que, com isso, continuemos a contribuir
  para a melhoria da Humanidade, ética e materialmente.
  Auschwitz – Pequena cidade da Polônia (Oswiecim, em polonês), a
  40 Km de Cracóvia. Foi, durante a II Guerra Mundial, a sede do mais
  bárbaro campo de concentração organizado pelos nazistas.
  Em 14 de junho de 1940, os alemães edificaram um campo de
  concentração num dos subúrbios da cidade. Em 1941, ampliaram-no para
  “desenvolver tratamentos especiais aos prisioneiros”, construindo as
  unidades de Budy, Harmenze (para mulheres), Birkenau e Auschwitz II.
  Auschwitz passou a ser um enorme campo de concentração para milhões de
  judeus de toda a Europa. Em 1943, entravam em funcionamento quatro
  gigantescos fornos crematórios. Os prisioneiros, até então mortos por
  asfixia numa câmara de gás com capacidade para 500 pessoas, passaram a
  ser assassinados aos milhares: em junho de 1944 foram asfixiadas e
  queimadas, num só dia, 23 mil pessoas.
  Os pertences dos mortos eram enviados à Alemanha. As roupas eram
  distribuídas entre as famílias alemães, e os valores – inclusive o metal dos
  dentes de ouro – destinados ao erário do Estado germânico. Nos seis
  edifícios, após a derrota dos nazistas, foram encontradas, metodicamente
  empilhadas, 836.255 peças de roupas femininas e 34.882 masculinas.
  A 18 de janeiro de 1945 os alemães, perseguidos pelos Aliados,
  evacuaram rapidamente os 58.000 prisioneiros de Auschwitz; foram
  abandonadas no campo cinco ou seis mil pessoas, cujo estado físico não
  lhes permitia locomover-se.
  A Comissão Médica e Legal Soviética, que chegou a Auschwitz
  imediatamente após a saída dos alemães, calculou que o número de
  prisioneiros assassinados naquele campo ia a mais de quatro milhões; esse
  cálculo foi confirmado pelos empregados da estação de Auschwitz, segundo
  os quais, de 1942 a 1944, foram ali desembarcados, por via férrea,
  3.850.000 prisioneiros. (extraído da enciclopédia UNIVERSO, volume I,
  ano 1973, Editora Delta/Editora três)
  348
  
  Breve relato sobre a Polônia
  As tribos eslavas que vieram originar o povo polonês, estabeleceramse em seu futuro solo pátrio em torno dos anos 600/800 D.C..
  Originalmente pagãos, essas tribos converteram-se ao Catolicismo Romano,
  fazendo da Igreja uma de suas instituições nacionais mais perenes.
  Os séculos XV e XVI são cenários do grande movimento de
  perseguição às comunidades judaicas na Península Ibérica. Esse processo,
  conhecido pelo nome de INQUISIÇÃO, esteve sob administração das
  Ordens religiosas católicas consorciadas às Casas Reais dominantes na
  época. Essa enorme onda de perseguição antissemita, culminou com o
  assassinato, conversões forçadas, pilhagens de bens e a expulsão de
  centenas de milhares de judeus, primeiro da Espanha e depois de Portugal.
  Na busca de novos lares, onde pudessem reconstituir suas vidas e
  manter seu culto religioso, os judeus procuraram outras regiões da Europa.
  Em torno do Século XVII, os reis católicos poloneses fizeram um convite
  para que os judeus lá se instalassem. Outras importantes comunidades
  judaicas se desenvolveram por toda a Europa Centro-Oriental: Alemanha,
  Bessarábia, Rússia, Boêmia, Hungria, etc., tendo fases de florescimento e
  diversos episódios de grave risco para sua existência.
  A Polônia moderna recuperou sua independência após a I Guerra
  Mundial (1914-1918). Seu território, que se encontrava dividido entre o
  Império germânico, a Rússia Czarista e o Império Austro-Húngaro, voltou a
  se unificar após os Acordos de Paz que se seguiram ao fim do conflito.
  O renascimento da Polônia deu-se sob controle de um militar de forte
  viés autoritário, o Marechal Pilsudsky. Às vésperas da II Guerra Mundial, a
  população polonesa girava em torno de 30 milhões de habitantes, sendo que
  10% formava a expressiva minoria judaica (na capital, Varsóvia, a
  população judaica chegava a um terço do total).
  O sentimento nacional polonês, durante o período sem soberania,
  refletia-se fortemente em torno da Igreja Católica. A mistura do sentimento
  nacionalista apaixonado com as arraigadas convicções religiosas, criou um
  fértil terreno para o desenvolvimento de profundas e duradouras
  manifestações de espírito antissemita.
  
  349
  
  Foi nessa Polônia, prensada entre a Alemanha humilhada após a I
  Guerra Mundial e a Rússia récem-bolchevique, que nosso pai nasceu. Em
  1933, o Partido Nazista ascende ao poder na Alemanha e nuvens sombrias
  voltam a se formar sobre a Europa, e particularmente sobre o povo judeu.
  Em 1º de setembro de 1939 eclode a II Guerra Mundial, com a invasão da
  Polônia pelas tropas alemães. O destino de dezenas de milhões de pessoas
  será dramaticamente afetado pelos acontecimentos que se seguiram.
  O trabalho foi feito a partir de entrevistas com minha mãe, Chana
  (Anita) Pencak, e meu irmão imediatamente mais velho, Mauro Valter
  Pencak. Do texto, constam também, relatos por mim ouvidos.
  P- Mauro, você mandou uma correspondência para a Holanda,
  correto? Fale disso.
  Mauro- Duas vezes. No Jornal do Brasil, há algum tempo atrás, vi
  um anúncio dizendo que tinha uma Comissão fazendo intermediação junto
  às Seguradoras que, porventura, tivessem feito seguros para os judeus na
  era do Holocausto...
  Eu mandei o cupom, o recorte, e me mandaram todos os folhetos.
  Tinha um telefone grátis que veio no apêndice do folheto e disseram que
  tinha que esperar mais um pouco, porque já tinham feito contato com as
  Seguradoras. Nunca mais mandaram resposta, mandei mais duas cartas para
  a Holanda e até agora não chegou nada. Eu acho que esteja perdido o caso...
  P- Na verdade, o que nos moveu foi o senso de justiça. Queremos,
  como descendentes, algum reconhecimento pelo sofrimento lavrado à nossa
  família. Mauro, você, dentro da família, é notabilizado por ter uma
  memória fantástica, papai nasceu quando?
  Mauro – 15 de novembro de 1924.
  P- Uma coincidência! No dia da Proclamação da República.
  Mauro- É, 35 anos depois.
  
  Mauro- Câncer de cólon de intestino.
  P- Depois de quanto tempo de convalescença?
  Mauro- Um ano e dois meses.
  P- Foi uma luta...
  Mauro- Uma luta terrível (silêncio), operou, ficou oito meses sem
  sequelas, engordou, comeu. Estava sentado na mesa, de repente ele se
  levantou com ânsia de vômito e, desde lá, voltou. Teve que tomar
  transfusão de sangue, de novo internado.
  P- A doença que muitos judeus evitavam até falar o nome. Falavam
  “aquela doença”. Mauro- E pelo que me consta, papai não soube do que
  morreu.
  P- Mauro, vamos falar um pouco sobre as raízes familiares do papai.
  Por parte de pai...
  Mauro- Nosso avô era Nusyn Pencak.
  P- Fale um pouco sobre a estrutura da família de nosso avô.
  Mauro- O nome do avô paterno de nosso pai era Mendel.
  P- Que, por acaso, é meu nome (os judeus recebemos um nome
  perante a Torá).
  Mauro- Nosso avô casou com sua prima em primeiro grau, Laja
  Frajdla (Lea Frida). P- Nossa avó paterna, correto?
  Mauro- É, e que veio a falecer em 6 de novembro de 1976.
  P- Como era a estrutura da família de nosso avô, ele tinha irmãos?
  Mauro- Tinha o tio Zelig, Schuel (Saul), Laibus(Luis).
  P- Esses nós conhecemos no Brasil, vieram antes da Guerra.
  Mauro- Se não me engano, ainda tinham mais dois...
  
  P- Quando ele faleceu?
  Mauro – 24 de junho de 1985.
  P- Você se recorda? Depois de toda uma vida de luta, papai veio a
  falecer de que mal?
  350
  
  P- Mas esses, a Guerra ceifou.
  Mauro- O nosso pai tinha três irmãos: Velvo, de 1918; Sara, de
  1920; Schoshnm (Shoshana ou Sophie), de 1922; e papai, de 24.
  
  351
  
  P- Qual era o sobrenome de solteira de nossa avó paterna?
  Mauro- Zaltstreiger. Ela tinha vários irmãos: Iankl (Jacó), Tanachn e
  Moishe (Moisés)
  P- Localize os que vieram antes e depois da Guerra.
  Mauro- Antes da Guerra, só o tio Moishé. Os outros vieram depois
  da Guerra.
  P- Vamos buscar lembrar agora, dados de infância do papai.
  Mauro- Pelo que eu sei, ele estudou ate o quarto ano ginasial, até a
  Guerra começar.
  P- Qual a idade que nosso pai tinha quando começou a Guerra?
  Mauro- Nem 15 anos completos.
  P- Mas já tinha, então, feito Bar-Mitzvá?
  Mauro- Com certeza.
  P- Coisa que muitos jovens judeus da época não tiveram
  possibilidade de fazer. Voltando à infância, comente alguns episódios.
  Mauro- Lembro que ele contava que uns meninos poloneses
  antissemitas ameaçaram lhe dar uma surra, no trajeto que ele fazia para a
  escola. Ele pediu emprestado ao senhorio do pai dois cachorros, e os
  moleques fugiram assustados.
  P- Vamos esclarecer a situação vivenciada pela população judaica.
  Os cidadãos judeus poloneses viviam duas realidades, tinham uma
  educação judaica, quando crianças, numa instituição chamada...
  Mauro- “Cheider”.
  P- Ou seja, papai estudava num “Cheider”e numa escola pública
  polonesa. Existia muita pobreza no meio da população judaica, mas a
  família do papai tinha um negócio, qual era?
  Mauro- Eles tinham uma padaria.
  P- Você se lembra do endereço? Papai alguma vez comentou?
  Mauro- Acho que era Rua Stodolna...
  352
  
  P- Rua Stodolna 12.
  Mauro- Você se lembra melhor. Muitas coisas o papai “bloqueou” e
  não comentava. Ele se referia à Polônia como “Alter Haim”..
  P- Traduza.
  Mauro- Antigo lar. Muito antissemitismo...
  P- Vamos para o período da Guerra. Qual foi a primeira vez que ele
  teve contato com tropas alemães?
  Mauro- Contou que estava jogando lixo fora, com seu pai, quando
  passaram motociclistas das tropas nazistas. Um soldado que estava no
  carona, perguntou: Juden? Quando acenaram afirmativamente, o soldado
  passou a mão pela garganta, dizendo Kaput! Papai dizia que Hitler baseou a
  maioria dos campos de concentração na Polônia, porque sabia que lá ia
  encontrar respaldo, pois a maioria dos poloneses era antissemita.
  P- Para além do sentimento antissemita, havia o fato da enorme
  concentração de judeus na Polônia.
  Mauro- 10% da população, mais ou menos três milhões.
  P- Vamos continuar o relato.
  Mauro- Penso que a mamãe está mais apta. Ela tem mais informações.
  P- Mãe, vamos falar sobre a infância do papai. Em qual cidade ele
  nasceu?
  Chana- Ostrowtzin (Ostroviec).
  P- Vamos falar sobre sua raízes familiares. Tinham posses? Eram
  pessoas religiosas? Fale um pouco.
  Chana- A família do vovô Nusyn era de pessoas religiosas,
  tradicionais, não eram rabinos. Eles tinham padaria e levavam uma vida
  como classe média.
  P- Sobre as origens da família da vovó Léa?
  Chana- Os pais da vovó Léa eram um pouco mais ortodoxos...Bom,
  já estamos falando da família Zaltstreiger, não sei qual era a profissão.
  P- A família da vovó Léa era de Ostrowiec?
  353
  
  Chana- Não, eram de Ieglinsk.
  P- Eles tinham laços familiares.
  Chana- Vovó Léa, com seu futuro marido, Nusyn, eram primos de
  sangue, em primeiro grau.
  P- Como eram os vínculos?
  
  P- Eles tinham funcionários judeus ou católicos?
  Chana- Acho que na padaria eram católicos. A empregada em casa
  era judia.
  P- Eles tinham empregada doméstica? Isso revela uma certa posse.
  Chana- Sim, tinham judeus pobres que precisavam trabalhar.
  
  Chana- A mãe da vovó Léa e a mãe do vovô Nusyn eram irmãs.
  P- Era uma coisa normal, esses casamentos tão próximos?
  Chana- Muito normais, a gente ouvia falar muito nisso.
  P- Diferente, então, da maioria dos judeus da Europa Oriental que
  viviam em dificuldades, a família do papai tinha uma estrutura de classe
  média.
  Chana- Sim, classe média. Não digo que viviam em riqueza.
  P- Ouvi comentários sobre a bondade do vovô Nusyn, o respeito que
  granjeou por suas atitudes perante os menos favorecidos.
  Chana- Vovô Nusyn era uma pessoa muito boa. Ele sempre tinha
  convidados para Shabat e todo pedinte não saía de mão vazia. Ele sempre
  ajudava, sempre foi elogiado. Tanto é que, quando foi casar a filha Sarah, o
  “Mechitn”(compadre, pai do noivo), que era um dos grandalhões de uma
  outra cidade, falou: “Mechitn Nusyn, todo rico tem inimigo e você só tem
  amigos”. Houve também o comentário do senhorio, um católico de nome
  Kajek e que falava Idish: “Nusalan, chite far danen guite fran, far den sonen
  el ier der chiten (Nusyn, Cuide-se de seus “bons” amigos, que dos teus
  inimigos te protejo). Ele ouvia os comentários, em idish, dos vizinho
  invejosos, e os interrompia mandando-os ir trabalhar. Respondia que Nusyn
  e toda a família acordavam cedo para ir trabalhar na padaria, e nada deviam
  a ninguém.
  P- Como era a estrutura da família?
  Chana- Velvo, mais velho; Sarah, que casou antes da Guerra e já
  tinha um filhinho de três anos; Shoshn e o papai, que era o caçula.
  P- Todos ajudavam na padaria?
  Chana- Todos, menos o papai que era o caçula.
  354
  
  P- Em 39 inicia-se a Guerra. Eu me recordo de papai ter comentado
  que chegaram a discutir a possibilidade de fugirem para a Rússia.
  Chana- Pode ser, mas disso não me recordo.
  P- A Guerra começou em I de setembro de 1939, com a Alemanha
  invadindo a Polônia. O que papai relatou? Eles sabiam o que estava
  ocorrendo com os judeus na Alemanha?
  Chana- Eu acho que eles não sabiam tanto.
  P- Papai contou como foi a fase inicial da Guerra? Como os alemães
  começaram a desenvolver sua política?
  Chana- Foi por etapas. Primeiro, os alemães queriam se estruturar.
  Precisavam de comida, pães...
  P- As tropas alemães?
  Chana- Sim. E o que aconteceu? Ou apontaram, ou viram que a
  padaria do vovô Nusyn era mais estruturada, então entraram lá e falaram:
  “precisamos dessa quantidade de pão!”.
  No princípio eles pagavam, eram muito espertos. E voltavam e
  pediam cada vez mais. Então, a vovó Léa ficou muito assustada e falou:
  “Nusln, ist tsi guit (Nusyn, é bom demais...). Sabe, a vovó era mais medrosa
  e tanto falou que o vovô Nusyn disse para os alemães procurarem outra
  padaria maior, pois não conseguia dar conta. E conseguiu jogá-los para
  outra padaria, talvez não judeus. Vovó ficou muito assustada...
  Aos poucos eles começaram...você sabe, primeiro procuraram os
  comunistas, políticos, e aí partiram para os judeus. Todo mundo começou a
  ficar com medo. Lá era comum ter porões e então se esconderam. Os jovens
  saíram para ir trabalhar em fábricas...
  P- Você está falando jovens judeus.
  355
  
  Chana- Naturalmente! Os católicos eles não mexeram: os católicos
  ainda apontavam “iuden’, “iuden”.
  P- Em quais fábricas?
  Chana- Lá mesmo, em Ostrowtzin. Eles começaram a sentir que não
  adiantava se esconder, pois todos iam morrer de fome. Esconderam os pais
  no porão, os filhos foram trabalhar. A Sarinha já estava casada e com um
  filhinho de 3 anos...
  P- Você se lembra do nome da criança?
  
  Chana- Bom, na fábrica eles ainda não estavam presos, conseguiam
  se movimentar, ainda voltavam para casa. Eles conseguiram tirar os pais do
  porão e levar para a fábrica.
  Perguntei: “Henrique, como? Ele falou: “Anita, freignicht, mot
  guikent” (não pergunte, conseguíamos).
  As pessoas no porão já estavam começando a ficar malucas. Os
  alemães começavam a fazer buscas, procurando pessoas escondidas,
  aumentando o pânico.
  P- Dando batidas.
  
  Chana- (silêncio) não...
  P- Vamos Id, continuando.
  Chana- E o marido da Sarinha serviu o exército polonês, antes da
  guerra.
  P- Quando os vovós se esconderam, alguém ocupou a padaria?
  Chana- Provável. Eles abandonaram, largaram tudo. Esse detalhe me
  lembro, quando os alemães começaram, eles juntaram roupa de corpo,
  roupa de cama e pediram para o senhorio guardar.
  Não sei se o porão era na casa ou na padaria. Desculpe os termos, no
  porão defecavam, urinavam, pessoas começaram a perder a razão. Os filhos
  iam para a fábrica, e à noite também voltavam para o porão.
  P- Você se lembra qual tipo de fábrica era? Roupa, armas...
  Chana- Acho que era fábrica de tecidos... não tenho certeza.
  P- As fábricas eram administradas por alemães?
  Chana- Sim. Os alemães tomaram conta, entraram e começaram a
  administrar tudo. É como se fosse prefeitura. Tinham, ainda,
  administradores “poilishes”(poloneses), mas foram perdendo poder.
  P- Estávamos então no início da Guerra. Quando os alemães
  começaram a concentração dos judeus? Lembro-me que papai falou,
  primeiro ficaram num campo da cidade.. dali, ele viu o vovô Nusyn ser
  transportado...
  
  356
  
  Chana- É. Eles buscavam disfarçar a marca no chão, jogando algo
  em cima para não aparecer a tampa do porão. Em cima se chama.. tem um
  nome...
  P- Clarabóia, sótão.
  Chana- É, em cima, quem se escondeu foi Anne Frank...Bom,
  retomando, tiraram os pais do porão e esconderam na fábrica. Ficaram um
  tempo e aí começou o processo de concentrar as pessoas.
  P- Você se lembra de datas?
  Chana- Deve ter sido, mais ou menos, 40 ou 41.
  P- Em 42, eles decidem pela “Solução Final”.
  Chana- Acho que foi em 41...
  P- Como foi a concentração, qual foi a última vez que nosso pai viu
  seu pai?
  Chana- Eles faziam fila, duas três, quatro filas. Papai falava: “Mot
  nicht gueviss vi tzloifen, vi zé tsa besse”(Não sabíamos para onde correr,
  onde seria melhor). Eles sentiam, uma fila era para levar...
  P- De onde para onde?
  Chana- De Ostrowtzn para os trens, vagões. Papai dizia que se corria
  de uma fila para outra. Papai estava numa fila, o Velvo estava numa fila,
  vovô Nusyn estava numa fila.. .o Velvo e o pai deviam estar numa fila.. .a
  mãe estava numa fila. A última vez que ele viu o Velvo e o pai foi na fila.
  Os alemães mandaram: “esta fila vai para cá, esta fila vai para lá”.
  357
  
  A fila que a vovó e o papai estavam, não foi para o extermínio..
  .(pausa), e essa foi a última vez que o papai viu o Velvo e o vovô Nusyn.
  P- Estamos emocionados, mas continue mãe.
  Chana- Se mataram logo ou não, ele não sabe. Ele não teve mais
  notícias. P- Ele não soube para onde aquela fila foi?
  Chana- Não.
  P- Se foi para um bosque, se foi para Auschwitz?
  Chana- Não, papai não teve mais notícias.
  P- No pátio desta seleção, foi a última vez que ele os viu?
  Chana- Foi a última vez.
  P- Mãe, você se recorda, ainda, de mais um episódio passado em
  Ostrowiec.
  Chana- Seu pai, ele estava trabalhando na fábrica e buscava, ao
  máximo, evitar apanhar, tinha muito medo de ser espancado. Ele não
  conseguiu explicar qual foi a situação, qual o “pecado”, o que acharam que
  ele tinha feito demais, Deve ter sido um antissemita, alguém com raiva dele.
  Espancaram ele de paulada, de cintada, e os pais ainda estavam dentro da
  casa...
  P- No porão?
  Chana- É, escondidos no porão. Então, ele chegou, de noite, todo
  machucado, tão dolorido que a mãe teve de fazer compressas. Como, eu não
  sei.. .pois estavam no porão. E eu perguntei: como é que depois você foi
  trabalhar? Parece que durante dois dias ele não foi trabalhar, mas acabou
  retornando. Foi um episódio que o espancaram gratuitamente.
  P- Retornando ao relato, papai, vovó Léa e a tia Shoshn pegaram o
  trem?
  Chana- Não, eles continuaram na fábrica.
  P- Até quando?
  
  P- Você se lembra o ano que papai foi transferido para Auschwitz?
  Como foi a viagem de trem?
  Chana- Botavam no trem e viajavam, viajavam. Tem o episódio que
  contavam até dez...
  P- Mãe, deixe eu relatar. Pensava que era uma fantasia de infância
  ou que tinha lido em algum lugar, mas vejo que foi um relato feito pelo
  papai. Os trens, muitas vezes, paravam, dando passagem a outros com
  tropas ou armas. Quando as composições diminuíam a velocidade, muitas
  pessoas pulavam dos vagões. Quando os SS faziam a recontagem, viam que
  o vagão estava aberto e pessoas tinham escapado. Então, como punição
  para os que não tinham denunciado as fugas, eles organizavam filas,
  contavam até dez e o décimo era fuzilado. Papai falou em duas
  oportunidades, uma vez ele foi o nono e na outra vez foi o décimo primeiro.
  Achava que era uma fantasia e não queria dar esse relato. Estou
  emocionado, pois você confirmou o que estava na minha reminiscência.
  Papai relatou sobre Auschwitz.
  Chana- As seleções com Mengele. Ele passou por duas, três
  seleções. Mauro- Papai falou que Mengele indicava o destino dos
  prisioneiros com o polegar, para lado ou para outro.
  P- Papai sempre sendo considerado apto a trabalhar.
  Chana- Ele achava que o papai era alto, ainda tinha um pouquinho
  de pele, era apto a trabalhar.
  P- Para trabalhar até a última gota...
  Chana- Até a última gota. Tanto, que ele aguentou onze dias e...
  P- Mas isso é depois, vamos deixar para frente. Vamos ainda falar
  sobre Auschwitz. Era um campo que tinha dois aspectos: era campo de
  trabalho, visando o esforço de guerra nazista e era campo de extermínio.
  Chana- Papai ficou no campo de trabalho.
  P- O que ele fez em Auschwitz? Quais serviços?
  Chana- Uma vez a Shoshn me disse.. trabalhos de pavimentação,
  terra, asfalto. A tia Shoshn andava depressa com os carrinhos.
  
  Chana- Acho que até 42.
  
  P- Mãe, você se recorda do episódio com os ciganos?
  358
  
  359
  
  Chana- Não.
  P- Esse relato do papai me recordo. Numa noite, ele viu chegar trens
  com pessoas em vestes diferentes e identificou-as como ciganas. Ele
  calculou algo entre dez mil e quinze mil pessoas. Na manhã seguinte não se
  encontravam mais, ou seja, os alemães exterminaram a todos numa
  madrugada!
  Chana- Papai comentou o episódio de quando uma pedra que
  transportava, caiu e machucou seu pé. Ele tentou esconder o inchaço, com
  medo de que fosse executado, mas chegou a um ponto em que começou a
  mancar e ter febre. O capataz mandou-o para a enfermaria e, para o papai,
  foi o melhor momento na Guerra. Lá, recebeu roupas quentes e limpas,
  assim como melhor alimentação, no caso, uma sopa mais grossa. Ele tentou
  aumentar o período de repouso, usando um artifício. Quando sabia que o
  médico vinha lhe tomar a temperatura, esfregava o termômetro para dar a
  impressão que continuava com febre.
  P- Você falou em outros relatos.
  Chana- No campo de concentração eles tinham muita fome. Dizia
  que, para eles, era um YOM TOV (feriado religioso, em hebraico) quando
  conseguiam pegar as cascas de batata, cozinhar e fazer aquela comidinha
  para eles; isso, quando não eram pegos, se fossem pegos eles eram
  castigados. Eles sentiam se os guardas estavam olhando, aí pegavam as
  cascas e cozinhavam...como, eu não sei. Dizia que era uma festa quando
  conseguiam pegar as cascas, um YOM TOV. Comentou que o sonho deles,
  enquanto estavam em Auschwitz, era um dia... pudessem se sentar à mesa e
  comer pão a vontade.. (silêncio)
  P- Estamos emocionados
  Chana- Ele sempre dizia: sentar e comer pão a vontade. Relatou,
  também, uma agressão sofrida pela vovó Léa. Preocupada em conseguir
  cascas de batatas e, assim, fazer panquecas para a filha Shoshn, a vovó
  correu atrás dos latões de lixo, sendo flagrada por uma guarda feminina.
  Essa mulher deu-lhe uma paulada, abrindo a testa da vovó Léa e a colocou
  de castigo, ajoelhada sobre pedras. Depois, a tia Shoshn a socorreu em
  prantos Perguntando: “Mame, farwus du ost guemacht dus? (mamãe, por
  quê você fez isso?)
  360
  
  P- A Guerra foi chegando ao fim, já estávamos em 45. Quem foi
  libertado primeiro?
  Chana- A vovó e a tia Shoshn, pelas tropas russas. Acho que em
  janeiro de 45.
  P- Certo. Lembro que papai foi mandado para a Alemanha, para
  Bergen-Belsen. Ele foi jogado num vagão, como outros milhares de
  prisioneiros sobreviventes, iniciando uma viagem de dez, doze dias.
  Chana- Onze noites e onze dias.
  P- E como papai sobreviveu?
  Chana- Deram um pedaço de pão para onze dias, só que não deu.
  Perguntei, como você sobreviveu? Nevava, eles botavam a mão, jogavam
  na boca, passavam pelo rosto, com isso eles sobreviveram.
  P- Ele falou de detalhes, em Bergen-Belsen?
  Chana- Não me lembro...
  P- Eu me recordo. Papai contou que foram libertados na primeira ou
  na segunda – não me recordo bem – semana de abril de 45, por tropas
  inglesas. Ele contou que os soldados aliados, atordoados pela visão dos
  “katzenikes”(e’ uma abreviação para prisioneiros de campo de
  concentração, gíria negativa para caracterizar o estado de depauperação
  física), ofereceram, imediatamente, sua rações, só que foi um desastre. A
  boa intenção gerou algumas dezenas de mortes, pois as rações eram
  concentradas, papai contou que as rações eram à base de sardinha, muito
  fortes. Os prisioneiros engoliram e muitos morreram de disenteria, ele
  comenta que teve um estalo e, aos pouquinhos, começou a beber leite. Não
  me esqueço, pouquinho a pouquinho, onde, depois de alguns dias ele se
  sentiu melhor e partiu para alimento sólido.Bom, foram libertados e ai a
  ONU criou uma Comissão de refugiados, para juntar os familiares. Relate
  como foi, a vovó na Polônia, o papai na Alemanha. Como foi o reencontro
  dos familiares sobreviventes?
  Chana- Criaram um Comitê e começaram a chamar os
  sobreviventes, fizeram listas com os nomes e levavam de uma cidade para
  outra. Então, uma pessoa viu o nome do papai e, depois, encontrou a vovó
  na Polônia. Ele disse: -”Senhora Pencak, eu vi o nome de seu filho na lista”.
  361
  
  Quando ela escutou isso, começou a gritar, desmaiou, dizia não poder ser.
  Ele ainda disse: -”Tomara que eu encontre os meus filhos, como eu
  encontrei o nome de seu filho.” Papai, quando soube da sobrevivência da
  mãe e da irmã, foi para a Polônia. Quando lá chegou, estava tão
  magro...pesando 44 quilos, ele tinha 1,70 metro de altura. Com o corpo
  cheio de feridas, ainda teve que ser escondido e tratado pela vovó, para que
  os poloneses não dissessem que estava com lepra.
  P- Um jovem de 21 anos, com 1,70 metro de altura, 44 quilos...
  Terminada a Guerra, a vovó Léa retorna ao que seria a casa do antigo
  senhorio, onde tinha deixado roupas, pertences. Como foi o reencontro
  dela com a mulher do antigo senhorio, o senhor Kajek?
  Chana- O diálogo foi simples, ela disse: -”Eu vim aqui pegar minhas
  coisas que deixei.”-”Você não deixou nada, eu não tenho nada, eu não sei
  de nada!” Vovó Léa continuou: -”Mas eu deixei, eu não tenho nada, só
  estou com a roupa do corpo. Estou precisando de uma roupa, estou
  precisando de um lençol, estou precisando de um sapato. Estou assim, do
  jeito que você está me vendo, uma maltrapilha. “De tanto a vovó conversar
  e chorar e pedir, ela tirou uma peça ou duas de roupa e deu dizendo: -”Você
  não volta mais aqui, pois meus filhos podem te delatar...”
  P- Mas a Guerra já tinha terminado! A Polônia estava sob ocupação
  russa, a ameaça deve ter sido de outra natureza...
  Chana- Sim, é possível.
  
  hora que papai cansou e saiu, com a titia Shoshn e o marido. De repente,
  uns antissemitas, não sei se polacos ou “ukrainen” (ucranianos), entraram e
  mataram algumas pessoas, inclusive o irmão do cunhado do papai. Ele
  contou que se ficasse mais dez minutos, também poderia ter sido morto.
  P- imagine... isso foi depois da guerra! Eu me recordo, papai falou
  que essa ação foi denunciada às autoridades russas. Parece que fizeram
  um cerco à área onde estavam esses bandidos e os capturaram. Bom,
  terminada a Guerra, a família do papai, como milhares de outros
  sobreviventes, deslocaram-se do solo europeu. Qual foi a trajetória quando
  saíram da Polônia? Antes disso, comente a tentativa de indenização pelas
  perdas, pois a família do papai tinha bens antes da Guerra. Parece que foi
  uma pequena indenização, uma coisa simbólica.
  Chana- Foi muito pequena. O papai disse que foi muito pouco, não
  foi aquilo que eles tinham que receber. Ele não sabe se outros vieram na
  frente... ninguém sabia dizer ao certo, toda a documentação tinha sumido.
  P- Bom, então retornando, qual foi a trajetória do papai após a
  Polônia?
  Chana- A vovó começou a se comunicar com o irmão que estava no
  Brasil, o tio Moisés Zaltstreiger. Ele logo começou a agilizar os papéis,
  dizendo que todos viessem para cá. Inclusive, o papai queria ir para Israel e
  a vovó, com medo de nova guerra, disse não...
  P- Para a Palestina, Israel ainda não era independente.
  
  P- Houve também o episódio envolvendo o irmão do cunhado do
  papai.
  Chana- Sim, uma reunião familiar...
  P- O cunhado do papai, Joseph Strenger, havia casado com a tia
  Shoshn, depois da Guerra.
  Chana- Sim, esse caso foi em Cracóvia.
  P- É um grande centro, tem a Universidade da época da Idade
  Média.
  Chana- Certo. O papai foi visitar e ficar uns dias com a irmã, eles
  estavam numa reunião, uma confraternização. Estava a irmã, o cunhado, o
  irmão do cunhado, o papai e mais alguns amigos. Chegou uma determinada
  362
  
  Chana- É, Israel só depois de 48. A vovó disse não, vamos para o
  Brasil, lá você tem seus tios, lá vai ser melhor. Inclusive, ele disse que já
  estava namorando uma moça e que combinaram ir para a Palestina, mas a
  mãe, de tanto falar, fez ele desistir.
  O tio Moisés preparou a documentação, eles saíram da Polônia e
  foram para a França, para Paris.
  P- Como foi a estadia em Paris?
  Chana- Eles foram para um centro comunitário e ficaram lá seis
  meses. Comendo por conta da Associação, eles não tinham dinheiro. Às
  vezes, o papai queria fazer alguma coisa, comprava algo para revender, para
  ver se conseguia um dinheirinho, mas era difícil.
  363
  
  Ele não teve lembranças boas dessa estadia em Paris. Disse que era
  muito controlado, tinha muita gente. Não passavam fome, não era como na
  Guerra...
  P- Eu me recordo, papai disse que na França teve contato com
  emissários do Palmach (grupo avançado do Haganah, estrutura militar
  judaica na Palestina). O Palmach fazia linhas clandestinas de judeus até os
  portos, tendo um esquema de transportes a partir de Marselha, pelo
  Mediterrâneo, até o desembarque na Palestina.
  Papai comentou a primeira vez que viu pessoas negras, tomou um
  choque, eram soldados americanos. Ele nunca tinha visto! Depois, na costa
  africana, quando estavam vindo de navio para o Brasil, jogavam moedas ao
  mar e os habitantes vinham a nado pegar. Nunca me esqueço desse relato.
  Chana- Parece que os habitantes mandavam cigarros para o navio.
  P- Papai desembarcou, então, em 1948, e aí começa a saga
  brasileira. Mãe, vamos lembrar que também faremos um apanhado sobre o
  deslocamento de sua família. Inclusive lembrar as perdas, pelo seu lado
  familiar, na Guerra.
  Então voltando, papai vai morar num bairro bem carioca.
  Chana- Marechal Hermes. Naquela época, muitos dos judeus
  moravam em subúrbios, Marechal, Madureira...
  P- Tinha uma sinagoga em Nilópolis.
  Chana- Sim, sinagoga, cemitério e escola. Tanto é que, Nilópolis era
  mais longe, mas estava mais adiantada em questões judaicas.
  P- Como ele começou a sobreviver? Jovem, solteiro, querendo
  reconstruir a vida.
  Chana- Quem os trouxe para o Brasil foi o tio Moisés. No início,
  todos ficaram na casa dele; a vovó com o papai, o tio Tanchu com a
  “miman” (tia) Laialan (Léa). Eles casaram depois da Guerra. Foram bem
  tratados, mas a estadia demorou pouco, alugaram uma casa em Marechal e
  foram todos para lá.
  
  Papai não era “clinteitshik”, ele era... como mascate, caixeiro-viajante.
  Todo dia tinha de trabalhar em outro lugar.
  P- Mãe, você fez referências aos tios do papai, Tanchu e sua esposa.
  Fale um pouco deles.
  Chana- Ele era um dos irmãos da vovó Léa, quando ela se casou ele
  se deslocou para perto da irmã, em Ostrowiec. Lá, ele começou a
  comercializar com cereais. Ele era solteiro, conheceu uma moça de família
  de classe média, de uma família religiosa. Casaram e ficaram numa situação
  boa...
  P- Você se lembra do nome dessa esposa do tio?
  Chana- Não... não me lembro.
  P- Eles tiveram filhos?
  Chana- Não tiveram filhos.
  P- Então, o titio Tanchu intermediava a venda de trigo, ele tinha
  contato com fazendeiros poloneses.
  Chana- Sim, sendo que, nas horas vagas ele ajudava na padaria. Ele
  fornecia os cereais para a irmã, era um circuito só.
  P- Na Guerra, o que acontece com o tio Tanchu?
  Chana- Eles foram todos pegos para trabalhar na fábrica, mas eles
  ainda podiam ir para casa. Ele, então, foi a um fazendeiro amigo e
  perguntou se podia ficar escondido na propriedade, num celeiro. O
  fazendeiro o escondeu juntos aos cavalos., no estábulo. Ele ficou lá um
  tempo, toda noite o fazendeiro levava comida, mas tudo escondido,
  inclusive da mulher e dos filhos.
  P- Você sabe a punição que os alemães davam aos não judeus que
  escondessem judeus?
  Chana- Acho... que também eram mortos.
  P- É, eram mortos, eram fuzilados.
  
  O tio Moisés falou “agora vocês vão começar a trabalhar”. Papai
  pegou mercadoria, Precisando pagar tudo, não foi nada dado, é bom frisar.
  
  Chana- Justamente, ele falou “estou arriscando minha cabeça, minha
  família, mas vou fazer isso, vou te esconder”. Quanto tempo foi não sei,
  mas um belo dia ficaram sabendo e tacaram fogo. Ele saiu correndo do
  
  364
  
  365
  
  esconderijo e o fazendeiro descobriu que já tinha gente sabendo, por causa
  do ato de vandalismo. O fazendeiro disse: “Tanchu, chegou a hora de você
  procurar outro refúgio, porquê já tem gente demais sabendo disso. Estou
  arriscando minha cabeça, dos meus filhos e você vai ser pego”. Ele teve que
  sair de lá, fugir à noite e foi para a fábrica onde os sobrinhos estavam
  trabalhando. Ele era uma pessoa jovem, com muita coragem e, uma noite,
  ele falou para o papai: “olha, Hershelle, eu vou fugir para o bosque, seja o
  que Deus quiser, você vem comigo? “não, não vou, tenho medo, não quero
  deixar minha mãe”.
  P- Ou seja, papai não acompanhou o tio na fuga?
  Chana- Não, não abandonou nem a mãe, nem a irmã. Aí, numa
  oportunidade, o tio Tanchu saiu correndo, atravessou as cercas, os alemães
  viram e começaram a atirar, eu me lembro que isso ele contava. Como
  serviu o exército, sabia que tinha que correr em ziguezague, para as balas
  não o atingirem.
  
  Chana- Primeiro, ele começou pelos subúrbios. Depois ele começou
  a esticar: Barra Mansa, Volta Redonda, Barra do Pirai, Magé, Raiz da Serra,
  Caxias, Santo Aleixo.
  P- Qual era a mercadoria que ele preferia?
  Chana- Tecidos em corte... gabardine!
  P- Mãe, tem um momento que para nós é sempre pesado, mas é
  importante lembrar, o encontro do papai com KAPOS. Vamos explicar,
  KAPOS eram policiais judeus, recrutados pelos alemães para fazer o
  trabalho interno entre os concentrados. Esse foi um trabalho considerado
  sujo, eram judeus oprimindo outros judeus. Como foi esse encontro?
  Chana- Papai tinha chegado a pouco e morava em Marechal Hermes.
  Um belo dia, saindo para trabalhar, deu de cara com um Kapo! Um, de três
  irmãos que foram Kapos...
  P- Da cidade do papai?
  
  P- Então ele correu de onde?
  
  Chana- Sim, da cidade.
  
  Chana- Da fábrica para o bosque, e lá ficou até o final da Guerra.
  
  P- E os três irmãos eram Kapos?!
  
  P- E é esse tio que vai acompanhar a vovó e o papai para o Brasil.
  Ele perdeu a primeira esposa, correto?
  Chana- É. Quando a Guerra terminou, todos foram procurar seus
  entes, querendo saber quem ficou vivo. Primeiro se encontrou com a vovó
  Lea e a tia Shoshn, ficaram todos morando juntos. Ele, como era o homem
  da casa, começou a comercializar outra vez, o que era eu não sei bem.
  P- O tio voltou a casar.
  Chana- Sim, ele conheceu a tia “Laialan”...
  P- Ela também foi sobrevivente de campo?
  Chana- Foi, ela perdeu marido e filho.
  P- Casaram e não tiveram filhos. Bom, com esse relato preservamos
  a memória dos tios. Retornando ao papai, ele só vendia à vista?
  Chana- Só à vista.
  P- Nesse período, qual era a área geográfica que papai vendia?
  366
  
  Chana- O mais velho era o pior de todos.
  P- Foi esse, o que ele encontrou?
  Chana- Não, foi o segundo. O mais novo, ninguém mexeu com ele,
  morou aqui, trabalhou normalmente.
  P- Mãe, como ha’ descendentes dessas pessoas e para evitar
  quaisquer constrangimentos ou danos, vamos evitar falar em nomes. Então,
  papai encontrou um desses irmãos que foi Kapo. Como foi o encontro?
  Chana- Quando esta pessoa viu o papai, ficou com medo, “gelou” e
  disse: -”Hershell, Hershell, não me bate! Não me pegue! eu não tenho
  culpa, eu não fiz nada!” Papai respondeu:
  “Eu não vou te bater porquê você tem idade de ser meu pai, mas você
  fez, você tem culpa e outras pessoas vão te castigar.”
  “Mas, pelo menos, você pode me ajudar, dizer que eu não tenho
  culpa?
  
  367
  
  “Não. Eu não vou te bater, mas não vou dar testemunho a seu favor,
  porquê você fez!”
  P- Mãe, tem o episódio em que passaram com uma lista na loja do
  papai...
  Chana- Foi a esposa desse homem que papai encontrou. Passou com
  uma lista para papai assinar.
  P- Do que tratava a lista?
  Chana- Era um abaixo-assinado, onde dizia que o marido não fez
  nada, que não tinha culpa, para as filhas dele...
  Mauro- Não serem excomungadas da comunidade.
  Chana- Para que as filhas pudessem frequentar locais e colégios
  judeus.
  P- E o papai?
  Chana- Assinou. Ele disse que ela não tinha culpa...
  P- Nem as crianças.
  
  Chana- A linhagem de meus avós não tem rabinos. Era gente
  cumpridora da religião...
  P- Do vovô e da vovó?
  Chana- Dos dois.
  P- Qual era o sobrenome de solteira de sua mãe?
  Chana Orembach. Meu avô Iosef (José), pai de minha mãe, tinha
  uma padaria, mas em proporções pequenas. Não eram pessoas abastadas...
  P- E o vovô Abraham?
  Chana- Vovô Abraham também não veio de família de rabinos, mas
  de uma família religiosa. O pai dele era.. .como é que eu vou explicar?! O
  pai dele preparava selas para montaria e ferraduras. Eles vendiam em feiras
  para os polacos, chamavam as feiras de “iehid”. Os compradores também
  iam a sua casa para negociar as peças. Eles eram pessoas muito pobres, a
  vida sempre muito difícil.
  P- E os pais da vovó Eva?
  Chana- Já comentei, eles tinham uma padaria.
  
  Chana- Também.
  P- Qual o ano em que vocês se conheceram?
  Chana- Em agosto de 1950 e fiquei noiva em 5 de setembro.
  P- Qual o ano em que vocês casaram
  Chana- Casamos em 6 de julho de 1952. O irmão mais velho de
  vocês nasceu em 18 de abril de 1953.
  P- Mãe, vamos fazer agora o retrospecto da família Judenherc, seu
  sobrenome de solteira. Qual é a cidade de origem de sua família?
  Chana- Schidlowiec. Uma cidade bem pequena.
  P- Bem pequena, compara à Ostrowiec...
  Chana- Não tem comparação! Era um “schteitalan”(povoado).
  P- Qual é a origem do vovô Abraham e da vovó Eva, seus pais?
  Eram religiosos? Eram comerciantes?
  368
  
  P- Bom, os vovós se casaram, você se lembra o ano?
  Chana- É só calcular.. papai veio para cá.. minha mãe deve ter
  casado em 32 ou 33.
  P- Vovô Abraham e vovó Eva tiveram 4 filhos. Quando o vovô veio
  para o Brasil, qual era a situação em termos de filhos?
  Chana- Quando meu pai veio para o Brasil tinha três filhos, e a vovó
  Eva estava grávida da quarta, a titia Esther.
  P- Que é a caçula.
  Chana- Ficou dois anos... vovô começou a trabalhar “clinteltschik”
  (clientela a prazo), em dois anos conseguiu juntar um dinheiro e mandou
  “shiftcarten”, era assim que se chamava.
  P- Mãe, o que é “shiftcarten”?
  Chana- Passagem de navio! Dois anos de meu pai estar aqui, nós
  viemos. Já com mais uma filha de um ano e meio.
  369
  
  P- Vocês chegaram em que ano?
  Chana- O vovô chegou em 33, nós, em junho de 35.
  P- Mãe, fale um pouco você menina, de sua juventude. Têm alguns
  episódios interessantes, você era aluna de escola pública e participou de
  alguns eventos do Estado Novo.
  Chana- Foi em 7 de Setembro, nós participávamos das paradas no
  campo do Vasco (São Januário).
  P- Tinha também o Dia da Nação.
  Chana- É. Eu marchei como enfermeira, podia ter meus dez, onze
  anos.. .a vovó me preparou... uma pena não se tirar tanto retrato. Eu me
  lembro do presidente Getúlio Vargas, e do Villa-Lobos regendo.
  P- Você fala que, menina ainda, participava dos corsos no carnaval.
  Pegavam um bonde na Praça Onze e iam até a Candelária.
  Chana- (risos) A gente fazia blocos de rua, eu botava as calças do
  meu irmão e ele botava nossos vestidos! Todo mundo dava uns trocadinhos
  para cada bloco, depois o mais velho, que tinha organizado, dividia o
  dinheiro por todos. A gente voltava para casa e dizia: “olha mamãe, o que
  nós ganhamos!” (risos) Era uma felicidade só!
  P- Bom, vocês moravam na Praça Onze?
  Chana- É, na Vila Judaica, a “iídiche vila”.
  P- Mãe, durante a Guerra, vocês ouviram notícias das atrocidades
  nazistas na Europa? Você se lembra de algo?
  Chana-(pausa)Bom, o que eu me lembro.. .meu pai lia muito bem
  em hebraico, ele recebia jornais em “iídiche” e hebraico. Os jornais diziam
  que estavam perseguindo os judeus, matando, mas não tinha a dimensão
  que soubemos depois. Não, não tínhamos ideia do que os alemães estavam
  fazendo. Só com o fim da Guerra, as notícias começaram a chegar e,
  também, com o relato dos sobreviventes que vieram.
  P- Seu pai falava “iídiche” e hebraico.
  
  frente, na quarta, quinta série, ele nos ajudava nos problemas mais difíceis.
  Eu lia em “iídiche” e meu pai nos ajudava, à noite, depois de chegar
  cansado da clientela.
  P- A sua família era sionista? Existia o debate sobre a criação do
  Estado de Israel?
  Chana- Eu me lembro que a vovó Eva falava muito do vovô Iosef.
  Na Polônia, eles falavam muito de política nas horas vagas, reuniam-se na
  pracinha...
  P- Vovô Iosef era o pai da Vovó Eva, era o seu avô.
  Chana- Falavam muito em política, o que era a política? Palestina!
  Ele era tão fervoroso em falar, que a vovó Eva dizia que ele chegava
  roquinho em casa.
  P- Ou seja, nosso bisavô Iosef, era um grande sionista! Você só
  estudou em escola pública, ou também em alguma instituição judaica?
  Chana- Estudei em escola pública e meus pais colocaram um
  “melamed” para nos ensinar em casa. Hoje, se eu sei alguma coisa em
  hebraico e da reza, foi graças ao “melamed”.
  Depois abriu uma escolinha, o professor era um “hazan”(cantor
  litúrgico) de sobrenome, Steinberg. A escolinha era na Praça Onze, na rua
  Benedito Hipólito.
  P- Vovô Abraham era cardíaco e veio a morrer em 1948. Você fez
  um comentário sobre a data.
  Chana- Sim, primeiro ele enfartou em 46. É uma lembrança muito
  forte para mim (silêncio). O médico disse que ele não podia mais trabalhar
  daquela maneira, pois trabalhava muito em morros, em subidas no bairro de
  São Cristóvão. Nós tínhamos que viver, comer.. .aí, meu irmão Manoel, que
  estava com 14 anos, teve de sair do colégio. Ele era um ótimo aluno e teve
  que parar os estudos, para poder ajudar, fazer as cobranças. Aos poucos, o
  vovô voltou a trabalhar nas ruas planas, nos morros, só o tio Manoel. Em 48
  ele teve o segundo enfarte...
  
  Chana- Sim. Tanto na parte laica, como na religiosa, ele era muito
  letrado. Era muito bom, também, em matemática. Indo um pouco mais à
  370
  
  371
  
  P- Depois da criação do Estado de Israel?
  Chana- Ele viu, pulava de alegria. Meu pai era um grande sionista,
  ele morreu em 6 de junho de 1948.
  P- O Estado de Israel foi criado em 15 de maio. Houve
  comemoração na “iídiche” vila?
  Chana- Nas ruas, não. Houve muita alegria nos lares. Eu me lembro
  da vibração de meu pai, assim como teu pai vibrou com as vitórias de
  Israel, em 67 e em 73.
  P- A Guerra acabou em 45, vocês começaram a receber as notícias
  imediatamente?
  Chana- Sim, já comentei sobre isso. Recebíamos, também, cartas
  dos parentes sobreviventes.
  P- Mãe, você também teve perdas em sua família.
  Chana- Muitos, demais.
  P- Meu segundo nome, Peres, é uma homenagem.
  Chana- Ao irmão de minha mãe, Peretz. Pelo lado da minha mãe,
  família Orembach, meu tio Peretz...
  
  Chipre, onde ficaram num campo de prisioneiros dois anos. Quando chegou
  a vez dela, disseram: “agora você está libertada, já pode ir para Israel.” Ela
  perguntou: “e o meu marido?” Os ingleses falaram “seu marido, não, pois
  ele vai lutar contra a gente”.
  P- Então, Israel ainda não era independente, era o mandato
  britânico.
  Chana- É, então foi antes da independência. Ela disse: “não, eu perdi
  todo mundo na Guerra, eu não quero perder meu marido. Vou ficar com ele,
  até vocês o libertarem, também.”
  P- Do lado do vovô Abraham, vocês tiveram notícias?
  Chana- Só sobrou uma tia minha, irmã de teu avô. Veio quase nos
  últimos navios, em 38. Tanto é, que ela não pode desembarcar no Rio e teve
  que descer em Niterói.
  P- Qual o nome dela?
  Chana- Sarah Léa. Era, também, uma pessoa muito letrada.
  P- Bom, em 52 você casou com o papai. Foram viver em?
  Chana- Madureira. Moramos lá 17 anos.
  P- Ele saiu da situação de mascate e abriu uma loja.
  
  P- Já casado? Tinha filhos?
  Chana- Ele casou, se separou, não tinha filhos. Meu tio Peretz e
  todos os familiares da minha mãe foram tragados pelo Holocausto. Só
  sobreviveu a Minam.
  P- Uma prima.
  
  Chana- Abriu a loja em 58.
  P- A loja perdurou até o ano de?
  Chana- 1985.
  P- Tem o episódio do tiro que papai levou, comente.
  
  Chana- Uma prima, da família todinha... Era uma família enorme,
  muitos primos, muitos tios.
  P- O nome dela, hoje, é Minam Virtzer, ela era Orembach de
  solteira?
  Chana- Não, porquê ela era filha de uma irmã do vovô Iosef.
  P- Hoje, a Minam e seu marido, Moishé, estão em...
  Chana- Israel! Têm dois filhos. Tentaram entrar clandestinamente
  em Israel, de barco. Os ingleses prenderam o barco e os mandaram para
  372
  
  Chana- Isso foi...em 56. Eu estava grávida do Mauro.
  P- Você estava grávida do segundo filho. Papai foi fazer uma
  cobrança em Vaz Lobo, não é isso?
  Chana- Não foi cobrança. Papai foi vender em Vaz Lobo,
  oferecendo mercadoria, aí o rapaz disse: “eu vou querer, espera aí, que eu
  vou pegar o dinheiro.” Então veio com o revólver e deu um tiro à queimaroupa. Comentaram que ele pediu mercadoria e ele não quis dar; papai
  jurou para mim que ele não pediu nada. Na época não se falava em drogas,
  373
  
  o sujeito deveria estar drogado. Ele entrou, saiu com um revólver, deu um
  tiro que pegou na virilha. Papai desceu correndo, começou a pedir socorro
  no meio da estrada, sangrando, pedindo “pelo amor de Deus, para, para!”.
  Alguém teve pena, parou o carro e o levou... para Marechal Hermes, para o
  Carlos Chagas.
  P- Ou seja, não morreu na mão dos nazistas e poderia ter morrido
  na mão de um vagabundo.
  Chana- Podia ter morrido!
  
  Fishman estava nesse grupo e toda vez que se aproximavam do forno
  crematório...
  P- Para a câmara de gás e depois para o forno.
  Chana- Sim, para a câmara. Ela, já cansada de tudo aquilo, ia se
  deixando levar e, toda vez que se aproximava da porta, alguém a empurrava
  e ela voltava para a parte de trás do grupo. Nisso, elas foram libertadas e
  Dona Lola sobreviveu.
  P- Mais alguma coisa, mãe?
  
  P- Bom, papai sobreviveu à Guerra, constituiu uma família,
  construiu um negócio, formou um patrimônio, educou seus filhos. Papai
  participava da vida da Comunidade? Papai era um bom judeu?
  Chana- Papai não era um fanático, mas era um judeu de coração. Era
  um sionista e um judeu de coração, sempre participou de ajuda de
  “Magbit”, de “Maot Chitim”. Não ajudava mais porque tinha épocas que
  não dava.
  P- É, isso nós fomos testemunhas. Ele realizou um sonho, conheceu o
  Estado de Israel. Vocês conheceram no ano de?
  Chana- Em 1982. Quando estávamos nos aproximando e vimos as
  luzes ao longe, as lágrimas começaram a rolar. Ele perguntou: “Anita, o que
  você está chorando?!”.
  Estava chorando de alegria, era véspera de Shavuot, fomos recebidos
  no aeroporto com cerveja, com tanta alegria, era Erev Shavuot. Papai
  começou a dançar com as pessoas no aeroporto, tamanha a alegria.
  P- Mãe, estamos concluindo os principais dados que gostaria de
  colocar nesse trabalho. Você tem liberdade para fornecer outras
  informações, episódios que se lembre, outros dados.
  Chana- Quero registrar o relato de uma vizinha nossa de Madureira,
  Dona Lola Fishman. Ela esteve numa situação em que falam das 6.000
  mulheres sobreviventes.
  P- Fale sobre isso.
  Chana- Já no final da Guerra, 6.000 mulheres foram libertadas de uma
  só vez pelos Aliados, ou americanos, ou russos, não sei. A senhora Lola
  374
  
  Chana- Bom, eu posso acrescentar que papai não teve sorte quanto
  às indenizações de Guerra, como outros. Gostaria também de dizer que
  papai, dentro de seus limites, sempre buscou a educação dos filhos, tanto na
  parte laica, como na parte judaica. Nossos quatro filhos foram a Israel.
  Estudaram em colégios judaicos: Barilan, Max Nordau...
  P- E o famoso I.L. Peretz, mãe?
  Chana- Vocês começaram em Madureira, no I.L.Peretz, meu filho
  caçula fechou o I.L.Peretz...
  P- Fechei o Bialik, também...
  Chana- No Méier, depois mudamos para Copacabana. Você e a
  Simone estudaram em colégios judaicos, você no Max Nordau e depois,
  Barilan. A Simone, sempre no Barilan. Queria colocar você no Barilan, mas
  disseram o que o teu hebraico era fraco; hoje “pagam” para o aluno entrar e
  naquela época recusavam. Aceitaram no Max Nordau, mas dois anos
  depois, estava se aproximando o “Bar Mitzvah”, botei uma professora
  particular de hebraico e você entrou no Barilan.
  P- Mãe, o que os alemães gravaram no antebraço esquerdo do
  papai?
  Chana- Um número de controle, B 5156.
  P- Onde papai está enterrado?
  Chana- Em Vila Rosali, no Cemitério Israelita, novo. No antigo, está
  a vovó Léa e o meu pai.
  
  375
  
  Na busca de raízes:
  desvendando mistérios e trajetórias
  Micheline Raccah
  “Quelque autre te dira, d’une plus forte voix les faits de tes
  aieux et les vertus des Rois...”
  Jean de la Fontaine.
  
  S
  
  ou uma francesa de Paris que se apaixonou pelo Brasil e pela cidade
  do Rio de Janeiro foi amor a primeira vista!
  
  Desde 1992, estou morando aqui e me sinto uma carioca; como eu
  não posso dizer: carioca da gema, então, eu sou carioca de coração.
  Eu pertenço a uma família cosmopolita, cujas raízes se encontram
  espalhadas na Babilônia, na Catalunha, na Espanha, na Turquia, em
  Jerusalém, na Itália, na Líbia e no Egito. Uma família que deu ao Judaísmo
  uma linhagem de Rabinos que dedicaram a vida toda ao estudo da Lei e do
  Talmude.
  Eu sou a bisneta do Rabino-chefe de Alexandria, Eliahu Bekhor
  Hazan, que morreu em 1908; eu acho que ele foi o último chefe religioso da
  Dinastia Hazan.
  Tudo o que eu sei sobre a minha família eu descobri sozinha,
  pedacinho por pedacinho. É exatamente como se eu tivesse puxado um por
  um, os fios duma meada muito confusa, emaranhada mesma.
  Eu sou uma criança da guerra; eu tinha oito anos em 1939 e meu pai,
  que tinha uma visão profética dos acontecimentos da época, nunca falava a
  respeito de sua identidade judaica.
  
  Eu fiquei estarrecida... Se minha mãe tivesse falado: seu pai é um
  assassino, não teria sido pior. A palavra “Judeu” não fazia sentido nenhum
  para mim, eu não sabia de nada.
  Alguns anos mais tarde, eu me dei conta que meu pai queria que eu
  fosse educada sem religião alguma, para que eu pudesse escolher aos 18
  anos; mas, um dia, durante a guerra, ele precisou produzir uma certidão de
  batismo para mim. Então, de repente, eu fui batizada, fiz comunhão,
  confirmação, tudo acelerado, para poder produzir a famosa certidão, mas,
  como sempre, sem explicação nenhuma.
  Meu pai (filho de Isaac Raccah e de Vitoria Hazan) nunca se alistou
  como judeu, nunca colocou no peito a estrela amarela; com certeza, foi isso
  que salvou a vida dele e... a minha!
  Portanto, pela força dos acontecimentos, eu sou católica; mas, para
  mim, isso não quer dizer nada. Eu acredito em Deus, sim, mas eu acredito
  também que, esse Deus é o mesmo para todo mundo; cada um o chama pelo
  nome que quer; de qualquer jeito; o que me atrai no judaísmo, não é
  especificamente a religião, mas a história, a cultura e as tradições.
  Em 1949, um ano após a criação do Estado de Israel, meu pai, à beira
  da morte, me falou pela primeira vez da nossa família, das nossas raízes
  judaicas, de meu bisavô, dizendo que ele esperava que eu honrasse a
  memória de meus antepassados e... ele me deixou...
  Então, pela primeira vez, eu me comportei, como uma verdadeira
  filha judia; eu atravessei a cidade toda à procura dum Rabino Sefaradi para
  rezar o Kadish.
  Entretanto... muito tempo passou: eu casei, tive dois filhos.... Meu
  marido faleceu... Em 1965, eu viajei até Izmir, sem saber que depois da
  Espanha, essa cidade era o berço de nossa família.
  
  Na escola, eu queria frequentar o catecismo, assistir à missa como todas
  as outras crianças; cada vez que eu perguntava, a resposta era sempre a
  mesma: Você não deve, você não pode. Até que um dia, minha mãe,
  irritadíssima, falou: Você não pode, porque seu pai é judeu, mas é um segredo,
  entendeu? Você não deve falar disso para ninguém. Estávamos em 1936!
  
  Quando eu comecei a viajar pelo Brasil em 1981, eu encontrei
  minhas tias, aqui no Rio. Minha tia Fortunée era a irmã mais jovem de meu
  pai; com 16 anos, ela casou em Alexandria com um rapaz brasileiro, de
  origem sírio-libanesa: Kaluf Chuecke; ele a trouxe para o Rio no final de
  1926. Minha outra tia, Clémentine, que já tinha 92 anos, veio morar aqui
  depois dos acontecimentos de 1957 no Egito.
  
  376
  
  377
  
  Em 1982, eu fiquei alguns dias na casa da Fortunée, na Avenida
  Atlântica; lá, eu descobri emocionada uma foto muito desgastada de meu
  bisavô; eu levei essa foto comigo para França e mandei fazer uma
  restauração cuidadosa.
  Essa foto foi o ponto de partida de tudo. Alguns anos depois, em
  1988, meu irmão (ele nasceu em 1944, no final da guerra) que é
  bibliotecário, viajou para Alexandria, a convite do Centro Cultural francês,
  como supervisor duma equipe de bibliotecários locais.
  Ele aproveitou a oportunidade para se apresentar ao Presidente da
  comunidade judaica, tão reduzida e idosa que não conseguiam reunir o
  número mínimo de dez pessoas para constituir o Minyam... (o Presidente
  morreu pouco tempo depois); eles conversaram e ele confiou a meu irmão
  um livrinho sobre a vida dos Rabinos-Chefes de Alexandria em geral, e de
  nosso bisavô em particular.
  Foi a primeira luz sobre a história de nossa família; mesmo quando
  eu visitei Israel em 1985, eu não sabia de nada; eu não sabia que meus
  antepassados formavam uma dinastia de Rabinos-Chefes na Palestina,
  desde o início do domínio do Império otomano. Eles eram chamados
  “Rishon Le Tsion”, o olho de Sion. – Esaïe, 1,2. Anos mais tarde em 1997, eu vi na revista “La Lettre Sépharade” um
  artigo assinado Laurence Hazan. Eu fiquei perplexa, liguei para ela (ela é
  Presidente duma associação de Genealogia e de História Sefaradi: Etsi) e a
  gente se encontrou.
  Com ela, eu aprendi muitas coisas: que meu bisavô tinha um irmão
  mais jovem que era jornalista e editor na Turquia – Aaron de Yosef Hazan que
  havia publicado em ladino durante 41 anos um jornal chamado: “A Buena
  Esperanza”. “Lo che Moshe Rabenu fue para el pueblo de Israel, Aaron de
  Yosef Hazan fue para la communidad de Izmir “. Aprendi o sobrenome e o
  nome de minha bisavó: Dinah Bardaky. Era a filha do Rabino-Chefe da
  comunidade asquenazi de Jerusalém no século XIX; os dois casaram em
  Jerusalém e tiveram uma família numerosa: 6 meninos e 3 meninas.
  Eu acho que minha avó Vitoria era a caçula, era muito religiosa e
  passava muito tempo com o pai dela, a estudar e comentar o Talmude.
  
  378
  
  No livro, escrito em português, “Primeira Comunidade Israelita
  Brasileira” de Abraham Ramiro Bentes, encontrei um histórico da família
  Hazan, mais especificamente da parte espanhola, portuguesa e marroquina.
  Comecei a pesquisar nas bibliotecas, consultei quase todas as enciclopédias
  judaicas, em castelhano, inglês, alemão, francês... e a cada passo encontrei os
  mesmos personagens, além de algumas exceções como Abraham b. Isaac, “o
  Gherondi”, o chazan do Centro Cabalista de Gerona. Ele era poeta, autor de
  hinos devocionais na Espanha, no século XIII foi o autor do hino: “Ahhot
  Quetana”, cantado na noite de Rosh Hashanah em todas as Sinagogas do
  ritual Sefaradi. Fora dele, a história da minha família começava quase sempre
  com o domínio do Império otomano sobre a Palestina. No Brasil, eu tentei de
  tudo para encontrar o livro de Ramiro Bentes, mas, em todos lugares, era
  sempre a mesma resposta: “Está esgotado”.
  Tudo mudou em 2001, quando eu recebi um computador de presente!
  Por acaso, eu tinha comprado um livro sobre o primeiro Congresso
  Sefaradi no Rio de Janeiro “I Confarad” (org. Diane Lisbona Kuperman);
  no penúltimo capítulo, sobre a presença Sefaradi no extremo Sul do Brasil,
  o autor Nelson Menda falava de Joseph Pontremoli. Como eu sabia que
  Laurence Hazan pesquisava sobre a família Pontremoli, ofereci-me para
  traduzir o capítulo inteiro para que ela pudesse entender melhor o contexto
  geral. Na resposta, ela perguntou se eu sabia que havia um site sobre a
  família Hazan, na Internet. Esse site vem da Turquia, da cidade de Izmir,
  berço de nossa família. A primeira parte conta a história de nossos
  antepassados, a segunda é a tradução em inglês dum livro escrito pela
  Sociedade de Izmir em homenagem à memória de Aaron de Yosef Hazan.
  Foi minha longínqua prima Gizel que o traduziu do turco para o
  inglês; eu mandei um e-mail para ela e a gente começou a se comunicar.
  Recentemente, ela me mandou vários e-mails provenientes do mundo
  inteiro e algumas fotos também.
  Pela primeira vez, eu vi uma foto de minha bisavó na casa de um dos
  filhos dela, em Alexandria, quatro anos depois da morte do Rabino Eliahu,
  em 1912. Foi uma emoção muito grande, quase chorei. Tinha também
  algumas informações sobre ela e o pai dela (Eles são originários da cidade
  de Pinsk, na Bielo-Rússia) e tudo isso vinha da Austrália...
  
  379
  
  Outra notícia proveniente de Israel: Dois professores da Universidade
  Bar Ilan, perto de Tel-aviv, estão preparando um livro sobre a vida, o
  pensamento e a obra do Rabino- Chefe Eliahu Bekhor Hazan, meu bisavô.
  
  Bat Yam ou Yemanjá,
  uma fiel consumidora
  
  Ele é o autor de:
  
  Renée Avigdor1
  
  Taalumot Lev (Leghorn- Alexandria, 1877-1902): respostas em 4
  partes.
  Neveh Shalom (Alexandria, 1894): sobre o ritual e as costumes da
  comunidade de Alexandria.
  
  Introdução
  
  O
  
  Milagre da Internet!
  
  presente trabalho pretende mostrar como, no atual cenário religioso
  brasileiro, o judaísmo se tornou uma opção religiosa. O atual mercado
  religioso é rico em ofertas, muitas religiões estão expostas para serem
  consumidas. O judaísmo, mesmo disponível apenas para uma minoria, não é
  mais aquela religião a que as pessoas aderem para agradar a família do noivo
  ou da noiva – impedir um casamento exogâmico. Para identificar a religião,
  no caso o judaísmo, como um produto, partimos de um estudo de caso, a
  história de vida de Laura que relata a adesão ao judaísmo.
  
  Outro Milagre! Eu entrei em contato com Frida Wolf e quando eu
  perguntei se ela tinha o livro que eu procurava tanto, ela me indicou Ana
  Bentes, que me ofereceu com muita gentileza, o livro escrito pelo pai dela:
  “Primeira Comunidade Israelita Brasileira”; e minha família fazia parte
  dessa comunidade, na Amazônia! É incrível, não é?
  
  Partimos de um estudo de caso de conversão, mas por que não
  tratamos como mais um caso de conversão? A atual realidade religiosa
  expressa a transformação da sociedade e da religião, permite uma liberdade
  de circulação entre as diversas religiões o que sugere uma falta de
  comprometimento religioso.
  
  Por enquanto, o círculo está quase se fechando, eu me sinto realizada;
  mas o passado fala alto o tempo todo, ele reclama e vai reclamar até que
  todas as peças desse quebra-cabeça consigam se encaixar direito. Espero
  poder estar sempre atenta e disposta a lhe dar ouvidos.
  
  Laura, nossa informante, é membro da Comunidade Shalom, foi
  nesta congregação que ela se converteu e é frequentadora desde que decidiu
  formalizar o seu desejo de se tornar judia.
  
  Zikhron Yerushalayim (Leghorn, 1874): sobre o amor a Terra Santa.
  Kontes Yishma Moshe (Leghorn,1874 –Tradução italiana, 1877): a
  propósito do famoso filantropo Ka’id Nissim Shamama...
  Existem também inúmeros manuscritos ainda não publicados.
  
  A Comunidade Shalom, sinagoga conservativa2 de São Paulo,
  oferece um curso de introdução ao judaísmo, em outras palavras, conversão.
  Nesse contexto, as conversões se diferenciam daquelas realizadas em outras
  sinagogas da cidade; as congregações ortodoxas de São Paulo, não
  oferecem conversões desde a década de 70. As conversões que acontecem
  
  1
  
  Mestranda do Programa de Pós-Graduação de Língua Hebraica, Literatura e Cultura
  Judaicas FFLCH – USP.
  2
  Conservativismo e conservativo – preferimos o uso do termo Conservative em inglês e suas
  variáveis, à tradução literal, evitando associar a esta corrente a ideia de Conservador relativo
  ao judaísmo ortodoxo.
  
  380
  
  381
  
  na CIP3 são, visando principalmente a uma cerimônia de casamento judaico,
  para evitar a exogamia. Nosso interesse é estudar as conversões em que o
  indivíduo decide aderir ao judaísmo para satisfazer a uma necessidade única
  e exclusivamente pessoal.
  Abordar a religião como produto é uma tendência na sociologia da
  religião; para entendermos o conceito de mercado religioso recorremos a
  Prandi que nos esclarece:
  Essa ideia de mercado religioso pode ser descrita, em outros termos,
  como pluralismo religioso, ... Não há mais uma única fonte de
  transcendência capaz de dar sentido à vida e à sociedade como um
  todo. A religião está tão diversificada quanto tudo o mais (Prandi
  1997)4.
  
  1. Por que tratar o judaísmo como uma opção religiosa?
  
  religião judaica deve interagir e estar afinada com os desafios em que a
  sociedade moderna coloca aos seus membros” (Sorj 1997)6, não tendo em
  nenhum momento a intenção de buscar adeptos externos ao grupo.
  Em nosso contexto, cenário religioso judaico em São Paulo, o
  processo de “abertura” do Judaísmo é em grande parte fruto da atuação de
  rabinos. Tratando-se de uma questão que se resolve exclusivamente com o
  “sacerdote”, – sacerdote como profissional religioso7; a conversão, o
  converso são assuntos exclusivos do rabino; a direção, o público
  comunitário ou seja os laicos são excluídos desses “assuntos” da sinagoga.
  O converso e o rabino discutem a possível conversão. Os rabinos, mesmo
  sendo funcionários das sinagogas, têm autonomia no que diz respeito a esta
  questão, porém esta autonomia está dentro dos limites dos movimentos
  religiosos, os rabinos são obrigados a obedecer as regras internas do
  movimento ao qual pertencem.
  
  Mesmo não sendo popular como outras religiões, o judaísmo tornouse, nos dois últimos séculos, uma religião mais aberta, seguindo a via de
  muitas das grandes religiões. Pace nos explica este movimento da seguinte
  forma: “a acentuada tendência de muitas das grandes religiões mundiais
  históricas e das novas religiões a apresentar sua mensagem em termos
  éticos (paz no mundo, os direitos humanos, a defesa do ecossistema, etc.)
  mais do que em termos teológicos e escatológicos: indicadores todos de um
  fenômeno que poderíamos chamar, conforme Isambert (1975) de
  “secularização interna” mais ou menos desejada pelos próprios
  responsáveis dessas religiões (Pace 1997)5. A reforma no judaísmo de onde
  se originaram as correntes Reformistas e Conservativas, para citarmos as
  mais conhecidas do público judaico brasileiro, seriam a expressão deste
  fenômeno a “secularização interna”. Este movimento surgiu na Alemanha
  no século XIX, o judaísmo “modernizou-se” para não perder seus fiéis, que
  se sentiam atraídos pelas correntes protestantes e visavam a assimilação.
  “Diferentemente da percepção tradicional, os reformistas consideram que a
  
  2. O caso de Laura – uma opção pessoal
  
  3
  
  CIP – Congregação Israelita Paulista, fundada em 1936, maior congregação do Brasil em
  número de sócios, liderada desde 1975 pelo rabino Henry Sobel, de linha reformista.
  4
  PRANDI, Reginaldo. A Religião e o Planeta Global. In: ORO, Ari Pedro e STEIL, Carlos
  Alberto (Orgs.): Religião e Globalização. 2a edição, Petrópolis, Editora Vozes, 1999 pág. 67.
  5
  PACE, Enzo. Religião e Globalização. In: ORO, Ari Pedro e STEIL, Carlos Alberto
  (Orgs.): Religião e Globalização. 2a edição, Petrópolis, Editora Vozes, 1999 pág. 33.
  
  6
  SORJ, Bila, Conversões e Casamentos “Mistos”: A Produção de Novos Judeus. In: SORJ,
  Bila (Org.) IdentidadesJudaicas no Brasil Contemporâneo. São Paulo, Imago, 1997 pág. 78
  7
  Usamos aqui o termo sacerdote no sentido weberiano, que significa: profissional religioso,
  diferentemente do entendimento do termo sacerdote usado no judaísmo primitivo,
  correspondente ao cargo ocupado pelos descendentes de Aarão responsáveis pelos
  cerimoniais dos Templos (o de Salomão e o II)
  
  382
  
  383
  
  Através do estudo da história de vida de Laura – nome fictício –
  tentaremos mostrar como se dá a aproximação de uma pessoa originalmente
  externa ao grupo e como podemos tratar da religião como bem de consumo.
  Laura tem 36 anos, professora de esportes na Hebraica, é solteira, de
  classe média alta, concluiu sua conversão em dezembro de 2000 na
  Comunidade Shalom – São Paulo. Os caminhos que levaram Laura ao
  judaísmo são, em um primeiro momento, seu pai que lhe falou de judaísmo,
  ainda em sua infância; em seguida, sua curiosidade a levou a ler sobre
  religiões e psicologia, que para Laura estão intimamente relacionadas. Quando
  adulta, torna-se sócia e funcionária da Hebraica. Há quase uma década
  envolvida em um ambiente de trabalho judaico, é na Hebraica que Laura
  realiza seu desejo de mudar de identidade religiosa e dá início a sua conversão
  com o rabino Adrian Gottfried, da Comunidade Shalom de São Paulo.
  
  No início, Laura nos conta, o pouco que sabia sobre judaísmo que
  aprendeu com seu pai:
  O meu pai frequentava a casa de pessoas da comunidade judaica. No
  Rio, os meus médicos todos eram judeus, sempre tiveram muitos
  amigos ... E meu pai que é um cara apaixonado por Freud, sempre
  falou de Freud, de judaísmo, de Moisés e o monoteísmo, então a coisa
  sempre foi muito frequente na minha casa. Meu pai tinha muitos
  amigos judeus, meu irmão é circuncidado, meu irmão gêmeo, eu sou
  gêmea de um homem, então ele foi circuncidado quando ele nasceu.
  
  Nossa entrevistada se converteu dentro da corrente conservativa. De
  acordo com a linha conservativa, o fiel deve cumprir os mandamentos,
  observar as regras dietéticas – Kashrut8 e o Shabat9 . A Comunidade
  Shalom não “obriga” o fiel a cumprir estes mandamentos, deixando o
  público comunitário, incluindo os novos fieis – conversos, livres para
  decidir o quê e quando cumprir. O rabino Adrian Gottfried afirma que é
  através do estudo que o fiel pode vir a ser mais observante, isto é, o estudo
  eleva o aspecto espiritual que leva ao cumprimento das mitzvot10–
  mandamentos.
  Não questionamos se Laura é ou não judia por cumprir ou não certos
  mandamentos, porque uma vez que ela passou pelos rituais de conversão e
  foi legitimada por uma autoridade religiosa, no caso o rabino da corrente
  conservativa, que estabelece os critérios de entrada no grupo, Laura é judia.
  Laura nos conta sobre seu envolvimento com o judaísmo, como o
  interesse foi se transformando em comprometimento, culminando na
  decisão de formalizar seu compromisso:
  E cada vez eu fui conhecendo mais a religião e gostando mais, então há
  uns 10 anos eu jejuo, eu sigo todas as tradições, antes de me converter
  eu já seguia. ... jejuar é menos tempo, uns cinco anos, mas assim Rosh
  Há Shana11, eu ia na sinagoga, eu comemorava, uma coisa assim foi
  indo meio light. Quando eu vi, eu estava envolvida até o pescoço. ...Há
  8
  
  uns três anos eu resolvi me converter mesmo assim, foi como eu falei
  no dia da minha conversão, quando me perguntavam que religião você
  é e eu falava: meia calabresa meia catupiry! Porque eu não tinha uma
  religião, eu não podia dizer que era judia, apesar de me sentir judia,
  então isso me incomodava também. Porque assim, meu amor a Deus, o
  meu lado judaico, eu sempre tive e nunca tive que provar nada pra
  ninguém. Eu não saber o que eu era, como uma palavra, que religião
  você é pro forma mesmo, isso me incomodava...Minha conversão foi
  muito natural, foi indo, sabe quando você acorda e já esta toda
  formada, não foi uma coisa: eu acordei e falei vou ser judia, quando eu
  acordei, eu já era judia.
  
  Deste longo trecho, extraímos algumas conclusões: em primeiro
  lugar percebemos como o envolvimento de Laura com o Judaísmo foi uma
  coisa gradual, que leva quase uma década para ser formalizado. Vemos,
  também, como Laura utiliza os meios de comunicação para satisfazer seu
  interesse, lendo livros sobre religião. Esse envolvimento foi tomando
  proporções, no início, cumprindo as obrigações religiosas espontaneamente,
  ela foi percebendo sua identidade judaica, tomando mais espaço até o
  momento que Laura decide, por uma necessidade individual, definir-se
  como judia, isto é, formalizar a sua identidade.
  A adesão formal a uma religião exige a passagem por rituais, no caso,
  para a adesão ao judaísmo existe uma série de rituais de iniciação. Vemos
  como a passagem por estes rituais é uma necessidade pessoal, de Laura, de
  formalizar, de estabelecer, para ela mesma e para o grupo, a fronteira entre
  estar dentro ou fora do grupo. De acordo com o discurso de Laura, temos a
  impressão de que esta é uma certeza, no entanto, questões muito práticas ainda
  a impediam de concretizar esse desejo, e na frase seguinte ela nos revela:
  Mas eu falava, vou me converter vou casar com Goy e vai dar a maior
  confusão, e ai tem homem na parada, então isso me segurou um pouco
  para falar a verdade... Porque eu não sabia com quem eu ia casar. Se eu
  casasse com um não judeu, como é que ia ser? complicava, né, quer
  dizer nem sou judia e ia casar com um cara que não é judeu, e ele tem
  que ser judeu. Isso me bagunçava um pouco a cabeça.
  
  Kashrut/kasher: leis dietéticas, (hebraico, significa “apropriado”) termo para qualificar o
  alimento que é permitido comer, segundo as leis dietéticas judaicas.
  9
  Shabat:(hebraico, para o dia de descanso obrigatório “Sabá”) O Shabat Judaico vai do
  anoitecer da sexta-feira ao sábado à noite.
  10
  Mitzvá (hebraico,significa “mandamento”; pl.” mitzvot”) Termo usado originalmente para
  os mandamentos divinos na Bíblia, mas que mais tarde veio a se referir a qualquer boa ação.
  11
  Rosh Há Shaná (hebraico, significa “cabeça do ano”), isto é a festa do Ano-novo.
  
  Na construção de sua nova identidade religiosa, Laura se depara com
  problemas concretos como a questão do casamento, e enfrenta sua insegurança
  com relação a identidade judaica que está prestes assumir, justificando as
  várias interrupções do processo por motivos financeiros: porque que eu parei,
  
  384
  
  385
  
  foi por causa do dinheiro, porque estou trabalhando, sempre tinha alguma
  coisa que eu tinha que parar o curso de conversão... E sempre na hora do
  vamos ver, eu parava, eu não tinha uma data exata pra fazer a conversão,
  agora eu voltei e falei, então, em dezembro, vamos fazer a conversão.
  3. Mercado religioso
  Para esclarecer o conceito de mercado religioso, Donnadieu afirma
  que hoje, aderir a uma religião é o mesmo que adquirir um bem de
  consumo. “Ao contrário da concepção durkheimiana, a religião perdeu sua
  dimensão coletiva, fundamentada no vínculo social e na identidade de
  grupo, a dimensão coletiva foi substituída pela satisfação individual do
  fiel/consumidor” (Donnadieu 2001)12. Tratamos a religião como produto,
  para isto nos apropriamos de conceitos do campo econômico como: bem de
  consumo e mercado. Na sociedade ultramoderna, os produtos se tornaram
  cada vez mais padronizados; isto é verdadeiro também para os produtos
  simbólicos, o que facilita e agiliza o processo de produção, mas ao mesmo
  tempo, esses produtos tornam-se cada vez mais exclusivos atraindo o
  consumidor que está em busca de algo único” (Hervieu Leger)13
  Como isto ocorre na religião? O sujeito em seu processo de construção
  do sistema de crenças, vai em busca da verdade espiritual que corresponderia
  a “sua verdade”, identificando-se com o que há de disponível no mercado
  religioso, incorporando elementos que podem pertencer ao sistema religioso
  budista, umbandista, cristão, protestante ou judeu. A construção do sistema
  de crenças pessoal, Hervieu-Léger define como bricolagem:
  Os indivíduos compõem livremente sua “solução de crença” pessoal,
  mas o fazem utilizando fontes simbólicas que estão disponíveis,
  inseridas em fronteiras/limites determinados. Esta composição
  
  depende do ambiente cultural e com as possibilidades de acesso de
  que o sujeito dispõe. (Hevieu-Leger 2001)14
  
  Esta bricolagem se expressa no âmbito individual, particular e é
  exclusivo.
  O indivíduo não enfrenta obstáculos ou faz sacrifícios, ao contrário, a
  conversão hoje não engendra nenhum comprometimento ou mesmo
  coerção, seja familiar, social ou profissional, o sujeito pode transitar entre
  várias religiões ao longo de sua vida. Destacamos o fato da conversão ter se
  tornado, atualmente, algo fácil, rápido e simples de ser realizado. A
  conversão à Renovação Carismática Católica ou ao Neo – Pentecostalismo,
  formas superficiais e afetivas do catolicismo e protestantismo, pode ilustrar
  nossa afirmação; o converso está diante de um sistema teológico
  simplificado, o que agiliza a conversão que se realiza no âmbito do
  emocional (Hervieu-Leger)15.
  Diferentemente dessas religiões, a adesão ao judaísmo significa meses
  de estudos e familiarização com a cultura judaica. No judaísmo, a conversão
  não se realiza apenas no âmbito do emocional; trata-se de um longo e caro
  processo, que para ser formalizado, o candidato passa por vários rituais, que
  começam pela primeira entrevista com o rabino, quando o candidato tem de
  convencê-lo de que a sua intenção é “sincera”, faz parte deste ritual a
  tentativa do rabino desencorajar o candidato, rejeitando-o três vezes.
  Bila Sorj explica a conversão como um longo processo de estudo,
  porque “a instituição que converte procura socializar, transmitir ao convertido
  aquilo que, para ela, distingue os judeus” (B. Sorj)16.
  Na Comunidade Shalom, o curso de introdução ao judaísmo tem
  duração de um ano; o candidato passa por um exame final – o Beit Din1714
  
  12
  DONNADIEU, Gerard. Vers un Marché du Religieux? Le Nouveau Paysage du Croire.
  Futuribles, Paris, nº 260, p.5 –21, Jan.2001. pág. 11 texto original em francês traduzido pela
  autora.
  13
  HERVIEU-LÉGER, Danièle, Quelques Paradoxes de la Modernité Religieuse. Crise de
  Funiversel, planétarisation culturelle e renforcements communautaires. Futuribles, Paris, no
  260. P-99-110, Jan.2001.p 107
  
  Idem. P.102 trecho original em francês traduzido pela autora. “Les individus composent
  librement leur “solution croyante” personnelle, mais ils le font eu utilisant des ressources
  symboliques dont la disponibilité demeure ensereé dans certames limites. Les premières
  tiennent à l’environnement culturel, les secondes aux possibilités d’accès dont dispose le sujet
  lui-même.”
  15
  Ibidem. p 108
  16
  SORJ, Bila, Conversões e Casamentos “Mistos”: A Produção de Novos Judeus. In: SORJ,
  Bila (Org.) Identidades Judaicas no Brasil Contemporâneo. São Paulo, Imago, 1997pag. 77
  17
  Beit Din (hebraico, literalmente “casa de julgamento”) Tribunal religioso geralmente
  constituído de três juízes que trata de assuntos relativos a questões civis, divórcio e prosélitos.
  
  386
  
  387
  
  quando ele é avaliado por três rabinos. Neste momento, o novo fiel já deve
  ter escolhido seu nome em hebraico que lhe vai ser “dado” em mais um
  ritual, todo o processo é concluído com um banho – a mikve18. Ao final
  deste longo processo, o novo fiel recebe um certificado – sua carteira de
  identidade judaica – que é redigido pelo rabino. Estes são os rituais que
  permitem ao converso ser admitido no grupo.
  O custo da conversão é alto, não é apenas um comprometimento
  religioso, é também um investimento financeiro. Segundo o rabino Adrian
  Gottfried, o candidato, para dar início ao curso de conversão, deve associarse à congregação e contribuir mensalmente, pois ele vai ser parte da
  comunidade e vai usufruir dos serviços oferecidos ao público comunitário.
  Desta forma percebemos que o converso não terá apenas
  interiorizado os conceitos da religião judaica, mas, desde o início, ele fará
  parte da congregação. Este fato sugere um comprometimento financeiro,
  que parece estranho ao universo religioso, porém, tratando-se de “produto e
  consumidor” parece óbvio que apareça o fator que estava faltando: o
  dinheiro. Como Prandi nos esclarece: “os brasileiros, em geral, costumam
  pensar a religião como uma coisa pública e como do direito de todos.
  Ninguém precisa filiar-se, pois já se nasce católico e assim se permanece
  enquanto se viver, sem nenhum compromisso”19 ... “Qualquer católico pode
  passar a vida inteira sem dar um centavo para a igreja”20 “A expansão das
  religiões cuja filiação depende de gastos elevados em ritos de iniciação ou
  contribuição financeira sistemática, obrigatória e em montantes expressivos
  ... tem alterado substancialmente a concepção que se faz entre religião e
  compromisso financeiro; a religião vai deixando de ser entendida como
  pública, isto é, gratuita, em direito de todos no entender de nossa cultura,
  para se tornar privada. É preciso pagar para se fazer parte dela21.”
  Vemos que a religião tornou-se um bem de consumo caro, o
  investimento do converso, muitas vezes, ultrapassa suas possibilidades
  
  financeiras. Uma comparação, aproximando extremos, são os gastos nos
  rituais de adesão ao candomblé ou às grandes somas entregues aos pastores
  das novas igrejas evangélicas.
  No processo de formação do sistema de crenças pessoal, o indivíduo
  recorre a todas as ofertas do campo simbólico. “Do ponto de vista do
  indivíduo moderno ... [a religião} constitui a procura de emoções e de
  sentido para além dos limites tradicionais que separam as diferentes
  religiões.., a religião está liberada do controle institucional .... transforma-se
  em uma nova fonte de imaginação simbólica e ganha uma nova visibilidade
  .... uma World-religion visível e que se pode consumir sem ter que prestar
  contas às instituições tradicionais do tipo religioso, tudo isto está em parte,
  presente no fenômeno do New Age” (Pace 1997)22.
  4. Bricolage – um exemplo
  Observemos como Laura se apropria e resignifica o simbolismo do
  elemento água em sua experiência de conversão. De forte significado
  simbólico em várias religiões, a água, não é aqui um aspecto de sincretismo,
  mas é o catalisador da bricolagem, é a partir de sua apropriaçãoidentificação com o elemento água que Laura estrutura seu universo
  religioso. Vemos no trecho a seguir, o relato de Laura sobre seu exame de
  conversão e sobre a escolha de seu nome:
  Depois eles perguntaram qual era a importância da água no judaísmo,
  eram 3 rabinos ... E eles foram perguntando e eu fui falando o que eu
  achava. Meio loco né, no segundo dia Deus separou a terra e o mar;
  Moisés, tem o Midrash23, Moisés descendo do rio, Moisés quando
  sobe no monte Sinai o povo pede água, isso é importante, é a hora
  que ele briga, que Deus briga com ele e fala que ele não vai entrar na
  terra prometida e tudo por causa da água que o pessoal pedia, Noé
  água, e aí me perguntaram quando chovia em Israel, e ai eu falei em
  Israel não chove muito. Tem reza de água, é a única coisa que eu não
  sabia, é que você pede pra que chova por causa das colheitas, todo o
  calendário judaico é o lado das colheitas, o lado agrícola, e as
  
  18
  Mikve (hebraico, significa “reunião”, “ajuntamento”) Piscina de água “viva”, acumulada
  da chuva ou de uma finte, que é usada no ritual de purificação. Prosélitos devem mergulhar
  no mikve, como parte da conversão ao judaísmo, sendo essa a origem do batismo cristão.
  19
  PRANDI, Reginaldo. Religião Paga, Conversão e Serviço. In: PIERUCCI, Antônio Flavio
  e PRANDI Reginaldo, A Realidade Social das Religiões no Brasil: Religião, Sociedade e
  Política. 1ª edição, São Paulo, Hucitec, 1996. P. 257 – 273. p 266
  20
  Idem pág. 267
  21
  Ibidem pág. 268
  
  22
  PACE, Enzo. Religião e Globalização. In: ORO, Ari Pedro e STEIL, Carlos Alberto (Orgs.):
  Religião e Globalização. 2’ edição, Petrópolis, Editora Vozes, 1999.P- 25-42. pág. 35.
  23
  Midrash: (hebraico, significa “busca”, “procura”) Método homilético de interpretação
  bíblica no qual o texto é explicado diferentemente de seu significado literal.
  
  388
  
  389
  
  grandes festas... Então tudo é baseado nisso, e tudo isso é água, então
  todos os problemas deles é água, problema de guerra é água, eles
  brigam pela água, isso eu não falei, o problema de guerra.
  
  Mesmo quando fala sobre sua profissão, professora de natação:
  
  elementos do Judaísmo e de tantas outras religiões podem ser
  reinterpretados, resignificados nos sistemas de crenças individuais.
  Referências Bibliográficas:
  
  a minha grande força é água e ele (seu irmão gêmeo) é terra, ele
  treina corrida e eu natação.
  
  CHAMPION, Françoise. Univers mystique-ésotérique et croyances
  paralelles. Futuribles, Paris, no 260, p.49-60, Jan. 2001.
  
  Ao fim da entrevista, com o gravador já desligado, Laura me
  pergunta se quero saber como ela escolheu o seu nome em hebraico, diante
  de minha afirmativa ela conta:
  
  DONNADIEU, Gerard. Vers un Marché du Religieux? Le Nouveau
  Paysage du Croire. Futuribles, Paris, no 260, p.5-21, Jan. 2001.
  
  Então era pra ser Hanna, mais aí eu pedi pro Adrian quais eram os
  nomes relacionados com água, e ele falou, Gal – “onda”, Galit”ondinha”, e Bat Yam – “filha do mar”, e escolhi Bat Yam, porque
  tem a ver com água, e, na umbanda, eu sou filha de yemanjá,
  
  Considerações finais
  Diante das limitações deste trabalho, utilizamos muito pouco do
  material recolhido na entrevista. Nossa intenção era mostrar como o
  judaísmo, religião que até pouco tempo era considerada uma religião
  “fechada”, hoje faz parte da oferta de produtos simbólicos, disponíveis a
  todo aquele que se interessar a incorporá-lo em sua bricolagem pessoal.
  Vivemos em um tempo em que a sociedade é regida pela lógica liberal –
  sentido econômico – e neste sentido entendemos como as decisões
  individuais são valorizadas. Entendemos como a lógica liberal transforma a
  religião em um bem de consumo que visa a um bem estar individual.
  Recorremos a Françoise Champion que nos esclarece como “O
  importante não é o fato de uma crença ser falsa ou verdadeira mas o que ela
  pode propiciar em termos de bem estar, de felicidade pessoal, e de ajuda nas
  dificuldades” (Champion 2001)24.
  
  HERVIEU-LÉGER, Danièle. Quelques Paradoxes de la Modernité Religieuse.
  Crise de l’universel, planétarisation culturelle et renforcements
  communautaires. Futuribles, Paris, no 260. P-99-110, Jan.2001.
  PACE, Enzo. Religião e Globalização. In: ORO, Ari Pedro e STEIL, Carlos
  Alberto (Orgs.): Religião e Globalização. 2ª edição, Petrópolis,
  Editora Vozes, 1999.P- 25 –42.
  PRANDI, Reginaldo. A Religião e o Planeta Global. In: ORO, Ari Pedro e
  STEIL, Carlos Alberto (Orgs.): Religião e Globalização. 2° edição,
  Petrópolis, Editora Vozes, 1999. p – 63-70.
  PRANDI, Reginaldo. Religião Paga, Conversão e Serviço. In: PIERUCCI,
  Antônio Flavio e PRANDI Reginaldo, A Realidade Social das
  Religiões no Brasil: Religião, Sociedade e Política. P edição, São
  Paulo, Hucitec, 1996. P. 257 – 273.
  SORJ, Bila, Conversões e Casamentos “Mistos”: A Produção de Novos
  Judeus. In: SORJ, Bela (Org.) Identidades Judaicas no Brasil
  Contemporâneo. São Paulo, Imago, 1997. P. 67-86.
  
  Vimos como o judaísmo institucional adapta–se às necessidades
  contemporâneas e torna-se mais compatível com a realidade de seus
  membros e ao mesmo tempo mais atraente aos que estão em um processo
  de construção de sua “verdade espiritual”. Assim percebemos como
  24
  
  CHAMPION, Françoise. Univers mystique-ésotérique et croyances parallèles. Futuribles,
  Paris, no 260, p.49-60, Jan.2001.pág. 57 trecho original em francês traduzido pela autora.
  
  390
  
  391
  
  1º CAPÍTULO
  PARTE 2
  
  IDENTIDADE E ETNICIDADE
  
  VERTENTES DIFERENCIADAS DO
  COMPORTAMENTO JUDAICO BRASILEIRO
  
  Identidade judaica: significados e pertinência
  em jovens judeus liberais paulistanos
  Sylvana Hemsi1
  
  O
  
  objetivo deste trabalho é compreender como está configurada a
  identidade judaica e a pertinência ao judaísmo em um grupo de jovens
  judeus liberais paulistanos, através do referencial teórico da psicanálise, de
  pesquisa qualitativa, observação participante em grupos institucionais para
  jovens na cidade de São Paulo e análise de documentos da comunidade
  judaica relativos a esta faixa etária.
  Consideramos que a identidade judaica se estabelece em duas
  vertentes. A primeira, individual, pode ser observada através do
  comportamento, mas se realiza sobretudo nas percepções subjetivas em
  relação a determinadas situações. A segunda, a vertente coletiva, pode ser
  analisada na participação efetiva na coletividade e também no marco da vida
  judaica em sua interação com o mundo não judaico (Della Pergolla, 1999).
  O sentimento de pertinência, que buscamos avaliar, também está
  vinculado a diferentes experiências e contextos e à circunstância especifica na
  qual se encontra o sujeito no momento presente. Podemos dizer, portanto, que
  se trata de um complexo que envolve emoção, ação, contexto e oportunidade.
  Este trabalho utilizou a definição ampla de judeu, cujo critério é a
  autodefinição do indivíduo que se declara judeu; sem obrigação da prática
  religiosa, permitindo incluir múltiplas expressões de identidade, como os
  aspectos psicológicos, culturais, étnicos, sociológicos e linguísticos.
  
  1
  
  392
  
  Mestre em História / USP.
  
  393
  
  Com tal propósito, avaliamos os principais aspectos que caracterizam a
  identidade judaica e examinamos como a educação formal, por um lado, e a
  educação não formal, por outro, agem sobre esse processo de construção
  buscando revelar os desejos e valores que constituem o sentido de “ser judeu”.
  Analisamos a transmissão recebida, a relação dos jovens com a
  religião e as práticas religiosas, a importância dos avós na transmissão do
  judaísmo, sentimentos com relação a Israel, exemplos de conduta dados
  pelos pais e pela comunidade, vivências de discriminação, sentimentos com
  relação ao holocausto, ambiguidades e afetos com relação a “ser judeu”.
  O momento atual do jovem foi priorizado: o sentimento de pertencer
  a uma comunidade, as preferências com relação a namoro e casamento, o
  círculo de amizades, suas posições frente à conversão, à morte, à
  preconceitos; sentimentos com relação a morar em São Paulo, inserção da
  comunidade judaica nesta cidade e, por fim, as perspectivas de
  continuidade: a importância dada ao judaísmo, projeções com relação aos
  filhos: atitudes, desejos e valores.
  Os parâmetros utilizados para a montagem do roteiro das entrevistas
  foram embasados no modelo quádruplo da consciência humana, especificado
  por Wilber (1997) no seu trabalho “Uma Teoria Integral da Consciência” e o
  referencial teórico utilizado para a análise das mesmas foi baseado na análise
  do discurso segundo o modelo proposto por Dominique Maingueneau.
  Foram entrevistados durante o ano de 2001 e 2002, 20 jovens na
  faixa etária de 18 a 28 anos, de ambos os sexos, solteiros, estudantes
  universitários e pós-universitários, selecionados a partir da técnica de
  amostragem Bola de Neve, apresentada por Comelius. Esta faixa etária foi
  escolhida por ser um momento da vida em que novos grupos de referência
  se delineiam na vida do jovem e a inserção na sociedade se dá de maneira
  mais autônoma. É também um momento significativo de escolhas afetivas e
  profissionais, caracterizadas, sobretudo, pela descoberta de conflitos e
  dicotomias, nas quais o jovem afirma suas opções.
  Foram entrevistados 12 jovens do sexo masculino e 8 do sexo
  feminino, procurando levar em consideração variáveis como: terem
  estudado em escola judaica e em escola laica durante o ensino fundamental,
  pais com casamentos endogâmicos e exogâmicos, frequência em atividades
  não formais da comunidade judaica paulistana – clubes, movimento juvenil,
  394
  
  sinagogas – na medida em que estas instituições possibilitam a formação e a
  transmissão da identidade judaica.
  É importante ressaltar que grande parte dos entrevistados frequentou os
  movimentos juvenis Dror, Chazit da Congregação Israelita Paulista e Chufshá
  da Comunidade Shalom de São Paulo, durante os anos de 1994 a 1999.
  Os jovens entrevistados são netos de imigrantes e pertencem a classe
  média e média alta. Seus pais são, em sua grande maioria, profissionais
  liberais bem sucedidos, atuando nas áreas de Humanas e Exatas. Propiciaram
  aos seus filhos o estudo nas mais conceituadas escolas particulares de São
  Paulo, a frequência em clube judaico, o conhecimento de línguas estrangeiras,
  e viagens para o exterior. Desta maneira, os jovens se integraram
  naturalmente em São Paulo, participando de grupos dentro e fora da
  comunidade judaica.
  Seus pais lhe propiciaram também uma educação flexível, baseada no
  diálogo e no respeito às diferentes ideias e conceitos, valorizando nos filhos
  a independência de valores. De acordo com as entrevistas, eles ofereceram a
  possibilidade de opção e questionamento sobre os mais variados temas,
  inclusive a forma como o judaísmo é praticado na família. Radicalmente
  diferente da educação recebida pelos seus pais (pautada pela rigidez de
  modelos, ambiguidades, medos e conflitos), estes jovens tiveram a
  oportunidade de escolher a maneira como querem ser judeus.
  Porém, esta abertura para questionamentos também foi fruto da
  dificuldade dos pais em transmitir conteúdos judaicos. Os entrevistados
  expressaram que sentiram falta de compreensão nos seus ensinamentos
  sobre judaísmo, no modo como rezavam, e desinteresse dos mesmos em
  aprender para poder transmitir.
  A comemoração das festas judaicas foi traduzida como “uma reunião
  em família”, que agradava aos jovens, pois o ambiente familiar gerava apoio,
  segurança, continência, união e reafirmava o sentimento de pertinência.
  Vejamos dois exemplos:
  Tinha o Pessach, que meu avô fazia naquele hebraico que ninguém
  nunca sabia o que estava acontecendo. Tinha Chanucá que a gente
  acendia as velas, mas só por acender. Nunca tinha ouvido nenhuma
  explicação. Tinha Rosh Hashana que a gente ia ao final buscar minha
  avó na sinagoga e no final de Yom Kipur também ia buscar, o que
  395
  
  era um inferno. Minha mãe vem de uma família normal, sabe judeus
  normais. Fazia Shabat em casa, mas nunca deram explicações. A
  gente fazia as festas, mas não se explicava por quê. (K.)
  Eu acho extremamente interessante a proteção e o trabalho em
  conjunto que a família faz. Você tem reuniões familiares. As festas
  judaicas fazem com que você tenha pelo menos algum contato com
  sua família. Acho que todo apoio que a família te dá é muito
  importante para todo o desenvolvimento profissional e pessoal. O
  judaísmo dá valor à família, aos amigos e sentir a importância desse
  meio é o que eu tenho visto no judaísmo no dia a dia. (A .)
  
  Os elementos preponderantes da transmissão do judaísmo dos jovens
  foram os cursos preparatórios para Bar/Bat Mitzvá e principalmente a
  participação e frequência em movimento juvenil. Através da inserção nestes
  grupos, os jovens aprenderam não só cultura e religião judaica, mas
  principalmente encontraram um local de pertinência, onde sentiram respeito
  por suas ideias, continência da instituição, apoio do rabino e principalmente
  reconhecimento. Na função de madrich (monitor), sentiram-se responsáveis
  por transmitir o judaísmo para seus colegas, tendo para isso que estudar e se
  aprofundar.
  Além da transmissão específica do judaísmo, outros temas de interesse,
  como drogas, sexualidade e política eram discutidos nesses grupos de uma
  maneira autônoma, propiciando aos jovens a possibilidade de expressão de
  seus conflitos e ansiedades. Sabemos que na adolescência a procura por
  outros modelos de identificação fora do ambiente familiar é prioritária. Nesse
  sentido, a sinagoga da comunidade Shalom, por exemplo, foi relatada como
  uma segunda casa, com expressões como “eu gostava do velho sofá”, “eu
  conhecia os pais de todo mundo”, “o rabino sabia quem você era, é alguém
  que te reconhece e te chama pelo nome”, “eu me sentia em casa”. O grupo de
  jovens se tornou o grupo de amigos de hoje. Sentiram-se integrados,
  pertencentes e reconhecidos e passaram a compreender e a valorizar o
  significado de ser judeu, o que gerou posteriormente uma atuação
  comunitária efetiva.
  A partir dessas vivências, e com a possibilidade oferecida pelos pais de
  optar por outros caminhos, alguns conflitos entre pais e filhos surgiram. Os
  jovens afirmaram que passaram a se interessar mais pela religião judaica que
  seus pais, procurando se aprofundar nos conteúdos, exercitar algumas
  tradições em família, buscando, em ultima instância, um sentido das práticas
  396
  
  religiosas nas suas vidas. O jejum de Yom Kipur, por exemplo, foi relatado
  como um momento importante de “poder parar e refletir”, “passar o dia na
  sinagoga para entrar em sintonia”, visando encontrar um sentido espiritual e
  não ser apenas uma prática realizada de modo mecânico e sem significado.
  Estas posturas têm provocado em muitas famílias mudanças de
  atitudes. Segundo os jovens, alguns pais passaram a exercer mais as tradições
  judaicas em casa, além de passarem a frequentar a mesma sinagoga que seus
  filhos. Já, outros pais, não concordam com a forma de “ser judeu” dos seus
  filhos. Um exemplo disso é dado por um jovem que afirmou que tem se
  dedicado muito a compreender a religião judaica e que passou a praticar
  algumas tradições, tais como não comer carne de porco e respeitar o Shabat,
  mas seus pais “tem medo que ele se torne religioso”, preferindo até que ele se
  case com uma moça não judia para não correr este “risco”.
  Em comparação com a geração anterior, os jovens se sentem mais
  judeus que os pais, em termos de fé, espiritualidade, prática religiosa e
  atuação comunitária. Muitos consideram que seus pais estão perdidos, a
  procura de um caminho judaico, de um sentido ou significado para as
  práticas religiosas nas suas vidas.
  O sentimento de pertinência ao judaísmo dos jovens estudados
  traduziu-se num orgulho da sua identidade judaica que gerou o desejo de
  aprimorar os conhecimentos através de cursos, viagens a Israel, trabalhos na
  comunidade e principalmente pelo desejo de transmitir esta identidade para
  seus filhos, através da inserção dos mesmos no ensino judaico não formal, em
  instituições da comunidade e, principalmente, no seio de sua própria família.
  Todos afirmam ter preferência pelo casamento endogâmico, alegando
  facilidades na relação com o cônjuge e principalmente na educação dos
  filhos. No caso de casamento exogâmico, todos afirmaram que gostariam que
  o cônjuge se convertesse, se isto fosse o seu desejo, mas eles têm o propósito
  de educar seus filhos como judeus. Todos pretendem realizar os ritos de
  passagem da circuncisão, do Bar e Bat Mitzvá e inserir seus filhos em
  movimentos juvenis e clubes da comunidade e acreditam que a realização das
  tradições em família é a maneira mais adequada para instaurar um “viver
  judaico” e para a construção da identidade. Eles dão importância também à
  memória do holocausto sofrida pelo povo judeu e por muitos dos seus avós e
  consideram fundamental esta transmissão para as futuras gerações.
  397
  
  A maioria dos entrevistados atua em trabalhos voluntários nas
  instituições da comunidade judaica e não judaica, valorizando sobremaneira
  a prática da tzedaká (caridade) e aqueles que não atuam, manifestaram o
  desejo de fazê-lo.
  Após as mudanças políticas realizadas na Comunidade Shalom de SP,
  local onde grande parte dos entrevistados frequentou até o ano de 1999, a
  procura de um novo local de pertinência religioso tornou-se prioritário para
  estes jovens. Atualmente não se identificam com nenhuma sinagoga e
  principalmente com nenhum rabino, e mesmo os que não participaram desta
  comunidade e frequentavam outras sinagogas, como por exemplo, a
  Congregação Israelita Paulista, afirmam que não se sentem integrados, o que
  gerou um distanciamento da comunidade judaica, como explicita um dos
  jovens:
  
  pertinência a uma comunidade e principalmente pela possibilidade de poder
  ser judeu de acordo com o sentido e significado que esta identificação traz
  na vida de cada um. O discurso deste entrevistado retrata bem este sentido:
  Ser judeu é se sentir judeu. Não importa o que um acha que é o
  judaísmo. É você fazer seu judaísmo, é interpretar as leis da forma
  que você quiser interpretar, mas lógico, num parâmetro certo,mas
  interpretar do jeito que você acha que deve ser interpretado. Fazer
  suas regras baseadas nas leis que você se propôs a seguir. É estar
  sempre participando, tentando introduzir judeus na comunidade.
  Saber o que é, estudar a religião e estar seguindo da sua forma, se
  você acha importante faz isso, se não achar, não faz. Mas estar
  seguindo de alguma forma, estar lendo, se aprofundando,
  interpretando do seu jeito e depois passando para os seus filhos. (E.)
  
  É uma pena que está virando, de uns tempos pra cd, uma bagunça e um
  falatório na sinagoga. A gente senta sempre para trás e é lá é enorme. É
  um barulho, aquele monte de gente conversando, uma falta de respeito.
  Acho que tira um pouco o clima, e a gente começa a conversar
  também. Vou exatamente três vezes por ano, e pra mim aquilo é
  importante. Eu ir Id, sentar, rezar, ficar na minha. E você vê aquela
  bagunça, um monte de gente entrando e saindo, acho muito ruim. (I)
  
  Para concluir, podemos analisar o fluxo da transmissão do judaísmo
  na família em três gerações, a partir desta pesquisa e de uma pesquisa
  anterior que realizamos em 1997 com a geração dos pais destes
  entrevistados. Podemos observar que na geração dos avós destes
  entrevistados, em sua maioria imigrantes fugidos da guerra, os judeus se
  agruparam de maneira categórica em decorrência do antissemitismo, não
  existindo questionamentos da identidade judaica, fora de uma interpretação
  de caráter político ou de classe social. E, desta maneira, transmitiram o
  judaísmo para seus filhos, pais destes entrevistados, através de normas
  rígidas, repetindo tradições muitas vezes sem explicação, gerando nos seus
  filhos um sentimento ambíguo de culpa e conflitos, que se sentiram
  obrigados a dar continuidade a um judaísmo que pouco significado e
  sentido fazia nas suas vidas.
  
  Ao serem indagados que sugestões teriam para os representantes da
  comunidade com relação a uma atuação para jovens mais efetiva, as
  respostas apontaram para um incentivo e valorização do trabalho voluntário
  nas instituições judaicas e não judaicas e atividades culturais ou sociais que
  integrassem os jovens judeus. Para muitos entrevistados, estas atividades
  deveriam ser abertas para outros jovens não judeus, pois a maioria dos
  entrevistados acredita ser importante a inserção dos judeus no mundo não
  judaico e vice-versa.
  
  Os pais destes entrevistados, por sua vez, procuraram dar a seus filhos
  a oportunidade de questionamentos, calcada também na falta de
  conhecimentos, e delegaram para instituições e representantes da comunidade
  judaica, como o movimento juvenil, a escola judaica formal e o rabino, a
  tarefa de ensinar o judaísmo para seus filhos. Já os nossos entrevistados,
  puderam participar destes grupos de educação não formal e na procura de um
  sentido vão buscar os aspectos da religião que trazem significado, não
  separando inclusive o judaísmo do resto do contexto social brasileiro.
  
  O significado do que é ser judeu traduziu-se na possibilidade de
  poder ser judeu sem ser religioso, pelo sentimento – “sinto-me judeu”, pela
  relação com a família e suas raízes, com a história do povo judeu, pela
  
  Quando este jovem retorna para sua família com estes conhecimentos,
  encontram resistência nos seus pais que têm medo que seus filhos se tornem
  religiosos, ou sejam muito diferentes deles próprios. Existe um fosso entre as
  
  398
  
  399
  
  Uma coisa que me tira do judaísmo, e está me tirando é porque eu
  não vejo outro lugar que eu me encontro, um templo, um local em
  que eu possa me sentir bem, pertencendo, mas ainda estou
  procurando e acredito que seja possível encontrar. (E.).
  
  Ou, a afirmação de uma jovem que passou a frequentar outra sinagoga:
  
  gerações que permanece – os pais passam a correr atrás dos seus filhos,
  frequentando os mesmos locais de pertinência. Os filhos começam a criticar
  os pais na maneira como são judeus. Afirmam querer passar para seus
  (futuros) filhos a essência daquilo que acreditam: o orgulho, o sentimento, a
  crença e a valorização de ser judeu. Se sentem responsáveis pela continuidade
  do judaísmo em SP. É esta a perspectiva a partir destes jovens...
  Referências Bibliográficas:
  DELLAPERGOLA, Sérgio. Assimilación/ Continuidad Judia: Tres
  Enfoques. In Encuentro y Alteridad – Vida y cultura judia en América
  Latina. México: Ed. Fondo Cultura Económica, 1999.
  HEMSI, Sylvana Identidade Judaica: Um Modelo Paulistano Liberal.
  Dissertação de Mestrado apresentada à Área de Língua Hebraica,
  Literatura e Cultura Judaicas da Universidade de São Paulo, 1997.
  MAINGUENEAU, Dominique. Novas Tendência em Análise do Discurso.
  Ed. da Unicamp e Pontes Editora, 3ª edição, Campinas, SP, 1997.
  WILBER, Ken. An Integral theory of Consciousness – In Journal of
  Consciousness Studies V. 4, N.1, 1997, pp 71-92.
  
  A América
  
  e a reconstrução da identidade judaica
  Pedro P. Geiger1
  
  P
  
  ertence ao conhecimento comum, a ideia de que a natureza dos
  sentimentos de identidade judaica varia muito, entre as pessoas que se
  consideram membros da Judeidade, assim como variou muito no transcorrer
  da longa história do povo judeu.
  O presente trabalho, na forma de ensaio, pretende focalizar o papel
  do descobrimento da América, seu povoamento e desenvolvimento, na
  evolução dos sentimentos de identidade judaica. Não apenas nas populações
  localizadas propriamente nas Américas, mas no Mundo inteiro, tendo em
  vista a influência histórica da experiência americana para o quadro mundial
  contemporâneo em geral.
  
  O trabalho assume duas posturas básicas. Primeiro, comunga com a
  ideia dos “ciclos longos” exposta por Braudel (Braudel, 1972). Propõe-se
  que a paisagem social do mundo contemporâneo expressa, de forma
  dominante, a forte influência do desenvolvimento americano, com suas
  características próprias estabelecidas desde o descobrimento do novo
  continente. Segundo, se apoia na ideia das “semicausas” apresentada pelos
  Estoicos gregos e as quais se referiam a fenômenos de superfície A
  proposição das “semicausas” se opunha à ideia de “causas”, que ocorreriam
  em fenômenos de profundidade dos corpos. A ideia, retomada por Gilles
  Deleuze (1998), é aplicada quando se propõe considerar a espacialidade da
  vida social como sendo um fenômeno de superfície e as contingências
  geográficas, como “semicausas” da vida social. Eventos na superfície
  terrestre, como a mobilidade horizontal humana, atuariam como “potenciais
  para a desconstrução e reconstrução de memórias, de sistemas organizados,
  de formas de comportamento” (Vidal e Souza, 1997).
  No Brasil, por exemplo, o “nativismo”, expressão criada para
  descrever o desenvolvimento, na época colonial, de um sentimento de
  brasilidade, é associado, pela referida autora, a que o desenvolvimento deste
  1
  
  400
  
  Geógrafo / IBGE.
  
  401
  
  sentimento se difundia, particularmente, entre populações que se moviam e
  penetravam o interior das terras “virgens”, como a dos “bandeirantes”. No
  trabalho, o deslocamento de populações para novas estruturas
  socioespaciais, é apresentado como semicausa de processos de identidade.
  1. O papel da América na história do mundo e da Judeidade
  A análise da América na história mundial colocará, em evidência o
  fato de que as formas específicas das construções socioespaciais, realizadas
  no novo continente, criando-se formatos geográficos próprios, tiveram um
  papel específico para o seu desenvolvimento. Note-se, de passagem, que
  uma análise desta natureza serve ao entendimento da diferença existente
  entre Geografia Histórica e História Geográfica.
  Trata-se de uma questão discutida por Chris Philo (Philo, 1994), para
  quem, enquanto a primeira trata da descrição de antigas paisagens e
  organizações espaciais, a segunda se concentra sobre o papel das
  contingências geográficas no desenvolvimento histórico. No presente
  trabalho, o interesse se volta para a segunda opção.
  Assim, invoca-se o fato de, na América, diversos países assumirem
  dimensão continental, ou semicontinental, caso do Canadá, dos Estados
  Unidos, México, Brasil e Argentina. O fato dos Estados Unidos terem se
  tornado o primeiro modelo de uma “economia nacional capitalista avançada
  de dimensão continental” (Geiger, 1995); de possuírem duas longas costas
  oceânicas livres (de gelo); de terem ficado à margem dos campos de batalha
  das duas guerras mundiais, mas nas quais se envolveram vitoriosamente,
  seriam algumas situações geográficas decisivas para a sua posição
  hegemônica atual e influência mundial. Note-se que este padrão de enormes
  espaços unidos, em economia capitalista avançada, está sendo replicado, na
  atualidade, através da formação de mercados comuns de países.
  
  espaços, os investimentos de capitais provenientes do exterior, a mobilidade
  horizontal e vertical, muito mais elevada do que na Europa.
  Na Europa, regra geral, a nação precedeu ao estabelecimento do
  Estado. Ainda no presente se observam grupos étnicos lutando pelo
  estabelecimento de seus estados independentes. Nas Américas, o Estado
  vem antes. Uma vez proclamada a independência, inicia-se a construção
  nacional, englobando a população presente, independente de origem étnica,
  cultural ou de sangue. A naturalização dos imigrantes é admitida. Todas
  estas razões expostas, até agora, levaram à afirmação de que, “na América,
  a geografia substitui a história”.
  Assim, na América, a Judeidade não apareceu, historicamente, como
  que formando uma camada nacional alienígena, que veio a cobrir nações
  dadas como pré-existentes. A não ser no caso de descendentes de
  ameríndios, no ato da formação nacional, todos os outros grupos étnicos são
  descendentes de colonos ou vieram de fora, encontrando-se em condições
  relativamente iguais neste particular. (Foi observada certa manifestação de
  vantagem, por parte de descendentes de correntes mais antigas da
  colonização, frente aos chegados através de correntes de migração mais
  recente, Hobsbawm, 2000).
  Por outro lado, a proclamação da independência era feita, nos países
  da América, evocando valores universais desenvolvidos a partir do
  iluminismo europeu. Poucos anos separam a Revolução Americana da
  Revolução Francesa, ambas tendo influenciado a independência dos outros
  países americanos, como no caso do Brasil. Com a diferença de que, na
  América, os princípios universais são formalmente proclamados no próprio
  ato da criação nacional, a Nação tendo início como uma instituição laica.
  Resulta que, na América, não se apresentou, propriamente, uma questão de
  “emancipação” para a Judeidade.
  
  Esta hegemonia econômica e militar assumida pela América do
  Norte, que incorpora o Canadá, e tenta integrar o México, é acompanhado
  pela difusão de valores sócio político, que serão tratados mais adiante, e que
  tem influído na situação contemporânea da Judeidade. Embora se esteja
  aludindo ao papel dos Estados Unidos em particular, contudo, uma série de
  características é comum às Américas, se bem com menor intensidade nos
  outros países, como a atração de levas de imigrantes para os amplos
  
  Veja-se, por exemplo, a diferença entre dois importantes eventos da
  história judaica, embora, na verdade, separados por longo período de
  tempo. Na França, Napoleão convocou uma assembleia de notáveis, judeus,
  para que lhe respondessem sobre a aptidão dos judeus serem bons cidadãos
  franceses, enquanto mantendo uma identidade judaica. Já na Conferência de
  Lideres Judeus Americanos, em Pittsburgh, 1889, a ênfase está no suporte à
  Revolução Americana, considerada como comprometida com os valores
  universais sustentados pelo Judaísmo. “Desejamos, fortemente, ver o
  
  402
  
  403
  
  Judaísmo tendo um importante papel na vida espiritual da humanidade,
  tornando popular uma abordagem social do Judaísmo ... Na era moderna, de
  uma cultura universal do coração e do intelecto, a vinda da grande
  esperança messiânica de Israel, pelo estabelecimento do Reino da verdade,
  justiça e paz entre os homens”. (Sorj e Grin, 1993: 138). Assim, enquanto
  na França os judeus se viam às voltas com a sua situação na emergência de
  um forte Estado/Nação, mas dotado de um passado de tradições, no outro
  lado do Oceano abria-se, já, a perspectiva de “Um Mundo Só”.
  Na América, no entanto, houve, também, uma questão de
  emancipação, a dos negros. Não se nega a existência de diversos
  preconceitos e a difusão de discriminações trazidas da Europa. Inclusive o
  antissemitismo. No entanto, as ideologias preconceituosas, na América,
  contradiziam o discurso da Revolução Americana, com os princípios
  formais das Constituições estabelecidos desde a origem dos Estados.
  Enquanto na Europa a discriminação continha, historicamente, uma
  origem e caráter “nacional”, misturado com religião, na América prevalecia
  o sentido sociocultural. Esta diferença sutil faz uma grande diferença, pois
  aponta para o peso dado, num e noutro continente, para cada termo da
  expressão Estado/Nação. Nação teria um peso relativamente maior na
  Europa, do que na América. Assim, na Europa, a assimilação significava
  romper todas as ligações com a cultura anterior, adotar os valores históricos
  do passado, da nação de adesão. Note-se, por exemplo, a frequência com
  que, na Europa, judeus selavam a sua adesão às nações locais através da
  conversão religiosa, uma etapa para o reconhecimento da cidadania plena,
  não só pelo Estado, mas pela Nação. Na América, a assimilação expressa,
  mais, uma integração mais profunda na cultura secular do Estado, a
  aceitação dos valores inscritos em Constituições.
  Por outro lado, a existência de uma camada segregada, estabelecida
  com a instituição da escravidão, no Brasil, como nos Estados Unidos, fez
  com que, regra geral, a população negra passasse a ocupar o nível inferior
  da estrutura social. Uma posição que, na Europa, estava reservada à
  Judeidade. Por todas estas razões, é que, apesar da permanência de formas
  discriminatórias, o cruzar o Oceano teve, em certa medida, para muitos
  judeus, significado próximo àquele sentido pelos Pilgrims, o de um Êxodo.
  Através de sua própria história, os povos americanos se
  comprometeram, ideologicamente, com a descolonização. A independência
  404
  
  dos países americanos se mostrou favorável à expansão capitalista. No caso
  do Brasil, a Inglaterra, que 50 anos antes resistira à independência norteamericana, atuou a favor da separação do nosso país de Portugal, objetivando
  o crescimento do comércio, o seu e o mundial. Contudo, interesses
  particulares e políticos impediram que os países europeus promovessem um
  movimento geral de descolonização. Pelo contrário, certas potências lutaram
  duramente, ainda após a II Guerra, para manter as suas colônias. No entanto,
  assistiu-se a um processo geral de descolonização política, em escala
  mundial, com o pleno suporte da antiga União Soviética e dos Estados
  Unidos. Era uma etapa necessária para o movimento de “um sistema mundial
  de capitalismo nacional, para um capitalismo mundial organizado num
  sistema de nações”. (Scott, 1989).
  A criação de Israel tem atrás de si uma longa história, mas a sua
  efetivação também pode ser inscrita no quadro geral da descolonização.
  Quando as Nações Unidas foram criadas, o número de seus membros se
  contava em meia centena. Na atualidade, são quase 200. Não se pode pensar
  a globalização sem passar pela descolonização política. Através dos Estados
  Unidos, principalmente, a América se tornou a principal base territorial para
  os movimentos contemporâneos como os da globalização, transnacionalismo,
  pluri e multiculturalismo, pós-modernismo, todos com forte influência na
  evolução da identidade judaica.
  2. Territorialidade e memória judaica
  Os “pais” da Judeidade eram chefes de clãs, criadores de gado,
  seminômades, dados como fundadores do monoteísmo. Os homens que se
  deslocavam de um lugar para o outro aprofundaram o olhar sobre o mundo,
  sobre o universal; Deus é criador do Mundo, é Universal. É interessante
  comparar o número de deuses, os “lares”, dos sedentários habitantes da
  “cidade antiga” (Coulanges, 2001), ao “Deus Único” dos hebreus em
  movimento. Deuses relacionados aos domicílios e famílias das
  aglomerações organizadas em polis. A proposição de um só Deus tem sido
  também associada ao aparecimento da forma de organização em império,
  que inclui diversas cidades, o caso de Akenaton, no Egito Antigo. Como se
  sabe, para Freud, o monoteísmo de Moisés seria uma produção da cultura
  egípcia. Nos antigos impérios, os deuses também passaram a ser
  organizados em hierarquias.
  405
  
  Os seminômades hebreus se ajustavam ao mundo das cidades e
  impérios em desenvolvimento, sem perder, totalmente, comportamentos e
  ideologias anteriores. Tornam-se israelitas com o ‘pai’ Jacob, Israel, que
  seguiu os seus filhos, para se estabelecer no Egito. Ao deixarem o Egito,
  invocam promessas divinas para reclamar territorialidade em Canaã. Contudo,
  aparecem divididos no deserto, quando alguns querem voltar ao Egito ou
  quando outros querem continuar errando no deserto, em vez de entrar em
  Canaã. A identificação de lugares sacros não tem a ver com uma
  territorialidade própria, pode ocorrer fora de Israel, o caso do Monte Sinai, e o
  ícone mais sagrado, a Arca da Aliança, é um objeto móvel. O estabelecimento
  do reinado, contra as recomendações do profeta Samuel, e a construção do
  Templo de Jerusalém, para imobilizar a Arca, são outros exemplos do
  ajustamento contínuo às forças do ambiente externo, um aprendizado que as
  populações judaicas passaram a seguir, enquanto mantinham compromissos
  com seu ‘gênero de vida’ historicamente estabelecido.
  Esta dualidade foi observada, seguidamente, nas práticas espaciais da
  Judeidade. Pelo século V antes de Cristo, quando Ciro proporcionou a
  reconstrução do Templo, a maioria dos judeus permaneceu na Babilônia.
  Na época da difusão do Cristianismo, a maioria da Judeidade vivia
  espalhada pela bacia do Mediterrâneo e seu entorno. Periodicamente,
  durante as festas religiosas, judeus visitavam Jerusalém. Por outro lado,
  vivendo fora de Israel, sustentando comunicações entre diferentes lugares
  geográficos, os descendentes dos antigos seminômades, criadores de gado,
  em número crescente, iam se ocupar no comércio e no artesanato. Na
  literatura de língua inglesa, os judeus eram traders.
  Portanto, desde a Antiguidade, a Judeidade vivia a territorialidade de
  uma forma dualista. De um lado, os territórios são parte de um Mundo que
  pertence a Deus, logo, abertos, livres, para qualquer pessoa; do outro lado,
  cada pedaço de território é dado por Deus para a posse de um determinado
  povo, que deve aceitar e tratar bem o estrangeiro. A preocupação com a
  sorte do estrangeiro aparece, repetidamente, no mandamento bíblico.
  Para o geógrafo francês Jean Luc Piveteau, ela criou o seu próprio
  modelo centro/periferia, o centro localizado em Jerusalém, todo o Mundo
  em torno sendo a periferia (Piveteau, 1993). Segundo os profetas, com a
  chegada do Messias, Jerusalém manterá a sua singularidade, mas o Mundo
  todo será Centro, com o reconhecimento triunfal do Deus monoteísta, e a
  406
  
  territorialidade perderá sentido. (O que inspirou a ideologia da
  evangelização cristã do Mundo, a Igreja acima do poder leigo,
  territorializado. Por outro lado, a Cabala apresentou a sua teoria sobre a
  dispersão judaica como uma missão para alargar o espaço dominado pela
  presença divina entre os homens). É possível, pois, levantar a hipótese de
  que os sentimentos de exílio, entre os judeus, foram associados mais às
  dificuldades impostas para a manutenção das ligações com Jerusalém do
  que ao fato de morarem fora de Israel. Ou seja, um sentimento associado ao
  clima político do Mundo.
  A observação da memória aparece como um comando bíblico da fé
  judaica. O que pode explicar o porquê da prática da memória ter se tornado tão
  insistente e profunda, na tradição judaica. A tradição da releitura frequente da
  Bíblia e do Talmude expressa o culto da memória. A releitura conduz a
  reinterpretar o que está escrito e, deste modo, a tradição judaica compreende
  uma constante reinterpretação e reconstrução de tudo. “Não existe resistência
  sem memória e sem universais”, cita Godard, no seu filme “O Elogia do
  Amor”. Sem dúvida, foi através do culto da memória e de princípios éticos
  universais que a Judeidade encontrou as forças não apenas para sobreviver,
  mas para encontrar novos caminhos de ajustamentos e renovações.
  Por princípio, a memória trata do espaço/tempo. A “memória modela,
  ou sugere, um espaço próprio, singular, enquanto o espaço faz a memória
  operar, permanecer. A memória semiotiza o espaço, e o espaço estabiliza a
  memória A síntese dos dois tempos, em movimento, interpenetrados, é o
  território... Para que o tempo (que pode ser o de um indivíduo, ou, de um
  ser coletivo) se expresse em si, necessita se tornar personificado em espaço.
  Torna-se um lugar ou um local simbólico, uma paisagem ou um território.
  O fato de cada lugar ter a sua própria história o torna um território de
  memória. O espaço é identificado como o lugar da memória, na medida em
  que assume o caráter de um lugar (um se espacial emergente), de um local
  simbólico (espaço transcendente), de uma paisagem (propriedade coletiva,
  fora do mercado), ou de um território (o todo, maior que as
  partes)”(Piveteau, 1995:113-123).
  A memória judaica se encontra repleta de lugares e territórios
  cobrindo, na realidade, o Mundo inteiro, incluídos locais imaginários como
  o Jardim de Éden. Do Egito a Brooklin, da Mesopotâmia a Frankfurt, de
  Alexandria a Vilno, de Tashknet a Toledo, etc., etc., são países, regiões,
  407
  
  cidades, bairros, partes da geografia histórica dos judeus. É no espaço que
  se farão as diferenças entre os sefarditas e os asquenazitas, entre o
  israelense e o judeu. E é no espaço, primeiro na América, depois em Israel,
  que estes ramos se reencontram.
  Alguém pode querer arguir a respeito da contradição entre os votos
  universalistas da tradição judaica e a proposição de ‘povo eleito’. A ideia de
  povo eleito pode ser tomada em termos relativos, quando o paganismo
  prevalecia e os profetas proclamavam a utopia de um futuro de equidade para
  todos os povos, cabendo ao povo eleito o papel de arauto. O Cristianismo
  herdou a utopia do povo universal, mas foi conduzido, no passado, a tentá-lo
  pela força. Na época presente, o lema da ‘unidade na diversidade’, que vem
  se desenvolvendo como a nova utopia, expressa, de certo modo, a
  convergência com o modo tradicional judaico de se ver e ver o Mundo.
  3. Os judeus na América
  Uma série de aspectos mencionada na seção 1 ajuda a entender a maior
  facilidade da assimilação na América, em comparação ao ambiente europeu.
  Na Europa, apesar de expulsões que ocorreram em diversos países,
  criaram-se, ao longo da história, regiões com alta densidade de população
  judaica, estabelecida por séculos. Na América, com os seus largos espaços,
  levou tempos para que se formassem áreas de elevada densidade de
  presença judaica. Canadá, Estados Unidos e Brasil, cada um destes países é
  maior que a Europa, incluída a Rússia até os Montes Urais. Os largos
  espaços se encontravam abertos à colonização e migrações internas, para a
  dispersão, e, nos primeiros séculos, não se observaram áreas de densidade
  muitas elevada, de população judaica. Em 1800, a população judaica em
  toda a América ainda era de apenas cerca de 18.000, dos quais 10.000 na
  América do Norte, 5.000 na Argentina, 2.000 no Brasil e 1.000 em
  Curaçao. A diluição favorecia a assimilação. Não tivesse havido um
  contínuo movimento migratório da Europa para a América, é possível que
  algumas comunidades étnicas teriam desaparecido. O fluxo, proveniente
  dos mesmos locais europeus, restabelecia a presença de comunidades lá
  onde tendiam a desaparecer.
  A migração da Europa para as Américas se intensificou, de modo
  geral, a partir dos meados do século XIX. Então começaram a se formar
  408
  
  regiões e cidades com concentração de população judaica. Nessa época, as
  correntes migratórias de judeus para as Américas representavam, em sua
  maioria, a transferência de populações de regiões rurais, agrícolas, para
  regiões em urbanização e industrialização. Nessas áreas, como Nova
  Iorque, Filadélfia, Pittsburgh, Chicago, Buenos Aires, São Paulo, Rio de
  Janeiro, iniciava-se a sucessão local de gerações, mantendo a identidade
  judaica.
  Uma diferença da condição geográfica pode ser observada entre a
  América e a Europa. Na Europa, as grandes cidades, como Frankfurt nos
  séculos XVIII e XIX, se constituíam nos ambientes mais favoráveis para a
  assimilação, locais de Reforma e de conversões de setores da elite intelectual
  judaica. A vida tradicional judaica era mais bem preservada nas regiões menos
  desenvolvidas, nas pequenas vilas dos “stetels”. Na América, a situação é
  inversa, É verdade que a assimilação foi elevada e cresce nas grandes cidades,
  mas foi sempre maior nas áreas rurais e nas pequenas localidades, até o
  desaparecimento de pequeninas comunidades. Há casos de migração de
  famílias de pequenas para grandes cidades, para escapar à assimilação. A
  existência de instituições comunitárias nas grandes cidades ajuda a
  sobrevivência. O geógrafo americano Ira Sheskin vem analisando a questão da
  distribuição regional e por tamanho de cidades da população judaica nos
  Estados Unidos. (Sheskin, 2001) No Brasil, José Sacchetta Ramos Mendes
  (Mendes, 2002) e outros estão fazendo trabalhos na mesma direção.
  Diferença entre as culturas e formas de organização das comunidades
  dos diversos países da América expressam as diferenças gerais, culturais e
  políticas, dos respectivos países. É dito que nos Estados Unidos “a instância
  específica religiosa é parte integrante da vida social, enquanto que na
  América Latina a secularização dos costumes ... é mais semelhante ao
  ambiente contemporâneo europeu” (Cesari, 2001). Este quadro estaria
  reproduzido no papel maior que a sinagoga tem na vida social judaica na
  América do Norte, quando comparado com o Brasil, por exemplo. Lá a
  sinagoga seria, com maior frequência, a base para a localização de outras
  atividades institucionais para a vizinhança, como para ensinar hebraico,
  promover recreação, etc. A diferença pode também ser observada no grau
  de centralização ou descentralização na organização das instituições. A vida
  política brasileira e sua estrutura institucional são, tradicionalmente,
  altamente centralizadas e hierarquizadas, enquanto os Estados Unidos
  guardam a tradição da profunda descentralização e forte autonomia dos
  409
  
  poderes estadual e local. Do mesmo modo, as comunidades judaicas no
  Brasil apresentam a tendência a se organizar de forma hierarquizada e
  centralizada, representando cidades, estados e o país, aparentemente, mais
  do que nos Estados Unidos. Organizam-se clubes recreacionais com papel
  representativo para a cidade ou para certas correntes ideológicas presentes
  entre os judeus da cidade. É o caso da Hebraica, no Rio e em São Paulo, e
  da Associação Sholem Aleichem, A.S.A., no Rio de Janeiro.
  4. Exílio, êxodo, diáspora
  Rigorosamente, o termo exílio é aplicado no caso de expulsão
  forçada. O termo passou a ser associado, também, a um estado de alma de
  pessoa deslocada de um lugar, mesmo quando de forma voluntária. O
  paradigma do exílio compreende motivações como perseguições, guerras.
  Por outro lado, o paradigma do êxodo é associado a desejos de renovação e
  estabelecimento de nova ordem legal. Enquanto exílio pode se aplicar a
  uma só pessoa, o êxodo se refere ao movimento de um conjunto de pessoas.
  No paradigma do exílio, no qual se descrevem resistências, o romance é
  construído; no paradigma do êxodo, no qual figuram conquistadores,
  vencedores, constrói-se o épico.(Ezrahi, 2000: 27-30).
  No início da colonização da América, com a Europa menos
  desenvolvida culturalmente e socialmente, presa de intolerâncias, a procura
  do novo continente adquiriu um sentido de êxodo para diversas correntes de
  migrantes, como para os Puritanos.
  Por 1600, a população judaica no Mundo era de cerca de 1.000.000,
  45,6% na Europa, 41,45% na Ásia, a maioria destes, no Oriente Médio, o Irã
  compreendido. Com o andamento do Iluminismo, em 1800, a população
  mundial judaica se elevara para 2.500.000; agora, com 76,8% na Europa, ou
  1.919.000. Destes, viviam na Rússia 800.000; na Áustria, 470.000; na
  Alemanha, 1.750.000, três quartos da Judeidade europeia. Nessa época, a Ásia
  figurava com apenas 14%; a África, com 7,6%, e os 18.000 na América
  representavam apenas 7%. Nesse quadro, com certa melhoria da condição de
  vida de comunidades judaicas na Europa, partir de áreas de comunidades
  estabelecidas para a América podia misturar sentimentos de exílio e de êxodo.
  “Estamos todos no exílio”, diria o escritor Jorge Luís Borges,
  referindo-se à nostalgia em relação ao ambiente cultural europeu, mas,
  410
  
  também, como uma reflexão filosófica a respeito do significado de viajar
  pelo espaço e pelo tempo.
  O fato é que, com o engrossamento das correntes migratórias para a
  América, a partir dos meados do século XIX, mover-se para o novo
  continente adquiriu diversos ou múltiplos significados, segundo diferentes
  setores da população judaica. Para alguns, era o exílio de um exílio,
  ganhando, portanto, sinal positivo, o do êxodo. Poderia representar a missão
  cabalística de estender a periferia em torno de Jerusalém. A citada autora
  Ezrahi menciona a visão da América, de Cynthia Ozick, como a de uma
  nova Yavne. Por outro lado, a partir do século XIX, ampliavam-se as
  práticas políticas entre os judeus europeus, de modo que muitos migrantes
  judeus, tanto como os gentios, traziam da Europa suas convicções
  ideológicas, como as sionistas e as socialistas, e continuaram a desenvolvêlas nas novas terras.
  Para muita gente, cruzar o Oceano tinha a intenção de “fazer a
  América” juntar uma boa poupança e retornar. Porém, se era possível
  ganhar dinheiro, porque voltar? E se não havia sucesso, onde arranjar os
  fundos para voltar? O fato é que, para a maioria esmagadora dos migrantes,
  a “velha” Europa ia se tornando um “novo” lugar de memória. As fantasias
  e a literatura em torno do stetel passaram a ser produzidos na América.
  A atmosfera móvel, americana, passou a envolver os diferentes
  setores judaicos que iam se instalando no novo continente. A elevada
  mobilidade horizontal e vertical, isto é, a ascensão de classe, uma
  característica americana, passou a imprimir mudanças na estrutura social e
  geográfica da população judaica das Américas num ritmo não conhecido na
  Europa. Neste processo, as comunidades judaicas passam a ser parte de um
  mosaico de diversos grupos étnicos que integram as cidades americanas,
  paisagem mais frequente na América do Norte.
  Diáspora significa a divisão de um grupo étnico entre diversos países,
  vivendo, simultaneamente, a cultura e identidade do país de presença e
  guardando, de forma mais ou menos intensa, heranças culturais prévias, de
  forma organizada. A falta de formas organizadas acelera a assimilação, daí
  o papel da instituição religiosa na preservação da Judeidade. A diáspora
  judaica se caracteriza pela difusão por, praticamente, todos os países do
  Mundo. Isto ocorre com religiões, e alguns querem ver a Judeidade como
  uma expressão religiosa. A questão é que é uma religião de natureza
  411
  
  “nacional” em sua origem, na qual os seguidores assumem ser (realmente
  ou virtualmente, uma vez que se deram conversões, inclusive de povos
  inteiros, como no caso dos kazars) descendentes dos mesmos “pais e mães”.
  Na América, longe das origens geográficas, num mosaico de
  comunidades de diferentes origens étnicas, desenvolveram-se forças da
  assimilação cultural e forças de resistência, em cada comunidade. Todos
  querendo, ou tendendo a, se tornar americanos, aprender a falar o inglês, o
  espanhol ou o português. A primeira geração nascida na América é ainda,
  mais ou menos, influenciada pela identidade paterna, mas se integra mais
  ou menos profundamente nas sociedades locais. No caso dos judeus,
  começa a esquecer a língua iídiche. Essa geração faz o reconhecimento do
  espaço americano como espaço de ascensão social, uma vez que os seus
  membros foram enviados para obter educação universitária, pelos seus
  genitores imigrantes. Muitas vezes, o filho mais velho ajudava os pais na
  manutenção dos irmãos menores nas escolas. A segunda geração assume a
  identidade mais completa do país de nascimento. Com a mesma, se inicia a
  multiplicação dos casamentos mistos. E se abrem os caminhos da
  assimilação total. Contudo, um contra movimento está se desenvolvendo,
  que se manifesta no retorno de setores jovens a práticas religiosas fortes.
  5. Mudanças contemporâneas num mundo de diásporas
  Desde a Segunda Grande Guerra, mudanças históricas importantes
  vêm transformando o Mundo e afetando a vida e a identidade judaica. Como
  foi dito anteriormente, o desenvolvimento do continente americano,
  particularmente o dos Estados Unidos, constituiu o eixo central desta evolução.
  
  resistências em núcleos de sobreviventes e de seus descendentes, como este,
  contra a assimilação total. Note-se que na atualidade a A.R.I., fundada por
  este grupo no Rio de Janeiro, passou a integrar pessoas de outras origens
  europeias, voltadas igualmente para a preservação da identidade judaica e
  práticas religiosas não ortodoxas.
  Porém, após a Guerra, praticamente cessou o fluxo de migrantes da
  Europa Central e Oriental, que restabelecia os padrões tradicionais,
  substituindo as camadas erodidas pela assimilação. Na atualidade, se
  observa migração, não em números elevados como no passado, de judeus
  da antiga União Soviética, depois da queda do regime stalinista, e de Israel.
  Por outro lado, o Holocausto atingiu forte a alma judaica, mesmo
  daqueles que se encontravam no limite de uma identidade judaica, tendo
  influído na manutenção de ligações e no suporte a Israel, diminuindo a
  profundidade da assimilação.
  Outros eventos tiveram a sua origem fora da América, mas receberam
  um suporte decisivo, para a sua realização, dos Estados Unidos. Já foi
  mencionada a descolonização política contemporânea, sem a qual a
  globalização não poderia se realizar. Episódio emblemático foi o episódio
  dos Estados Unidos, em 1956, obrigando a Inglaterra e a França a
  abortarem a tentativa de retomar o canal de Suez, nacionalizado por Nasser.
  A criação de Israel é um evento cuja origem se situou fora da América,
  mas que teve e tem o apoio decisivo dos Estados Unidos para a sua
  realização. De certo modo, Israel se inscreve no processo da descolonização
  e, também, na pós-modernidade.
  
  Um número de judeus de áreas mais desenvolvidas, como Alemanha
  e Bélgica, conseguiu deixar a Europa antes do início da guerra, alterando a
  composição social das comunidades de certas cidades. O estabelecimento
  de uma comunidade judaica de origem alemã no Rio de Janeiro, traça um
  capítulo importante na história da cidade, trazendo novos estilos de
  desenvolvimento cultural. O nazismo teve o papel de restabelecer fortes
  
  Uma das características do estilo pós-moderno consiste em abstrair o
  tempo, por exemplo, colocando lado a lado composições cujas linhas foram
  criadas em épocas históricas diferentes. Neste sentido, a criação de Israel
  como que restabelece o antigo modelo espacial da Judeidade, com sua
  dualidade estrutural de territorialidade exclusiva, Israel, e territorialidade
  sem soberania própria, a diáspora. Foi dito, no início deste trabalho, que a
  ocupação de Canaã foi um ajuste de uma população descendente de
  seminômades criadores de gado, ao Mundo de cidades/estado e impérios (o
  modo asiático de produção, de Marx). Do mesmo modo, o Estado de Israel
  resultou de um ajuste ao mundo dos movimentos de libertação nacional e da
  descolonização aceito pela ampla maioria da Judeidade, quando a era do
  
  412
  
  413
  
  Algumas destas mudanças não trazem a influência direta americana.
  A mais trágica, o Holocausto. No entanto, elas influíram na vida americana.
  A América abriga, na atualidade, a maioria da população judaica mundial,
  embora Israel esteja se encaminhando para ocupar este primeiro lugar.
  
  racionalismo foi capaz de produzir o Holocausto ou quando a utopia
  internacionalista da União Soviética foi desmistificada.
  De certo modo, o enfraquecimento contemporâneo da instituição
  Estado, em muitas funções, enquanto cresce a instância cultural e a sua
  relação com a instituição Nação, é como retornar a antigos modelos.
  Contudo, a pós-modernidade não significa um recuo no tempo. É possível
  construir novos edifícios com velhos tijolos. A construção de Israel,
  enquanto é mantido o quadro diaspórico, é parte de uma profunda
  renovação, tanto da história judaica, quanto da história do Mundo.
  Num certo sentido, as modernas tendências do Judaísmo foram
  estratégias de assimilação, incluído o Sionismo, ao reivindicar sua
  meta de ‘normalizar’ o povo judeu, isto é, fazê-lo dispor de uma base
  territorial e de um Estado, como outros povos (Sorj e Grin, 1993:10).
  
  Ezrahi aborda a mesma questão, em outros termos: a despeito do
  fervor revolucionário do Sionismo inicial, e sua proclamação de
  descontinuidade em relação ao passado judaico, a força de sua reconexão
  com o antigo espaço original, parece como que realimentando um sentido
  mais amplo de teologia e fechamento... Já que Israel se torna a transformação
  de um sonho em realidade (is real, é real, em inglês), a manutenção do sonho,
  pela Judeidade, [a utopia universal], passa para a Diáspora.
  Finalmente, um processo geral de mudança, ora em desenvolvimento
  pelo Mundo inteiro, que possui fortes raízes na experiência americana,
  expressa o desdobramento de um movimento de longa duração, iniciado
  com os descobrimentos. (Existe mesmo um grupo de historiadores, no
  âmbito da International Society for Comparative Studies of Civilizations,
  ISCSC, conhecido como “os quinhentistas”, que considera o marco do
  século XVI como o da raiz dos atuais movimentos mundiais). Vejam-se
  alguns aspectos e algumas expressões que descrevem essas mudanças.
  O “encolhimento da Terra” é uma expressão associada ao progresso
  tecnológico, quando as comunicações de imagens passaram a se realizar em
  tempo real. Falou-se anteriormente da elevada mobilidade da população,
  particularmente nos Estados Unidos. O turismo de massa, em longas
  distâncias, é uma “invenção” da cultura consumista americana. Assim, “num
  Mundo onde cada um se torna um turista, ... na aldeia global, a figura
  estranha de Judeu, exilado, começa a mudar de significado” (Ezrahi, 2000:8).
  414
  
  O avanço tecnológico sustenta a maior facilidade de se viajar. Na
  atualidade, os migrantes e os seus descendentes mantêm ligações com os
  seus países de origem de forma mais frequente. Um brasileiro que vive em
  Nova Iorque pode assistir a um canal de tevê brasileiro em tempo real;
  acessar, pela Internet, os jornais daquele dia; voar para o Brasil de um dia
  para o outro. No continente americano, esses fatos passaram a se integrar
  num quadro que já era o de um espaço de encontro de culturas diversas.
  Deste modo, se criavam os alicerces do pluriculturalismo e das tendências
  de migrantes e seus descendentes procurarem manter mais de uma
  identidade nacional. No passado, apenas países europeus, para os quais a
  nacionalidade era fundada no sangue, ofereciam a cidadania para os
  descendentes de seus emigrados. Atualmente, a prática se difundiu, com
  certa aquiescência oficial pela identidade nacional dual. Em 1994, por
  exemplo, a Constituição brasileira recebeu uma emenda, pela qual
  brasileiros poderiam aceitar outra identidade nacional, sem perder a
  brasileira, em certas circunstâncias, como oportunidades de trabalho.
  O que se vê é a multiplicação de diásporas, de diversos povos, e a
  formação das “novas tribos”. (Kotkin, 1992). Em Miami, moram
  atualmente cerca de 150.000 brasileiros, um deles pensando até em se
  candidatar a prefeito da cidade. Quando, em Nova Iorque, na rua 46 Oeste,
  Little Brazil, (ver o estudo de Margolis, 1994), vê-se turistas brasileiros
  preferindo comprar em lojas de brasileiros, com o “jeitinho” brasileiro (por
  exemplo, remédios, sem a receita médica), assiste-se a uma paisagem da
  nova cultura tribal.
  A elevada densidade de viagens aéreas que se observa no presente
  compreende o movimento de executivos e funcionários das empresas
  transnacionais, de pessoal de tantas organizações públicas internacionais, de
  acadêmicos em programas de intercâmbio, etc. Todas essas relações são parte
  de um mundo em globalização, para cujo desenvolvimento foi indispensável
  o progresso tecnológico, particularmente nos transportes e nas comunicações.
  Manuel Castells nos fala da “cidade informacional”. Outros falam da “idade
  da migração” (Castells e Miller, 1998). Os novos comportamentos associados
  à elevada mobilidade inspiraram, também, o aparecimento de novas teorias,
  como a “teoria do trânsito”, com a sua proposição de uma “cultura de
  trânsito” (Gregory, 1994). Na atualidade, cerca de 100.000.000 de pessoas
  vivem fora de seu país de nascimento. Essa elevada mobilidade geral tende a
  enfraquecer o mote do “judeu errante”.
  415
  
  É verdade que entre os milhões de deslocados se encontram
  refugiados e exilados. Que é possível distinguir entre “cosmopolitas
  privilegiados”, pessoas que possuem a liberdade da mobilidade, com setores
  definidos por uma hipermobilidade, e pessoas discriminadas, para as quais
  são levantadas barreiras a suas necessidades de locomoção (Mitchell, 2000).
  Este, porém, tornou-se um dos mais importantes temas do debate político
  do presente. Por outro lado, é de se notar que essas discriminações referemse menos a judeus. O fato é que o mundo de diásporas se encontra em
  crescimento, fazendo diminuir o sentimento judeu de unicidade e exílio.
  Todos esses desenvolvimentos conduzem à visão contemporânea de
  um mundo de “unidade na diversidade”. Esta visão se opõe, até certo ponto,
  à ideia modernista da homogeneidade, mas mantém as proposições da
  equidade. Para o filósofo checo Martin Matustik, a bandeira da
  Internacional foi demasiado abstrata, e acabou sendo utilizada por objetivos
  hegemônicos. Que o pluriculturalismo pode representar uma possível
  transição ao ideal internacionalista. Ele relaciona esse movimento à
  mobilidade geográfica contemporânea.
  
  podem transferir os ideais da biodiversidade para os da preservação das
  culturas.
  É deste modo que os casamentos mistos se tornam, com mais
  frequência, avenidas de duas mãos, as famílias comemorando as
  festividades do Natal e mantendo a cerimônia do Pessach. Quando a
  proposição cabalística de substituir a pergunta “quem eu sou?”, pela de
  “qual eu sou?” vem sendo relembrada, o sentimento de exílio pode declinar,
  substituído pelo sentimento de ser, simultaneamente, cidadão de seu país de
  nascimento, e suporte de uma diáspora judaica e do Estado de Israel.
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  Este movimento de mobilidade e de criação de crises de identidade
  alimenta questões ideológicas e éticas, que cobrem temas de
  moralidade, autorrealização, autodeterminação, e de suas relações
  com questões de tradições e revolução (Matustik, 1993).
  
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  Todos estes desenvolvimentos contemporâneos não ocorrem de
  forma uniforme no Mundo.
  
  DELEUZE, Gilles, 1998, A Lógica do Sentido, 4ª edição, São Paulo,
  Editora Perspectiva S. A.
  
  São mais presentes nas chamadas “sociedades abertas”, do Centro.
  No entanto, mesmo nestas, existem contracorrentes e confrontações. As
  reações incluem os fundamentalismos clericais. De qualquer forma, neste
  mundo da globalização, no qual certas instâncias estatais estão sendo
  enfraquecidas, enquanto outras são reforçadas; no qual a cultura vai
  ocupando espaços crescentes, a Filosofia e a História tornando-se interesse
  de públicos crescentes, está se criando um quadro no qual a questão da
  identidade judaica está sendo reconstruída.
  
  EZRAHI, Sidra de Koven, 2000, Booking Passage, Berkeley, Los Angeles,
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  KOTKIN, Joel, 1992, Tribes, New York, Random House.
  
  A assimilação completa pode ser reduzida quando as pessoas passam a
  se preocupar mais com a História, quando passam a compreender que não há
  essa pessoa com uma, única, identidade. As pessoas passaram a se abrir mais
  às propostas da preservação, que integram os movimentos ambientalistas e
  
  MARGOLIS, Maxine, N, 1994, Little Brazil, Imigrantes brasileiros em
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  MATUSTIK, Martin, 1993, Postnational Identity, Critical Theory and
  Existential Philosophy in Habermas, Kierkegaard and Ravel, New
  York, London, Guilford Press.
  
  Identidade em conflito:
  o segredo do padre Sanctos Saraiva (1834-1900),
  um “judaizante” na corte de D. Pedro II
  
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  Paulo Valadares1
  
  O
  
  Padre Sanctos Saraiva foi uma celebridade no Brasil nas últimas
  décadas do séc. XIX, pois era uma “figura singular de erudito,
  sacerdote (ou ex-sacerdote), filólogo, cientista, professor, poeta, polemista,
  tradutor e exegeta”, como enumerou suas atividades o jesuíta Arthur
  Rabuske, um de seus biógrafos2. Sua singularidade estava não apenas no
  enorme leque de interesses que ele pesquisava, mas também em sua própria
  figura misteriosa, de quem se dizia ser filho de um rabino sírio, ter vivido
  em locais e situações tão diferentes. Conviveu com orientalistas em
  Londres, discutiu hebraico com D. Pedro II, colheu plantas e minerais na
  Serra da Cantareira. Pregou para bispos e viveu como rústico agricultor no
  interior de Santa Catarina. Hoje ele é uma figura quase ignorada no
  ambiente intelectual brasileiro. Nosso interesse é recuperar este personagem
  para a história cultural brasileira e devolver aos cristãos-novos portugueses
  um de seus vultos mais interessantes.
  Quem foi Sanctos Saraiva
  
  Francisco Rodrigues dos Sanctos Saraiva nasceu em Vila Seca de
  Armamar, na região de Lamêgo, em 22 de fevereiro de 1834, filho do
  “rabbino hespanhol da Syria” António dos Sanctos Saraiva e Anna Rita
  Rolla. Esta é a informação consagrada que com o passar dos anos e desídia
  dos pesquisadores tornou-se a verdade oficial. Estranhando o caso de judeu
  sefardita retornar a Portugal, os magrebinos são exceção, e ignorando a
  existência de uma família Saraiva no Império Otomano, fomos à pesquisa e
  1
  
  Mestrando em História Social / USP.
  Francisco Rodrigues dos Santos Saraiva: Algo de sua vida e obra, máxime no Rio Grande
  do Sul e em Santa Catarina, em Revista do Instituto Histórico e Geográfico de Santa
  Catarina, 3ª fase, n° 5, 1984, pp. 119-157. Agradeço a Sra. Arma Lopes Vieira, de Imaruí, e
  ao Dr. Mário Gentil Costa, Florianópolis, a cessão de grande parte da bibliografia sobre o
  nosso personagem.
  
  2
  
  418
  
  419
  
  encontramos, graças a ajuda de Maria das Dores Almeida Henriques e
  Maria Dulcinéia B. Cabral de Sena, a sua certidão de batismo no Arquivo
  Distrital de Viseu.
  A certidão de batismo é o principal documento individual do mundo
  ibérico até a proclamação das repúblicas. Com a união da Igreja e Estado, o
  batismo católico é a porta para o ingresso na cidadania plena. Para o
  genealogista ele é importante, pois traz a data e o local do nascimento, os
  nomes dos pais e avós, também os padrinhos, identificando suficientemente o
  personagem.
  No caso de Sanctos Saraiva, confirmou-se parcialmente o seu
  aniversário, apenas o ano é diferente, ele nasceu em 1831. O dados
  genealógicos são descritos pelo documento: “filho de António dos Santos,
  Mesão Frio, Mondim (outro nome é ilegível) e Ana Rita. Neto paterno de
  Joaquim dos Santos, Jeronima de S. José da freguesia de Mondim e
  materno de José Rodrigues Saraiva e Anna Cardoza desta freguesia3. O que
  se percebe nesta documentação é que Sanctos Saraiva é filho e neto de
  portugueses. Nada nos autoriza a tomar como legítima a versão do “rabbino
  syrio”, pois nos parece a criação deste ancestral mítico apenas uma forma
  de desvencilhar-se do passado católico ou legitimar- se como hebraísta.
  
  família” atingidos pelo pogrom de Vila Nova de Fózcoa, composta por
  António Joaquim Ferreira Pontes, traz entre eles membros desta estirpe6.
  António José Saraiva (1917-1993), autor de “Inquisição e Cristãos-Novos”
  reconhecia-se como sendo de origem judaica7. Creio que o Padre Sanctos
  Saraiva viesse dessa mesma origem. Não tenho ainda a ligação entre uma e
  outra linhagens, mas os indícios que tenho apontam nesta direção.
  Outra família Saraiva, ou outro ramo da mesma, foi para Amsterdã,
  onde trocou de nome8. O mais famoso deles foi o comerciante Duarte
  Saraiva (1570-1650), nascido em Amarante, que na comunidade holandesa
  era conhecido como David Senior Coronel – a ele foi dedicado o livro
  “Conciliador” do rabino Manasseh ben Israel9. David Senior Coronel era
  um homem muito rico e viveu também no Recife Holandês. Flávio Mendes
  Carvalho, autor de “Raízes Judaicas no Brasil. O Arquivo Secreto da
  Inquisição”, afirmava que a família cearense Saraiva Leão, da qual fazia
  parte, descendia de um irmão do parnas (dirigente comunal) holandês10.
  Porém na Diáspora sefardita este nome não prosperou, sendo encontrado
  apenas entre os judeus de Hamburgo.
  
  Arquivo Distrital de Viseu, fl. 30/30, v., maço 17, n° 1, freguesia de Armamar (1831).
  João Nunes Saraiva, nascido em Trancoso, foi banqueiro de Felipe IV. Denunciado como
  judaizante participou de dois autos-de-fé. V. “El Proceso Inquisitorial de Juan Nútiez
  Saravia, banquero de Felipe IV”, de Antonio Dominguez Ortiz, Hispania (Tomo XV, n°
  LXI, Madrid, pp. 559-581).
  5
  Luis de Eivar Guerra, “Lista dos judeus q[ue] se baptizaram em Barcellos e das gerações
  q[ue] deltas procedem” (Armas e Troféus, II Série, Tomo 1, 1960, Lisboa). No titulo “Da
  Casa do il4lestde Thomaz Rabino” (pp. 286-291) ele reconstruiu seis gerações da família
  Saraiva. A onomástica é semelhante a da família do Padre Sanctos Saraiva. P.ex., Filipa
  
  Cardosa, filha de um Saraiva, casou-se com Francisco Rodrigues e tiveram filhos, netos e
  bisnetos com o sobrenome Saraiva (séc. XVI e XVII).
  6
  O pogrom de Vila Nova de Fozcoa atingiu os cristãos-novos desta cidade e foi descrito por
  um dos autores que registrou o fato assim: “Escorraçando as que não tinham sido varejadas
  pelas balas, como a do barão de Vila Nova de Fozcoa, as dos Campos Henriques, dos Lopes
  Cardoso, dos Cavalheiros, dos Campos, dos Almeidas, dos Navarros, dos Margaridas, dos
  Saraivas. dos Tavares. O êxodo é em massa, tal qual nos tempos de Israel sob a lança dos
  filisteus. Das noventa e nove famílias foragidas, no terror do ferro e do fogo, umas acolhemse aos concelhos de Além Douro, outras poisam mais longe, no Porto e em Lisboa”. Cf.
  Sousa Costa, “Páginas de Sangue. Brandões. Marçais & Co.” (1919), p. 200. Veja também,
  J. Silvério de Campos Henriques de Andrade, “A quadrilha dos Marçais , p. 265.
  7
  Carlos Câmara Leme, “Eu sou Israelita”, em Jornal Público/Fim de Semana (Lisboa, 0102-1991)
  8
  Nos registros de casamentos da comunidade holandesa há um só Saraiva constando daquele
  rol. É Mozes Isaac Saraiva, que se casou com Rachel David Jessurun, em 20 de Siwan de
  5449. V. “Handleiding bij de index op de Ketuboth van de Portagee-lsraelietische Gemeente
  te Amsterdam van 1650-1911”, organizado por D. Verdoomer e H.J.W. Snel.
  9
  O livro era dedicado aos “Nobilissimos, y magnificos seãores, ...David Senior Coronel;
  ...Doctor Abraham de Mercado,....Jahacob Mvcate;..Ishac Castanho; Y mas Señores de
  nuestra nascion, habitantes en el Recife de Phernambuco” (1651).
  10
  Flávio Mendes Carvalho (1954-1996) foi neto materno de Osmundo Saraiva Leão. V.
  Obituário, em Gerações/Brasil, novembro/96 e abril /97, vol.3, 1 e 2, pp. 13-4.
  
  420
  
  421
  
  A família Saraiva tem origem em Trancoso, difundindo-se por
  migração de seus membros por toda a região, sendo muitas vezes
  reconhecidos como cristãos-novos4. O mais importante destes ramos é a
  família Saraiva, inicialmente de Mesão Frio, depois estabelecida em
  Barcelos, começada por dois irmãos cristãos-novos, que se casaram com
  filhos de Mestre Thomaz da Victória, “Rabino que lhe ensinava a sua seita”
  e que são troncos de uma farta descendência com este apelido Saraiva ou
  Cardoso, espalhada pelo nordeste de Portugal5. A lista dos “99 chefes de
  
  3
  4
  
  Ashaveros
  Usando a imagem literária de Ashaveros, pode-se afirmar que Sanctos
  Saraiva foi também uma espécie de “judeu errante”, ele viveu em dois
  continentes, quatro países e em muitas cidades. Nascido em Vila Seca de
  Armamar, morou em Lamego, estudou na Universidade de Coimbra, onde
  teria cumprido um doutorado em “Teologia e Direito”, ao que parece em
  1850. Sua formatura teria coincidido com a revolta da “patuleia”, quando
  então ele expatriou-se para Londres, onde se especializou nas áreas que lhe
  dariam notoriedade. “D’essa convivência com o mundo scientífico londrino,
  onde pontificavam sábios orientalistas hebreus, surgiu a multiforme cultura
  d’esse homem, que estava fadado a maravilhar os seus contemporâneos com
  o seu saber”11. De Londres, ele foi a Roma, e usando os contatos que fizera
  na Inglaterra, recebeu a direção de uma paróquia no Brasil.
  Em 1860, por falar inglês, é nomeado capelão da “Companhia de
  Mineração Morro Velho” em Minas Gerais. Ele ficou pouco tempo na
  região, pois assustado com a intolerância do clero mineiro, mudou-se para o
  Rio Grande do Sul, onde assumiu em 23 de junho de 1862 como “vigário
  encomendado” da Paróquia de S. Francisco de Paula de Cima da Serra,
  apesar de caráter inamovível do seu cargo, cinco meses depois já estava na
  Paróquia de S. Sepé.
  Nos pampas ele vive várias aventuras: “viajava elle de S. Gabriel para
  S. Sepé, quando, no penetrar em uma casa de negócio, á beira da estrada,
  afim de comprar alguma coisa, appareceu um individuo de má catadura, que,
  de um modo brutal, atirou uma moeda sobre o balcão, dizendo ao dono. – Dême dois vintens de cachaça ! Sendo-lhe offerecida a bebida o padre Saraiva
  recusou e agradeceu. O gaúcho insistiu, e ainda nova recusa. Não notára
  aquelle que o dono do negócio lhe piscava o olho para que aceitasse. O tal
  homem voltou á carga: – Pois há de beber, por bem ou por mal ! Sem perder
  a presença de espírito, o padre Saraiva sacou de uma pistola, e encostou o
  cano ao peito do valentão, dizendo- lhe: Monte a cavallo, e já ! E desappareça
  d’estes sítios12“. O bandido que era conhecido por ter cometido alguns
  homicídios fugiu frente à firmeza do barbudo misterioso.
  
  Em 1865 ele retornou a Portugal onde permaneceu por cinco anos; ao
  que tudo indica, passou este tempo estudando nas bibliotecas locais. Nessa
  época mantém relações com o historiador Alexandre Herculano, autor de
  “História da Origem e Estabelecimento da Inquisição em Portugal”. Voltou
  ao Brasil em 1870 para o Rio de Janeiro, onde mantém contatos com o
  Imperador. É nomeado reitor do Colégio Dom Pedro d’Alcântara, em
  Botafogo, com trezentos alunos. Em 1875 vai para o interior de Santa
  Catarina, onde adquire uma propriedade rural e labuta incógnito até 1891. É o
  lugar onde viveu por mais tempo. Dali vai a Pelotas, no Rio Grande do Sul,
  onde lecionou em dois colégios “Ateneu Pelotense” e “Colégio Evolução”.
  Em 20 de maio de 1892 chegou a S. Paulo, onde a convite de G.W.
  Chamberlain, lecionou na “Escola Americana” e no “Mackenzie College”.
  Na corte de D. Pedro II
  No período em que Sanctos Saraiva viveu o seu apogeu criativo, o
  Brasil tinha como chefe de Estado, D. Pedro II, que mantinha no Rio de
  Janeiro a Corte política, ao mesmo tempo em que estimulava um ambiente
  intelectual. D. Pedro d’Alcântara, como ele preferia ser chamado durante os
  trabalhos eruditos, era o que se podia chamar de “orientalista”. Ele falava,
  lia e escrevia em hebraico. Frequentou sinagogas na América e na Europa,
  numa delas chegou a fazer aliá, lendo a Torá na Sinagoga Central de
  Londres, em Upper Street, convidado pelo rabino Barnett-Myers. Participou
  do “III Congresso de Orientalistas de S. Petersburgo” (1876), onde discutiu
  as inscrições do rei moabita Méscha, os Samaritanos e a primitiva
  toponímia do Eretz Israel. Terminou por fazer uma peregrinação a Terra
  Santa, visitando a Jerusalém, Belém, “onde colhi umas florzinhas em
  memória de Rute13”. Havia mesmo um filossemitismo latente na Corte que
  culminou com o engenheiro André Rebouças propondo a criação de um
  Estado Judeu na região de Palmas, no Paraná, em 1889.
  Segundo o próprio D. Pedro d’Alcântara, ele começou aprender
  hebraico com o “judeu sueco” Leonhard Akerblom14, Cônsul dos Países
  13
  
  11
  12
  
  Eliezer dos Sanctos Saraiva, “O Sabia das Picadas” (1939), p. 15.
  Eliézer dos Sanctos Saraiva, Op. cit., p. 17.
  
  422
  
  O diário imperial desta viagem foi publicado por Reuven Faingold sob o título “D. Pedro
  II na Terra Santa. Diário de Viagem – 1876” (1999).
  14
  Leonhard Akerblom (Solleftea, 1830– 1896), filho de Carl Magnus e Catharina Margareta
  (Eneroth) Akerblom, era Doutor em Filosofia pela Universidade de Uppsala. Ele começou a
  carreira diplomática representando os países nórdicos no Brasil e terminou sua carreira como
  
  423
  
  Nórdicos no Brasil, que foi sucedido nesta função por professores
  exclusivos, um deles, o alemão C. F. Seybold, acompanhou até o último dia
  de vida do monarca brasileiro. Assim, com professores particulares ele foi
  aprendendo a seu hebraico, até que um dia resolveu fazer uma avaliação do
  progresso destes estudos, já conhecendo a fama do Padre Sanctos Saraiva,
  convidou-o ao Paço de S. Cristóvão, onde o recebeu em audiência privada.
  Quem conta é Eliézer dos Sanctos Saraiva, filho do erudito.
  Depois de se ter excusado receber a quem quer que fosse, D. Pedro,
  mandando que o introduzissem no seu gabinete de estudo, disse-lhe:
  – Agora o sr. é o padre Saraiva e eu D. Pedro: nada de formalidades,
  vamos conversar, e diga-me com franqueza, o que pensa de meus
  estudos.
  Durante cerca de duas horas estiveram ambos em amistosa palestra,
  que versou sobre questões philologicas, sobre o hebraico de que o
  monarcha era apaixonado cultor e sobre os meios de interpretar os
  textos mais complicados das linguas orientaes.
  Depois d’este encontro, o imperador, por varias vezes em conversa
  com seus intimos, enalteceu os meritos invulgares do padre Saraiva,
  dizendo que nunca se lhe tinha deparado vulto mais extraordinario e
  eminente, sem exceptuar os mais celebres sábios da Europa15.
  
  As entrevistas se sucederam entre o monarca e o sacerdote. Sempre
  tendo como mote o estudo do hebraico. Saraiva escreveu inclusive uma
  monografia, defendendo o idioma bíblico: “Acerca da necessidade e
  utilidade das línguas bíblicas no Império do Brasil, como poderoso auxiliar
  das ciências eclesiásticas e da filologia”. A amizade sincera entre ambos
  ultrapassou o campo político. Tanto que após um atentado contra a vida do
  Imperador, o republicano Saraiva manifestou-se contra o atentado, e,
  quando da Guerra do Paraguai, o pacifista Saraiva compôs um poema em
  
  hebraico para celebrar o Imperador. Este poema, ainda inédito, foi
  descoberto por Reuven Faingold quando selecionava material para um
  exposição sobre as relações do monarca brasileiro com os judeus, e chamase “Lashilton shel Brasil – Petrus Beit: Shira Leiom Hazikaron kol Umah
  begvul Hamilchama al Paraguai” (Ao Governo do Brasil – Pedro II: Poema
  para o Dia da Recordação de toda a Nação na Guerra do Paraguai)16.
  Nesta passagem pelo Rio de Janeiro ele pesquisou e escreveu o
  principal trabalho de sua bibliografia, que é o “Novíssimo Dicionário LatinoPortuguez, etymológico, psosodico, historico, geographico, mythologico,
  biographyco, etc. redigido segundo o plano de L. Quicherat ... Rio de Janeiro
  – BML. Garnier”. Ele não está datado, mas acredita- se que foi impresso em
  Havre em 1881. Considerado pelos especialistas como o melhor escrito sobre
  o assunto. No final de sua vida ele redigia um “Dicionário Etymologico da
  Lingua Portuguesa”, no qual só chegou à letra “A”.
  O segredo
  O ex-padre Sanctos Saraiva foi produto do meio cristão-novo. Muito
  religioso, ligado ao Transcendente não pode efetivamente ser um
  “sacerdote”, pois a sua crença não era a crença de sua religião. Não lhe
  adiantou a formação sacerdotal católica, pois ele não se convenceu desta
  crença. Por volta de 1875, ele abandonou definitivamente o sacerdócio e o
  catolicismo. Não se filiou a nenhuma igreja protestante, porém manteve
  com os presbiterianos boas relações intelectuais, e o seu filho único,
  recebeu um nome vetero-testamentário, Eliézer, cuja escolha reflete a sua
  trajetória peculiar. Já que o primeiro Eliézer, originario de Damasco (talvez
  uma projeção do mito do “rabbino syrio”), abandonou a idolatria, para
  reconhecer a verdade monoteísta, tornando-se homem de confiança do
  patriarca Abraão17.
  Sua despedida do sacerdócio foi registrada num manifesto de título
  agressivo, “O Catholicismo Romano ou a Velha e fatal Ilusão da
  Sociedade”, rio qual formulou suas ideias religiosas, escrito em 1888 e
  
  “generalkonsul” da Suécia em Lubeck. Akerblom foi casado com a brasileira Louise Marie
  Josephine Meyrad, com quem teve uma filha, Marie Louise (1869), que se casaria com o
  médico Hans Naegli, de Genebra. Marte Louise Ingeborg Naegli, nascida em 1894, foi a
  última descendente de Akerblom. V. Axel Paulin, “Svenska Oden o Sydamerica” , pp. 1503. Nele há uma fotografia de Akerblom e afirma que ele mio era judeu. Agradeço a Nair
  Pacheco e Maillie Fjalgren, da representação diplomática sueca pelo auxilio bibliográfico; a
  Ian Hamilton (Genealogiska Fureningen, Estocolmo), a Ulf Goranson e Hakan Hallberg
  (Uppsala Universietsbibliotek), por outras informações e contatos.
  15
  Eliézer dos Sanctos Saraiva, Op. cit., p. 20-1.
  
  16
  Luzes do Império. D. Pedro II e o Mundo Judaico” (S. Paulo, 1999), Prof. Reuven
  Faingold (Curador), p. 17.
  17
  (“Ele é socorro”, Bereishit, 15:2), outros nove personagens bíblicos receberam o mesmo
  nome, inclusive um filho de Moisés e um profeta.
  
  424
  
  425
  
  republicado em 193218. Esse livro foi reeditado como uma reação à
  “campanha obscurantista, que mira jungir definitivamente o Brasil ao solio
  papal”, conforme a prosa arrevesada de Mattathias Gomes dos Santos, vicepresidente da Colligação Nacional Pro-Estado Leigo, assustado com a
  aproximação entre o Estado Novo e a Igreja Católica. Uma reação que
  culminou na lei apresentada pelo deputado Jorge Amado, descendente de
  cristãos-novos sergipanos, reconhecendo a liberdade de cultos religiosos, no
  final da década de quarenta.
  
  anônimos. Que sem acreditar nos dogmas católicos, inconformados com a
  hegemonia da Igreja, mas sem acesso ao Judaísmo, procuraram outras
  saídas religiosas, atraídos pelo Protestantismo histórico, ao qual levaram
  suas convicções, dando a este, um caráter filossemita. Outros, como o Padre
  Sanctos Saraiva, foram educados como católicos e flertaram com o
  Protestantismo, enfim não foram judeus, nem cristãos integrais, apenas
  cristãos-novos ou juif en potentiel, como na classificação de I. S. Revah, ou
  o “homem dividido” de Anita Novinsky.
  
  Sanctos Saraiva deixou escritos que não foram publicados e outros
  que se perderam no anonimato de publicações obscuras do interior do país.
  Mesmo assim é possível encontrar em sua bibliografia alguns títulos que
  remetem a sua condição de “judaizante”. São poemas que estão na periferia
  do judaísmo, mas que fazem parte desta herança cultural. São eles; “Cântico
  de Moysés” (1863), “Poema sobre a Terra Santa” (1864) e principalmente
  “Harpa d’Israel” (1898), uma tradução tirada diretamente do hebraico e
  comparada com a versão de Antonio Pereira de Figueiredo. A estes se deve
  acrescentar uma tradução que ele fez do “Livro de Hhanokh”19, cuja autoria
  é atribuída ao rabino Aharon HaLevy.
  Final
  Francisco Rodrigues dos Sanctos Saraiva morreu no Hospital
  Samaritano em S. Paulo, em 3 de junho de 1900. Mas o seu corpo foi
  levado para Santa Catarina, onde foi sepultado ao lado de sua companheira
  Ana Felícia, mãe do seu filho Eliézer20. Deste modo, quase sorrateiro,
  terminou a vida desta figura tão peculiar. Mesmo assim é possível encontrar
  na sua trajetória alguns traços comuns a tantas biografias de cristãos-novos
  18
  Há um exemplar na Biblioteca Mário de Andrade (S. Paulo) e que trás um carimbo
  curioso: “Livraria do Globo. L. Marrano (...)”
  19
  Jornal do Comércio, Desterro, dezembro de 1888
  20
  Eliézer dos Sanctos Saraiva nasceu em Picadas do Norte, S. José, 13 de novembro de 1879
  e morreu em S. Paulo, em 19 de junho de 1944. Formado engenheiro, trabalhou no
  Observatório Astronômico de S. Paulo e lecionou idiomas no Mackenzie College. Dirigiu
  uma escola chamada “Instituto Sanctos Saraiva”, onde Oswaldo Aranha e Marcondes Filho
  foram seus alunos. Autor de “O sábio das Picadas”, uma biografia paterna. Pertenceu ao
  Instituto Histórico e Geográfico de Santa Catarina. Casado com Lígia “dos Sanctos
  Saraiva”, não teve filhos. Agradeço a Adonias Costa da Silveira (Instituto Presbiteriano
  Mackenzie, 08-07-1997) pela ajuda em compor a biografia deste personagem.
  
  426
  
  427
  
  Identidade judaica na família
  do poeta marrano Antônio Serrão de Castro
  Benair A. Fernandes Ribeiro1
  
  A
  
  s condições especialíssimas criadas em Portugal após o decreto de
  expulsão dos judeus, seguido pela conversão forçada (expulsão –
  dezembro de 1496 conversão – março de 1497) geraram situações
  contraditórias para as famílias judaicas, mesmo para aquelas que tinham
  condições de sair de Portugal em busca de terras onde pudessem dar
  continuidade à vida, dentro de suas crenças e tradições. Muitas famílias em
  fuga vagaram de terra em terra, geralmente escondendo suas origens, suas
  crenças, solidárias às vezes, divididas pelas denúncias em outras, pelo
  sofrimento em caminhos de desencontros. Magnífico exemplo dessa saga dos
  judeus de Portugal no século XVI é a história de Beatriz de la Luna, a esposa
  do banqueiro Francisco Mendes, que forçado pela ameaça da conversão
  preferiu sair de Portugal com toda família indo para a Inglaterra, onde
  morreu. Após sua morte, a viúva toma as rédeas dos negócios da família e dá
  início a uma vida errante, sempre fugindo das perseguições e acabando por
  construir uma rede internacional de solidariedade e proteção a seus
  compatriotas que fugiam da ação da Inquisição, culminando por se tornar
  uma figura feminina ímpar, dirigindo um complexo financeiro extraordinário
  a partir de Constantinopla, cidade onde mais tempo permaneceu2.
  A característica básica da comunidade judaica nos finais do século
  XV de coesão e solidariedade comunal foi cingida com a conversão forçada
  e o início da perseguição sistemática àqueles que, mesmo tendo condições
  de saírem de Portugal, por inúmeras razões não o fizeram.
  Após a criação do fenômeno cristão-novo – ou seja, os judeus que não
  quiseram ou não puderam sair de Portugal, transformados à força em cristãos
  eles dispersaram-se em pequenas comunidades: Bragança, Chaves, Vinhais,
  1
  
  Moncorvo, Mogadouro, Miranda do Douro, Vila-Flor, e muitas outras, além
  de uma grande concentração em Lisboa. Nesses locais os cristãos-novos
  criaram e desenvolveram um sistema de autodefesa para sobrevivência, o que
  gerou uma forma de vida e uma visão de mundo sui generis. Eram cristãosnovos, guardando nos primeiros tempos ainda uma identidade judaica
  centrada na Lei Velha, que lhes dava força para a resistência, mais ou menos
  passiva, mais ou menos discreta, sempre baseada nos valores éticos e
  religiosos do judaísmo de preservar a vida, acima de tudo.
  Acontece, e este é o ponto crucial da questão da identidade errante,
  que na verdade já não eram mais judeus, mas também não eram cristãos –
  eram cristãos-novos! Lina Gorenstein expôs o que seja esta questão e as
  múltiplas facetas que ela apresenta3.
  Diante deste quadro complexo do que pode ser “identidade judaica” e
  como ela se manifesta em Portugal, percebemos que subjaz na sociedade
  portuguesa o elemento judeu que, convertido à força ao cristianismo, num
  primeiro momento se mantém fiel aos seus valores religiosos, sua ética, sua
  tradição – a solidariedade comunal, por exemplo, e o faz de maneira subreptícia – em segredo, “portas adentro” – é o cripto-judaísmo.
  Frente à violência das perseguições muitos se convertem
  sinceramente ao cristianismo e tentam se integrar à comunidade cristã, o
  que também é problemático, porque desde a conversão forçada até o tempo
  de Pombal – são conhecidos, identificados e abertamente nomeados pela
  população e pelas autoridades instituídas como “cristão-novo” e não como
  simplesmente “cristão”, ou seja, não são verdadeiramente aceitos pela
  comunidade cristã e o vocábulo “judeu” permanece na memória popular, na
  documentação oficial, na literatura, etc., aflorando pejorativa e
  discriminatoriamente em momentos de tensões sociais.
  Entre os cristãos-novos – realidade social e cultural que tem sua
  existência mantida por quase três séculos pelos próprios mecanismos
  repressores – a Inquisição – que atuavam, segundo sua ótica, para extirpar
  das terras portuguesas (Reino e Colônias) o que na documentação do Santo
  Ofício se configurava como a “heresia judaica”; encontramos, na medida
  em que nos afastamos da data inicial dessa criação sui generis do cristão-
  
  Doutoranda em História / USP.
  Sugestão de leitura para o conhecimento dessa vida errante a que os judeus foram
  obrigados, o encantador romance histórico de Catherine Clément “A Senhora – Gracia Nasi
  e a saga dos judeus no século XVI” publicado pela Editora 34 em 1ª edição de 2001.
  
  SILVA, Lina Gorenstein Ferreira da, O sangue que lhes corre nas veias, tese de doutorado
  defendida junto ao departamento de História da Universidade de São Paulo, 1999.
  
  428
  
  429
  
  2
  
  3
  
  novo, uma prática cripto-judaica que vai se tornando cada vez mais difusa –
  muito longe do que entendemos por judaísmo mais ortodoxo ou mais
  próximo das antigas tradições do povo judaico.
  
  comer carne de porco, guardar os sábados de trabalho, fazer jejuns em
  determinados dias da semana, etc.
  
  Entretanto os cristãos-novos, por questões de sobrevivência, tiveram
  de viver num mundo cristão e viver exteriormente como cristãos. Era de
  suma importância a exteriorização desse cristianismo imposto goela abaixo!
  Com o passar das décadas esse cristianismo se sobrepõe e o que resta é a
  consciência de uma ascendência judaica – uma memória judaica.
  
  1a testemunha: Fernão Perez Coronel – cristão-novo, antigo
  companheiro do poeta na Academia dos Singulares, só o denunciou depois
  de estar preso por 5 anos e sob tortura, quando o preso denunciava todo
  mundo: pai, mãe, irmãos, amigos, vizinhos, na esperança de salvar sua vida.
  
  A Inquisição, criada para “salvar” a religião de Cristo das “heresias,
  verdadeiras ou imaginárias”, estava muito mais interessada em manter um
  mecanismo de denúncias – que permitiria e justificaria sua existência – do
  que realmente nas práticas religiosas dos cristãos-novos.
  A farta documentação existente; os inúmeros processos contra os
  cristãos-novos estudados pelo nosso grupo de pesquisa sob a orientação de
  Anita Novinsky, nos leva a crer que, embora no aspecto formal o processo
  Inquisitorial nos mostre do começo ao fim uma condução processual, para
  pensarmos que o que estava em jogo era a religião cristã atingida pela
  prática cripto-judaica dos acusados, nos demonstra o contrário na verdade.
  Nas entrelinhas dos manuscritos analisados encontramos outras questões
  subjacentes muito mais importantes. O que realmente incomodava a
  Inquisição não era a prática cripto-judaica, embora, externamente, seja isto
  o que sobressai.
  Nos processos que estudei e, estou convencida disso, o que mais
  incomodava os inquisidores era a forma contestadora e crítica expressa
  durante toda a vida pelo poeta marrano português, chefe da família Serrão
  de Castro, quer fosse através de seus poemas, quer através dos discursos
  feitos na Academia dos Singulares – prestigioso centro de literatura e
  cultura de Lisboa nos finais dos século XVII. Para demonstrar esta minha
  posição, vejamos:
  Antônio Serrão de Castro, cristão-novo, foi um prestigiado poeta da
  primeira Academia de Letras fundada em Portugal – a Academia dos
  Singulares. Foi preso após duas denúncias de outros cristãos-novos: a
  acusação era bastante vaga e correspondia exatamente, em todos os
  detalhes, com as instruções para o reconhecimento de práticas de
  judaizantes contidas nos Monitórios, que eram pregadas na Igrejas: não
  430
  
  Analisando as acusações vemos o seguinte:
  
  2a testemunha: Jorge Ribeiro (outro cristão-novo) o acusa de
  judaizante imediatamente após a prisão. Era a aplicação do mecanismo de
  defesa dos cristãos-novos criado ao longo de quase dois séculos de
  existência da Inquisição: melhor confessar logo e denunciar o maior
  número de pessoas possíveis para livrar-se da perseguição e da morte certa
  se assim não o fizesse.
  O processo demonstra claramente que essa testemunha foi movida
  por inveja e rancor. Divergências que existiam entre a testemunha e o
  acusado por este lhe ter dedicado uns versos satíricos, desmoralizando-o em
  virtude de questões profissionais4. A querela nada tinha a ver com questões
  ou práticas religiosas.
  Há no processo mais 13 testemunhas de acusação: vários vizinhos
  com os quais também se havia desentendido, todos os seus parentes mais
  próximos, que foram presos logo depois do poeta. Pelos depoimentos
  desses vizinhos, mais clara ainda fica a singularidade das supostas práticas
  judaicas. Uma das testemunhas declara que era, assim como toda sua
  família, praticante do judaísmo, mas não sabia quando deveria fazer o
  Jejum do Dia Grande (Yom Kipur) e outros jejuns, conforme determinava a
  Lei de Moisés e por esta razão havia recorrido aos conselhos de Antônio
  Serrão de Castro que, por sua vez, também não o sabia5. Parece-nos
  bastante estranho que pessoas praticantes de judaísmo não soubessem com
  4
  
  Instituto dos Arquivos Nacionais/Torre do Tombo – IAN/TT – Lisboa; Inquisição de
  Lisboa, Proc. n.° 4910 fls.(148/1491). Jorge Ribeiro, Pedro Ribeiro e Luiz Álvares, todos da
  mesma família, eram intermediários de companhias teatrais espanholas contratadas para se
  exibirem no Pátio das Comédias em Lisboa. Por terem recebido críticas de Antônio Serrão
  de Castro em relação à qualidade das apresentações teatrais, se tornaram inimigos o que foi
  suficiente para que denunciassem por vingança o poeta ao Santo Ofício como judaizante.
  5
  IAN/TT – Inquisição de Lisboa, Proc. n.° 9797.
  
  431
  
  clareza a época certa de se fazer os jejuns, em especial o denominado na
  documentação como o “do Dia Grande”.
  Entre os depoimentos dos membros da família Serrão de Castro a
  questão se complica ainda mais. Era importante para os inquisidores
  provarem a prática judaica através da obtenção de confissão de alguns
  pontos considerados fundamentais:
  •
  
  prática de jejuns, em especial o do Yom Kipur e o da Rainha
  Ester;
  
  •
  
  guardar os sábados de trabalho, respeitando o sabath;
  
  •
  
  crença na Lei de Moisés para a salvação da alma;
  
  •
  
  recusa de certos alimentos como: porco, lebre, peixe sem
  escamas;
  
  •
  
  forma de fazer as orações.
  
  A família de Antônio Serrão de Castro (três filhos, três irmãs, dois
  sobrinhos e uma prima) foi presa logo depois do poeta e permanecendo nos
  cárceres da Inquisição por quase 10 anos. A família tem comportamentos
  bastante contraditórios em relação ao cripto-judaísmo. Todos resistem ao
  longo período de sofrimento, submetidos a longos interrogatórios, sem
  confessar nada6. Nenhum tenta esconder sua origem ou argumentar sua
  “pureza de sangue”. Viviam todos num mesmo bairro de grande
  concentração de cristãos-novos, a maioria dos quais se dedicava ao
  comércio ou a atividades liberais. Os 10 integrantes da família Sertão de
  Castro, exteriormente, demonstravam à exaustão levarem uma vida pia e
  cristã. Em suas casas foram encontrados pelos esbirros do Santo Ofício
  objetos de culto cristão como oratórios, crucifixos, imagens de santos, etc.,
  mas nenhum objeto ou indício de prática judaica.
  6
  
  Nos depoimentos, durante os longos anos de cárcere, a resistência à
  assunção de culpa e à confissão de práticas judaicas são realmente
  impressionantes. A confissão só surge mediante tortura e depois de 10 anos
  nos cárceres, com uma única exceção – a prima do poeta, Caterina de
  Castro, confessa em 1676, mas nem por isso foi solta, permanecendo junto
  com os demais até 1682 quando receberam suas sentenças e foram expostos
  e penitenciados em auto-de-fé público em Lisboa.
  Pela forma como era conduzido o interrogatório, percebemos que os
  inquisidores mais se preocupavam com o maior número de denúncias que
  podiam obter do que com a religiosidade dos cristãos-novos. As denúncias
  faziam a máquina inquisitorial girar e conservavam a estrutura intrincada do
  Tribunal, justificando sua existência e permitindo sua permanência.
  É muito difícil e precipitado se afirmar que todos os acusados eram
  realmente praticantes de judaísmo. Diante da perseguição àqueles que,
  apenas por serem descendentes de judeus, eram a priori considerados
  hereges pela mácula da impureza do sangue, havia os que realmente
  praticavam o cripto-judaísmo, os que eram simplesmente cristãos-novos
  praticando o cristianismo, alguns dele convencidos piamente, outros nem
  tanto, duvidando e ocasionalmente expondo essas dúvidas, o que os levava
  certeiramente para os cárceres, pois os “olhos e ouvidos” da Inquisição se
  espalhavam por todas as partes através do grandioso número de
  funcionários delatores – “os familiares”.
  Os que eram possivelmente cripto-judeus mesclavam em suas
  crenças alguns elementos da crença judaica, resíduos fragmentados da
  religiosidade dos judeus ibéricos com elementos da religião cristã que eram
  obrigar a externar publicamente. Viver entre dois credos cinge a
  personalidade. Segundo Gitlitz7 não era um judaísmo nem ortodoxo nem
  profundo. Não havia livros judaicos (apenas uma pequena minoria pôde
  esconder os livros) para estudar e instruir os filhos, somente havia uma
  transmissão oral que com o passar dos anos cada vez mais se distanciava da
  verdadeira religiosidade judaica. Embora o mesmo autor afirme que todos
  os cristãos-novos eram cripto-judeus, não concordamos com isso, em razão
  do que encontramos nas análises dos processados. Por outro lado, se não
  
  Esses interrogatórios, surpreendentemente, acontecem num período em que o Tribunal do
  Santo Ofício em Portugal estava com seus poderes oficialmente suspensos por uma Bula do
  Papa Clemente X de Outubro de 1674, documento pelo qual o Papa proibia a realização de
  autos-de-fé, ordenava a libertação dos presos que ainda não tivessem sentenças e a cessação
  de qualquer outra atividade processual. Ver: RIBEIRO, Benair A E, Um Morgado de
  Misérias – Subsídios para o Auto de um Poeta Marrano, Dissertação de Mestrado
  apresentada ao Departamento de História da Universidade de São Paulo, Maio 2001
  pp.104/114.
  
  GITLITZ, David M. Secrecy and Deceit: The Religion of the Crypto-Jews, Philadelphia
  and Jerusalem: The Jewish Publication Society, 1996.pp.99 e passim
  
  432
  
  433
  
  7
  
  eram cripto-judeus, conheciam o cripto-judaísmo e esse conhecimento fazia
  parte de sua realidade.
  
  demonstra o quanto os cristãos-novos tinham conhecimento das fórmulas de
  práticas judaicas criadas pela própria Inquisição.
  
  Nos processos aparece uma preocupação insistente dos inquisidores
  com a questão da “salvação da alma na Lei de Moisés” ao que corresponde
  a automática e apressada resposta dos acusados de que criam e viviam na
  Lei de Moisés para salvação de suas almas. Tal como aparece nos
  processos, trata-se de um entendimento de salvação da alma individual, o
  que não se conecta com a ideia de salvação comunal do preceito judaico
  mais tradicional. Essa transferência de crença na Lei de Moisés (comunal)
  para uma salvação da alma(individual) é uma ideia do mundo cristão em
  que os cristãos-novos foram obrigados a viver. Ainda segundo Gitlitz, a
  confluência da ideia judaica de virtude através da obediência à Lei e a ideia
  cristã de salvação através da crença é o mais expressivo sinal do
  sincretismo religioso da religião dos cripto-judeus.
  
  O filho do poeta Antônio Serrão de Castro – Pedro Serrão – era um
  jovem de 20 anos, estudante de Teologia, quando foi preso. Este foi mais
  além na demonstração de quão frágil é a afirmação de que todos os cristãosnovos eram cripto-judeus e, portanto, hereges merecedores da perseguição
  atroz que a Inquisição que lhes dedicou, segundo a ótica de alguns
  historiadores. Esse jovem, ao ser preso, portava consigo um “Livro de
  Horas de Nossa Senhora” e um outro sobre “Meditações da Paixão de
  Cristo”, um cilício e disciplinas de aço (objetos usados pelos cristãos para
  autoflagelação e penitências)8. Se era necessário aos cripto-judeus
  disfarçarem suas crenças e expressar publicamente seu cristianismo, penso
  que a autoflagelação é um exagero que não se coaduna com a mentalidade
  libertária e crítica dos cristãos-novos. Esse jovem, foi defendido, durante os
  interrogatórios de seu processo, por seus mentores da Ordem dos Padres
  Oratorianos e por diversos cristãos-velhos que afirmaram sua sinceridade
  cristã. Resistiu a todos os sofrimentos dos cárceres e da tortura, sempre
  clamando sua fé em Cristo. Nada adiantou. Seus algozes não queriam um
  verdadeiro cristão! Queriam um judaizante que denunciasse outros, para
  não cessar nunca as atividades do Tribunal e isto não encontraram. Foi
  condenado à morte. Por “ato de misericórdia”, sua sentença determina que
  
  Entre as irmãs de Antônio Serrão de Castro há uma contradição
  significativa em seus depoimentos. Enquanto as duas mais velhas, Inês e
  Francisca, confessam que aprenderam com sua mãe as práticas judaicas, o
  que é negado pelos outros irmãos, a mais nova, Paula, aparece como
  transmissora das práticas para o filho, às escondidas do marido cristão-velho.
  Paula é, talvez, dentro da família a que mais se aproxima das crenças
  judaicas. Além de confessar que ensinara o filho e isto é confirmado por ele,
  foi observada por vigias durante os anos de prisão que relataram à Mesa do
  Santo Ofício a prática de jejuns e formas específicas de fazer as orações que
  indicariam seu cripto-judaísmo. Mesmo nesse caso, em que as evidências
  cripto-judaicas são mais fortes, fica a pergunta. Como alguém, cristã-nova,
  conhecedora da ameaça que pairava sobre sua cabeça, casada com um
  cristão-velho, vivendo num mundo cristão sob pressão constante, conseguiria
  transmitir ao filho uma crença que nem ela mesmo sabia direito o que era?
  Quanto à crença do próprio poeta Antônio Serrão de Castro, é mais
  difícil ainda se afirmar qualquer coisa. Nega insistentemente durante todo
  seu longo processo a prática judaica. Somente depois de 10 anos de cárcere,
  duas sessões de tortura e o conhecimento de que toda sua família já havia
  confessado é que ele sucumbe e diz na sua Sessão de Crença que era
  praticante da Lei de Moisés e que para “contemporizar” com o mundo vivia
  como cristão. A lucidez, expressa na sessão de crença, sobre sua condição
  de vida no momento em que tinha a espada de Dâmocles sobre sua cabeça,
  434
  
  “levado à Ribeira d’ela, aonde afogado morra morte natural, e ao depois de morto
  será queimado e feito per fogo em pó de maneira que nunca de seu corpo e
  sepultura possa haver memória”. Morto estrangulado e jogado à fogueira para
  
  não deixar memória de seus nefandos atos de “cristianismo!”
  Para concluir, podemos dizer que a identidade judaica não pode ser
  acoplada de forma simplista aos cristãos-novos, pelo simples fato de serem
  descendentes de judeus existentes em Portugal na época da conversão
  forçada ou de judeus de outras regiões que ocasionalmente possam ter
  passado por Portugal, mesmo durante a existência do Tribunal do Santo
  Ofício. A existência dos cristãos-novos é uma realidade diferente da
  existência dos judeus na Península Ibérica. Sua identidade não pode ser
  nem judaica nem cristã. São seres divididos entre uma memória judaica e
  uma existência cristã. Sua identidade é, como afirma Lina Gorenstein
  
  8
  
  IAN/TT – Inquisição de Lisboa, Proc. n.° 9797.
  
  435
  
  Ferreira da Silva (nome expressivo da fusão entre judeu e cristão-novo) em
  sua tese de Doutorado, “uma identidade cristã-nova”.
  
  O judaísmo e a boa cidadania
  
  Referências bibliográficas:
  
  Yossef [Maurício] Zukin1
  
  AZEVEDO, João Lúcio, História dos Cristãos-novos portugueses, Lisboa:
  Clássica Editora, 1918.
  BAIÃO, Antônio, Episódios Dramáticos da Inquisição Portuguesa –
  Homens de Letras e de Ciências por ela condenados. Vol. I e II,
  Lisboa: Seara Nova, 1972/73.
  GITLITZ, David M. Secrecy and Deceit – The Religion of the Crypto-Jews,
  Philadelphia and Jerusalem: The Jewish Publication Society, 1996.
  NOVINSKY, Anita W. Cristãos-novos na Bahia, São Paulo: Ed.
  Perspectiva, 1972.
  ______. Um Novo Conceito de Marranismo, in I Colóquio Internacional –
  O Patrimônio Judaico Português, Livro de Comunicações, Lisboa:
  associação Portuguesa de Estudos Judaicos, 1996, pp. 31-38.
  ______. Considerações sobre os cripto-judeus Hispano-portugueses – O
  caso do Brasil. Congresso Internacional, Nova Iorque, 1992, s/l Ed.
  Ambito, 1995.
  RIBEIRO, Benair A F. Um Morgado de Misérias – Subsídios para o Auto
  de um Poeta Marrano, Dissertação de Mestrado defendida junto ao
  departamento de História da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciência
  Humanas da Universidade de São Paulo, CAPH: –2001.
  SILVA, Lina Gorenstein Ferreira da, O sangue que lhes corre nas veias,
  Tese de Doutoramento defendida junto ao Departamento de História
  da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciência Humanas da
  Universidade de São Paulo, CAPH: 1999.
  ______. Heréticos e Impuros, Rio de Janeiro: Coleção Biblioteca Carioca,
  Série Publicação Científica, 1995.
  
  Introdução
  
  A
  
  questão da identidade judaica e da cidadania brasileira deve ser
  observada dentro de uma perspectiva maior que é a relação entre o
  “particular” ou “individual” e o “geral” ou “comunitário”. Entendendo
  como resolver o conflito entre o individual e o comunitário, se ilumina
  naturalmente a questão particular do judaísmo e a cidadania.
  A identidade judaica é um elemento dentro do universo de indivíduos
  numa nação ou no mundo, assim com a cidadania brasileira é um elemento
  dentro do universo de comunidades no mundo.
  Para esclarecer a questão entre a identidade judaica dentro da
  comunidade brasileira, torna-se necessário entender o universo onde esse
  elemento particular está envolvido. Após a compreensão desse universo,
  fica mais fácil entender como o judaísmo pode de fato contribuir como
  solução para a comunidade ao invés de ser um fator de possível conflito.
  Na verdade, o judaísmo está na base da solução para esse conflito
  maior entre o que é o bem individual e o bem comunitário, pois ele
  preconiza e estimula o exercício saudável da cidadania por meio da sua
  filosofia, história e leis.
  Cidadania x identidade
  O tema da identidade judaica versus a cidadania brasileira vai muito
  além desse caso específico, pois essa questão fundamental reflete o
  paradoxo do “geral” contra o “particular” no seu sentido mais amplo.
  A cidadania está ligada aos valores que proporcionam o bem maior
  da comunidade. Esses valores muitas vezes entram em conflito com os
  direitos individuais, i.e., a identidade de cada cidadão. O papel do governo é
  
  1
  
  436
  
  Prof. Dr. em Industrial Designer PUC/RJ.
  
  437
  
  atingir um equilíbrio entre os dois, mas nenhum sistema político foi capaz
  de consumar esse equilíbrio.
  
  deu um sistema absoluto de moral e de justiça. Uma sociedade que
  anseia ser justa precisa ser baseada em tais valores éticos. O próprio
  alicerce da civilização reside nos princípios básicos conhecidos como
  as Sete Leis de Noé transmitidas no Sinai3.
  
  O Rebe de Lubavitch explica2 que os seres humanos são naturalmente
  distintos em suas crenças e ambições. Tais diferenças geram, frequentemente,
  conflitos entre indivíduos e em toda a sociedade. Suprimir esta diversidade
  seria violar as liberdades individuais, e é, por conseguinte, inaceitável; e, no
  entanto, permitir a todas as pessoas uma liberdade sem controle também é
  inaceitável, pois o que impediria os interesses de uma pessoa de causarem
  danos a outra pessoa ou à sociedade?
  Muitos governos reagiram a esse paradoxo optando por um extremo ou
  por outro. O totalitarismo toma posição em prol do bem geral à custa do bem
  individual. Não precisamos lembrar, no entanto, do incalculável infortúnio que
  essa forma de governo, na maioria dos casos, causou à espécie humana.
  Por outro lado, a democracia alimenta exatamente o individualismo que
  o totalitarismo reprime; ela proclama que todos os homens nasceram iguais e
  possuem o direito de lutar por suas crenças sem restrições. Mas a democracia
  contém um defeito inerente, visto que seu fator essencial de motivação é o
  interesse pessoal. Com o passar do tempo, os valores essenciais de uma
  comunidade podem começar a se esfacelar sob o peso acumulado de milhões
  de desejos e necessidades individuais. Medite sobre as dezenas de conflitos,
  em dúzias de cidades americanas, onde a liberdade de expressão dos
  indivíduos entrou em choque com padrões comunitários de moralidade.
  
  1.
  
  Crença em Deus
  
  2.
  
  Respeito e louvor a D’us
  
  3.
  
  Respeito à vida humana
  
  4.
  
  Respeito à família
  
  5.
  
  Respeito aos direitos dos outros e à propriedade
  
  6.
  
  Criação de um sistema judicial
  
  7.
  
  Respeito a todas as criaturas
  
  Sem essas leis como um fundamento de governo, uma sociedade ou
  terá despotismo, em que as vidas dos indivíduos estão comprometidas e
  possivelmente maltratadas, ou anarquia, em que cada pessoa busca suas
  próprias necessidades, sem respeito pela lei.
  O voto de cidadania que está imbuído em cada judeu é colocado em
  prática principalmente pelo dever de transmitir e difundir essas leis gerais
  para todos os indivíduos, em todas as nações.
  
  Já que as pessoas estão fadadas a ter crenças imensamente diferentes,
  quem teria de definir os padrões de moralidade e justiça que devem
  reger a todas as pessoas? A que ponto um governo intervém para
  impedir que um indivíduo cause dano a si mesmo ou aos outros?
  Como evitarmos o abuso do poder por líderes governamentais?
  
  Essa “missão” judaica de transmitir e dar exemplos sobre esses
  princípios morais divinos está profundamente relacionada ao exercício de
  cidadania e ao compromisso e responsabilidade de cada judeu com a nação
  onde reside e o mundo todo na sua amplitude e profundidade. Esses
  princípios ajudam a solucionar conflitos básicos ligados à própria noção do
  bem comum e do bem individual que está na base de questões específicas
  entre o judeu e a sociedade.
  
  O único governo que pode equilibrar com êxito as necessidades
  individuais e sociais é um governo justo fundado na crença em D’us.
  O defeito essencial de todos os governos, sejam fascistas ou
  democráticos, é que eles são baseados nas regras humanas. Qualquer
  governo fundado apenas no julgamento humano está fadado a ficar
  sujeito ao preconceito, subjetividade, e à arbitragem de indivíduos e
  de grupos. Mas D’us, que criou todas as pessoas iguais, também lhes
  
  Vemos cada vez mais conflitos entre a liberdade individual e as
  necessidades da sociedade – a questão de se uma pessoa deve ajudar
  outra a tirar a sua própria vida, por exemplo, ou se o governo deve
  alertar uma comunidade quanto ao paradeiro de um detento liberto.
  Tais temas são complicados, e precisam ser decididos caso a caso.
  Sob quaisquer circunstâncias, precisamos respeitar os direitos dos
  indivíduos, pois a santidade de uma comunidade se baseia na
  
  2
  
  Rabino Menachem Mendel Schneerson, Rumo a Uma Vida Significativa, A sabedoria do
  Bebe (2001), adaptado por Simon Jacobson, Editora Maaayanot, S. Paulo, Brasil, pp. 198-200.
  
  438
  
  3
  
  Maimônides, Código de Leis, Lei dos Reis 8:10-11.
  
  439
  
  santidade de cada vida individual; por conseguinte, limitar os direitos
  de uma pessoa, é uma agressão a toda a comunidade. Por outro lado,
  existem ocasiões em que o interesse pessoal, ainda que possa caber
  dentro dos limites da lei, ameaça uma comunidade inteira.
  
  A chave para a solução desse conflito reside no reconhecimento de
  que a individualidade não é uma inimiga da comunidade e de que a
  comunidade não é uma inimiga da individualidade. Considere o corpo
  humano “um mundo em miniatura”4. Cada órgão, ainda que participe de um
  certo número de tarefas compartilhadas, também tem suas funções
  individuais específicas. O que aconteceria se um determinado órgão
  abandonasse abruptamente suas funções individuais e se dedicasse apenas
  ao bem comum do corpo? Em longo prazo, isto seria desastroso tanto para o
  órgão como para o organismo, pois o corpo só está apto a funcionar por
  intermédio da integração de seus elementos independentes que realizam
  tarefas individuais.
  
  bem-estar de seus cidadãos – seu bem-estar físico, emocional e, sobretudo,
  espiritual –, precisa fazer da educação seu objetivo essencial, sem o qual
  todas as outras questões são discutíveis. Um governo e seus líderes
  precisam não apenas ensinar os cidadãos como buscar soluções racionais
  para problemas complexos, mas ensiná-los a como viver. Precisa instruí-los
  que a conduta humana deve seguir leis divinas que todos nós recebemos de
  D’us. Está é a única garantia que os direitos individuais serão preservados
  sem comprometer o bem comum”6.
  O princípio de separação da igreja e dos estado não deve ser
  compreendido erroneamente como uma negação de D’us e da
  religião. Esta separação é necessária para que o governo não possa
  impor a religião de alguém a todos os cidadãos, mas tal precaução
  não deve ser posta em prática à custa da crença em D’us, a qual é
  compartilhada por todas as confissões7.
  A única maneira de assegurar que as pessoas obedeçam a uma norma
  moral é inculcar nelas consciência permanente de valores. Punir uma
  pessoa depois dela ter cometido um crime, por exemplo, é atacar não
  a causa do problema, mas seu sintoma. Evidentemente, uma criança
  que foi educada sem temor e respeito a D’us em seu coração, não terá
  temor e respeito algum por qualquer autoridade – seus pais, seus
  professores, oficiais de justiça. Ela precisa aprender e aceitar o
  conceito de um código moral divino a que todos nós devemos
  obedecer. Ela precisa se dar conta de que as leis do homem têm como
  raízes uma coisa muito mais eterna: os Dez Mandamentos8.
  
  O mesmo pode ser dito para um indivíduo dentro de uma sociedade,
  um grupo minoritário dentro de uma nação, ou de uma nação dentro da
  comunidade de nações. A liberdade de expressão, por exemplo, é vital para
  uma sociedade saudável e vigorosa, estimulando as pessoas a investir e a
  contribuir de uma maneira que acabará por beneficiar a comunidade inteira.
  Uma nação civilizada precisa basear-se em um alicerce de
  moralidade ética que é atemporal e incondicional. Ao mesmo tempo, a
  sobrevivência de uma nação depende de seu constante progresso e
  crescimento. Assim como um indivíduo precisa equilibrar suas
  necessidades com o bem da comunidade, qualquer nação precisa equilibrar
  suas necessidades com a comunidade de nações.
  Já que todas as nações fazem parte da mesma “aldeia global”, elas
  são todas responsáveis umas pelas outras, e o descuido de uma nação acaba
  por afetar todas as outras. Cada nação precisa de ajuda e cada nação precisa
  estar pronta a ajudar. É irresponsável olhar para o outro lado quando uma
  nação está necessitada”5.
  A educação é fundamental para equilibrar as necessidades individuais
  e as necessidades coletivas. Para que um governo se dedique de verdade ao
  
  A missão cidadania
  O exercício da cidadania se refere não só ao próprio judeu, onde quer
  que ele se encontre, como a todas as pessoas, judeus e não judeus, com
  quem o judaísmo entra em contato, sem proselitismo.
  Um dos objetivos do judaísmo é construir uma moradia para D’us
  nesse mundo. Os valores da cidadania são um dos pilares importantes dessa
  construção, tanto a nível local como global. D’us nos criou por uma razão –
  para perseguir ativamente uma vida virtuosa e aperfeiçoar esse mundo
  6
  
  ibid, pp. 202-202
  ibid, pp. 202-203
  8
  ibid, pg. 203
  
  4
  
  7
  
  Midrash Tanchuma, Pekudei 3.
  5
  Op. cit. , pg. 201
  
  440
  
  441
  
  imperfeito. Não podemos preencher ou justificar a nossa existência sem a
  responsabilidade de cada um pelo mundo.
  Filosofia
  Percebe-se a importância do altruísmo voltado para a cidadania na
  filosofia judaica já á partir do primeiro judeu, o patriarca Avraham
  (Abraão). Enquanto dez gerações antes Noach (Noé) esteve preocupado em
  se salvar e aos seus filhos, Abraão esteve sempre preocupado em salvar aos
  outros e ao mundo inteiro.
  Quando faz muito frio, há duas formas de aquecer-se. Uma é vestir
  um casaco de pele (assim como fez Noe); a outra, acender uma fogueira. A
  diferença é que o casaco de pele aquece a pessoa que o veste, enquanto a
  fogueira, qualquer um que dela se aproxime.
  Abraão rezou por Sodoma e Gomorra para que não fossem aniquiladas,
  mesmo sem conhecer as pessoas daquela terra, notória por sua perversidade.
  Se eu não for por mim, quem será por mim? E se for apenas por mim
  mesmo, o que sou? E se não for agora, quando?9
  O Rebe de Lubavitch descreveu o período histórico em que vivemos
  como um estado de emergência, “onde as chamas da confusão devastam.
  Quando as chamas ardem, todos são responsáveis por salvar os
  companheiros”10.
  Quando vemos alguém em necessidade, precisamos mostrar-nos
  sensíveis. Quando vemos injustiça, precisamos protestar. Quando vemos
  imperfeição, precisamos fazer tudo o que for possível para melhorar a
  situação. Isso significa fazermos uma fogueira no lugar de vestirmos um
  casaco de pele11.
  Sem sombra de dúvida, aonde quer que sejamos levados, é sempre de
  modo a refinar e purificar o mundo. Todos os judeus são emissários de
  D’us, cada um de acordo com o que a Providência Divina decretou para si.
  Nenhum de nós está livre dessa tarefa sagrada colocada sobre os nossos
  
  ombros12. Aonde quer que você vá, quem quer que você conheça, procure
  uma oportunidade de ajudar, de inspirar, de dar apoio.
  A cidadania e um dever já que todos nós temos um grande débito
  com as famílias que nos criam, com os amigos que nos orientam, com os
  educadores que nos ensinam e, no caso da cidadania, com as nações que nos
  protegem. É óbvio que devemos restituir esse débito fazendo o que quer que
  esteja ao nosso alcance para melhorar a sociedade13.
  Ecologia também é cidadania:
  Também somos responsáveis pelo meio ambiente à nossa volta. O ser
  humano é a joia da criação, mas cada coisa em particular em nosso mundo
  físico – animal, mineral e vegetal – também está carregada de energia divina e
  propósito, e deve ser tratada em conformidade com isto. O judaísmo ensina
  que devemos utilizar o meio ambiente com responsabilidade, para propósitos
  inteiramente produtivos e finalidades superiores, e devemos protegê-lo de
  forma tão vigilante quanto protegemos a nós mesmos14. Responsabilidade é
  uma das grandes dádivas que D’us nos concedeu – a dádiva de sermos
  participantes ativos no dinâmico desenrolar do destino do mundo15.
  Respeito ao governo:
  Qual é o papel do governo? O Rebe de Lubavitch explica que o
  governo deve equilibrar os bens comunitários e individuais e isso só é
  possível quando a sociedade é governada por princípios de moralidade e
  justiça, lei e ordem, sob um D’us16.
  O profeta Jeremias escreve:
  Procurai a paz da cidade (...) e orai por ela a D’us, porque na sua paz
  vós tereis paz17.
  
  12
  
  Rabino Menachem Mendel Schneerson, Hayom Yom, 5 Adar 1. 1943
  Op. cit., pg. 192
  14
  ibid, pg. 194
  15
  ibid, pg. 195
  16
  ibid, pg. 197
  17
  Jeremias, 29:7
  13
  
  9
  
  A Ética dos Pais, 1:14.
  Op. cit., pg. 189
  11
  ibid, pg. 192
  10
  
  442
  
  443
  
  Em 1978, o Rebe de Lubavitch, fez apelo aos governos do mundo
  para que proporcionassem “uma educação que desse maior importância ao
  desenvolvimento dos direitos humanos fundamentais e aos compromissos
  de justiça e moralidade”18.
  História
  Na sua história, aprendemos como o judaísmo valorizou e exerceu a
  cidadania tanto em particular como em público, inclusive exortando cidades
  inteiras a seguirem o bom caminho. Esse foi o caso na história bíblica de Jonas
  (Ioná). Está escrito que “A palavra do Eterno veio a Jonas, filho de Amitai,
  dizendo: levanta-te, vai a grande cidade de Nínive, e clama contra ela, porque
  sua malícia subiu a minha Presença”19. Em seguida, Jonas tenta se eximir de
  tamanha responsabilidade, quando acontece o famoso episódio da baleia, onde
  Jonas finalmente aceitou o mandamento Divino de ir até Nínive. É importante
  ressaltar que Jonas era judeu e Nínive era uma cidade onde justamente
  faltavam valores como a cidadania e muitos outros, e onde não moravam
  judeus. Então está descrito como “Jonas começou a entrar na cidade, fazendo
  a jornada de um dia, e clamou e disse: ainda quarenta dias, e Nínive será
  subvertida”20. Então o povo se arrependeu e voltou ao bom caminho.
  Na nossa história recente, o Rebe de Lubavitch, residente nos Estados
  Unidos da América, se dedicou especialmente à educação nos Estados
  Unidos e no mundo, sendo esse um dos pilares fundamentais da cidadania.
  Em seu mérito, O Congresso [Americano] finalmente indicou o aniversário
  do Rebe como “Dia da Educação nos Estados Unidos” e o Rebe recebeu
  cartas de apreço dos Presidentes Carter, Reagan, Bush e Clinton. Em 1990,
  George Bush escreveu ao Rebe:
  A tradição moral de nossa nação – na verdade, o desenvolvimento de
  toda a civilização ocidental – foi profundamente influenciada pelas
  leis e ensinamentos contidos na Bíblia. Era uma visão bíblica do
  homem, uma afirmação de dignidade e do valor da pessoa humana
  
  feita à imagem do Criador, que inspirou os princípios que fundaram
  os Estados Unidos21.
  
  Na história do Brasil, os judeus estão presentes até mesmo antes do
  descobrimento do Brasil. E nem tudo foi fácil ao longo dos 500 anos de
  presença dos judeus no Brasil, especialmente nos momentos de perseguição
  durante o período colonial. No entanto, segundo o Ministro da Cultura do
  Brasil, foi uma benção que o Brasil pudesse ter a presença do povo judeu
  desde as origens do país, trazendo consigo cerca de cinco mil anos de
  história, sabedoria e uma visão do mundo que enriquece o pensamento da
  jovem nação brasileira22.
  Os judeus tiveram um papel preponderante também no povoamento e
  desenvolvimento da região amazônica do Brasil, pois eles foram pioneiros
  em muitas atividades e se destacaram pelas suas lideranças e contribuições no
  campo econômico e social daquela região. A sociedade amazônica acolheu os
  judeus que ali chegaram, dando-lhes abrigo, refúgio, agasalho e trabalho, sem
  prejuízo de sua identidade, memória, crenças, religião e valores23.
  Percebe-se que o Brasil também estimula o exercício saudável da
  cidadania brasileira de sua população, pois proporciona as mesmas
  condições ecológicas de existência no social e no cultural para culturas
  regionalmente diversas24. A civilização brasileira é generosa porque é
  aberta à convivência com todas as raças e todas as culturas25.
  Leis
  No código de leis do judaísmo, encontramos várias leis que
  demonstram como o judeu tem o dever de ser um bom cidadão e de se
  comportar de forma honesta, moral e ética em qualquer nação onde resida.
  
  21
  
  Op. cit., pg. 197
  Ministro Francisco Weffort na Edição Histórica de Inauguração do Beit Lubavitch do Rio
  de Janeiro-Brasil em 2000
  23
  Samuel Benchimol, Eretz Amazônia (1998), Editora Valer, Manaus-AM, Brasil.
  24
  Gilberto Freyre, O Luso e o Trópico (1961), Editora Neogravura, Lisboa, Portugal, pg.312.
  25
  Darcy Ribeiro, O povo Brasileiro – a formação e o sentido do Brasil (1997). Editora
  Schwarcz Ltda. S. Paulo, Brasil, pg. 455.
  22
  
  18
  
  Op. cit., pg. 197
  Livro de Jonas, 1:1-2
  20
  ibid, 3:4
  19
  
  444
  
  445
  
  Em relação ao comércio, por exemplo, existem várias leis com ênfase
  no cuidado que se deve tomar para não enganar ou trapacear uma pessoa,
  sendo esta uma proibição da Torá.
  Existe uma lei geral sobre fraude em preços26, baseada no versículo
  que está escrito no Levítico27:
  Assim, quando vocês comprarem ou venderem para seu próximo, não
  enganem um ao outro.
  
  Tudo que é vendido de acordo com medida, peso e número, mesmo
  se a discrepância entre o que foi tratado e o que foi entregue ou pago é
  menor que o valor padrão de fraude (um sessenta avos do preço total) o
  valor devido deve ser retornado à pessoa de direito28.
  Isso se aplica no caso do vendedor enganar o comprador ou vice versa.
  Do mesmo modo é proibido enganar em relação a trabalhadores, troca de
  dinheiro, etc. ou até mesmo enganar alguém com palavras, assim como está
  ensinado no Levítico29, “Vocês então não estarão enganando um ao outro.
  Vocês temerão o D’us de vocês, que eu sou D’us, o Senhor de vocês”30.
  
  trabalho, e ser cidadãos do Brasil em todos os sentidos, do voto consciente,
  ao trabalho com ética e moral, ao pagamento de impostos e principalmente
  ao exemplo como bom profissional. Em segundo lugar, e não menos
  importante, como empresário voltado à atividade de prevenção e detecção
  de fraudes em sistemas de telecomunicação, percebe-se uma vocação
  natural, condizente com o judeu, de procurar o bem e afastar o mal. Como é
  dito nos Salmos, “sur me’rá va’assé tov” (Afasta-te do mal e faz o bem)31.
  Conclusão
  O judeu pode contribuir muito para o bem comunitário do Brasil, por
  meio do seu exercício da cidadania, do incentivo à cidadania dos outros
  indivíduos, e por meio da difusão de outros valores que ultrapassam a
  definição de cidadania e que se referem aos valores das sete leis de Noé que
  são fundamentais para a prosperidade de uma nação.
  Segundo as palavras do Rebe de Lubavitch:
  Se lembrarmos de nossa responsabilidade para com os outros, D’us
  abençoarei cada um de nós, e a comunidade inteira, com
  prosperidade e sucesso.
  
  Os líderes da comunidade são obrigados a ajudar as organizações
  governamentais na verificação do cumprimento da lei local, apontado
  autoridades, por exemplo, para inspecionar lojas e detectar fraudes nas
  medidas e pesos.
  Uma pessoa não pode vender um artigo com defeito sem avisar ao
  comprador sobre o defeito, ou vender uma carne que não teve o abate ritual,
  levando a crer que sim. Em suma, o judeu deve sempre falar a verdade e
  agir com retidão e com o coração puro.
  Trabalho
  No meu campo de trabalho, compreendo o exercício da cidadania já a
  partir de algumas das minhas áreas de atuação. Em primeiro lugar, como
  professor, tenho o dever de formar alunos que irão trabalhar no mercado de
  26
  
  Bava Metsia 56b, Kidushin 426.
  Levítico, 25:14.
  28
  Kidushin 42b.
  29
  Levítico, 25:17.
  30
  Kitsur Shulchon Oruch, pg. 265.
  27
  
  31
  
  446
  
  Salmos, 34:15 32- Rumo a Uma Vida Significativa, p. 196.
  
  447
  
  Objetivos
  
  Em busca de uma identidade:
  o comportamento de consumo de judeus bem-sucedidos
  Carlos Blajberg1
  Introdução
  Questão principal
  
  N
  
  o limiar de um novo milênio, em meio a uma sociedade complexa, é
  cada vez maior a quantidade e a diversidade de bens e serviços
  oferecidos ao consumidor. Cabe ao Marketing – através do comportamento
  do consumidor – estudar e compreender as razões por trás dos hábitos e
  padrões de consumo em determinados segmentos da sociedade.
  O estudo do comportamento do consumidor procura compreender as
  razões da formação dos hábitos do mesmo. Portanto, utiliza-se de ciências
  correlatas, centradas em atividades humanas, como a Economia, a Sociologia,
  a Psicologia e a Antropologia. Este trabalho visa estreitar a parceria entre o
  Marketing e a Antropologia do Consumo, numa perspectiva interdisciplinar.
  Torna-se importante compreender as dimensões culturais presentes
  no comportamento de consumo de determinados grupos sociais urbanos.
  Tal compreensão também é importante em relação ao universo simbólico,
  composto por um sistema de classificações que define suas identidades.
  Com o auxílio deste sistema, uma espécie de mapa cultural, é possível
  coletar subsídios sobre a formação dos hábitos de consumo dos integrantes
  desse grupo social urbano. Neste trabalho o mesmo será constituído por
  judeus bem-sucedidos.
  Portanto, a questão pode ser formulada do seguinte modo: ‘é possível
  compreender alguns aspectos do comportamento de consumo de judeus
  bem-sucedidos através de suas práticas culturais?’
  
  1
  
  Este estudo possui um objetivo principal e outros intermediários. O
  objetivo principal consiste em compreender se os padrões de consumo
  encontrados no grupo de judeus bem-sucedidos podem ser explicados
  através de suas práticas e dimensões culturais.
  Tais dimensões são encontradas a partir dos valores e práticas
  constantes no discurso dos elementos deste grupo. São obtidas por meio de
  descrição profunda do comportamento de consumo dos mesmos. A
  metodologia empregada, através da pesquisa de campo etnográfica, fornece os
  subsídios para a elaboração do universo simbólico do grupo social em questão.
  Os objetivos intermediários são:
  1. Estreitar as relações entre o Marketing e a Antropologia, no sentido
  de aprimorar a compreensão do fenômeno do consumo;
  2. Verificar a existência de nichos de mercado para esse grupo social,
  que embora pequeno em termos de população relativa, representa um públicoalvo extremamente segmentado e com elevado potencial de consumo;
  3. Analisar se, no mercado do Rio de Janeiro, há uma visão empresarial
  de mercado voltada para o consumo de etnias específicas, denominada de
  Marketing étnico.
  Referencial teórico
  A revisão bibliográfica encontra-se dividida em três seções. A
  primeira compreende as teorias da Antropologia que serão utilizadas: o
  arcabouço teórico sobre cultura, o conceito de trabalho de campo, além do
  contexto histórico da sociedade judaica, produzindo uma espécie de
  panorama cultural do povo judeu. Finalizando, uma análise sobre o
  encontro das culturas judaica e brasileira.
  A segunda seção compreende as teorias sobre o comportamento do
  consumidor. Diversas teorias são apresentadas, fornecendo diversos ângulos
  possíveis para vislumbrar este campo do Marketing. Essa seção representa a
  maior parte do referencial teórico deste trabalho.
  
  Mestre em Administração / COPPEAD/UFRJ.
  
  448
  
  449
  
  A terceira seção engloba aspectos religiosos do consumo, de forma a
  analisar as relações entre a religião e o consumo; e se há de fato uma
  perspectiva judaica no mundo dos negócios e do consumo. Nessa seção
  também estão os conceitos sobre o denominado Marketing étnico, difundido
  nos Estados Unidos, embora seja praticamente desconhecido no Brasil.
  Metodologia
  Será abordada em quatro seções a metodologia adotada, que
  consistirá na pesquisa de campo etnográfica.
  A primeira seção apresenta o conceito de etnografia. Também traça
  um panorama da etnografia a partir de seus primeiros estudos até chegar aos
  dias atuais, nos quais a presença deste tipo de pesquisa é cada vez mais
  disseminada no estudo do comportamento do consumidor. As limitações
  associadas a esta metodologia se encontram após a apresentação de suas
  características, no decorrer das seções.
  Na segunda seção o universo e a amostra do trabalho serão
  detalhados assim como apresentados os critérios de seleção dos mesmos. A
  coleta dos dados realizada através das entrevistas e de observação
  participante está na terceira seção.
  Finalmente, a abordagem interpretativista está descrita na quarta
  seção. Trata-se da forma pela qual serão realizados o tratamento e a análise
  das informações obtidas pelos processos descritos na seção anterior.
  Conclusões
  A análise do discurso é desenvolvida neste capítulo. Através da mesma
  foi possível verificar: o simbolismo do ato de consumo junto aos integrantes
  do grupo; os canais e características de consumo; novas dimensões de
  consumo, como a internet; a hierarquia de consumo dos informantes; e
  finalmente como o consumo étnico está representado através de produtos e
  serviços feitos sob medida para os integrantes da comunidade em questão.
  Portanto neste capítulo serão apresentadas as conclusões deste
  trabalho. Diversas inferências serão apresentadas nas seções a seguir,
  retiradas a partir do rico material extraído através da pesquisa de campo
  etnográfica realizada com os informantes. Duas foram as principais fontes
  450
  
  de captação de material através da pesquisa etnográfica: as entrevistas em
  profundidade e as observações participantes. Este material gerou a análise
  do discurso, desenvolvida durante todo o capítulo cinco.
  É importante relembrar neste momento a pergunta básica
  apresentada: ‘é possível compreender alguns aspectos do comportamento de
  consumo de judeus bem-sucedidos através de suas práticas culturais?’
  Quatro aspectos serão abordados neste capítulo: a lógica do discurso
  dos informantes; a network judaica; possíveis nichos de mercado; e por fim
  as contribuições assim como as interrogações que serão legadas por este
  paper para eventuais pesquisas futuras.
  Busca-se verificar a existência de padrões de consumo determinados
  pelos hábitos socioculturais dos informantes. Esta lógica segue alguns
  aspectos como, por exemplo, os mecanismos que estão por trás da tomada
  de decisão de consumo, assim como o universo simbólico dos informantes.
  Também é desenvolvida a questão da network judaica. Ou seja, o
  quão verdadeiro é o conceito pré-concebido que afirma que os judeus
  formam redes de contato e auxílio entre seus integrantes. E até que ponto
  esta rede impacta nos seus hábitos de consumo.
  Os possíveis nichos de mercado vislumbrados a partir do discurso
  dos informantes serão analisados. Na medida em que haja demandas
  reprimidas ou mal-atendidas pela atual oferta de produtos e serviços, há
  também nichos de mercado que têm como target principal o universo de
  informantes estudados.
  Por fim, discutir-se-á de uma forma mais ampla as contribuições
  legadas por este trabalho. O paper contribui para um maior estreitamento
  entre as relações do Marketing e da Antropologia, no sentido de aprimorar a
  compreensão do fenômeno do consumo.
  Também serão abordados os questionamentos que poderão ser
  gerados pelo paper, e até mesmo atuarem como motivadores de estudos
  futuros. Possíveis alterações nas fronteiras da amostra ou na metodologia
  utilizada poderiam eventualmente proporcionar resultados distintos.
  
  451
  
  A lógica do discurso dos informantes
  Esta primeira seção do capítulo conclusivo busca trazer à tona a
  lógica que está implícita (ou explícita) no cerne dos discursos dos
  informantes. Desta forma, é possível analisar em profundidade como o
  universo cultural do grupo estudado encontra-se alinhado com seus padrões
  de consumo. Como exemplos dos aspectos deste universo cultural há
  símbolos, mitos, rituais, linguagens, valores, crenças e percepções, todos
  elementos presentes no discurso dos informantes.
  A partir da emergência desta lógica é possível responder a questão:
  ‘Pode-se compreender alguns aspectos do comportamento de consumo de
  judeus bem-sucedidos através de suas práticas culturais?’. A resposta à
  pergunta acima é ‘sim, é possível compreendê-los’. O grupo estudado
  demonstrou um discurso coeso e homogêneo. E este mesmo discurso
  apresentou uma lógica em comum, definindo um padrão de consumo para o
  grupo.
  Há elemento presente na maioria absoluta dos discursos que pode ser
  denominado como consumo temporal: a relevância atribuída pelos
  informantes ao consumo com o propósito da imobilização do patrimônio.
  Ou seja, a tendência de adquirir bens de alto valor agregado, como imóveis
  (principalmente) ou veículos. O objetivo primário é o de garantir que o
  patrimônio da família estará seguro contra possíveis adversidades, como
  inclusive uma eventual ausência da figura patriarcal do próprio informante.
  Um fato que também foi bastante frisado nos depoimentos é a
  questão da partilha. Em grande parte dos casos, estes bens como imóveis e
  veículos eram adquiridos num número que fosse múltiplo do número de
  filhos. Assim ficava claro o intuito de uma possível divisão para seus
  descendentes. Por exemplo, um informante que tinha duas filhas e um filho
  possuía seis imóveis. O consumo temporal também significa que os
  informantes apresentam uma elevada capacidade de poupança interna,
  devido à constante preocupação com o futuro, materializado através de seus
  filhos e de sua aposentadoria. Daí surgem investimentos em produtos
  financeiros orientados para fundos mais conservadores, como os de renda
  fixa e até mesmo a caderneta de poupança.
  
  ser resgatada num prazo de cinco anos, para presenteá-lo a seu filho mais
  velho. Diversos depoimentos confirmaram a tendência desta cultura da
  poupança e do resguardo contra adversidades, cultura e comportamento que
  foi possível observar na geração subsequente – passada de pai para filho,
  numa espécie de ritual: “Veja, quando meu filho tinha seis anos de idade já
  levei o pequeno numa agência bancária para ele abrir uma conta de
  poupança. Assim ele começou a valorizar o dinheirinho que ganhava”.
  A questão do consumo étnico também foi observada como presente nos
  padrões de consumo do grupo. Possivelmente o judaísmo ou o ‘ser judeu’,
  talvez seja uma das mais antigas e tradicionais identidades que ainda existam
  na face da terra. Como uma forma de se buscar e preservar esta identidade, os
  informantes utilizam o consumo de produtos e serviços de natureza étnica
  como elos para permitir a continuidade desta trajetória milenar.
  Os serviços principais como escolas, clubes e outros ligados aos ritos
  de passagem (casamento, Bar-Mitzvá, Bat-Mitzvá) ou à preservação dos
  valores culturais (cursos, viagens) foram citados em todos os depoimentos
  como forma essencial de se preservar a própria identidade judaica, assim
  como de seus familiares. É como se as execuções dos ritos de passagem nos
  padrões reconhecidamente judaicos assegurassem a pertinência dos
  informantes e de suas famílias à tradição judaica. Portanto, o consumo
  daquela série de serviços de natureza étnica colabora de forma decisiva para
  a contínua construção da identidade.
  Entretanto, no comportamento de consumo de judeus bem-sucedidos
  não há elementos de competitividade entre os mesmos. Como exemplos
  desses elementos ausentes há desde a obtenção de prestígio social e a
  ostentação pura e simples, até o consumo conspícuo ou características de
  emulação social. Também não se verificaram características de
  insaciabilidade de consumo, pois a perspectiva de consumo temporal se
  movimenta num sentido oposto. Tal fato pode ser comprovado pelos
  depoimentos dos informantes, cujas finanças sempre estiveram
  equilibradas. Ou seja, os mesmos jamais contraíram dívidas ou empréstimos
  bancários com o intuito de consumir algum produto ou serviço.
  
  Um dos informantes comprou até mesmo um título do Governo de
  Israel no valor de alguns milhares de dólares, cuja importância só poderia
  
  Como integrantes de um grupo de natureza étnica, o depoimento
  desses judeus bem- sucedidos deixou configurada a importância do meio
  social – sua aceitação social. Em diversas passagens, ficou patente o quanto
  era importante para os informantes inserirem a si próprios e a seus
  
  452
  
  453
  
  familiares num ambiente judaico. Este objetivo possuía alta importância em
  termos da hierarquia de consumo: nem que fosse preciso adquirir um
  imóvel em determinados condomínios sofisticados em Teresópolis com o
  propósito de se aproximar de integrantes da comunidade.
  Na realidade, a importância do meio social para os informantes
  comprova que a aceitação social junto a seus pares é fundamental para
  aqueles. Um exemplo é o consumo de objetos judaicos dotados de grande
  valor simbólico e que são colocados de forma estratégica em suas
  residências, na sala de estar ou nos cômodos principais. Assim a identidade
  judaica permanece patente para seus convidados, que são muitas vezes
  integrantes do próprio grupo estudado.
  Outro elemento percebido nos padrões de consumo é a construção da
  autoimagem. Esta característica caminha juntamente com o sentimento de
  coesão do grupo. Os informantes possuem vínculos muito fortes com
  algumas instituições comunitárias, sendo algumas de origens filantrópicas.
  Ao serem questionados sobre o motivo pelo qual ainda permaneciam sócios
  de clubes ou instituições das quais não participavam mais no seu dia-a-dia,
  eles afirmaram: “veja bem, eu ainda continuo sócio daquele clube porque
  muitos outros utilizam seus serviços e como membro da comunidade judaica
  eu preciso colaborar para a manutenção de instituições deste tipo. Nem eu
  nem meus familiares frequentamos esta instituição, mas eu me sinto no dever
  de contribuir”. O sentimento de coesão do grupo é tão intenso que muitos
  informantes ainda pagam mensalidades de clubes ou cursos sem sequer
  frequentá-los. Sem mencionar entidades filantrópicas, cujas doações
  contribuem para a construção de uma autoimagem de dignidade e honradez a
  partir de seus valores culturais. Além da manutenção da imagem de
  networking gerada pelos não integrantes da comunidade.
  O fato da dimensão cultural deste grupo ter se formado há muitos
  séculos e ter sido preservada no seu âmago talvez contribua para diversas
  das características abordadas. Ainda que haja uma constante influência das
  culturas das sociedades nas quais os mesmos estiveram inseridos (pósDiáspora), a estrutura básica da identidade judaica assim como seus valores
  têm sido preservados. Assim, o consumo consiste numa das formas pelas
  quais os informantes buscam reforçar esta mesma identidade judaica. As
  características principais de consumo temporal, étnico, a importância do
  
  meio social e a construção da autoimagem contribuem para a definição dos
  padrões de consumo dos informantes.
  Um dos mais estabelecidos preconceitos sobre os judeus é o que
  afirma que os integrantes das comunidades judaicas são bastante unidos,
  formando importantes redes de contato (networks). Aqui serão buscados
  subsídios para um maior entendimento sobre a existência ou não destas
  networks e como as mesmas concorrem para a formação do padrão de
  consumo dos informantes.
  Primeiramente, é importante verificar que há uma série de fatos que
  contribuem para a formação deste preconceito. Alguns destes fatos,
  provenientes dos Estados Unidos, confirmam que os judeus representam 2%
  da população americana e 45% dos top 40 milionários da lista Forbes 4002.
  De outro lado, constituem um terço de todos os multimilionários (patrimônio
  pessoal acima de um milhão de dólares) americanos, são 20% dos professores
  das principais Universidades americanas, são sócios de 40% dos principais
  escritórios de advocacia de Nova Iorque e Washington e, por fim,
  representam 25% de todos os americanos laureados com o Prêmio Nobel.
  Alguns fatos como os citados acima passaram a contribuir para a
  ideia pré-concebida que os judeus, em todos os lugares em que vivem,
  detêm poder e, assim sendo, organizam-se em networks. Tal percepção se
  disseminou a partir dos Estados Unidos até outros países. Geralmente o
  tamanho e grau de união da comunidade judaica de um determinado país é
  diretamente proporcional à intensidade destes preconceitos. Em diversas
  passagens apuradas junto aos informantes, ficou claro que contatos pessoais
  provenientes de atividades sociais judaicas são muito importantes para suas
  relações comerciais.
  Estas relações podem consistir-se em benefícios como obtenção de
  novos clientes ou até mesmo formação de parcerias entre empresas. Alguns
  informantes confirmaram que preferem fazer negócios com integrantes da
  comunidade judaica, porque “quando se faz negócios com pessoas com os
  mesmos valores e crenças, enfim, com a mesma cultura, o entendimento
  durante a negociação fica muito mais fácil”, segundo um informante.
  
  2
  
  A revista de negócios Forbes publica anualmente um ranking anual com os 400 americanos
  mais ricos.
  
  454
  
  455
  
  Verificar a origem do sobrenome é uma forma utilizada comumente
  pelos informantes para se ter uma boa ideia da probabilidade do outro ser
  judeu. Mas aqui também se parte de um preconceito, pois na realidade há
  muito judeus cujos nomes possuem origem ashkenazim, ou seja, possuem
  sufixos típicos alemães ou russos, como ‘Berg’, ‘Man’, ‘Vitz’, entre outros.
  Esta maior predisposição para se fazer negócios ocorre também
  quando a comunidade se encontra ciente que a alta gerência da empresa é
  constituída de integrantes da comunidade. Um exemplo clássico é o dos
  irmãos banqueiros Safra: Joseph, Moise e Edmond, cuja história familiar
  remonta ao século XIX, na Síria. O mais velho dos irmãos, Joseph, era
  banqueiro, proprietário de um banco nova-iorquino, o National Republic
  Bank. O banco, bem-sucedido, era um dos cinquenta maiores bancos norteamericanos em volume de recursos.
  Devido a problemas pessoais, Joseph decidiu vender seu banco ao
  HSBC (Hong Kong and Shangai Banking Corporation), um dos maiores
  bancos do mundo, em 1999. Após a venda ter sido concretizada, um semnúmero de contas e investimentos de clientes judeus foram cancelados. Este
  fato representou um efeito colateral inesperado para o HSBC ficando
  caracterizado o quanto os integrantes da comunidade prezavam o fato da
  empresa ser administrada por um judeu. Esta história acima foi citada por
  um dos informantes. O mesmo afirmou verificar sempre quem faz parte da
  alta gerência dos bancos nos quais ele depositava seus investimentos.
  Portanto as networks existem e desempenham importante papel na
  comunidade. No entanto, não se trata de algo exclusivo dos judeus, pois os
  demais grupos étnicos também possuem suas redes de contato específicas.
  Além disso, networks judaicas possuem relevância devido ao caráter de
  preservação dos integrantes, representando uma variável na definição dos
  padrões de consumo dos informantes.
  Conforme pôde ser observado através dos depoimentos dos
  informantes, a afirmação da identidade judaica é corroborada através do
  consumo de determinados produtos e serviços de natureza étnica. Há
  algumas categorias que se vêm profissionalizando de forma mais acelerada,
  como a de serviços direcionados para as festas judaicas. Foi somente
  durante os anos noventa que surgiram e se desenvolveram grupos de dança
  e música cujos nomes se tornaram conhecidos por toda a comunidade.
  
  456
  
  Outro setor que vem crescendo e possui como público-alvo um
  segmento mais específico é o de mídia, como jornais, revistas e programas
  de TV (a cabo e aberta). No entanto, o que se verifica no mercado brasileiro
  é que há uma série de nichos de mercado que podem ser explorados de uma
  forma mais efetiva. Como exemplos há a categoria de produtos carregados
  de valor simbólico, desde menorahs até mezuzás, entre outros. Atualmente,
  é bastante difícil encontrar esta categoria de produtos no Rio de Janeiro.
  O Brasil por ser uma sociedade de classes relativamente aberta e
  portadora de uma cultura multiétnica não apresenta, de forma plenamente
  configurada, nichos especializados de negócios que atendam unicamente a
  segmentos populacionais específicos ao ponto de configurarem-se como
  mercados de consumo de tipo identitário de relativo porte comercial..
  Contudo, essa conjuntura não implica negar a preferência demonstrada em
  negociar com seus pares devido a tradição de confiança mútua tecida ao
  longo do tempo, que serve como uma garantia simbólica trazida para o
  mundo dos negócios. Também se torna importante frisar que o
  comportamento observado não é de exclusividade do grupo judaico na
  medida em que está presente em todos, ou quase todos, os grupos
  imigrantes, funcionando, portanto, como mecanismo de solidariedade entre
  seus membros e de fortalecimento de sua cultura transplantada.
  Para terminar, uma sugestão, existe de espaço no mercado para um
  portal judaico baseado na dicotomia ‘globalização X tribalização’.
  ‘Globalização’ na medida em que o usuário teria uma experiência de
  consumo (via e-commerce) de produtos de natureza étnica de todo o mundo,
  inclusive Israel e Estados Unidos. Por outro lado, a ‘tribalização’ dar-se-ia
  pela participação de membros da comunidade local na geração de conteúdo
  para o portal, com artigos, entrevistas e participações. Os depoimentos dos
  informantes deixaram claro que há setores se desenvolvendo rapidamente,
  havendo oportunidades e nichos de mercado para atender às demandas que
  porventura ainda não estejam sendo atendidas.
  Contribuições e interrogações legadas pelo trabalho
  As contribuições deste paper, assim como possíveis interrogações
  legadas pelo trabalho, poderão atuar como elementos motivadores para futuros
  estudos, enriquecendo as pesquisas sobre o Marketing e mais especificamente
  sobre as relações entre a Antropologia e o Comportamento do Consumidor.
  457
  
  DAMATTA, R. Relativizando. Rio de Janeiro: Rocco, 1987.
  
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  Oro Serruya1
  A identidade é a definição do ser em si mesmo.
  
  N
  
  o aspecto teológico, a mais antiga referência, é a do próprio Deus. Na
  passagem bíblica da Sarça Ardente, quando Moisés assistia à moita se
  consumindo, o Senhor disse: Moisés, Moisés..., eis-me aqui; eu sou Deus,
  Deus do teu Pai Abraham, Isaac e Jacob. Deus se identificou!
  
  Quando Deus mandou Moisés falar com Faraó para deixar o povo
  Judeu sair do Egito... Ele pensou: ...Se o faraó me perguntar quem foi que te
  mandou, como vou explicar? Deus respondeu: Eu sou aquele que sou, que
  sempre existiu. Isso é identidade.
  No aspecto Biológico Humano, ou seja na espécie humana, só existe
  uma família, e a identidade se caracteriza pelas diferentes etnias.
  No aspecto Biológico vegetal, a Árvore que é um ser vivo, sem alma,
  do reino vegetal, inanimado, se diferencia, pelas várias famílias botânicas.
  Assim, o conceito de identidade somente faz sentido quando temos
  um ente a identificar. No caso um grupo social. Para identificar esse grupo,
  temos de recorrer a outros dois conceitos sociológicos distintos e
  interdependentes que são: o conceito de sociedade e o conceito de cultura .
  Cidadania, por sua vez, vem da palavra latina – Cívitas – que formou
  a palavra cidade e significa – “o que vive nas cidades’’, o cidadão habitante
  da cidade, consciente de sua identidade e que trabalha para realizar o Bem
  comum, que é uma das características do ser humano.
  Os antigos latinos diziam – Serva órdinem et órdo sérvabíté te.
  (Respeita a ordem e ela te ajudará)
  No Judaísmo encontramos no tratado de Pirke Avot – A Ética dos pais
  – que diz – “Somos todos responsáveis uns pelos outros”. Este sentido
  1
  
  462
  
  Arquiteta e ambientalista.
  
  463
  
  deveria nortear todos os povos, e, neste sentido, a comunidade Judaica da
  Região Amazônica tem registrado algumas ações e iniciativas em benefício
  da Amazônia.
  A história da comunidade Judaica da Amazônia aparece em livros de
  Samuel Benchimol, Abraham Bentes e Eidorf Moreira, dentre outros, e o
  impacto da chegada dos Judeus na Amazônia ocorreu diferentemente da
  cultura europeia, pois traziam uma bagagem cheia de religiosidade, que
  diferia dos gregos e romanos, aqueles que influenciaram a cultura europeia,
  a mesma trazida para o Brasil no início da sua história e que causou
  impacto com a cultura existente aqui, o que resultou num ambiente onde os
  personagens principais eram o dominador e o dominado.
  Já os judeus se integraram, sem perder sua identidade, provavelmente,
  por conservarem princípios de justiça e os preceitos da Torah. E assim a
  Cidadania e Identidade interagem, propiciando a adaptação dos Judeus na
  Amazônia.
  Acontecemos eticamente quando nos relacionamos uns com os outros
  e os percebemos como portadores de humanidade.
  Então, considerando a reunião dessas diferentes culturas, as ideias de
  cidadania, política, o Estado, Poder, violência, justiça, nos perguntamos: O
  que mudou? A concepção do mundo, a sociedade. O que não mudou? A
  Ética que sempre se plantou pelo respeito ao outro.
  A Ética nasce com a máxima de D’us, “Ama a teu próximo como a ti
  mesmo”.
  Um dos principais fatores de caracterização de uma sociedade, é a
  forma interativa, que implica na forma de manifestação de valores nas
  relações sociais, onde encontramos enfim o conceito de cultura integrado na
  dinâmica social. Percebemos assim que quando tratamos de identidade de
  comunidade, estamos nos referindo aos aspectos socioculturais.
  Tais características é que vão identificar a comunidade e é assim que
  o aspecto sociocultural (traços culturais) é o mecanismo identificador. É o
  parâmetro que nos permite observar o Judeu e afirmar “esse é Judeu”, ou
  observar um índio e dizer “esse é um índio”.
  
  464
  
  E dentro do que nós chamamos de identidade sociocultural, temos
  um elemento eminentemente político que é fundamental para manutenção
  da estrutura social em qualquer organização.
  É um principio universal que hoje chamamos de cidadania.
  A história registra que esses mesmos princípios de urbanidade, de
  cidadania, de ética, em algumas culturas antigas chegaram a ter um valor
  superior às normas morais ou religiosas. Violar certos princípios de respeito
  ao seu semelhante, ao meio ambiente, e até à fauna e à flora chegava a ser
  mais condenável do que infringir uma norma moral ou religiosa.
  No ocidente, foram os gregos que delimitaram a forma da valoração
  do ético herdada pelos Romanos, e que ainda persiste como base do
  pensamento ocidental. Mas, se formos avaliar bem, tais princípios são em
  essência universais, e não estão adstritos às culturas ocidentais. Nós vemos
  esse mesmo princípio ético de respeito ao semelhante e ao meio em que
  vive, se olharmos a cultura indiana, recheada de religiosidades, na qual
  matar qualquer entidade viva é o mesmo que matar um ser humano. Nas
  culturas das sociedades pré-colombianas e, principalmente, nas culturas
  indígenas vemos exatamente os mesmos princípios éticos de respeito, de
  consideração pelo semelhante, pelos animais, pelos rios, pelas florestas,
  pela sua casa, pela sua vizinhança, e até pelos seus inimigos.
  E mesmo nós, integrantes da cultura semita, observamos em tantos
  preceitos os princípios éticos de respeito como máxima de conduta. Algo
  como a resposta de Jesus: qual é o maior mandamento? “Amar a Deus sobre
  todas as coisas”, e acrescentou: “e o segundo é semelhante ao primeiro,
  amar ao seu próximo como a si mesmo”.
  Destacamos esse episódio não por questão religiosa. Mas sim porque
  a expressão utilizada no mandamento se refere à “Tsedaká” – justiça – que
  é o mesmo princípio básico de conduta social esculpido em nossas
  referências mais remotas, ressaltado na Torah, nos Profetas e no Talmud.
  Todos os grandes sábios e rabinos que discorreram sobre a postura ideal
  para o convívio em comunidade fizeram referência à Tsedaká.
  Assim, podemos relacionar a cidadania judaica, consagrada na
  Tsedaká, com o mesmo princípio universal de respeito e consideração
  perante o seu semelhante e ao meio físico e social do qual faz parte.
  465
  
  Lembramos Maquiavel, a introdução da Responsabilidade que é uma
  configuração social. Esse ensinamento, nós o repassamos para nossas
  crianças dentro do princípio da tsedaká (justiça), pois quando crescerem não
  se desviarão dele.
  Levíticos 11:1 pág. 193 fala sobre a Kacherut, preceito observado com
  mais intensidade por 30% da comunidade Israelita no Pará, nos últimos 40
  anos, que diz respeito a alimentação de acordo com as leis mosaicas, mas
  também se refere aos cuidados com o sofrimento dos animais.
  Rabi Akivá, um dos mártires da história judaica, que foi morto no
  século I pelos romanos, determinou até mesmo que é proibido tirar a vida
  de um animal selvagem sem que lhe seja dado um julgamento justo perante
  uma corte de 23 juízes, o mesmo direito reservado aos humanos. Sem
  dúvida isto não foi dito para ser olhado ao pé da letra, mas sim para
  enfatizar a santidade e a importância de todas as criaturas vivas. O Talmud
  (chulin, 60b) desencoraja as caçadas especializadas como esporte,
  colocando-as na categoria das crueldades com animais, prática condenada
  pela Bíblia, costume também observado pelos Judeus Amazônidas.
  De Tu Bishvat “ano novo das árvores” foi fortalecido o sentimento
  de amor e respeito para com o mundo vegetal; tu Bishvat na comunidade
  Israelita do Pará é comemorado pelo CISA com a participação de
  representantes de diferentes credos religiosos, autoridades civis, militares e
  intelectuais e com rica programação educacional cultural e religiosa.
  Aqui nós vamos perceber que a cidadania, enquanto princípio
  universal, é uma das pilastras da ordem social, da organização de um povo
  em sociedade, e, consequentemente, esse princípio de cidadania é
  importantíssimo à identidade sociocultural.
  Quando um grupo ou um povo pretere, ignora, passa por cima de tais
  princípios de respeito mútuo e busca dominar ou subjugar a identidade
  alheia, ou por outro lado, quando se tenta não subjugar o outro, mas
  submeter a outra ordem, a outra cultura, a outros princípios, abdicando dos
  ensinamentos de nossos pais, dos nossos ancestrais, dos nossos
  antepassados, nós acabamos por infectar a identidade sociocultural com o
  germe da destruição.
  É importante ressaltar que a identidade sociocultural, principalmente
  no caso dos índios e do povo Judeu, não está entre o Kocá e a Kipá, não se
  466
  
  refere estritamente à indumentária, mesmo que o estereótipo também
  integre o conjunto de valores do seguimento sociocultural, mas sim, e
  principalmente, na forma e nos padrões de conduta no processo interativo.
  Ou seja, como tratam seus semelhantes, seus filhos, vizinhos, amigos,
  seus inimigos, os desconhecidos, que grau de respeito se tem por cada
  integrante do meio social considerado.
  No vocabulário do povo indígena, não existe posse... não se diz: “a
  terra é nossa”, não ensinam a competir, ensinam a repartir, e reagem com
  amor a toda rejeição
  No contato com os povos indígenas, nós podemos apreciar tantos
  outros valores, e eles estão salvaguardando muito bem. A terra, não é vista
  como objeto de lucro. Para o índio, a terra é mãe, é o lugar vital. Destruir a
  natureza é destruir o próprio solo. Eles não têm uma visão capitalista, isto é,
  não se relacionam com a natureza sob a égide da propriedade, do domínio e
  nem da posse nem de forma predatória, embora esta cultura nos dias atuais
  esteja em perigo pelos problemas sociais que enfrenta.
  No âmbito das comunidades indígenas, não se discute o direito
  objetivado e codificado na cidadania urbana.
  Outro exemplo é o de uma comunidade indígena de uma ilha da
  Oceania, onde a máxima do valor social deles era a traição. O homem mais
  valoroso será o mais astuto, que conseguia fazer amizade com outros índios
  de outras tribos e quando o nível de confiança já estava bastante acentuado
  ele convidava o amigo para um banquete em sua tribo, mas não lhe dizia
  que o convidado é que seria o banquete. Eles eram canibais.
  Essa conduta já não é seguida nem por eles mesmos, pois uma
  cultura desprovida de cidadania não tem como subsistir na face da terra.
  (No caso específico desses índios, é importante informar que a cultura da
  traição foi implantada naquela comunidade depois de uma experiência, que
  eles relatam como sendo a “visita do mal personificado”. Antes disso havia
  cidadania no meio deles).
  “A ausência de cidadania faz com que a cultura desapareça”.
  Até aqui nós observamos que a identidade sociocultural e a cidadania
  são elementos importantíssimos para a manutenção da vida em comunidade.
  467
  
  Assim, não é difícil perceber a facilidade de adaptação do judaísmo no
  cenário amazônico.
  A Amazônia no ponto de vista ambiental e cultural é cheia de
  riquezas, ao lado desta riqueza existe uma degradação da Amazônia
  ambiental e humana. A pobreza cultural e material atinge todas as classes
  sociais, o que é um paradoxo diante das suas riquezas.
  Existem na região manifestações contra o trabalho escravo, processos
  de privatização das águas, internacionalização, de divisão do Estado,
  processo de invasão das terras indígenas.
  Todos esses problemas contrastam com a rica diversidade. São
  problemas resultantes de políticas, e de estrutura patrimonial e burocracia
  estamental que persiste até hoje.
  Toda a economia iria girar em torno do capitalismo mercantil
  politicamente orientado por interesses de dominação irracionais, interesses
  particulares. Não havia reinversão. Esta mesma relação seria aplicada ao
  Brasil, dando inicio a cultura do saque, uma estrutura de dominação que
  remonta a Portugal dos séculos X e XII.
  A Amazônia globalizou-se antes do Brasil se globalizar. A bandeira
  do desenvolvimento, levantada pelo capitalismo predatório, transformou o
  processo de integração da Amazônia ao mundo em triste realidade de
  entrega deste grande patrimônio às economias mais fortes, detentoras do
  controle financeiro globalizado.
  Seus cidadãos estão preocupados e existe um clamor por uma
  Amazônia baseada na harmonia cósmica entre a pessoa humana e a
  natureza, entre todos os povos e todos os seres que nela habitam.
  E assim observando a Hileia Amazônica que abrigou em seu seio
  grande massa judaica, ainda nos perguntamos o que é a Amazônia? Não
  conhecemos todas suas características e peculiaridades que, apesar da
  rarefação populacional e do distanciamento de centros Administrativos,
  representa o gigantismo territorial, onde é impossível descaracterizar ou
  isolar a presença judaica na constituição da nação brasileira nos trópicos,
  que se compõe de índios, negros, europeus e outros, além da contribuição
  desses Judeus nas áreas da ciência, do comércio, e aqueles que se destacam
  na diversificação da literatura, artes, poesias, entre outras.
  468
  
  Esta presença remonta ao tempo da questionável presença, na região,
  das naves do rei Salomão, em parceria com os fenícios do Rei Hiran entre
  800 e 850 AC, que de acordo com o amazonólogo e folclorista Dr. Camillo
  Vianna – importante estudioso dos assuntos Amazônicos – daí vem a
  possível origem da denominação do Rio Solimões.
  No principio, existia a vida plena, havia os rios, as florestas, as várzeas,
  e seus habitantes aquáticos, terrestres e os pássaros de todas as cores e de
  todos os cantos, distribuídos por um enorme tapete verde cerrado. Havia,
  também, seus administradores, nativos que para sobreviver no meio desse
  ambiente selvagem não possuíam, porém, qualquer selvageria.
  Por mais que se tente reproduzir a Mata Atlântica ou outras regiões
  de floresta fora do centro-norte, nenhuma se compara à densidade e à força
  impactante da Amazônia.
  Ela própria se defende. É incrível como ela não precisa de nós. Nós é
  que precisamos dela!
  Hoje o Corpo de Fuzileiros Navais e o Exército Brasileiro são os
  mais bem preparados em todo o mundo para sobrevivência na selva. E
  grandes corporações militares de países desenvolvidos, enviam anualmente
  dezenas de pessoas para aprenderem com os nossos soldados como
  sobreviver na selva. E, muitos deles não conseguem terminar o curso.
  Imaginem os mariners norte-americanos, os boinas pretas e outros pelotões
  de elite desistindo de exercícios de treinamento porque não suportam o
  ambiente da Floresta Amazônica.
  É importante frisar que estamos nos referindo ao ambiente in natura,
  à mata virgem, à floresta natural. A Amazônia é um lugar bastante habitado,
  com mais ou menos 20.000.000 habitantes, e não apenas por seres próprios
  da floresta tropical, mas também por comunidades humanas, organizadas
  em sociedades com princípios, valores, normas, preceitos e cultura muitos
  bem elaborados. Portanto, para que a sobrevivência na floresta fosse
  possível, tornava-se essencial que toda conduta social fosse baseada em
  cidadania, baseada no respeito mútuo, na urbanidade, integração social e
  ambiental. E nesse aspecto, todas as comunidades que se estabeleceram na
  Amazônia foram mais ou menos iguais.
  
  469
  
  Inúmeras grandes nações indígenas, de troncos linguísticos diversos,
  habitaram a Amazônia em perfeita harmonia com o meio, sem degradação e
  sem serem exterminados por ela.
  A ocupação da Amazônia pelos colonizadores diferiu do resto do país
  justamente pela distância dos centros administrativos da colônia. Mas
  houve momentos de grande salto econômico, após a independência, e,
  principalmente, na época áurea da borracha, quando Santa Maria de Belém
  do Grão-Pará começou a tomar ares de grande cidade, para os padrões da
  época. O desenvolvimento foi tão grande que fomentou até a revolta
  separatista chamada “revolta dos cabanos”. O avanço econômico atraiu os
  interesses de muitos investidores estrangeiros, assim como muitos
  aventureiros, quer seja para fugirem da instabilidade política, quer seja da
  miséria que crescia na Europa do século XIX, e que buscavam nas
  Américas alternativas de vida.
  Assim a Amazônia foi invadida por diversas culturas.
  Com a invasão cultural e a consequente miscigenação com os povos
  locais, os princípios éticos que antes norteavam as relações sociais foram um
  pouco abalados. Pois a cultura imposta não valoriza a ética e a cidadania
  como máximas sociais e isso engendrou diversos conflitos. As nações locais
  começaram a perder sua identidade sociocultural. Hoje temos em torno de 5%
  apenas da população indígena que havia na Amazônia no inicio da
  colonização. E nesses poucos sobreviventes pouco restou dos princípios e
  valores sociais. Quando muito, valem-se dos estereótipos, que não revelam a
  essência da postura ética. Tribos como Uai-uai ou os Mundurucu, da região
  do Tapajós, ou os Menbengôcrê do alto Xingú, ainda são referências locais,
  mas não se sabe por quanto tempo conseguem resistir à globalização.
  Pois bem, nesse cenário de mistura étnica e cultural, chegaram no final
  do século XIX muitos Judeus do Marrocos, Espanha e Península Ibérica para
  a região Amazônica. A grande maioria era muito pobre, muito religiosa e
  muito apegada à tradição. Vinham de uma condição de extrema necessidade e
  precisavam encontrar um lugar onde pudessem recomeçar a vida.
  A adaptação teve percalços normais, mas que não comprometeram a
  eficácia do processo, principalmente porque as prerrogativas que o local
  impunha já faziam parte dos valores culturais que os imigrantes traziam na
  bagagem. Assim como as comunidades indígenas, os primeiros Judeus da
  470
  
  Amazônia trataram com imenso respeito os recursos que a terra lhes
  oferecia. E assim, foram bem aceitos por ela.
  Sobreviver na Amazônia dependia apenas de predisposição para o
  trabalho e respeito, muito respeito pelas raízes locais. Em sua maioria,
  como os demais semitas que migraram para lá naquela época, eram
  mercadores, e aos poucos foram se organizando em comunidade.
  Diante dessa realidade, surgiu nesse século, na Amazônia um
  movimento de retorno às raízes da cidadania universal, preconizada nos
  princípios éticos judaicos. Diversos eventos e projetos voltados à educação
  ambiental, à produção cultural, à pesquisa de alternativas para melhoria da
  qualidade de vida da população têm sido implementados e apoiados pela
  comunidade judaica na Amazônia.
  E nesse cenário tem tido um destaque muito significativo o
  Congresso Internacional Israelita de Sociosfera na Amazônia, o CISA,
  concebido e sediado em Belém, no Pará. Dedica-se a estudos profundos dos
  problemas inerentes a Amazônia, a sua contextualização no cenário
  nacional e internacional em busca de incessantes alternativas para
  proporcionar e consolidar o crescimento e o desenvolvimento regional
  aproveitando o potencial humano que nela habita.
  Quando os Judeus da Amazônia se identificam como uma pequena
  comunidade, a sociedade em geral não acredita. Tem a impressão que são
  muito mais numerosos. Assim como o grande número de descendentes que
  ainda trazem alguns sinais de identificação. Isto se deve a que a maioria
  deles pertence à classe média e é frequente encontrá-los em ambientes de
  atividades acadêmicas, recreacionais e culturais, profissionais e
  empresariais e incorporados á atividades de relevância regional e nacional.
  Devemos reconhecer a contribuição de destacados indivíduos de
  origem judaica por seu espírito empreendedor ao acervo cultural, nacional,
  na ciência e na indústria desta nação, como David José Perez e Jaime
  Jacinto Aben Athar.
  Porém, o ente coletivo Judeu pela sua obstinação em conservar suas
  características diferenciadas e pelo seu esforço por manter viva suas tradições
  e costumes ancestrais, constitui para os outros Amazônidas motivo de
  incompreensão. Sentem-se desconfortáveis pela sua persistência em casarem
  471
  
  entre si, e sentem como se fosse uma rejeição a sua amazonilidade. Como se
  não fosse seu desejo incorporarem-se cabalmente na vida nacional.
  O povo Judeu nunca gostou do exílio, sua disposição é de encontrar
  um lugar onde possa sentir-se em casa, terminar o largo itinerário na busca de
  um lugar seguro para viver com liberdade. Por tudo isso ele, muito
  rapidamente, se adapta, sente como sua a terra ancestral que lhe dá refúgio e,
  em pouco tempo de estabelecido, ele demonstra seu amor e já arrisca sua vida
  por ela.
  Lamentavelmente, nem sempre esta é uma relação correspondida.
  Existem aqueles que por ciúmes e desconfianças divulgam o temor de que os
  Judeus vão se apoderar do que é deles. Nestes dias quando ainda permanece a
  ameaça da internacionalização da Amazônia, então, essa preocupação está
  sempre na pauta dos habitantes da região. Não importa que isso nunca tenha
  ocorrido nos países onde os Judeus estiveram no passado.
  Contudo, eles já estão integrados nesta mescla tão bonita e sábia que
  deu forma a população da Amazônia, e os tornou um povo tolerante,
  simples, hospitaleiro com relação à diversidade de etnias como os índios,
  quilombolas, ribeirinhos e os caboclos da região.
  Hoje, ainda que o Judeu se sinta tentado a escapar da sorte que o
  colocou como um joguete da história, ele tem o compromisso com essa
  mesma história e com o passar dos séculos tem confirmado sua convicção
  de que “não deve dar-se por vencido o homem que optou ser diferente”. (É
  muito difícil porque a sociedade não aceita que sejamos diferentes e
  tenhamos os mesmos direitos).
  Às vezes, permanecer sendo Judeu, sendo aquele que apenas por ser
  Judeu viu assassinado um terço do seu povo, representa um compromisso
  mais forte que o seu desejo egoísta de esquecer o passado e entregar-se aos
  prazeres da despreocupação nesta aventurosa região, porque, ainda que
  insistam em ser diferentes, está em jogo, o conceito mesmo de ser humano.
  Não existem razões justas para desconfiar daqueles que professam
  outras religiões.
  Amar ao Brasil, a Espanha, Portugal, Israel, Itália ou qualquer outro
  lugar ao que se está sentimentalmente ligado por razões históricas ou
  intelectuais, não implica deixar de amar sua pátria e não poder manifestar sua
  472
  
  dedicação e lealdade àquele País que o viu nascer e quer ver prosperar seus
  filhos.
  A Torah não contradiz isso!
  Em um mundo onde a convivência do fraco com o forte e a Justiça
  Social não estão garantidos, o compromisso do homem é com todos os
  homens, não para que triunfem uns sobre os outros e imponham suas
  crenças, mas para que triunfe o pluralismo, o direito de todos os povos a
  permanecer sendo o que são e como são.
  O Judeu luta hoje para ser aceito como ente coletivo. Sua
  participação individual é mais clara e evidente, porém com o tempo sua
  contribuição como entidade que tem depositado sua confiança no país será
  reconhecida, assim como seu empenho para vê-lo sair de suas dificuldades
  será reconhecida.
  Sua dedicação à filantropia,não é só para aliviar a carga do Estado
  Brasileiro, e não apenas no que diz respeito à velhice, à saúde e à educação
  dos seus cidadãos Judeus menos afortunados, mas por sua contribuição
  generosa e o trabalho voluntário na constituição de entidades dedicadas a
  servir com esses fins as populações da Amazônia mais necessitadas e sua
  dedicada colaboração com instituições nacionais e privadas em matéria de
  saúde, educação, cultura, meio ambiente, pobreza, ciência, infância
  abandonada.
  É indiscutível que a influência da nação no Judeu Brasileiro e
  Amazônida, sobrepassa a modesta contribuição de uma comunidade
  pequena e com apenas 200 anos.
  São muitas e grandes as lições aprendidas pelos Judeus da Amazônia:
  a tolerância é uma delas, graças a qual, a maioria dos Judeus nascidos no
  país tem tido a mesma oportunidade que os demais amazônidas de chegar a
  receber inclusive educação superior, em muitos casos gratuita.
  Essas qualidades insuperáveis levam a presença de outras, uma das
  mais valiosas conquistas do homem, a liberdade, que no Brasil, na
  Amazônia, se respira como o ar.
  A informalidade, a simplicidade no trato, a hospitalidade, a amizade,
  a dedicação e respeito que dedicam aos anciãos, o que não é frequente em
  outros povos e sociedades, a limpeza corporal, o desempenho pelas artes
  473
  
  manuais, o sentido do ritmo, a sensibilidade artística, a facilidade de
  aprender e adaptar-se ao seu humor sadio, a delicadeza, a resignação com a
  que aceitam as dificuldades e as diferenças sociais chamavam a atenção dos
  recém-chegados.
  Enquanto que a deliciosa culinária regional é absorvida pela
  gastronomia judaica local, mulheres judias conseguiram verdadeiros
  milagres adaptando os sabores dos pratos regionais aos seus cardápios,
  respeitando as leis da dietética mosaica.
  Não há registros de aparecimento de manifestações antissemitas.
  Durante a Cabanagem, contrariando alguns autores, o que sucedeu foi
  uma disputa pelo mercado competitivo.
  Conclusão
  Os Judeus da Amazônia, ao longo da história, estiveram sempre
  atentos, pesquisando seu passado, as ideias, o ideal e o mistério da sua
  sobrevivência, buscando no passado o sentido para suas realizações
  contemporâneas dedicadas à Amazônia, sem esquecer o Estado de Israel e o
  Sionismo que ocupa um lugar central na vida espiritual e tradicional da
  comunidade, para onde converge a satisfação pelos resultados morais das
  suas ações como Judeus Brasileiros e Amazônidas.
  O particularismo da visão judaica não os restringe, ao contrário,
  permite relacionar-se com todos os segmentos da sociedade pública e
  privada, com Israel, e com as comunidades judaicas do mundo, através da
  divulgação da proposta do movimento sobre a temática Ecologia e
  Judaísmo, que estimula a abordar e investigar dentro da tradição ancestral, a
  temática humana e propicia a identificação simultânea do particular e o
  universal. E, consequentemente, proporciona também maior identificação e
  aproximação da população Judaica e seus descendentes com a comunidade
  e com a região, que não estão envolvidas nem com a política comunitária
  nem com a religião, porém se identificam com os valores universais, cuja
  fonte está no judaísmo; isto confere hoje à população Judaica da Amazônia
  a posição singular de cidadania.
  Na Amazônia, os níveis de saúde, educação, habitação, previdência,
  lazer e outros que se constituem em indicadores do Bem Estar Social de um
  474
  
  povo, esse nível de Bem Estar é em função do grau de desenvolvimento
  alcançado pela região ou país em que essa população se acha inserida.
  Há, portanto, a necessidade de conceber o “recurso humano” em uma
  acepção dinâmica, humana e social. O sucesso de uma política voltada para
  a Amazônia se caracteriza pela adoção do homem que nela habita, na
  qualidade de sujeito da ação política e não como objeto e vítima dessa ação.
  O fato dos Judeus não terem perdido sua identidade judaica, depois
  de tantas gerações, participando como cidadãos Judeus Brasileiros da
  Amazônia em tempo em que ameaças de destruição e dominação se
  apresentam, ao mesmo tempo em que a sobrevivência da Amazônia e do
  planeta Terra tem significado para a humanidade e corresponde à
  responsabilidade de todos nós, é aí que surge o CISA – movimento
  formidável que vem de baixo pra cima, que reúne o povo e o governo em
  torno de ações solidárias e comuns e atua em benefício da Amazônia, tendo
  o homem da Amazônia como o centro de sua atenção, expandindo ações
  através da Ecologia Humana.
  A ecologia na Amazônia surge como o grito dos povos, exemplo de
  identidade e cidadania em nossos dias.
  Nós, Judeus da Amazônia, sempre buscamos a paz. Apesar das
  adversidades em nossa nação, no Brasil estamos identificados com um
  exército que combate doenças e promove educação, com generais que nunca
  fizeram uma guerra; são soldados de um país com vocação para a Paz.
  Referências Bibliográficas:
  BENCHIMOL, Samuel – Estrutura Geo-Social e Econômica da Amazônia
  – 1966.
  Excedente Social – PLADES – UFPa/NAEA
  BENTES, Abraham– Das ruínas de Jerusalém a verdejante Amazônia –
  Formação da 1ª Comunidade Israelita Brasileira – 1987
  SERRUYA, Reina – Filhos de Quem Somos – 2000
  BECHIMOL, Samuel – Judeus no Ciclo da Borracha – 1994
  
  475
  
  TORRES, Benigno Jorge Durval – As Migrações Internas na Amazônia –
  1997 – UNAMA
  
  O dilema da educação judaica formal
  numa comunidade judaica diáspora1
  
  BECHIMOL, Samuel – Amazônia Formação Social e Cultural – 1999
  
  Anita Brumer2
  1. Introdução
  
  F
  
  undada há aproximadamente um século, a comunidade judaica de Porto
  Alegre, situada no extremo sul do Brasil, começa a preocupar-se com a
  questão de sua própria continuidade. Um dos seus principais dilemas parece
  ser o da educação das novas gerações, que se defronta com vários desafios,
  tais como a diminuição do número de crianças e jovens frequentando
  escolas judaicas, o financiamento de seus custos, a decisão sobre o
  conteúdo e a quantidade do tempo dedicado ao programa de estudos
  judaicos e o recrutamento de professores responsáveis pela transmissão da
  língua hebraica e da cultura e tradições judaicas. Todas essas dificuldades
  são o resultado de mudanças mais amplas que ocorreram na comunidade
  judaica local durante as últimas décadas, tais como a crescente assimilação
  e secularização de seus membros.
  Este texto tem dois objetivos primordiais: (a) explicar a emergência
  dessas mudanças; (b) examinar a problemática da educação judaica com a
  qual a comunidade judaica tem se defrontado. Os dois temas relacionam-se
  com a questão da continuidade numa pequena comunidade da Diáspora3.
  O ponto principal, conforme indicado por Levy (1987, p.161), está
  em como a socialização de uma minoria étnica específica pode ser feita,
  
  1
  Uma versão anterior deste texto foi apresentada no 12th World Congress of Jewish Studies,
  realizado em Jerusalém, de 29 de Julho a 5 de Agosto de 1997. Agradeço a Iosef Goldstein os
  comentários à versão do texto apresentado naquela ocasião, bem como a indicação do seu
  próprio texto e do texto de Daniel C. Levy, que foram muito úteis na formulação da versão atual.
  2
  Doutora em Sociologia Universidade Federal do Rio Grande do Sul.
  3
  A noção de ‘pequena’ é obviamente relativa. Consideramos a comunidade judaica de Porto
  Alegre como pequena, quando comparada com as comunidades judaicas de São Paulo e do
  Rio de Janeiro, mas ela é certamente maior do que outras, como as comunidades do interior
  do estado do Rio Grande do Sul. Comparando com São Paulo e Rio de Janeiro, por exemplo,
  Porto Alegre oferece um menor número de opções em termos de educação judaica. O grau
  de autoconhecimento da população judaica provavelmente também é maior.
  
  476
  
  477
  
  num contexto de crescente assimilação e secularização no qual estão em
  disputa diferentes concepções de como os grupos devem orientar-se em
  termos de uma identidade nacional.
  2. Imigração e integração
  A imigração judaica para o Rio Grande do Sul teve início no século
  XIX, com poucos indivíduos e famílias, sem que se tenha formado uma
  comunidade judaica organizada4. Essa organização passa a ocorrer quando,
  no início do século XX, a Jewish Colonization Association OCA) adquiriu
  terras no estado do Rio Grande do Sul, fundando algumas colônias agrícolas
  judaicas, tais como Philippson (1904) e Quatro Irmãos (1909). Devido a
  dificuldades econômicas, culturais e políticas, a maioria dos colonos
  abandonou as colônias cerca de duas décadas depois, indo para cidades
  próximas, como Santa Maria e Erechim, ou para Porto Alegre, a capital do
  Estado. Outros imigrantes, desde o final da primeira década desse século,
  começaram a imigrar, de forma individual, diretamente para Porto Alegre.
  Desde sua chegada como um grupo, os imigrantes judeus começaram
  a construir os alicerces necessários para sua organização comunitária. Entre
  suas prioridades estavam a prática religiosa, a solidariedade com os novos
  imigrantes da mesma origem geográfica e a educação das crianças. A
  educação judaica formal era transmitida inicialmente para pequenos grupos
  de crianças, adotando o modelo do cheder5 que já era praticado em seus
  lugares de origem, por membros da própria comunidade preparados para
  isso, e posteriormente, em 1922, foi fundada uma escola elementar judaica.
  
  A origem dos imigrantes era diversa. A maioria (entre 1500 a 2000
  famílias) era de ashkenazim e veio da Europa Oriental (principalmente da
  Rússia, Polônia e România), um pequeno grupo de cerca de 250 famílias
  veio da Alemanha e outro grupo de cerca de 250 famílias sefaraditas veio
  da Turquia e do Egito. Como resultado, apesar de ser uma comunidade
  judaica relativamente pequena, ela era bastante heterogênea.
  A população judaica do Rio Grande do Sul, de acordo com os censos
  oficiais do IBGE, era de aproximadamente 6.619 indivíduos em 1940,
  8.048 em 1950, 11.165 em 1960 e 8.330 em 1980 (Wolff, 1993-1994: p.33).
  A comunidade judaica apoiava-se em seis sinagogas, três associações
  culturais, esportivas e sociais, organizações femininas e beneficentes, uma
  escola e diversas outras organizações.
  Muitos dos imigrantes judeus iniciaram sua atividade econômica como
  mascates e, logo que possível, abriram suas próprias lojas. Outras atividades
  comuns entre os primeiros imigrantes eram a confecção de roupas e a
  fabricação de móveis, assim como a construção civil (Scliar, 1990).
  Na década de 1960, muitas mudanças já podiam ser observadas na
  comunidade judaica do estado. Imigrantes judeus ou seus descendentes
  começaram a deixar as pequenas cidades onde se haviam estabelecido uma
  ou duas décadas antes, mudando-se para a capital do estado. Alguns jovens
  saíram até mesmo do estado do Rio Grande do Sul, procurando melhores
  oportunidades em outros estados brasileiros (São Paulo e Rio de Janeiro,
  preferencialmente) ou no exterior (principalmente Israel). A maioria dos
  jovens pôde frequentar a Universidade, tornando-se médicos, engenheiros,
  advogados, professores universitários ou funcionários públicos municipais,
  estaduais ou federais. Também ocorreram mudanças nas organizações da
  comunidade judaica, decorrentes principalmente da diminuição da
  frequência em serviços religiosos regulares e em eventos sociais e culturais.
  
  4
  A presença de alguns judeus no Rio Grande do Sul originários da região da Alsácia-Lorena,
  em disputa entre a França e Alemanha, no final do século XIX, foi destacada por Egon e Frieda
  Wolff (Wolff, 1975: p. 485-96). Por outro lado, a confirmação de que os açorianos que
  fundaram Porto Alegre no século XVIII eram de origem judaica (o que foi sugerido por Egon e
  Frieda Wolff, 1975: p.485) e a inclusão de alguns judeus entre os imigrantes alemães que
  vieram para o Estado, a partir de 1824, ainda está por ser devidamente documentada, havendo
  alguns indícios de que isso tenha ocorrido (como a existência de ruas com o sugestivo nome de
  ‘Rua dos Judeus’ em algumas cidades de colonização alemã do interior do Rio Grande do Sul e
  de símbolos judaicos em regiões de imigração açoriana). Com base em informações de fontes
  diversas, Egon Wolff contabilizou a presença de quase uma centena de judeus no Rio Grande
  do Sul durante o século XIX (Egon e Frieda Wolff, 1993-1994: p.20).
  5
  Asheri caracteriza o cheder como “Escola elementar judaica, que geralmente funciona após
  as horas escolares comuns”. (Asheri, 1995: p.348)
  
  6
  Uma diferença entre a estimativa proporcionada por essa pesquisa e a dos censos do IBGE
  é que esses últimos utilizam o critério da religião como identificação judaica, enquanto que a
  pesquisa promovida pela Federação Israelita do Rio Grande do Sul considerou a
  autoidentificação como judeu ou judia como critério principal.
  
  478
  
  479
  
  Numa pesquisa realizada em 1992-3 (ver Brumer, 1994), a população
  judaica do Rio Grande do Sul pôde ser estimada entre 11 e 12 mil
  indivíduos6 (números que provavelmente são menores atualmente),
  
  caracterizada como predominantemente urbana, com 90% do total residindo
  em Porto Alegre. Os dados dessa pesquisa permitiram verificar, ainda, uma
  maior distribuição espacial dentro da cidade entre os mais jovens do que
  entre os mais velhos, e um alto nível educacional, também maior entre os
  mais jovens do que entre os mais velhos. Ao mesmo tempo, o processo de
  assimilação e secularização era demonstrado pela diminuição das práticas
  religiosas, pelo aumento no número de casamentos mistos e pela
  diminuição da participação em atividades regulares da comunidade judaica.
  Apesar do aumento da assimilação e da secularização de seus
  membros, grande parte da população entrevistada na pesquisa referida
  acima manifestou sua autoidentificação como judeus, variando no entanto
  nos critérios de identificação, sejam religiosos, culturais ou de
  descendência. Este tipo de identificação aproxima-se bastante do que
  Cardoso de Oliveira (1978) chamou de identidade contrastiva, considerando
  que o conceito de identidade inclui tanto a autorrepresentação do indivíduo
  como a maneira como ele é visto pelos outros7.
  Levando em consideração as características empíricas dos judeus
  contemporâneos, de acordo com os termos formulados por Barth (1976), eles
  podem ser considerados como um grupo étnico. Barth (1976: p.11) indica que
  a expressão ‘grupo étnico’ é utilizada na literatura antropológica para referirse a comunidades que: 1) em grande extensão perpetuam-se biologicamente;
  2) partilham valores culturais básicos como uma unidade manifestada através
  de expressões culturais; 3) integra um campo de comunicação e interação; 4)
  é formada por membros que se identificam e são identificados por outros
  como uma categoria distinta de outras categorias do mesmo tipo. De acordo
  com Barth, algumas dessas características deveriam ser mais bem
  examinadas, enquanto que outras deveriam ser acrescidas à lista. Para
  começar, ele argumenta que as expressões culturais partilhadas dos grupos
  étnicos deveriam ser consideradas antes como uma consequência do que uma
  característica elementar e definitiva de sua organização. Ele considera
  também que as formas culturais manifestas refletem uma história tanto da
  adaptação do grupo a um dado meio ambiente quanto as circunstâncias
  externas às quais os atores individuais tiveram que se adaptar. Em
  consequência, ele acredita que o mesmo grupo de indivíduos, tendo ideias e
  7
  
  Uma discussão sobre o conceito de identidade judaica é apresentado em Brumer, 1994: p.
  29-49.
  
  480
  
  valores semelhantes, pode ter adotado diferentes padrões de vida e
  institucionalizado diferentes padrões de comportamento quando confrontado
  com diferentes oportunidades oferecidas pelo ambiente e circunstâncias
  (Barth, 1976: p.134). Ao mesmo tempo, a cultura do grupo é transmitida de
  geração para geração, com o resultado de que mesmo quando alguns
  indivíduos viveram em diferentes ambientes, eles ainda partilham muitas
  características comuns.
  Outro aspecto que deve ser incluído no conceito de grupo étnico é
  sua organização, com base em que os atores individuais usam sua
  identidade étnica para categorizar a si próprios e aos outros, estabelecendo
  quem pode e quem não pode pertencer ao grupo. Um grupo étnico é ainda
  um grupo político no sentido de que ele é um grupo de interesses. Como tal,
  seus membros lutam pelo direito de impor uma definição legítima das
  divisões do mundo social e, dessa maneira, influenciam o fazer e o desfazer
  dos grupos (Bourdieu, 1989: p.113).
  O fato de que a escola judaica tenha tanta relevância como um meio
  de consolidar e transmitir a identidade judaica pode ser visto, num primeiro
  olhar, como uma contradição, quando se considera o baixo nível de práticas
  religiosas entre os judeus. No entanto, uma grande parte da população
  judaica de Porto Alegre não vê isso como contraditório, principalmente
  devido a sua adesão a uma identidade judaica secular. Levy (1987, p.157),
  citando Barylko, constata este fato, indicando que os judeus latinoamericanos são majoritariamente seculares, sendo a “não centralidade da
  sinagoga” justaposta à “centralidade da escola”. A questão que permanece é
  se o judaísmo pode realmente ser transmitido através das gerações sem seus
  elementos religiosos básicos.
  3. Mudanças nas comunidades judaicas
  Diferentemente de outras religiões, o judaísmo nunca foi adepto do
  proselitismo, isto é, tentar convencer não judeus a tornar-se judeus.
  Entretanto, a conversão para o judaísmo é às vezes aceita, embora com
  relutância. Para converterem-se, homens devem ser circuncidados,
  cerimônia que é seguida de imersão no banho ritual (miqveh). Devem
  também aprender os rudimentos da religião judaica e da língua hebraica
  (com a finalidade de poder rezar juntamente com outros judeus em sua
  481
  
  congregação) e declarar sua aceitação das kabbalat mitzvot (isto é, aceitação
  da prática dos mandamentos) (Asheri, 1995: p.267-9).
  É desnecessário dizer que mesmo os que nascem judeus devem
  aprender os rudimentos do judaísmo e da língua hebraica. A
  obrigatoriedade desse aprendizado concerne principalmente aos membros
  da comunidade do sexo masculino, pois, de acordo com a ortodoxia judaica,
  apenas os homens são incluídos no minyan (quorum religioso de homens
  que celebraram seu bar mitzvah) necessário para os serviços religiosos na
  sinagoga. Nas congregações não ortodoxas, porém, as mulheres podem
  participar das práticas religiosas, necessitando, para isso, de aprendizado
  sobre religião e língua semelhante ao dos homens. Ortodoxas ou não, no
  entanto, as mulheres devem conhecer os fundamentos da prática da religião
  judaica, uma vez que representam a principal fonte de transmissão e prática
  do judaísmo no lar.
  Nas comunidades judaicas tradicionais, durante um período de
  aproximadamente dois mil anos, a pertença definia-se basicamente pela
  afiliação religiosa. A conexão entre os membros era feita através da prática
  religiosa e de um ‘governo’ interno baseado em suas próprias leis, cujas
  raízes estavam nas sagradas escrituras. A única maneira de entrar nessa
  comunidade era através da conversão e para sair dela era necessário renegar
  a afiliação religiosa.
  
  sistemático do judaísmo moderno; 3) intervenção em partidos políticos,
  como partícipes dos principais movimentos ideológicos de seu tempo –
  liberalismo, socialismo e nacionalismo – que colocavam projetos de
  engenharia social, via sistema político, como seus objetivos centrais; 4)
  centralização na questão da identificação da essência do judaísmo e do
  significado de ser judeu, procurando identificar que parte do judaísmo
  tradicional poderia ser abandonada pelos judeus sem perder sua condição de
  judeus; 5) tentativa de justificar o direito de existência do povo judeu, com
  base em sua contribuição para a humanidade ou em sua impossibilidade de
  assimilar-se; 6) reforço da crise de identidade dos indivíduos entre tradição
  e modernidade, entre lealdade aos laços primários e ao conjunto da
  sociedade, entre o privado e público, entre sentimento e razão. Sorj (1993:
  p.12) mostra que o judaísmo moderno pode ser dividido em duas correntes,
  a religiosa e a nacionalista, ambas desejosas de integrar o judaísmo à vida
  social e política moderna. Os caminhos dessas duas correntes eram
  distintos, pois enquanto os movimentos de renovação religiosa tomaram
  como referência a tradição rabínica, procurando relaxar as suas exigências e
  disciplina, o judaísmo nacionalista, majoritariamente socialista, formulou
  uma nova cultura judaica, secular, desvinculada da tradição rabínica.
  
  Nas últimas décadas do século XVIII, como resultado dos ideais e
  valores disseminados pela Revolução Francesa e das inúmeras
  transformações que ocorreram no mundo logo depois, as comunidades
  judaicas da Europa Ocidental foram afetadas. A principal mudança que
  atingiu as comunidades judaicas foi a adoção do princípio da igualdade civil
  de todos os cidadãos, que colocou em questão sua pertença a uma
  comunidade com base quase exclusivamente na religião. Cidadãos de
  diferentes religiões adquiriram direitos iguais de acordo com a lei e então
  puderam ter vários tipos de identificação, de acordo com a profissão,
  afiliação política e outras.
  
  De acordo com Sorj (1993: p.12-3), o judaísmo pós-moderno – iniciado
  em meados do século XX – sofreu tanto os efeitos da dinâmica da sociedade
  moderna quanto os do novo contexto mundial. Os movimentos antissemitas e
  o Holocausto mostraram que as ideologias da igualdade, da liberdade e da
  fraternidade poderiam ser facilmente anuladas por forças políticas capazes de
  promover xenofobia e o terrorismo de Estado, com grande apoio social. Como
  resultado, os judeus perderam a ilusão de que poderiam algum dia ser
  completamente integrados na sociedade: igualdade decretada pela lei não
  elimina a eventualidade da discriminação e estigmatização. Quando o Estado
  de Israel foi fundado, em 1948, a maioria dos judeus sentiu-se identificada
  com ele. Além disso, o sionismo tornou-se a ideologia predominante entre os
  judeus, provocando a emergência de um ideal de construção de uma nova
  cultura judaica baseada em princípios seculares.
  
  Sorj (1993: p.10-1) caracteriza o judaísmo moderno, que surgiu das
  ideias divulgadas pela Revolução Francesa, da seguinte maneira: 1) procura
  de absorção, integração e legitimação do judaísmo nos valores modernos,
  mostrando que o judaísmo é capaz de conviver e se expressar em termos
  ‘universais’; 2) adoção de um estilo doutrinário, discursivo, lógico,
  
  A criação do Estado de Israel teve dois efeitos principais sobre o
  povo judeu: primeiramente, ele mudou a autoimagem dos judeus, que se
  voltaram para ele como uma fonte de identificação; em segundo lugar, ele
  estabeleceu a língua hebraica como a língua oficial de todos os seus
  cidadãos. A cultura israelense também influencia o povo judeu em todo o
  
  482
  
  483
  
  mundo, principalmente através da arte, música, dança e literatura. Juntas,
  essas influências abriram o caminho para considerar-se o povo judeu
  principalmente como um grupo étnico.
  A sociedade moderna também contribuiu para intensificar a
  tendência de assimilação e secularização dos judeus. Para a maioria dos
  judeus, tanto a família quanto sua vida diária perderam muito dos aspectos
  religiosos e tradicionais que permeavam a família e a vida diária de seus
  antepassados. Como resultado, de modo a promover a continuidade do
  judaísmo, os meios formais de educação judaica tornam-se fundamentais8.
  4. Os problemas da educação judaica formal em Porto Alegre
  Existem diversas maneiras de proporcionar a educação judaica
  formal de crianças e jovens. Uma delas é, através da educação judaica em
  tempo parcial, geralmente oferecida em centros comunitários ou sinagogas,
  complementar a sua frequência regular a escolas laicas. Outra é a formação
  completa numa escola judaica, onde crianças e jovens recebem tanto uma
  formação judaica quanto aprendem os conteúdos laicos. Algumas
  comunidades oferecem adicionalmente o ensino de alguns aspectos do
  judaísmo, limitado a um ou dois encontros por semana. Adicionalmente, as
  crianças recebem aulas especiais para preparar-se para o Bar-Mitzvah ou
  Bat-Mitzvah. Como poderia esperar-se, essas várias formas de ensino
  judaico formal divergem na ênfase dada ao estudo de temas religiosos e na
  participação mais ou menos ativa de líderes religiosos em suas atividades.
  Desde seu início, durante a primeira década do século XX, a
  educação das crianças foi uma das principais preocupações da comunidade
  judaica de Porto Alegre. Logo que a primeira sinagoga foi fundada em
  Porto Alegre – a sinagoga União Israelita, fundada em 1910 –, seus
  membros passaram a oferecer a educação judaica complementar (Cheder),
  após o horário escolar regular. Outros cheders funcionavam em residências
  particulares (Eizirik, 1984: p.70).
  
  Em 1922, a escola judaica complementar que funcionava na
  Sinagoga União Israelita foi transformada numa escola integral – o atual
  Colégio Israelita Brasileiro –, que oferecia tanto a educação judaica quanto
  a educação secular. A escola começou com 70 alunos e dois professores
  trazidos da Palestina (hoje, Israel). Em 1924, a escola mudou-se para o
  prédio da Sinagoga Centro Israelita, recentemente inaugurado. Ela mudouse novamente em 1948, para um prédio independente. Finalmente, em
  1956, transferiu-se para um prédio próprio, onde está até hoje.
  De acordo com Kliemann (1992), por ser paga, a escola judaica teve
  muitas dificuldades em recrutar estudantes, pois, embora reconhecendo sua
  importância, a maioria das famílias judias da capital era pobre e as crianças
  já frequentavam outras escolas da cidade. Em parte devido a isso, os
  problemas financeiros da escola eram cíclicos. Kliemann (1992: p.43-4)
  relata que, em 1943 e 1944, quando a escola tinha 164 estudantes, estava
  tão endividada que quase fechou. Seus problemas financeiros foram
  finalmente solucionados com o auxílio da comunidade judaica local, graças
  a uma campanha de coleta de fundos e busca de novos patrocinadores para
  a escola. Em 1947, a escola tinha 254 alunos e, com o apoio financeiro da
  comunidade judaica, seus dirigentes começaram a planejar a construção de
  um prédio próprio e a abertura de uma escola secundária.
  No que diz respeito ao ensino de uma língua identificadora do
  judaísmo, durante as primeiras décadas de funcionamento da escola adotouse o ensino do Yiddish. Posteriormente, durante o período do Estado Novo
  (1937-1945), o governo brasileiro, liderado por Getúlio Vargas, promulgou
  uma lei proibindo o ensino de línguas estrangeiras em escolas primárias e
  secundárias9 de todo o País. Como resultado, durante este período apenas o
  ensino de religião pôde ser incluído entre os temas judaicos ensinados no
  Colégio Israelita Brasileiro (Eizirik, 1984: p.71). Depois que o Estado de
  Israel foi fundado, em 1948, alguns professores e pais passaram a defender
  a suspensão do ensino do Yiddish e sua substituição pelo hebraico, numa
  clara identificação com aquele Estado. No início dos anos 1960, o ensino do
  Yiddish foi finalmente abandonado, permanecendo o hebraico como a
  língua judaica ‘oficial’ da escola, embora seu ensino, na escola, nunca tenha
  
  8
  
  Não se pode dizer que antes do período que se pode denominar de judaísmo moderno a
  educação formal também não fosse fundamental para a transmissão do judaísmo. A
  diferença principal é que ela concernia principalmente os meninos e jovens do sexo
  masculino e centrava-se no estudo da Torah.
  
  484
  
  9
  
  Neste aspecto, a comunidade judaica partilhou uma situação semelhante à enfrentada por
  outros grupos étnicos, que também foram proibidos de ensinar alemão, italiano, polonês ou
  outra língua estrangeira em suas escolas.
  
  485
  
  tido o apoio de todos os pais de seus alunos. Na base da controvérsia estava
  a questão do tempo a ser destinado a seu estudo, uns defendendo seu
  aumento, outros propondo sua diminuição ou total eliminação,
  considerando a necessidade de aumentar o tempo dedicado a estudos
  seculares e a línguas estrangeiras mais úteis, como o inglês. Para esses pais,
  a alocação de tempo insuficiente para o estudo da língua estrangeira
  dificultaria seu aprendizado, sendo este, então, inútil.
  No começo, o Colégio Israelita Brasileiro pôde apenas oferecer o
  curso elementar, logo seguido pelo acréscimo do jardim de infância. Em
  1956, foi implementado o curso secundário. Com a exceção de um curto
  período (um ou dois anos, de acordo com Eizirik, 1984: p.71), em que
  houve uma outra escola primária judaica – o Colégio Borochov – o Colégio
  Israelita Brasileiro permaneceu como a única escola judaica de Porto
  Alegre até a chegada de um rabino do movimento Beit Chabad e sua
  esposa, nos anos oitenta, que fundaram uma nova escola.
  Quando a escola do Beit Chabad foi fundada em Porto Alegre, em
  1984, ela atendia à demanda de alguns pais desejosos de oferecer uma
  educação judaica tradicional a seus filhos. Entretanto, por mais que as
  atividades desenvolvidas pelo rabino e sua esposa sejam positivamente
  avaliadas por muitos membros da comunidade judaica local, o número de
  pais com uma orientação judaica mais tradicional permanece sendo
  relativamente pequeno e a escola nunca teve uma população estudantil
  superior a 40, na qual estão incluídos os filhos do próprio casal de
  administradores e de professores da escola. Decorrem disso tanto a
  dificuldade de oferecer mais do que algumas séries da escola elementar
  quanto a baixa capacidade de fazer face a seus custos, muitos dos quais são
  fixos, independentemente do número de alunos. Por outro lado, o Colégio
  Israelita Brasileiro, com mais de 800 alunos, mantém atualmente um jardim
  de infância, todas as oito séries da escola elementar (primeiro grau) e as três
  séries da escola secundária (segundo grau).
  É claro que a escolha entre as duas escolas judaicas de Porto Alegre
  não decorre exclusivamente do número de séries escolares que elas oferecem.
  Embora as duas escolas tenham a preocupação de incluir no currículo escolar
  todos os assuntos programáticos considerados como seculares, adequados a
  cada uma das séries de ensino, no que se refere ao ensino das temáticas
  judaicas, as principais diferenças entre elas são tanto ideológicas quanto
  486
  
  qualitativas. Enquanto que o Beit Chabad insiste em transmitir, na escola, os
  principais aspectos da prática religiosa tradicional, juntamente com o
  aprendizado da língua hebraica, o Colégio Israelita Brasileiro é mais secular,
  apesar de sua priorização do ensino dos valores, história, filosofia e cultura
  judaicas, lado a lado com o aprendizado do hebraico. Outra diferença
  principal está no tempo dedicado ao ensino das temáticas judaicas (língua
  hebraica e outros assuntos judaicos), uma vez que o Beit Chabad aloca para
  elas o dobro do tempo que o Colégio Israelita Brasileiro.
  Apesar de seu caráter secular, como já indicamos acima, não existe
  consenso entre os pais dos alunos matriculados no Colégio Israelita Brasileiro
  com relação à quantidade e conteúdo da educação judaica a ser ministrada na
  escola. Embora a escola do Beit Chabad não tenha este tipo de preocupações,
  ela se defronta com sua incapacidade de oferecer todas as séries do curso
  elementar, bem como o curso secundário, o que obriga seus alunos a
  transferirem-se mais tarde para uma escola judaica secular como o Colégio
  Israelita Brasileiro, ou para uma escola não judaica, pública ou particular.
  Como se poderia esperar, praticamente não há cooperação entre as
  duas escolas judaicas da cidade, nem em atividades educacionais nem em
  atividades extracurriculares. A principal razão para essa falta de cooperação
  está em suas respectivas orientações relativamente à prática religiosa, com o
  Beit Chabad – que tem sua própria sinagoga – colocando maior ênfase nisso
  que o Colégio Israelita Brasileiro. Outra razão é o maior rigor requerido
  pelo Beit Chabad na definição de quem é judeu, mantendo-se dentro dos
  princípios da Halachá (lei judaica), que considera como judia uma criança
  nascida de mãe judia; no Colégio Israelita Brasileiro não são estabelecidos
  critérios de definição de quem é e de quem não é judeu, sendo suficiente a
  autoidentificação dos pais.
  A breve história do Beit Chabad em Porto Alegre, juntamente com o
  pequeno número de crianças que frequentam ou frequentaram a escola até
  agora, tornam prematura a análise dessa escola e sua influência na formação
  e transmissão da identidade judaica. Por isso, neste momento, nossa análise
  restringir-se-á ao Colégio Israelita Brasileiro.
  A base de nossos dados está em entrevistas com alguns adultos que
  estudaram na escola, adultos sem prévia experiência de educação judaica
  formal, jovens recém-saídos da escola, pais de alunos que frequentam a
  escola atualmente e professores da área judaica da escola. Alguns dados
  487
  
  quantitativos nos foram generosamente oferecidos pela atual administração
  do Colégio Israelita Brasileiro.
  Como já informamos anteriormente, como uma escola judaica, o
  conteúdo transmitido aos alunos inclui tanto disciplinas seculares quanto
  disciplinas judaicas. A parte secular compreende diferentes assuntos, tais
  como língua portuguesa, matemática, desenho geométrico, história do
  Brasil, história geral, geografia, química, física, biologia, língua inglesa e
  filosofia. Ela inclui ainda a prática de artes, teatro, música, esportes e
  informática. Uma vez que um alto nível de ensino é exigido em cada um
  desses temas, a maior parte do tempo que as crianças passam na escola é
  dedicado a eles, o mesmo ocorrendo em outras escolas particulares da
  Capital. Para que tenham também o aprendizado de temáticas judaísmo –
  isto é, cultura judaica, história judaica, literatura judaica e israelense, língua
  hebraica e danças israelenses – as crianças devem permanecer um tempo
  adicional na escola, tempo que, caso não estivessem matriculados numa
  escola judaica, poderia ser alocado para o desenvolvimento de seus
  interesses individuais.
  Diversos problemas de recrutamento de alunos repetiram-se nos
  últimos 78 anos, em grande parte devido a diferentes concepções do
  conteúdo a ser ministrado na escola. De acordo com Kliemann (1992: p.33),
  alguns temas de discussão entre os pais estão presentes desde os primeiros
  anos da escola, permanecendo até os dias atuais. Alguns desses temas são:
  1) a escola pertence à comunidade ou deve dedicar-se à comunidade?; 2) a
  escola deve enfatizar a educação secular ou a educação religiosa?; 3) as
  crianças devem aprender mais sobre judaísmo ou ser preparados para ser
  tanto judeus como brasileiros? Outras questões que vêm se repetindo, por
  um lado dizem respeito à resistência de muitas crianças ao aprendizado do
  iídiche ou do hebraico, em grande parte dificultado pela utilização de
  métodos inadequados, e por outro lado referem-se à falta de apoio
  financeiro suficiente da comunidade judaica local ou do exterior. De fato,
  muitos membros da comunidade parecem mais dispostos a apoiar
  financeiramente um projeto de construção de um novo prédio escolar, ou
  reformar o prédio já existente, do que contribuir para a manutenção das
  atividades cotidianas da mesma escola.
  Kliemann (1992: p.37) relata que novos métodos de ensino foram
  introduzidos nos anos 1940, mas a escola continuou a ter problemas em
  488
  
  arregimentar professores competentes de iídiche ou hebraico. Como indica
  a historiadora, alguns dos professores de língua estrangeira conheciam a
  língua, mas não estavam suficientemente motivados ou não eram
  pedagogicamente preparados (Kliemann, 1992: p.37). Este problema não
  foi completamente resolvido até agora, principalmente porque Porto Alegre
  não conta com uma escola de formação de professores de língua hebraica,
  religião e cultura judaicas.
  Como relata Kliemann (1992: 68), em 1954, dois professores de
  língua hebraica vindos de Israel foram demitidos como resultado de
  incompatibilidade com os interesses da administração da escola. Eles
  “reclamavam do salário e do tratamento recebido, faltavam a muitas aulas e
  justificavam seu proceder pelo fato de não conseguirem se adaptar ao
  ambiente”10. O envio de professores de Israel para o Colégio Israelita
  Brasileiro, de acordo com Goldstein (1993), fez parte de uma estratégia do
  movimento sionista, no início dos anos 50, de aprimorar a educação judaica
  na diáspora com o auxílio do governo de Israel. Já naquela época, o
  judaísmo brasileiro sofria os efeitos do isolamento cultural e de um
  ambiente político que pressionavam à assimilação (Goldstein, 1993: p.42).
  Na cúpula do Departamento de Educação e Cultura para a Diáspora de
  Israel, dependendo de sua direção, dava-se uma tensão ideológica entre, de
  um lado, a concepção de hebraização da educação por uma abordagem
  centralizadora governamental, que enfatiza o Estado de Israel e o processo
  de reunião das diásporas, via emigração para Israel (alia), concepção que
  privilegiava o ensino do hebraico, o estudo de Tanach e o conhecimento de
  Israel; e, de outro, a concepção que favorece a continuidade judaica nas
  comunidades ocidentais e se satisfaz com instrução e auxílio através de
  shlichim (professores de Israel) (Goldstein, 1993: p.42-5). À parte esta
  disputa, permanecia a questão: seria melhor trazer professores de Israel ou
  preparar professores locais com o auxílio do movimento sionista? Acabou
  prevalecendo a ideia de atribuir maior independência às comunidades do
  Ocidente, cabendo à organização sionista apenas o auxílio às necessidades
  básicas e à preparação dos professores locais.
  Como informam nossos entrevistados, da mesma forma que alguns
  professores enviados de Israel tiveram problemas de incompatibilidade com a
  10
  
  Um exame detalhado dos conflitos existentes na época, que também ocorreram em escolas
  judaicas do Rio de Janeiro e de São Paulo, é feito por Goldstein (1993).
  
  489
  
  administração do Colégio Israelita Brasileiro, outros se integraram muito
  bem, prestando excelentes serviços. De qualquer modo, Levy (1987, p.179)
  indica que os principais problemas enfrentados com os shlichim na América
  Latina eram: 1) as despesas necessárias para o transporte, instalação,
  aprendizado da língua local (espanhol ou português) e rápido ‘turnover’; 2)
  problemas de comunicação, pois quando chegavam a aprender a língua local
  iam embora; 3) medo dos pais de que os shlichim acabassem recrutando seus
  filhos para emigrar para Israel. Uma professora da área judaica do Colégio
  Israelita Brasileiro entrevistada informou que apenas em meados dos anos
  1980 a escola deixou de receber professores enviados de Israel para o ensino
  do hebraico. Para ela, um dos motivos para a interrupção desse tipo de
  colaboração foi a falta de continuidade da atuação desses professores, pois
  eles vinham a Porto Alegre como shlichim, por um período determinado,
  retornando a Israel ao término de sua missão (o rápido turnover’ indicado por
  Levy). A esse motivo, somava-se o fato de que a orientação políticoideológica desses shlichim variava de acordo com as mudanças políticoideológicas do governo de Israel. Mas, como salienta Levy, “o principal
  problema estava na demonstração de que essas comunidades, de um modo
  geral autônomas e bem sucedidas, não conseguem produzir profissionais
  dispostos a assumir um dos mais importantes papéis na preservação da
  identidade judaica” (Levy, 1987: p.180).
  Já nos anos 50, um problema tornou-se evidente: “como adequar o
  ensino da religião e do hebraico ao ensino leigo, sem que um prejudicasse o
  outro e de maneira que os estudantes saíssem da escola com uma boa
  formação judaica, mas também preparados para competir em sua
  profissionalização” (Kliemann, 1992: p.68). Durante os anos seguintes, em
  várias ocasiões, quando os professores de hebraico ou o Vaad Hachinuch
  (Departamento de Educação), sediado no Rio de Janeiro, requeriam horas
  suplementares a serem dedicadas ao ensino de hebraico, professores das
  disciplinas seculares opunham-se a isso, argumentando que as disciplinas
  seculares ficariam prejudicadas. Eles também reagiam à intrusão de uma
  instituição de fora, o Vaad Hachinuch, nos assuntos internos da escola.
  
  judaicas: Pessach, Rosh Hashana, Lag Baomer e muitas outras. Isso fez
  uma ex-diretora da escola concluir que “Nós não fomos os melhores
  incentivadores do ensino judaico na escola. Um dos defeitos no tempo em
  que eu trabalhei foi a falta de consciência de que o processo (de ensino) era
  um todo’ (citado por Kliemann, 1992: p.75).
  Como já foi indicado acima, outro aspecto sobre o qual nunca existiu
  consenso na escola é o estudo da língua hebraica. Os pais que defendem sua
  eliminação utilizam dois argumentos principais. O primeiro é a necessidade
  de diminuir o número de horas que as crianças permanecem na escola, tendo
  em vista que, em comparação com o ensino ministrado em outras escolas
  particulares da Capital, o estudo das matérias judaicas requer horas
  adicionais. O outro é a avaliação de que as crianças terminam sua
  escolaridade no Colégio Israelita Brasileiro sem dominar a língua, em
  decorrência do tempo relativamente pequeno dedicado a seu estudo.
  Ocasionalmente, os opositores ao estudo do hebraico manifestam sua
  posição, mas até o presente os que são favoráveis a ele têm predominado, e o
  hebraico continua a ser ministrado na Escola. Para compensar o relativamente
  pequeno número de horas dedicado a seu estudo, a Escola tem investido em
  novas metodologias de ensino, inclusive com o auxílio da informática.
  Dois outros temas sobre os quais não existe consenso são: 1) determinar
  como deve ser o ensino e a prática da religião judaica; 2) a observância dos
  feriados religiosos. No que se refere ao ensino da religião e prática religiosa, a
  Mantenedora da Escola11, refletindo a visão da maioria dos pais – basicamente
  seculares e frequentadores da sinagoga apenas nas festividades judaicas mais
  significativas (Rosh Hashana e Yom Kipur) –, tende a reduzi-lo ao mínimo, o
  que nem sempre é bem aceito pelos líderes religiosos das sinagogas locais12,
  encarregados de ensinar a religião judaica na Escola13. Esses professores
  
  Durante toda a história do Colégio Israelita Brasileiro, tem variado a
  importância dada ao ensino das temáticas judaicas, assim como os métodos
  aplicados também sofreram transformação. Durante um desses períodos,
  conforme relatado por Kliemann (1992: p.74-5), o judaísmo era praticado
  na escola principalmente através das comemorações das festividades
  
  11
  A Mantenedora da Escola é o órgão administrativo que coordena as atividades da Escola.
  Ela é formada por pais de alunos, eleitos pela Assembleia de Pais da Escola, e por seus
  diretores (da área didática e administrativa). Como regra, a seção de estudos judaicos não
  está representada nesse corpo administrativo.
  12
  Porto Alegre conta com sete sinagogas, mais uma no Lar de Velhos e outra no Colégio
  Israelita Brasileiro. Até há pouco tempo, apenas uma, a do Beit Chabad, mantinha um rabino
  confirmado, o que recentemente aconteceu com mais uma, que acaba de contratar um rabino
  com formação ortodoxa. Outras três sinagogas contam com um líder religioso. Todos os rabinos
  ou líderes religiosos que atuam na cidade vêm do exterior, principalmente da Argentina.
  13
  A modalidade adotada recentemente, e que parece agradar mais aos alunos e aos pais, é
  uma atividade chamada de “Conversando com o Rabino”, em que, em lugar de preparar uma
  
  490
  
  491
  
  também reclamam do fato de ensinar uma temática considerada como um
  assunto estranho tanto às crianças como a suas famílias. Quanto ao segundo,
  os que são favoráveis à observância do Shabbat predominam: a Escola
  permanece fechada tanto aos sábados como nos feriados judaicos. Em
  acréscimo, às sextas-feiras à tarde as atividades escolares terminam mais cedo
  (o que leva alguns pais a reclamar que os alunos que estudam à tarde, embora
  paguem as mesmas mensalidades, têm menos horas de estudo que os que
  estudam de manhã) e comemora-se o Shabbat na sinagoga da Escola, a cada
  semana organizado por um grupo distinto de alunos. As festividades judaicas
  também são comemoradas na Escola, e no conteúdo programático está
  incluído o conhecimento de seus significados.
  O fechamento da escola aos sábados e nos feriados judaicos é
  provavelmente uma das diferenças mais visíveis da escola judaica em
  relação às escolas não judaicas. O efeito prático disso é que, quando são
  necessárias aulas extras, como as oferecidas a alunos da última série do
  curso secundário que se preparam para o exame de ingresso à Universidade
  (vestibular), elas são dadas em horários extraclasse, durante a semana, ou
  aos domingos pela manhã.
  De um modo geral, ao longo de sua história, o Colégio Israelita
  Brasileiro tem sido considerado como uma das melhores escolas de Porto
  Alegre, o que é atestado pelos índices de aprovação de seus egressos em
  exames vestibulares. Esta qualidade parece ser comum a outras escolas
  judaicas da América Latina, pois, como indica Levy (1987), num contexto no
  qual as escolas financiadas pelo Estado são precárias, as escolas judaicas
  incluem-se entre as escolas particulares (ou comunitárias)14, geralmente
  destinadas à elite desses países. Em comparação com as escolas públicas, as
  escolas particulares ou comunitárias remuneram melhor seus professores, que
  assim são mais incentivados a investir em novas e mais atrativas metodologias
  de ensino, são mais bem equipadas, têm um horário escolar mais longo e são
  menos sujeitas a interrupções devido a greves de professores.
  
  temática determinada para ensinar às crianças, os líderes religiosos e o Rabino do Beit
  Chabad que atuam em Porto Alegre alternam-se em seções em que as crianças fazem
  perguntas às quais eles respondem.
  14
  A distinção entre escolas particulares e comunitárias é que as primeiras têm fins lucrativos
  enquanto que as últimas não têm, mas ambas sobrevivem fundamentalmente com o
  pagamento de mensalidades.
  
  492
  
  A necessidade de manutenção do nível de excelência do Colégio
  Israelita Brasileiro é um dos aspectos em que há consenso entre os pais dos
  alunos. A percepção de queda de sua qualidade, como ocorreu no início dos
  anos 90, tem como consequência imediata a retirada de um número
  relativamente grande de alunos da Escola. Mas esse motivo certamente não
  é o único a explicar a queda no número de alunos matriculados, registrada
  na década de 90, pois apesar de a Escola logo ter recuperado sua fama de
  elevada qualidade, o número de alunos não aumentou.
  A perda de alunos na escola judaica não é uma exclusividade do
  Colégio Israelita Brasileiro. Nessa Escola, após um crescimento contínuo
  entre 1984 e 1991, quando ela chegou a ter cerca de 1.100 alunos
  matriculados, houve uma queda substancial. Entre 1991 e 1996, a Escola
  perdeu 268 estudantes (i.e., 23% do total), mantendo desde então um
  número aproximado de quase 900 estudantes. Um relato sobre as escolas
  judaicas do Rio de Janeiro, feito no Encontro de Estudos Judaicos, na
  Universidade Estadual do Rio de Janeiro em 1999, indicou que todas as
  escolas judaicas daquela cidade perderam cerca de 25% de seus alunos nos
  últimos seis anos. De forma semelhante, um relatório de pesquisa feito pela
  Comunidad Judia Argentina (Amia), em 1993, revelou que, entre 1980 e
  1993, os jardins de infância frequentados por crianças judaicas perderam
  cerca de 20% de sua clientela (Amia, 1993).
  O que surpreende, no caso do Colégio Israelita Brasileiro e no das
  escolas judaicas do Rio de Janeiro, é o curto período de tempo em que
  ocorreu a diminuição em cerca de 25% do número de alunos e a dificuldade
  de captar novos alunos para a Escola nos últimos anos. O significado disso
  é que diminuiu a proporção de crianças judias frequentando escolas
  judaicas, que no pico chegou a uns 80% do total e atualmente deve estar
  entre 40% e 50% do total15.
  Uma das consequências da rápida diminuição do número de alunos
  judeus frequentando a escola judaica é que muitos dos jovens atualmente
  matriculados em escolas particulares não judaicas frequentaram
  15
  
  Sobre este aspecto, Levy (1987) destaca a relativa maior participação de crianças judias em
  escolas judaicas na América Latina, quando se compara com outros países da Diáspora: enquanto
  que, na América Latina, a frequência a uma escola judaica em tempo integral pode atingir cerca de
  metade das crianças judias, na Diáspora em geral atinge apenas 13%, com mais 24% das crianças
  recebendo educação judaica em escolas complementares (Levy, 1987: p.158).
  
  493
  
  anteriormente, pelo menos por um curto período, a escola judaica, mas isso
  provavelmente não ocorrerá com uma nova geração de crianças que fará
  toda sua escolaridade numa escola não judaica. Neste sentido, a ligação que
  muitos desses jovens sentem com o judaísmo, que os leva a participar de
  grupos de dança folclórica israelita, por exemplo, não ocorrerá talvez com
  os que não tiverem nenhum contato com a escola judaica.
  No estudo encomendado pela Amia, os principais motivos apontados
  para a diminuição do número de alunos matriculados em jardins de infância
  judaicos são os seguintes: 1) a abertura de jardins de infância particulares
  não judaicos em bairros com grande concentração de população judaica,
  aumentando a oferta de escolas; 2) uma distribuição provavelmente
  inadequada das escolas judaicas em relação à distribuição geográfica da
  população judaica jovem de Buenos Aires16 ; 3) a apreciação, por muitos
  judeus, de que as escolas judaicas são frequentadas pelos ricos (sendo então
  elitistas); 4) a imagem de que as escolas judaicas são sectárias, isolando as
  crianças da sociedade argentina; 5) a rejeição, por alguns pais, da ideia das
  crianças terem uma socialização judaica durante a fase do jardim de
  infância; 6) pouca informação oferecida aos pais sobre a importância de
  uma educação judaica precoce; 7) a falta (ou perda) de diferenciais de
  qualidade entre as escolas particulares judaicas e não judaicas; 8) pouca
  difusão das experiências bem sucedidas das escolas judaicas; 9)
  aparentemente, custos mais elevados das escolas judaicas, quando
  comparadas com as não judaicas; 10) dificuldades enfrentadas por muitas
  famílias para pagar os custos da escola judaica; 11) a forma atualmente
  praticada de distribuição de bolsas de estudos, que faz com que muitos pais
  se sintam embaraçados em solicitá-las.
  Grande parte dos motivos relacionados acima também se aplicam
  provavelmente à explicação da diminuição no número de alunos
  matriculados na escola judaica em Porto Alegre, apesar de os pais
  entrevistados em nossa pesquisa indicarem fundamentalmente a diminuição
  da qualidade do ensino secular da Escola. Há outros motivos, porém, e essa
  questão merece um exame mais detalhado.
  
  16
  
  É provável que em Buenos Aires tenha ocorrido algo semelhante ao registrado em Porto
  Alegre, onde os judeus mais jovens tendem a uma dispersão maior entre os bairros da cidade
  do que os judeus mais idosos (ver Brumer, 1994),
  
  494
  
  Para começar, deve-se levar em conta que, em diferentes períodos,
  variaram os motivos para a perda de alunos da Escola. Nos anos 1991 e
  1992, quando as maiores quedas no número de alunos matriculados deramse no jardim de infância e nas primeiras séries do curso elementar, os pais
  estavam motivados principalmente a encontrar uma melhor escola para seus
  filhos, tendo em vista a avaliação corrente de que a Escola havia decaído
  em termos de qualidade. Após 1993, com a introdução de novos métodos de
  ensino e aumento das exigências de estudo feitas aos alunos, quando as
  maiores perdas deram-se nas últimas séries do curso secundário, o
  afastamento de muitos alunos pode em grande parte ser explicado pelo
  maior rigor utilizado na avaliação e aumento das pressões sobre os
  estudantes, resultando em dificuldades enfrentadas por alguns deles em
  acompanhar suas exigências.
  Outro aspecto a ser considerado é a crise econômica que se abateu
  sobre grande parte da classe média brasileira desde o início da década de 90,
  como resultado dos ajustes promovidos pelo governo federal. Dentre os
  aspectos que mais afetaram a classe média, na qual se situa a maioria dos
  judeus brasileiros, estão o aumento do número de desempregados, o
  congelamento dos salários, a diminuição da renda média da população e o
  aumento dos juros. Como resultado, muitos pais que poderiam enviar seus
  filhos ao Colégio Israelita Brasileiro não podem pagar as mensalidades, ao
  mesmo tempo em que relutam em solicitar uma bolsa de estudos. De
  qualquer modo, uma das políticas da Escola é não oferecer bolsas integrais e
  os pais de alunos bolsistas devem pagar pelo menos 20% das mensalidades,
  assim como devem assumir o custeio do material escolar utilizado e de todas
  as atividades extraclasse, tais como escolinhas de ginástica, inglês ou dança,
  excursões e passeios. Por outro lado, sendo uma escola comunitária, sem fins
  lucrativos, a Escola oferece anualmente cerca de 150 bolsas de estudo,
  atingindo aproximadamente 11% de seus alunos17. A crise econômica afeta
  também pais de alunos não bolsistas, uma vez que cerca de 8% do total
  pagam as mensalidades com atraso ou simplesmente deixam de pagá-las.
  Como a maior parte do custeio da Escola é feito pelos pais dos alunos
  com condições de pagar as mensalidades e há o ‘adicional judaico’
  17
  
  Campanhas para angariar fundos entre os membros da comunidade judaica de Porto
  Alegre são apenas relativamente bem sucedidas, e o resultado permite cobrir menos de 10%
  das despesas da Escola.
  
  495
  
  representado pelas aulas e atividades referentes aos conteúdos judaicos, o
  valor das mensalidades escolares é relativamente alto, situando-se o
  Colégio Israelita Brasileiro entre as escolas particulares mais caras de Porto
  Alegre. Conforme observação de Levy (1987), para as escolas judaicas da
  América Latina, o Estado não interfere na programação da escola judaica,
  uma vez atendido o currículo mínimo secular, mas também não oferece
  recursos diretamente ou auxilia na forma de bolsas de estudo. Sua
  contribuição é importante, porém, através da isenção de pagamento de
  impostos e contribuições sociais, situação que o Colégio Israelita Brasileiro
  partilha com outras escolas comunitárias sem fins lucrativos da Capital.
  
  maior preferência dos estudantes judeus por escolas protestantes de
  orientação norte-americana do que por escolas protestantes de orientação
  germânica). Mudanças começaram a ser observadas no início dos anos 90,
  quando, por um lado, as escolas católicas e protestantes tornaram-se mais
  seculares e, de outro, foram fundadas novas escolas seculares não
  vinculadas a nenhum grupo étnico ou congregação religiosa em particular.
  Uma dessas escolas, fundada por um ex-professor do Colégio Israelita
  Brasileiro, tornou-se especialmente atrativa para pais judeus, devido tanto a
  sua ênfase na preparação para os exames de ingresso para a Universidade
  quanto a seu caráter secular.
  
  Outra explicação para a diminuição do número de alunos
  matriculados no Colégio Israelita Brasileiro é a existência de escolas
  alternativas. Aqui, deve ser considerada a escolha, por um lado, entre
  escolas públicas e escolas particulares e, de outro lado, entre as escolas
  particulares ou comunitárias existentes em Porto Alegre.
  
  Um exemplo da mudança na orientação de algumas escolas
  comunitárias e particulares não judaicas e do processo de secularização que
  enfrentaram é oferecido por De Boni, em sua análise dos imigrantes
  italianos do Rio Grande do Sul e de sua religião:
  
  A opção entre escolas públicas ou particulares depende
  principalmente de dois fatores: a qualidade da escola pública e a capacidade
  dos pais de pagar as mensalidades escolares de uma escola particular ou
  comunitária. Nestes aspectos, durante os anos 80, os dois fatores foram
  favoráveis às escolas particulares, especialmente devido ao fato de que as
  escolas públicas perderam em qualidade devido à falta de investimento em
  equipamentos e de qualidade de ensino, e também por pagar muito pouco a
  seus professores, o que resultou em várias greves que perturbaram as
  atividades normais das escolas por muito tempo. Ao mesmo tempo, a classe
  média brasileira parecia passar por uma situação econômica melhor do que
  a que passou a enfrentar posteriormente.
  No que diz respeito às escolas pagas, a questão principal está nos
  tipos de escolas existentes na cidade em diferentes épocas. Neste sentido, é
  importante considerar que até as décadas de 70 e 80, as escolas
  comunitárias ou particulares existentes em Porto Alegre eram clericais,
  mantidas por congregações católicas ou protestantes (evangélicas,
  metodistas, batistas, etc.). O conteúdo religioso dominante nessas escolas
  fazia parte de seu currículo regular e era muito difícil para os praticantes de
  uma outra religião adaptar-se. Um aluno judeu era considerado como um
  estranho nessas escolas, em graus diversos, dependendo da ênfase colocada
  na formação religiosa e na tolerância prevalecente (neste sentido, havia uma
  496
  
  Na medida em que a secularização foi atingindo o Rio Grande do
  Sul, entrou em crise o mundo católico, e constatou-se a ineficiência
  de muitas das estruturas que o suportavam, entre as quais o sistema
  educacional. O colégio católico começou a perder seu sentido, por
  não mais formar católicos, nem preparar os líderes com que a Igreja
  esperava contar. Sua função limitou-se, sempre mais, a fornecer
  ensino aos interessados, passando para plano secundário as
  convicções religiosas de seus alunos e, seguido, mesmo as de seus
  professores. (De Boni, 1980: p.251).
  
  Durante a última década, o Colégio Israelita Brasileiro acompanhou a
  tendência de secularização que afetou outras escolas confessionais de Porto
  Alegre. Assim como grande parte dos professores e quase a totalidade dos
  funcionários são não judeus (a exceção é a área temática judaica da Escola,
  onde todos os professores são judeus), a Escola também se tornou atrativa para
  alunos não judeus, que representam cerca de 10% do total. Algumas dessas
  crianças frequentam a escola judaica porque seu pai ou sua mãe trabalha na
  escola, como professor(a) ou funcionário(a), habilitando-os ao recebimento de
  uma bolsa de estudos, mas outros estão lá por escolha dos pais.
  É possível que a participação de alunos não judeus na escola judaica
  cause a eles problemas de identidade semelhantes aos enfrentados por
  alunos judeus matriculados em escolas não judaicas. No entanto, alunos não
  judeus que estudam no Colégio Israelita Brasileiro sabem que não são
  judeus e que o aprendizado da língua hebraica e da cultura judaica não os
  497
  
  transformará em judeus. De maneira semelhante, alunos judeus que
  estudam em escolas não judaicas continuam sendo judeus, embora algumas
  vezes eles possam não saber exatamente o que isto significa.
  
  mesmo tempo em que parte desta população afasta-se da religião e evita
  participar de eventos na comunidade judaica, ela também pode considerar
  desnecessário o envio de seus filhos a uma escola judaica.
  
  Outra característica de grande parte dos alunos matriculados no
  Colégio Israelita Brasileiro é serem filhos de pais com origem mista, em
  que um lado da família é formado por judeus e outro lado é composto por
  não judeus. Mesmo quando o cônjuge de origem não judaica converteu-se
  ao judaísmo, sua família de origem continua sendo de não judeus, o que faz
  com que a criança, embora frequentando uma escola judaica, tenha contato
  com festas cristãs, como o Natal, e compareça à Igreja ou ao Templo por
  ocasião de casamentos, batizados ou outras cerimônias envolvendo
  membros de sua família. Como resultado, o contato de muitas dessas
  crianças com o judaísmo é apenas parcial, e a escola judaica representa
  praticamente seu único contato com o judaísmo.
  
  São evidentes os esforços feitos pelos administradores e professores
  do Colégio Israelita Brasileiro para corrigir qualquer aspecto considerado
  negativo, reforçar os aspectos positivos e inovar, sendo pioneiros em
  conteúdos e métodos de ensino. No entanto, mesmo que a Escola seja
  considerada excelente em termos da educação secular, existe uma oferta
  razoável de escolas na cidade com as mesmas características, sendo o único
  diferencial da escola judaica sua programação em conteúdos judaicos.
  Neste sentido, assim como a oferta desses conteúdos atrai uma parte dos
  potenciais candidatos a alunos, afasta uma outra parte. No confronto entre
  pais que desejam para seus filhos componentes diferenciados de educação
  judaica, a escola judaica tem duas alternativas: aumentar sua ênfase em
  judaísmo – religião, hebraico e cultura judaica –, com o risco de perder
  grande parte dos alunos não judeus e parte dos alunos judeus cujas famílias
  são seculares; ou diminuir a ênfase em judaísmo, perdendo assim seu papel
  de formar e consolidar a identidade judaica.
  
  A secularização da maior parte da população judaica de Porto Alegre
  – representada pela diminuição das práticas religiosas, aumento no número
  de casamentos mistos e diminuição da participação em atividades da
  comunidade judaica local – é provavelmente o principal motivo para
  explicar as atitudes dos pais em relação à escola judaica. Seu interesse
  principal está em que a Escola ofereça a seus filhos uma educação de
  excelência – que lhes permita competir na sociedade capitalista, assumindo
  no futuro posições de liderança – e, ao mesmo tempo, transmita-lhes o
  conteúdo básico do judaísmo, para que as crianças conheçam suas origens e
  orgulhem-se delas. Eles desejam que as crianças sejam judias, mas dentro
  de certos limites, porque se elas tiverem muito conhecimento religioso
  poderão contestar suas próprias vidas seculares.
  5. Perspectivas futuras
  Considerando as mudanças internas e externas que afetaram a escola
  judaica, resultando tanto na diminuição no número de seus alunos quanto
  em dificuldades financeiras, existem poucas perspectivas de melhora. Podese considerar que não existe perspectiva de reversão da tendência de
  secularização entre os membros da comunidade judaica de Porto Alegre,
  apesar do fato de alguns jovens terem sido atraídos pela prática do judaísmo
  tradicional, seguindo a liderança do movimento Beit Chabad, e da
  ocorrência de algumas conversões de não judeus. Em consequência, ao
  498
  
  Em síntese, sendo a escola judaica atualmente um dos principais
  meios de transmitir a identidade judaica, a própria continuidade da
  comunidade judaica de Porto Alegre, nas duas ou três próximas gerações,
  pode ser questionada.
  Referências bibliográficas
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  de ia Educacion Judia Formal. Conclusiones; Proyecto del
  Programa para el Mejoramiento del Sistema de Educacion Judia en
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  499
  
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  Grande do Sul). Porto Alegre, Instituto Cultural Judaico Marc
  Chagall, 1990. 120p.
  500
  
  501
  
  Educação para a diversidade
  Cheila Szuchmacher Huf1
  Tecnologia, autonomia e cidadania.
  
  as pessoas têm os mesmos interesses e habilidades; nem todos aprendem da
  mesma maneira (p.16).
  Nessa linha de raciocínio, a escola atual deve estar voltada para o
  indivíduo, não só respeitando seus desejos, interesses, sua história de vida,
  suas possibilidades; como também estimulando sua criatividade, espírito
  crítico, atitudes reflexivas e transformadoras.
  
  realidade contemporânea aponta para questões emergentes no
  contexto das novas tecnologias e da Educação. Dentro dessa nova
  concepção de mundo, o papel da escola deve ser transformado; devemos
  estar atentos à interação entre escola e os meios de comunicação, à
  informática e às línguas estrangeiras.
  
  A
  
  Cada aluno tem seu próprio ritmo no processo de construção do
  conhecimento. Nesse contexto, a postura do educador deve ser dinâmica e
  reflexiva, no sentido de trazer para o ambiente escolar alternativas
  democráticas que permitam aos estudantes escolher seus caminhos na
  produção do conhecimento.
  
  A possibilidade de levarmos para dentro do ambiente escolar toda
  essa tecnologia permitirá que os alunos adquiram conhecimentos, retendoos mais facilmente. Segundo Lévy (1996): Quanto mais ativamente uma
  pessoa participar da aquisição de um conhecimento, mais ela irá integrar e
  reter aquilo que aprender (p.40).
  
  Com a intenção de esclarecer o que foi citado, podemos apresentar um
  exemplo: uma professora de Hebraico, ao lançar um conteúdo como verbos,
  poderá oferecer diversas alternativas de trabalho para a turma, ou seja, um
  grupo de alunos poderá optar por trabalhar ao computador, outro com
  desafios preparados pela professora, outro com jogos referentes ao conceito
  estudado, outro fora da sala de aula, onde também é possível construir
  ambientes específicos e outro ainda com o livro ou apostila didática.
  
  Na verdade, a escola deve permanecer conectada com o mundo. De
  acordo com Lévy (1996) toda essa transformação tecnológica contribui para
  o rompimento das fronteiras, tornando o mundo um território cosmopolita.
  Conforme referido anteriormente, nos deparamos com este grande
  desafio, que é o de colocar a escola no caminho da modernidade. Este
  desafio leva à reflexão sobre as questões que envolvem os recursos
  tecnológicos dentro do contexto educacional.
  Tendo em vista esta nova realidade, na qual a disponibilidade de
  informações em tempo real é uma grande oportunidade para o ambiente
  escolar, torna-se indispensável aos agentes que participam da escola refletir
  e avaliar continuamente sobre benefícios e riscos que envolvem o uso das
  novas tecnologias de informação sem critérios e objetivos bem definidos.
  Destacando outro aspecto, percebemos a importância de pensarmos
  nos alunos, atendendo à sua diversidade. Precisamos de uma escola que
  respeite cada aluno, no sentido de desenvolver suas potencialidades,
  respeitando suas possibilidades. De acordo com Gardner (1995): nem todas
  1
  
  Diante deste exemplo, surgem algumas reflexões sobre as tarefas
  diversificadas propostas no ambiente escolar, como também sobre a postura
  do corpo docente, da comunidade e dos alunos diante das mesmas.
  Tendo em vista a educação como instrumento do desenvolvimento
  humano, é indispensável pensar o sujeito e sua inserção no social. Frigotto
  (1999) nos ajuda a refletir sobre o papel da escola, criando alternativas nas
  salas de aula, de tal forma que, trabalhando com as multiplicidades,
  tenhamos a possibilidade de formar um cidadão autônomo e participativo
  na construção do conhecimento e de uma sociedade mais justa.
  Considerando que na sociedade pós-moderna o conhecimento se torna
  cada vez mais valorizado, participar da luta pela universalização do ensino
  significa estar de acordo com os ideais de justiça, igualdade e democracia.
  Tendo em mente a emergente necessidade de mudança, algumas
  escolas judaicas vêm passando por um processo de reformulação e
  transformação em suas modalidades de ensino.
  
  Mestre em Educação / UFRJ.
  
  502
  
  503
  
  Três escolas judaicas do Estado do Rio de janeiro promoveram a
  reforma curricular em suas instituições com um curso realizado na
  Universidade de Tel-aviv, em janeiro de 1999. Todos que participaram,
  professores, orientadores, coordenadores e diretores, tiveram a
  oportunidade não só de estudar como também de conhecer algumas escolas.
  
  Dentro dessa concepção de educação, não há mais espaço para o
  ensino tradicional, no qual todos os alunos recebem os mesmos conteúdos
  da mesma forma, como se a turma de alunos fosse homogênea. De acordo
  com esta nova proposta pedagógica, é necessário reconhecer a
  heterogeneidade existente em cada sala de aula.
  
  O Ministério da Educação de Israel vem adotando, desde 1973, um
  projeto por ele chamado Educação para a Diversidade.
  
  (...) existe a variedade de razões que impulsionam cada um de nós a
  agir e as diferenças entre os seres humanos. Apelar aos sujeitos
  envolve encontrar uma quase infinita variedade em qualquer de suas
  dimensões (Sacristán, 1999, p. 34).
  
  Ao participarmos do curso e das visitas, nos deparamos com escolas
  que trabalham com o mesmo projeto, porém, com características
  marcadamente diferentes. Torna-se evidente, nessa concepção de educação,
  que não somente os alunos têm diferentes possibilidades, mas que também
  os professores têm estilos e características diversificadas.
  Percebendo o alto índice de repetência escolar, os pesquisadores
  envolvidos no projeto ofereceram ao Ministério de Educação e Cultura uma
  sugestão inicial ao programa de pesquisa e ação. Depois de três anos como
  projeto experimental, o Ministério da Educação e Cultura de Israel ofereceu
  o programa para todas as escolas do país. Atualmente, 70% das escolas
  israelenses optaram por adotar esta proposta pedagógica.
  De acordo com Brikner, (1996) a Educação para a Diversidade é uma
  concepção que reconhece a diferença entre os estudantes, reconhece o
  pluralismo cultural e social e acredita que a função da escola é de atender
  essas diferenças através da adequação do ambiente educativo às
  necessidades dos alunos e aos objetivos do programa de estudos.
  Sob este prisma, o aluno se torna centro do processo educativo,
  possibilitando que tenha o ritmo de estudo e desenvolvimento adequado a si
  mesmo, oferecendo-lhe objetivos pedagógicos, culturais e pessoais de
  acordo com suas possibilidades, tendências e necessidades, através de sua
  participação ativa no processo pedagógico, garantindo seu progresso como
  indivíduo e como membro do grupo social.
  
  O princípio orientador da aplicação da Educação para a Diversidade é
  a adequação da escola para que cada estudante desenvolva ao máximo seus
  potenciais, não valorizando apenas os que têm habilidades lógicomatemática e linguística, mas sim as possibilidades diferentes de cada
  aluno: artísticas, psicomotoras e interpessoais, entre outras.
  Para alcançar essa adequação, propõe-se articular estratégias de
  ensino, aprendizagem e avaliação diversificadas e flexíveis, que incluem a
  criação de um ambiente pedagógico rico e variado, através de uma nova
  cultura escolar, pedagógica e social. O ambiente escolar deve promover a
  flexibilidade do programa de estudos que contém a diferenciação entre
  objetivos comuns a todos e objetivos pessoais adequados aos diferentes
  estudantes, o progresso dos processos de ensino, às tendências e
  preferências dos alunos, a utilização de uma larga variedade de técnicas,
  métodos e recursos, a flexibilidade do tempo de estudo e âmbitos de
  aprendizagem, o desenvolvimento de critérios e meios de avaliação e a
  colaboração do aluno nos diferentes processos.
  No presente projeto, percebemos o aluno como um indivíduo capaz
  de desenvolver ao máximo suas potencialidades, e ensejamos que, através
  de um ambiente alternativo lhe seja permitido ousar, solucionar desafios,
  criar, experimentar, pesquisar e desenvolver os aspectos cognitivos, sociais
  e emocionais.
  
  Brikner (1996) sustenta que Educação para a Diversidade enfoca o
  progresso dos alunos em suas características cognitivas, sociais e pessoais.
  Dessa forma, seu objetivo é possibilitar que os alunos aprendam cultivando
  a autonomia e estimulando suas potencialidades para trabalhar em equipe,
  respeitando ao próximo.
  
  A Educação para a Diversidade privilegia aspectos como o estudo
  pela de busca de informações, tendo como instrumento as tecnologias de
  informação. Desse modo, se torna fundamental preparar o estudante para a
  vida na sociedade atual.
  
  504
  
  505
  
  Sob este ponto de vista, almeja-se contribuir na formação de um
  estudante autônomo e responsável. O professor deixa de ser o centro do
  processo pedagógico, tornando-se um orientador que na relação cotidiana
  de sala de aula, auxilia os alunos tanto na busca quanto na produção do
  conhecimento.
  No que se refere às avaliações tradicionais do sistema de ensino,
  percebemos que não há mais espaços para as mesmas. Sendo assim, os
  alunos participam ativamente no processo de avaliação, acompanhando seu
  desenvolvimento, por intermédio de verificações dos resultados de estudo
  em folha de acompanhamento, autoexame e outras técnicas.
  A informática e outras máquinas audiovisuais favorecem uma
  interação intermediária, pois confrontam o aluno com mecanismos
  programados pelo homem para lhe servir de parceiro. Papert (1981)
  fala do computador como uma máquina para pensar junto
  (Perreenoud, 1999,p.112).
  
  Sob tal ótica, o objetivo da avaliação é a percepção do aluno em
  relação ao seu próprio desenvolvimento. Nesse momento, a utilização do
  computador é de grande valia tanto para professores quanto para os alunos.
  A avaliação não tem como objetivo classificar o aluno, nem tornar
  público os conteúdos que não foram alcançados, mas sim possibilitar o
  reconhecimento das novas etapas que estão para ser conquistadas no
  desenvolvimento do educando.
  Ir em direção a uma avaliação mais formativa é transformar
  consideravelmente as regras do jogo dentro de sala de aula. Em uma
  avaliação tradicional, o interesse do aluno é o de iludir, mascarar suas
  falhas e acentuar seus pontos fortes. O ofício do aluno consiste
  principalmente em desmontar as armadilhas colocadas pelo
  professor, decodificar suas expectativas, fazer escolhas econômicas
  durante a preparação e a realização das provas, saber negociar ajuda,
  correções mais favoráveis ou a anulação de uma prova malsucedida
  (Perrenoud, 1999,p.151).
  
  Este projeto, adotado pelas escolas judaicas do Rio de Janeiro a partir
  de 1999, conta com o compromisso de pais, equipe escolar, alunos e todos
  aqueles que estão envolvidos com a Educação.
  
  506
  
  Considerações finais
  Constatou-se a importância da “Educação para a Diversidade” como um
  projeto político-pedagógico, num contexto democrático, que oferece um rumo,
  uma direção para a comunidade escolar, não se restringindo a uma tentativa de
  mudança de um professor isolado em uma das classes do ensino fundamental.
  Sem dúvida estamos diante de paradigmas para os educadores e alunos,
  que sugerem um repensar para o cotidiano escolar, proporcionando um
  caminho espiral de sucesso na construção de sua autonomia, espírito crítico e
  responsabilidade, visando a democratização de ensino e a inclusão escolar.
  Referências bibliográficas:
  
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  mudança. Rio de Janeiro: Vaad Hachinuch, 1999.
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  SACRISTÁN, J. Gimeno. Poderes instáveis em educação. Porto Alegre,
  Artes Médicas, 1999.
  
  507
  
  Mulheres judias, profissionais brasileiras:
  entre a identidade e cidadania
  Helena Lewin1
  Da pesquisa
  
  E
  
  ste estudo, de natureza qualitativa, resultou de uma pesquisa realizada
  durante os anos de 1998 e 1999, no Rio de Janeiro, tendo como objeto
  de investigação um grupo de mulheres judias brasileiras, de inserção
  profissional ativa no mercado de trabalho cuja faixa etária compreendia o
  intervalo entre 30 a 55 anos. O objetivo que norteou este trabalho foi
  verificar como essas mulheres lidavam com a questão de sua identidade
  judaica e de como sua descendência manipulava esta categoria vivencial.
  Dito em outros termos, o objetivo era perceber como ocorreu a socialização
  de seus filhos no que se refere à proposta filosófico-religiosa da
  continuidade judaica intergeracional, além de apreender o significado
  atribuído aos denominados processos assimilatórios.
  Construiu-se uma amostra de 36 entrevistadas sobre as quais se
  elaborou o perfil educacional, cultural, profissional, conjugal e familiar das
  mesmas, procurando-se, deliberadamente, contemplar a variedade de
  combinações possíveis em função das seguintes dicotomias: religiosa/laica
  e matrimonialidade endogâmica/exogâmica.
  Os dados permitiram tecer o perfil das entrevistadas: 100% eram
  brasileiras, assim como seus cônjuges; 80% casadas, 18% separadas ou
  divorciadas; as restantes, 2% de solteiras. Elevada escolaridade: 95% têm
  instrução superior e entre essas 35% com pós-graduação, instrução mais
  elevada que a de seus respectivos maridos. A elevada escolaridade dessas
  entrevistadas, filhas de imigrantes, revela e confirma o alto valor que os
  judeus atribuem à instrução como projeto de vida na medida que é avaliada
  como investimento no futuro de sua descendência, configurando-se,
  portanto, como um capital profissional. Observa-se, também, que essas
  mulheres refletem a divisão sexual das carreiras do sistema educacional
  1
  
  brasileiro, visto alocarem-se, preferentemente, no campo feminino das
  ciências sociais, humanas e letras.
  Contudo, há uma relação inversa entre idade e carreira feminina, ou
  seja, quanto mais jovens eram as entrevistadas, tanto maior era sua inserção
  nas carreiras que se tornaram mistas, isto é, aquelas nas quais as proporções
  entre os sexos eram relativamente idênticas, seguindo de perto as tendências
  e as mudanças no sistema educacional brasileiro.
  Aquelas que trabalhavam no momento da entrevista perfaziam 85%,
  enquanto os demais 15% já haviam trabalhado no passado e provinham
  majoritariamente da área das humanas, sendo que 85% delas desenvolviam
  sua atividade laboral no campo do magistério e como profissionais liberais
  (Direito, Psicologia). Quanto à descendência, 56% tinham dois filhos, 12%
  tinham um filho e o mesmo percentual para aquelas que declararam ter 3
  filhos, sendo que metade destes tinha mais de 15 anos.
  As mulheres entrevistadas mostraram-se altamente receptivas frente
  ao convite de participar deste trabalho de pesquisa. Suas falas foram além
  do roteiro organizado para tal fim, parecendo, às vezes, que estavam à
  procura ou à espera de uma circunstância fortuita que lhes proporcionasse a
  oportunidade de expressar-se sobre sua condição feminina, sua cidadania e
  identidade. Apesar da grande variação etária, esse foi o comportamento
  dominante, extrapolando para itens da intimidade de sua história de vida.
  No seu quadro conjugal, verificamos que 70% das mulheres judias
  eram casadas com judeus, 16% casadas com não judeus, 7,5% de mulheres
  eram não judias (não convertidas) casadas com judeus, 4,5% divorciadas,
  mas anteriormente casadas com judeus e 2% eram solteiras Essa composição
  não foi aleatória. Buscou-se contemplar uma ampla gama de situações
  matrimoniais na medida em que entre as variáveis comportamentais
  importantes dentro do judaísmo situa-se a endogamia como mecanismo de
  reforço da continuidade/perpetuação da identidade intergeracional.
  Condição conjugal das entrevistadas
  Judias casadas com judeus
  Judias casadas com não judeus
  Não judias casadas com judeus
  Divorciadas casadas com judeus
  Solteiras
  Total
  
  70,0%
  16,0%
  7,5%
  4,5%
  2,0%
  100,0%
  
  1- Doutora em Sociologia/USP, Programa de Estudos Judaicos – UERJ.
  
  508
  
  509
  
  Por outro lado, uma outra clivagem foi realizada a partir da
  religiosidade das entrevistadas, no que se refere ‘a conceituação de
  judaísmo e religião. Assim, a amostra teve a seguinte configuração:
  Mulheres religiosas:
  Ortodoxas
  Liberais
  Subtotal:
  
  18,75%
  12,50%
  31,25%
  
  Mulheres judias não religiosas:
  Perfil tradicional
  Perfil progressista
  Subtotal:
  
  30,00%
  31,25%
  61,25%
  
  Mulheres não judias:
  Subtotal:
  Total:
  
  7,50%
  100,00%
  
  Este quadro permite afirmar que as mulheres judias representadas
  nesta amostra eram majoritariamente laicas situando-se relativamente
  idênticas em termos numéricos entre os perfis tradicionais e progressistas e
  no grupo denominado de judias religiosas as ortodoxas representavam 60%
  do total deste segmento. Quando se procede o cruzamento das variáveis
  idade e comportamento religioso verifica-se que as mulheres mais velhas
  estão mais concentradas no segmento laico de orientação progressista
  enquanto as faixas etárias mais jovens se distribuem na categoria ortodoxa
  parecendo confirmar o fenômeno, relativamente recente, do chamado
  “religious survival” – renascimento religioso – que também se encontra
  presente entre os religiosos liberais, embora com menor intensidade.
  Do Contexto
  A questão referida à identidade tem sofrido modificações sucessivas
  acompanhando os processos sociais da modernidade. No passado, nas
  pequenas e tradicionais comunidades judaicas da Europa e daquelas nos
  países afro-asiáticos, o judaísmo era uma característica habitual na vida das
  pessoas porque relativamente confinadas e não se perguntavam e nem se
  questionavam se eram judeus ou o que é ser judeu. A dúvida era inexistente.
  Não fazia parte de sua visão de mundo. Naturalmente havia exceções, mas
  eram raras e o controle social era intenso a fim de não permitir transpor as
  fronteiras simbólicas de sua territorialidade judaica.
  
  510
  
  Ser judeu era um elemento constitutivo de sua vivência, uma
  condição idêntica para todos e de todos os membros da sua comunidade.
  Esta caracterização não comportava dúvidas ou incertezas “nascer judeu,
  viver judeu e morrer judeu” era a perspectiva consensualmente
  compartilhada. Ou seja, a dúvida – o grande aporte do Iluminismo no
  despertar da modernidade – ainda não havia penetrado nas camadas sociais
  religiosas profundamente arraigadas aos hábitos e costumes tradicionais
  vigentes nas pequenas comunidades.
  Atualmente ser judeu não é apenas uma questão de nascimento. Além
  da descendência, é necessário haver um ato de vontade em permanecer
  judeu e construir uma continuidade judaica permanente porque poderosos
  fatores de natureza centrífuga estimulam sua incorporação ao “out-group”
  em contraface com o “in-group”.
  A modernidade instituiu e separou as categorias de cidadania e
  identidade, e as de nacionalidade e religião. Embora pudesse haver
  dissonância e conflito entre esses pares de variáveis, a força da
  modernidade como um processo avassalador criou condições para que os
  indivíduos, em todas as partes do mundo, inclusive no Brasil, expusesse seu
  judaísmo sem necessidade de encobrir sua condição judaica na medida que
  a cidadania se baseava no princípio da igualdade individual de seus
  membros, embora muitas vezes, mais formal do que real pois que os
  preconceitos e as discriminações não foram suficientemente combatidos e
  eliminados. Este “vir á luz” de uma categoria até então reprimida, foi um
  fator estimulador para a busca de representações sobre a identidade ou a
  religiosidade como forma de manifestação desta.
  A vida judaica sempre se caracterizou por uma situação de
  permanente tensão interna que resulta da atuação de um campo de forças
  em que se enfrentam dois movimentos contrários. De um lado, situa-se o
  esforço deliberado para conservar, permanecer e dar continuidade à
  trajetória judaica, e, de outro lado, localiza-se a tendência à mudança e à
  transformação adaptando-se e assimilando-se às condições concretas de seu
  entorno sociocultural decorrente de seu status de minoria ou frente à
  impregnante influência da modernidade e seus recursos de divulgação e
  penetração em todos os aspectos da vida social e política da atualidade.
  Em outras palavras, forças centrípetas e centrífugas sempre disputaram
  o coração e a mente dos judeus e do judaísmo – ao nível individual ou na
  511
  
  dimensão grupal e comunitária – com intensidade e extensão variáveis
  dependendo do “espaço-tempo” em que se encontravam as comunidades
  judaicas. E os dados desta pesquisa sobre as mulheres judias, profissionais
  brasileiras, confirmam esta tese.
  Há um intenso debate interno, geralmente extremamente tenso, sobre
  como articular e combinar as demandas dessas forças contraditórias. Essa
  tensão que, por vezes, chega a ser conflitual, leva a que algumas das
  mulheres acabem optando prioritariamente por um dos elementos em
  detrimento do outro, não alcançando o possível equilíbrio esperado.
  Contudo, é interessante ouvir a fala das mulheres quando perguntadas
  sobre a questão de sua identidade na qual transparece uma certa elaboração
  sobre esta categoria. Cada fala ou discurso emitido ao longo das entrevistas
  serão apenas identificados pela idade e profissão que estarão entre
  parêntesis, guardando, assim, o anonimato garantido.
  Conviver com pessoas de outras religiões é saudável, a não ser que
  queiramos viver em um gueto fechado. Não é isso que nós, judeus,
  nos propomos, a gente tem que mostrar nosso judaísmo. Acabou
  aquela época de esconder que somos judeus (33 anos, Qui)
  Eu acho que a maturidade faz com que a gente assuma, mais
  abertamente, a sua condição judaica (49 anos, Edu)
  Hoje, com minha idade, tenho mais tranquilidade, orgulho e
  dignidade para me declarar judia, em todas as situações, sejam de
  conflito ou de amor. Acho que essa abertura de declarar-se judia tem
  muito a ver com a maturidade.( 52 anos, Edu)
  No passado, eu achava o judaísmo que conheci muito cerceante, hoje,
  pelo contrário, ela é libertadora não só para mim, mas para muitas
  pessoas. Tenho trabalhado na comunidade com mulheres judias na
  sinagoga do ponto de vista da religião. Eu sou a única feminista que
  fala sob a ótica religiosa e não apenas do ponto de vista cultural. Eu
  promovo também esse diálogo com mulheres cristãs, buscando
  algum tipo de entendimento. (35 anos, Psi)
  O judaísmo é uma filosofia de vida. A história judaica me fascina. Eu
  sou uma judia cultural. (44 anos, Edu).
  Eu sou uma brasileira judia. Afetivamente eu sou judia. Minha
  relação com o Brasil é de compromisso político. Eu sempre lutei
  contra o Estado brasileiro no que ele tem de injustiça social. Eu acho
  512
  
  que hoje eu sou brasileira e judia, mas acima de tudo brasileira (38
  anos- Soc)
  Eu sou muito brasileira. É o país que nasci, é onde formei minha
  família, é onde eu tive meus filhos, é onde eu me escolarizei até a
  universidade, é onde eu tenho recebido as oportunidades de vida. É
  onde vivo o dia a dia, é onde sofro e tenho tristezas e alegrias com
  todas as nossas situações, boas ou não (49 anos, Edu).
  
  Um número significativo de mulheres reiterou que sua presente
  maturidade etária e psicológica lhes permitiu assumir e exibir seu judaísmo
  de modo mais transparente, de maneira mais convicta e com maior
  naturalidade do que no passado. A atribuição à maturidade , embora sentida
  por essas mulheres como propiciadora de sua “coragem” para identificar-se
  aberta e publicamente como judias, não se configura como explicação
  suficiente para apreender a totalidade deste fato. Por isso, faz-se necessário
  acrescentar outras variáveis explicativas para compor o complexo quadro
  sociocultural que interfere na liberdade de expressão dos indivíduos para se
  exprimir sem medo – uma situação que sempre foi historicamente carregada
  de muitos preconceitos e discriminação.
  No caso brasileiro, os processos de redemocratização do país e suas
  respectivas constituições, principalmente após o Estado Novo, contemplam
  o princípio legal de igualdade cidadã cuja influência foi decisivamente
  determinante quanto ao direito de ser igual para todos os cidadãos,
  independente de origem étnica, religiosa e racial. Mas serão os posteriores
  movimentos sociais que terão lugar na sociedade brasileira, a partir dos
  meados da década dos 70, que introduzirão a temática quanto aos direitos
  de ser diferente, embora todos sejam iguais perante a Constituição. Esses
  movimentos sociais foram responsáveis pela abertura da discussão em
  relação às várias manifestações culturais que compõem a nacionalidade
  brasileira, conseguindo impor o princípio da diferença como corolário
  democrático do princípio de ser igual. É esse clima de abertura que vai
  propiciar trazer à tona identidades reprimidas ou guardadas em silêncio.
  Entre estas, pode-se citar a condição judaica e sua identidade.
  Outrossim, há um outro fator coadjuvantemente responsável neste
  amplo processo de expressão identitária. Trata-se da constituição do Estado
  de Israel cujo progresso tecnológico e científico foram objeto de admiração
  além do tratamento dispensado à questão ambiental, “via reconversão do
  513
  
  deserto em pomar”, ademais da política de absorção dos massivos
  contingentes de imigrantes de todas as partes do mundo convertendo-os em
  cidadãos produtivos e dos programas de preservação cultural da memória e
  do patrimônio histórico, entre outros “sucessos” que tornaram Israel, em
  sua primeiras décadas de existência, sujeito de assombro por parte da
  comunidade internacional e pelos judeus, em especial, contribuindo para a
  eliminação da pecha de parasitas de cuja marca os judeus vinham se
  ressentindo secularmente.
  Assim, será o conjunto de muitas variáveis, e não apenas a questão da
  maturidade, capaz de explicar essa transmutação da identidade judaica, “do
  porão à cena aberta”.
  Quando perguntadas como definiam “ser judeu”, a maior parte
  respondeu não se tratar apenas de descendência biológica “tout court” mas
  sim de uma construção cultural que é urdida ao longo dos tempos históricos
  e, por isso mesmo, passível de diferenciações mas sem abdicar de seus
  princípios fundantes que são comuns a todos os judeus e que permite
  categorizar-se como tal.
  Ser judeu é manter as tradições, identificar-se com meu grupo,
  manter-se dentro desse grupo. Se fosse religiosa seria guardar todos
  os mandamentos prescritos. Eu me sinto judia no momento em que
  celebro os feriados judaicos, abertamente, no momento em que me
  declaro judia – coisa que não podia fazer há’ alguns anos atrás, talvez
  eu não teria tanta liberdade para falar como agora, talvez por esse
  “revival” que está’ havendo, essa volta às origens que está’
  ocorrendo com todas as religiões. Hoje em dia se fala com muito
  mais naturalidade... Antigamente era ótimo ser ateu! Eu gosto de me
  dizer judia, não nego a ninguém, em canto algum. (45 anos, Qui)
  As pessoas laicas se viram, depois dessas recentes crises mundiais
  que abalaram os grandes sistemas ideológicos, sem uma identidade.
  O fato de elas irem para a sinagoga é sinal que estão buscando uma
  identidade como judeus, (37 anos, Jur)
  
  Há um movimento pendular entre as declarações das mulheres
  entrevistadas. Em um dos polos situam-se aquelas que definem sua
  identidade judaica como um apêndice da sua cidadania que é a sua
  determinante em última instância, e no polo oposto estão as mulheres que
  afirmam que a identidade é mais importante porque ela se carrega no
  coração – é emoção, é sentimento e, portanto, independe de espaço e tempo.
  514
  
  A partir das diferenciadas respostas obtidas nesta pesquisa, foi
  possível construir uma taxionomia de identidade judaica revelando
  múltiplos olhares sobre o judaísmo:
  •
  •
  •
  •
  •
  •
  •
  •
  
  Judia cultural
  Judia ecumênica
  Judia histórica
  Judia assimilada
  Judia laica
  Judia religiosa
  Judia liberal
  Judia convertida.
  
  As falas das mulheres entrevistadas quando inquiridas a definir como
  sentem sua identidade judaica permitem perceber, a partir das autodefinições
  anteriormente apontadas, que existem várias “entradas” no judaísmo e,
  portanto, passível de múltiplas conceituações e interpretações. Dessa forma,
  refletem questões como memória, história, religião, pertencimento grupal
  exclusivo, sentimento atávico, adesão racional a princípios éticos, fé,
  emoções – um ‘weltschauung’ que variará de acordo com os itens que cada
  qual privilegia na construção de sua equação identitária.
  Minha identidade judaica é a grande força afetiva, depois vem o
  resto, o primeiro impacto é afetivo. Não acredito que ser judeu é uma
  questão racional. Tem certas coisas que nós somos escolhidos muito
  cedo, quer dizer, você não apaga e não é para apagar felizmente, nós
  somos memória, para nossa glória e para nossa tristeza. Essas coisas
  fazem parte do meu acervo e de todos os judeus, queiramos ou não.
  Essa é a bagagem ( 54 anos, Psi).
  Identidade judaica é um sentimento de pertença... é uma coisa ligada
  inexoravelmente à questão das histórias das suas origens. Pra mim, é
  mais uma questão de enraizamento que de religião, a religião vem
  como consequência... Meus filhos não tem a mesma identidade
  judaica que a minha... a diferença é que eles não nasceram num lar de
  pai e mãe judeus. Não acho que sendo ambos os pais judeus seja uma
  garantia da identidade judaica dos filhos porque vai depender de
  como os pais vivem sua condição judaica objetivamente. ... O que
  mantém a sobrevivência do povo judeu é o sentimento muito forte de
  fratria. Isso se reproduz nas gerações embora o discurso seja
  diferente porque o discurso é geracional, ele vai se modificando de
  acordo com a modificação da cultura. Ou seja, o discurso muda mas
  515
  
  há uma repetição de alguma coisa que é nuclear Eu acho que muda a
  letra mas a música e’ a mesma. (43 anos, Psi).
  “Não consigo colocar a identidade judaica de forma racional,
  intelectualizada. Para mim é um sentimento, é um ato de vontade
  pessoal porque somente ter nascido de família judaica não garante o
  judaísmo. Meu marido pensa sua identidade judaica como um
  qualificativo de sua condição de cidadão do mundo por conta de sua
  trajetória de esquerda. Somente a escola judia não é suficiente para
  formar a identidade judaica, mas ajuda bastante ( 49 anos, Edu).
  Identidade judaica é a minha referência cultural e histórica. O meu
  judaísmo é sem religião e sem sionismo. Sou uma pessoa a-religiosa,
  o que nada tem a ver com minha identidade judaica. Eu me sinto
  autenticamente judia. É tão forte em mim que meu marido que não é
  judeu, respeita muito esse meu lado. (35 anos, Soc).
  Identidade judaica é a representação das leis e da essência filosófica
  da Torá.(33 anos, Edu).
  É gostar de sua religião e passar isso para outras pessoas
  compartilharem desta alegria. É identificar-se. (29 anos, Edu).
  Eu sou uma cidadã do mundo. A nacionalidade é racional e reflexiva,
  enquanto a identidade é emocional e menos reflexiva. Mesmo
  aqueles que se afastaram do judaísmo, não conseguem se desligar
  totalmente de sua identidade judaica, vivenciam um sentimento de
  culpa, de dívida ( 45 anos, Jur)
  
  Um dos itens tratados nas entrevistas refere-se ao preconceito,
  discriminação e antissemitismo. Os depoimentos dessas mulheres variaram
  em função de sua vivência, quer no trabalho quer em outras esferas da
  sociedade brasileira. Não cabe neste paper fazer uma discussão aprofundada
  desses mecanismos de exclusão e intolerância de um determinado grupo
  social em relação a outro, prejulgando o comportamento deste de forma
  arbitrária, baseado em mitos e percepções que não tem uma base real de
  identificação histórico-cultural e que servem de motivação e justificativa para
  gerar movimentos de perseguição, de segregação, de ostracismo ou expulsão
  que podem ter uma fundamentação religiosa, étnica, ideológica ou política.
  De um modo geral, as mulheres entrevistadas falaram de sua
  experiência como sujeitas ao preconceito sendo que como profissionais
  fazem um esforço extraordinário para cumprir rigorosamente suas tarefas
  516
  
  acima das expectativas para se tornarem sujeitas de reconhecimento social
  dentro de seu grupo de trabalho. É evidente que este esforço de excelência
  não é exclusividade das judias, é também um esforço deliberado que as
  mulheres fazem no bom desempenho de suas funções na luta pelo princípio
  da igualdade entre os sexos. Um dos momentos em que sentem mais
  intensamente a discriminação refere-se à contratação de emprego, à
  promoção ou a outras marcas de status ou distinção social.
  Eu já senti discriminação direta por ser judia, eu perdi um emprego
  por ser judia, com Madre Maria do Rosário, lá em São Paulo, que
  trabalha com meninos de rua. Quando cheguei ao Brasil, eu tinha
  uma promessa de trabalho lá. Ela me entrevistou, tudo ia bem. Aí ela
  perguntou meu sobrenome. Ela parou a entrevista, perguntou se eu
  era judia e lamentou que eu fosse judia e me despediu. Na hora foi
  tão frontal que não tive a menor condição de responder. Fiquei
  perplexa! Essa mulher é uma alta autoridade na área de atendimento
  a meninos de rua. Atualmente, ela é presidente da... (38 anos, Soc).
  Eu estudava o 2° grau no Colégio Arte e Instrução, em Cascadura. Era
  a mais nova da turma. Havia um professor de Biologia, médico. Meu
  nome nos papéis era Chaia e eu explicava que a tradução do mesmo
  era Vida. Um dia na hora da chamada, o professor me chamou de cajá
  e de jaca afirmando que doravante meu nome iria ser jaca. A turma
  toda caiu na gargalhada, eu me senti tão ofendida que comecei a
  chorar. Aí o professor gritou: pare de chorar! Eu estou brincando com
  você! Aliás, judeu não sabe brincar, judeu só sabe ganhar dinheiro e
  ser rico, porque no Nordeste os judeus são incestuosos. Foi a primeira
  vez que escutei a palavra incesto apesar de estar no 2° grau. Continuou:
  Vocês casam irmãos com irmãs, só falta casar pai com filha para
  perpetuar a espécie e o dinheiro. (47 anos, Edu)
  Não concordo que o antissemitismo seja produto da ignorância. Há
  uma grande parcela de irracionalidade. Acho que isso faz parte de
  uma estrutura psíquica deformada. É uma maneira de expressão
  muito profunda porque fala de uma estrutura psíquica que não
  suporta a diferença...( 54 anos, Psi)
  Quando fui trabalhar no Colégio Pedro II, chegaram perto de mim e
  disseram: você é uma judia diferente e eu falei, você é um
  antissemita igual. Mas quis saber porque tal afirmação e a resposta é
  que eu não tinha esse negócio de dinheiro. Não sei se essa
  discriminação corre só por conta da ignorância, porque as pessoas
  que eu lido são pessoas de um certo nível; são pessoas que leram. Há
  517
  
  realmente ignorância ou não conhecimento do que seja o povo judeu,
  historicamente falando. Mas eu acho que existe um fator relevante
  que favorece esse lado que é a Igreja. Além disso, a nossa cultura
  está impregnada de preconceitos. (45 anos, Edu).
  Tem muita gente enrustida que diz: Ah, que povo unido, que coisa
  legal’ mas, no fundo, quer dizer que é um povo que se fecha pra
  caramba e não quer se abrir pra ninguém. Quando dizem ‘povo
  unido’ estão querendo dizer, de uma forma meio irônica, que é um
  povo seletivo, egocêntrico. (32 anos, Eng).
  Tenho uma amiga não judia casada com judeu. Temos ótimo
  relacionamento. Perguntei-lhe porque não aceitava meus convites para
  me visitar aqui no Rio ou em Teresópolis. Respondeu que sua mãe era
  católica e não queria que a filha convivesse com casais judeus e que até
  hoje, ela não aceita seu casamento com judeu (33 anos , Jur).
  Eu aprendi com meu pai que o judeu tem uma postura muito cômoda
  na vida. Porque como ele não tem pátria teoricamente e ele se
  considera um povo que independe de ter nascido em qualquer lugar
  do mundo, porque ele vai ser sempre judeu. Então com a pátria de
  Israel que se conseguiu, eles passam a ter uma postura muito cômoda
  no universo, no mundo inteiro, em função disso. Porque o meu pai
  acha que é muito fácil arrumar as malas e ir pra Israel quando a
  bomba estourar. Ele pensa assim e eu aprendi a achar isso certo.
  Então, quando D... tira o corpo fora da situação brasileira, de que não
  tem culpa, eu acho que está muito associado a isso. É a minha forma
  figurativa de ver Ah, Israel está lá te esperando a qualquer hora que
  você se aborreça com isso daqui, você vai pra lá. É isso que penso.
  Seria o traço negro da raça. O judeu é judeu em qualquer lugar, ele
  faz questão de ser. Então ele não é brasileiro, ele é judeu. Se você
  tiver que perguntar para um judeu, você é brasileiro? Ele vai dizer
  que é judeu. Por haver sempre essa necessidade de manifestar que é
  judeu, de se intitular como um povo, eu acho que é aí que está esse
  aspecto não patriótico. Porque acima de tudo, se você é brasileiro,
  você não é judeu. (30 anos, Adv, não judia casada com judeu )
  
  As diversificadas falas registradas permitem observar a manifestação
  antissemita em seus variados tons desde aquela de tipo clássico, a religiosa,
  passando pela ótica econômica até as mais sofisticadas em termos
  ideológicos assentando-se em questões políticas e de fundo nacionalista.
  Percebe-se, por outro lado, que essa variedade de visões sobre os judeus
  captada nos discursos das entrevistadas convivem, historicamente, no
  518
  
  interior da sociedade brasileira desde o processo de colonização submetido
  à coroa portuguesa até a contemporaneidade de nossos dias.
  Não é possível desconhecer que os judeus incorporam a cultura
  brasileira e processam uma certa simbiose gerando um judaísmo próprio – o
  judaísmo brasileiro – fato que ocorre em todos os países e lugares nos quais
  os judeus vivem. Quando se introduziu na pesquisa a questão da
  assimilação, verificou-se que a quase totalidade das mulheres entrevistadas
  entendiam o significado do termo na acepção semântica produzida pelas
  comunidades judaicas e cujo conteúdo compreende o fenômeno relacionado
  ao sentimento de indiferença e de apatia em relação ao judaísmo, à quebra
  de laços de solidariedade grupal e o desarraigamento do judeu frente sua
  religião e seu patrimônio histórico-cultural.
  Na visão das mulheres religiosas ortodoxas, a ênfase foi colocada no
  fato de ser um “afastamento de uma alma judaica de sua religião” ou, em
  afirmações mais contundentes, elas declaravam tratar-se do judeu que não
  gosta de sua religião e a abandona definitivamente ou a troca por outra –
  saída definitiva do judaísmo. Por outro lado, as não religiosas – tradicionais
  ou progressistas – também concordaram que a assimilação é uma forma de
  alienação frente à cultura judaica; “é um desconhecimento de suas raízes
  históricas”; “é um não participar deliberadamente de sua comunidade” e,
  finalmente, é um desprezar dos princípios e valores que constituem a
  identidade judaica.
  Algumas mulheres afirmaram não acreditar em assimilação total,
  mesmo tratando-se da conversão. Afirmaram que nenhuma pessoa poderá estar
  assimilada no sentimento, este persiste e aflora de forma inesperada,
  desequilibrando sua equação emocional. Paralelamente, a fala de outras
  mulheres chamava atenção para o fato de que “autodeclarações de judaísmo
  não eram suficientes para caracterizar um judeu: era preciso viver
  judaicamente”.
  A análise do material da pesquisa permitiu estabelecer, segundo as
  depoentes, três tipos de judeus assimilados:
  •
  
  Aqueles que se afastam deliberadamente do judaísmo
  negando ou ocultando sua identidade judaica;
  
  •
  
  Aqueles que se afastam inconscientemente do judaísmo
  decorrente do pouco conhecimento de suas origens
  519
  
  •
  
  associado à desvalorização progressiva de sua diferença
  cultural;
  
  sua dissolução passava pela recomposição intergeracional da comunidade.
  E o casamento endogâmico preenchia esta função.
  
  Aqueles que apesar de se afirmarem judeus, o são apenas ao
  nível formal, exteriorizado e sem conteúdo pois nunca
  praticam e nem vivem judaicamente a sua cotidianidade.
  
  Algumas das entrevistadas analisaram o processo de assimilação como
  sendo uma tendência natural em curso e que deve ser encarada como parte da
  aculturação promovida nas sociedades democráticas abertas, em que –
  mesmo havendo algumas formas de preconceito – o acesso aos serviços
  societários e às áreas de decisão política estão garantidas legalmente.
  
  Associado a este tema, a questão da endogamia/exogamia
  matrimonial coloca-se como uma discussão importante dentro do judaísmo
  moderno. Isso não significa dizer que a preocupação sobre este fenômeno
  não tenha habitado muitos momentos da história judaica, mas, atualmente,
  tem assumido grande relevância apontando para uma tendência de
  crescimento acelerado da denominada assimilação.
  Das entrevistas efetuadas, observa-se que as mulheres judias
  afirmaram ser o chamado casamento misto, ou seja, fora do grupo, uma
  consequência direta do processo de assimilação previamente comentado.
  Para as mulheres religiosas, principalmente, este fato representa o fim
  gradativo e inexorável do judaísmo em termos de processo histórico pela
  dissolução de seus valores básicos.
  A problematização da exogamia é um tema carregado de elevada
  carga emocional pela família judaica e “por mais desligados que sejam os
  pais, eles querem casamento endogâmico para seus filhos”. A socialização
  dos valores matrimoniais judaicos é muito acentuada gerando a síndrome da
  interdição, “eu tenho uma censura muito grande comigo mesma”. O
  entendimento desta questão faz parte da visão de mundo sobre o futuro
  judaico enquanto religião, história e cultura. Isto porque, a continuidade
  judaica se assegura pelo fortalecimento dos laços de união e solidariedade
  que decorrem do pertencimento a um passado comum e da responsabilidade
  pessoal e coletiva pelo destino futuro.
  Esta preocupação com o “matrimônio in-group” marca o
  comportamento dos judeus em todos os períodos de sua historiografia,
  como um mecanismo de preservação de sua identidade judaica, em
  situações adversas. Vivendo espalhados em inúmeras comunidades, sem um
  centro religioso unificador, e até sem contato entre elas, decorrente da
  condição diaspórica de fragmentação e dispersão, a manutenção do
  judaísmo durante tantos séculos só poderia se basear no fortalecimento do
  princípio do “nós” ancorado pela endogamia. Desse modo, a resistência à
  520
  
  Contudo, a visão dessas mulheres – quer admitindo como prenúncio
  trágico o fim da judaiedade, quer postulando como um processo natural que
  resultará em adaptações sucessivas com a introdução de características
  novas do judaísmo futuro – porta uma unanimidade quanto às dificuldades
  geradas para os filhos de casamentos mistos. As crianças são consideradas
  as grandes vítimas porque “não vão transitar em terreno algum”. A postura
  de neutralidade assumida pelos pais de que os filhos, quando crescerem,
  irão decidir quem são, cria problemas de ambiguidade identitária, de difícil
  resolução pois manipula-se o tempo como uma categoria que determinará
  sua identidade que deve ficar entre parênteses, sem forma e conteúdo,
  esperando um tempo hipotético para se definir.
  Algumas das mulheres judias casadas com não judeu, entrevistadas
  nesta pesquisa, apresentaram comportamento diferencial no sentido de
  garantir, desde logo, sua descendência como judaica, enviando-a para
  escolas e espaços de convivência judaica, como clubes, movimentos
  juvenis, entre outros. Os cônjuges negociaram, a priori, o destino identitário
  de seus filhos marcando o território simbólico no qual deverão se
  circunscrever. Todas as entrevistadas judias, casadas com judeus ou não,
  apontaram a escola como instrumento fundamental para a formação judaica
  de seus filhos na medida que lhes restava pouco tempo devido sua inserção
  no mercado de trabalho para prover uma base sólida de conhecimentos e
  um consistente processo de socialização. A questão da sociabilidade de seus
  filhos passava, necessariamente, pela frequência à escola e aos diversos
  espaços de lazer e esportes dos clubes judaicos na medida que,
  diferentemente do passado no qual a comunidade vivia conglomerada em
  alguns bairros e quase todos se conheciam, a dispersão e a mobilidade
  geofísica da comunidade fragmenta o relacionamento entre as crianças e,
  principalmente, entre os jovens conferindo à escola o lugar privilegiado de
  contato mais prolongado para estabelecer amizades “in-group”.
  521
  
  Nos casamentos mistos, o conflito entre marido e mulher é pequeno,
  porém fatalmente vai surgir com os filhos. Se o casal chega a se casar
  apesar de suas diferenças religiosas, creio que o conflito deve ser
  pequeno ou nenhum. Eles vão querer se firmar quando chegam os
  filhos porque vão ter que tomar muitas decisões. Vão fazer
  circuncisão ou não, colocar em escola judaica ou não, vai seguir a
  religião do pai ou da mãe, vai celebrar bar ou bat Mitzvá ou não, etc.
  A tendência é a criança seguir a religião da mãe por conta da maior
  convivência dela com o filho. (33 anos – Jur)
  A criança, filha de casamento misto, fica muito mexida e até
  desorientada. Tome como exemplo, o caso de um menino
  matriculado em escola judaica e que na hora de assinar o sobrenome,
  simplesmente tirou o nome da mãe – o nome judeu – e só assina com
  o sobrenome do pai. (45 anos – Edu)
  Sou casada com católico e as festividades ficam misturadas porque
  eu comemoro os meus feriados e ele participa e gosta. Eu participo
  das celebrações cristãs, coloco árvore de Natal. Em casa tenho o
  Novo Testamento assim como a Torá e a Mezuzd. Ambos
  respeitamos a religião do outro. A cabeça do meu filho não está com
  problemas frente a essa diversidade. (40 anos – Let)
  Na minha cabeça, eu jamais poderia dizer para meus pais que eu
  estava apaixonada por um não judeu. Não tive coragem de dizer para
  minha mãe e, então, eu menti. Essa mentira me fez muito mal durante
  o tempo que prevaleceu. Foi meu namorado que contou para meus
  pais, porém eu, antes, já havia estabelecido com ele que a
  concordância do casamento estava associada ao fato dos futuros
  filhos poderem ser judeus e ele concordou. Os filhos foram
  circuncidados, celebraram o bar Mitzvá – o rito de passagem aos 13
  anos – participam da comunidade embora não tenham estudado em
  escola judaica. ( 43 anos – Psi )
  Eu não acredito que casar com não judeu , o judaísmo vai acabar,
  vai morrer. O rompimento com o judaísmo não ocorre,
  necessariamente, por conta do casamento exogâmico porque tem
  judeu casado com judeu que não está nem aí para o judaísmo e seus
  valores. (54 anos – Psi)
  
  522
  
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  SHAKED, Gerson (1988) – Sombras de Identidade. São Paulo: Perspectiva
  
  O
  
  s patriarcas e as matriarcas têm como elemento comum um pacto com
  Deus, no qual se estabelece um compromisso mútuo, que se ratifica a
  cada geração na transmissão de valores e pela circuncisão. De acordo com o
  texto bíblico, Avraham, o primeiro hebreu, abandona o lar na Mesopotâmia
  em cumprimento à ordem divina, na direção de um novo destino. A
  circuncisão é a formalização do pacto entre Avraham e Deus por meio de
  um sinal físico (Gn 17, 10-11). O pacto se renova com o filho de Avraham,
  Isaac (Gn 26, 24) e, por sua vez, a promessa divina se repete também com
  Jacó, filho de Isaac e neto de Avraham (Gn 28, 13-15).
  
  SORJ, B & GRIN, M (1993) – Judaísmo e Modernidade – metamorfose da
  tradição messiânica. Rio de Janeiro: Imago Editora.
  
  E disse o Eterno a Abrão (Avram): Anda de tua terra e da tua
  parentela e da casa de teu pai, para a terra que te mostrarei. 2 E farei
  de ti uma grande nação, e abençoar-te-ei, e engrandecerei teu nome, e
  serás uma bênção. (TORA, Gn 12, 1-2 p.29.).
  1
  
  VIEIRA, Nelson (org) (1994) – Construindo a Imagem do Judeu. Rio de
  Janeiro: Imago Ed.
  
  Esta é a Minha aliança, que guardareis entre Mim e vós (os de
  agora,) e a tua semente depois de ti: Será circuncidado em vós todo
  varão. 11 E circundareis a carne de vosso prepúcio, e será’ por sinal
  de aliança entre Mim e vós. (TORA, Gn 17, 10-11 p.39.).
  
  10
  
  13E
  
  eis que o Eterno estava sobre ela, e dizia: Eu sou o Eterno, Deus
  de Abraão, teu pai, e Deus de Isaac; a terra em que tu jazes sobre ela,
  a ti a darei e à tua semente. 14E será a tua semente como o pó da terra,
  e te fortalecerás, ao oeste, ao leste, ao norte e ao sul; e por ti serão
  benditas todas as famílias da terra, e por tua posteridade. 15E eis que
  Eu estou contigo, e te guardarei por onde quer que fores, e te farei
  voltar a esta terra; porque não te abandonarei até que Eu faça o que
  falei por ti. (TORA, Gn 28 13-15p.79.).
  
  Na palavra hebraica Israel temos as iniciais dos nomes dos patriarcas
  e das matriarcas, a família original que dá origem a Israel. Na passagem de
  Gênesis 32, 29, a etimologia sugere o significado de Israel: “E disse: Não,
  Jacob não será mais teu nome, senão Israel, pois lutaste com (o anjo de)
  1
  
  524
  
  Professora Doutora e Coordenadora do Setor de Hebraico da Faculdade de Letras da UFRJ.
  
  525
  
  Deus e com homens e venceste” (TORÁ, Gn 32, 29 p.95.). Temos
  literalmente sara “ele lutou”– ki saríta ín Elohim “porque lutaste com
  Deus” e el “Deus”. O verbo sara tem o sentido de “lutar”, “combater” e
  pede o uso das preposições el “para”, et “indicativo de objeto direto
  definido – sem equivalência na língua portuguesa” e im “com”. A maior
  parte dos dicionários prefere indicar como significado e etimologia incertos
  e fornecem apenas o sentido de nome masculino e gentílico. Na palavra
  Israel, encontramos o sêmen, a semente do significado para a realização de
  um pacto entre Deus e Israel, que manterá a memória e identidade de um
  grupo através dos tempos e definirá as regras de sua relação com o divino.
  Mencionamos anteriormente, que as iniciais dos nomes dos
  Patriarcas (Abraão, Isaac e Jacó) e das Matriarcas (Sara, Rebeca, Lia e
  Raquel) formam a palavra ISRAEL. O acrograma acima é perfeito com os
  nomes em hebraico. Em português, tem-se uma ideia aproximada.
  A família original se transferiu para a terra do Egito devido a um
  período de seca em Canaã. Inicialmente, os descendentes de Avraham
  foram beneficiados pelo posto ocupado por José, filho de Jacó, na estrutura
  política egípcia. No livro de Êxodo, encontramos o relato de que em
  determinado momento da história egípcia, um novo rei, que não conhecera
  José, escravizou os filhos de Israel, que permaneceram no Egito na
  condição de escravos durante um período de aproximadamente
  quatrocentos anos (Êx 1).
  Esse episódio constitui motivo de recordação e reflexão que marcam
  a festividade de Pessach, a Páscoa Judaica, que celebra a libertação do
  cativeiro egípcio. Esse episódio marca não somente a intervenção divina,
  agindo histórica e concretamente em benefício dos descendentes dos
  patriarcas, com os quais tinha um pacto, mas reafirma esse pacto com a
  revelação do que posteriormente conhecemos como Torá (Pentateuco). Esse
  pacto cria o judaísmo propriamente dito como uma religião com seu texto
  de referência, estatutos, normas de conduta de vida revelados coletivamente
  aos descendestes dos patriarcas, os filhos de Israel, que trazem em seu
  nome a marca do pacto realizado com seus antepassados. Essa marca
  continuará no nome Israel, mas terá um novo alcance com o que foi
  revelado no Monte Sinai.
  A Torá estabelece o terceiro elemento do pacto entre Deus e os
  patriarcas. Se anteriormente a relação pactual era terra-povo, a partir de
  526
  
  Moisés e do pacto sinal-tico, o pacto se renova com uma tríplice condição:
  terra-povo-Torá. Terra, povo e Torá são os elementos interdependentes que
  formam um tripé, que sustentam o judaísmo.
  O ato de lembrar torna-se imperativo no judaísmo, pois é ele que
  garante através da perpetuação da memória que os acontecimentos
  fundamentais e constitutivos para a formação desse grupo (o judaico) e do
  pacto com Deus não se percam na memória dos filhos de Israel. Não se trata
  mais de um grupo de famílias divididas pelas origens das tribos ou de uma
  revelação individual que passa de pai para filho por fidelidade ao clã, ao
  patriarca. A lembrança da saída do Egito é fundamental para a compreensão
  do nascimento do povo e da própria religião. A saída do Egito marca o
  início do povo judeu como um grupo organizado e regido por suas próprias
  leis, reveladas ao povo por Moisés, sete semanas após a saída do cativeiro
  egípcio. Podemos inferir que muitas das leis presentes no texto bíblico
  tenham sido criadas sob o impacto do efeito do cativeiro egípcio sobre o
  povo judaico. Encontramos um número expressivo de leis que tratam de
  questões sociais que se referem ao pobre, ao estrangeiro, aos órfãos e
  viúvas, trabalhadores, atitudes de tolerância e benevolência, nos quais a
  lembrança do cativeiro egípcio é frequentemente mencionada através de um
  leitmotiv que funciona como um imperativo de lembrança “E lembrarás que
  servo foste na terra do Egito” (Dt 5, 15) e que perpassa o texto bíblico em
  diversas passagens. Essa lembrança justifica todas as orientações da
  legislação social com o intuito de estabelecer procedimentos justos para
  com os menos favorecidos.
  A memória judaica não se encontra restrita à narrativa. Manter a
  memória restrita ao âmbito da narrativa poderia fazer com que a mesma
  ficasse paralisada no tempo e sem sentido para as gerações futuras. A
  memória judaica ganha sentido e realidade somente quando, através da
  repetição do ritual, o tempo histórico é destruído e podemos experienciar de
  novo o tempo verdadeiro das origens, o tempo originário. Na festividade de
  Pessach, reproduzimos a cada ano a experiência da saída do cativeiro
  egípcio, a libertação, em que cada indivíduo judeu refaz a sua história como
  se ele próprio tivesse saído do Egito. O relato dessa saída é vivencial e se
  destina a todos; não se pretende que as pessoas tenham uma aquisição
  intelectual do fato, ao contrário, o objetivo é a repetição simbólica da
  experiência original, que auxilia a compreensão de um fato passado e,
  527
  
  simultaneamente, um fato presente na vida de cada um que revive essa
  experiência.
  A raiz hebraica para designar memória é composta pelas letras zkr
  (zchr). Essa raiz se faz presente na literatura e na liturgia para nos recordar
  o dever da lembrança2.
  A memória judaica foi essencialmente preservada pela transmissão
  oral e pela tradição como um mandamento coletivo, conforme observamos
  nas passagens do livro de Deuteronômio.
  E lembrarás que servo foste na terra do Egito, e que de lá te tirou o
  Eterno, teu Deus, com mão forte e com braço estendido. (Torá, Dt 5,
  15 p.522.)
  Quando te perguntar teu filho amanhã, dizendo: Que significam os
  testemunhos, os estatutos e os juízos que o Eterno, nosso Deus, vos
  ordenou? E dirás a teu filho: Escravos fomos do Faraó no Egito, e
  nos tirou o Eterno do Egito com mão forte; e nos fez o Eterno sinais e
  milagres grandes e maus contra o Egito, contra o Faraó e contra toda
  2
  
  A liturgia judaica costuma se referir a Rosh Hashand (o ano novo judaico) como o iam házikaron “Dia da Recordação”, período de lembrança de Deus e do homem e conceito central
  durante o período de Iamim Noraim “Dias intensos”, período entre Rosh Hashand e Iom
  Kipur “Dia do Perdão”. Há uma parte litúrgica conhecida como zichronot “Recordações”,
  que compreende os versículos bíblicos que mencionam as lembranças de Deus daqueles que
  não o esquecem.
  Estrutura da uma parte litúrgica conhecida como zichronot “Recordações”.
  a) Ata zocher (Tu recordas os feitos do mundo) – Oração introdutória a zichronot que enfatiza a
  imagem de que Deus nesses dias tem diante de Si um registro de todos os atos e intenções de
  cada indivíduo. Deus tem a lembrança de quem temos sido.
  b) Os dez versos contêm a raiz zkr (zchr) “lembrança”.
  Eloheinu ve-Elohei Avoteinu (Nosso Deus e Deus de nossos antepassados). Bênção que
  introduz o toque do shofar e que solicita de acordo com o tema desse segmento: zochrenu bezikaron lefanecha (Lembra-nos como uma boa recordação diante de Ti).
  c) Toques do shofar.
  * shofar – pequena trombeta feita com o chifre do carneiro, que se toca sobretudo nas
  festividades de Rosh Hashand e Iom Kipur “Dia do Perdão”.
  No judaísmo pós-bíblico, a raiz zkr (zchr) é usada pelos rabinos para mostrar respeito a Deus.
  Os rabinos referem-se frequentemente à Quarta letra do nome inefável de Deus como azkard
  “recordação”, vem da raiz zkr (zchr), palavra aramaica também usada para uma cerimônia em
  memória dos mortos (geralmente realizada no 30º dia após o falecimento). Temos ainda o
  serviço de Izkor “que Ele se lembre”, palavra inicial da oração realizada em memória dos
  mortos no serviço de Iom Kipur e em tempos mais recentes, também recitado nas festividades
  de Pessach, Shavuot “Semanas” e Sucot “Cabanas”.
  
  528
  
  a sua casa, ante os nossos olhos. E a nós, nos tirou de lá para nos
  trazer e para nos dar a terra que jurou a nossos pais. E ordenou-nos o
  Eterno observar todos estes estatutos, e que temêssemos ao Eterno
  nosso Deus, para que seja bem para nós, todos os dias, e para deixarnos viver, como até hoje. (Tora’, Dt 6, 20-24 p.525-526.)
  17 Recorda-te do que te fez Amalec no caminho quando saíeis do
  Egito, 18 que te encontrou pelo caminho e feriu todos os desfalecidos
  que ficavam atrás de ti, e tu estavas sedento e cansado, e Amalec não
  temeu a Deus. 19 Quando, pois, o Eterno, teu Deus, te der descanso de
  todos os teus inimigos em redor, na terra que o Eterno, teu Deus, te
  está dando por herança para possuí-la, apagarás a memória de
  Amalec de debaixo dos céus; não te esquecerás. (Torá, Dt 25, 17-19
  p.577.).
  
  Neste dia, o Eterno, teu Deus, te ordena cumprir estes estatutos e os
  juízos; e os guardarás e os observarás com todo teu coração e com
  toda tua alma. (Torá, Dt 26, 16 p.580.).
  Lembra-te dos dias da antiguidade, atentai para os anos das gerações
  sucessivas; pergunta a teu pai e ele te informará; aos teus anciãos e
  eles te dirão. (Torá, Dt 32, 7 p.600.).
  
  O conteúdo da memória judaica foi primeiramente a saga coletiva tal
  como registrada na fonte bíblica e posteriormente, em coletividade, os rituais
  rememorando esses acontecimentos. O significado central do passado bíblico
  é o pacto, o pacto da memória, a garantia de que Israel seguirá através da
  história o plano divino. A memória judaica é essencialmente um
  reconhecimento de Deus, do pacto e de sua revelação através da Torci,
  memória fundadora da identidade judaica. A lealdade para com Deus, parte
  constitutiva do pacto da memória, que tirou seu povo do cativeiro egípcio, se
  torna elemento constitutivo de Israel. A Torci, além de ser dom divino,
  aparece como tarefa do povo, pois o povo vivenciando seus ensinamentos
  preserva o sentido da existência e faz com que estes ensinamentos sejam um
  zikaron “lembrança”, “memória” do que foi, é e será.
  No texto bíblico, a lembrança é fundamental. O verbo hebraico lizkór
  “lembrar” aparece em várias conjugações, tendo como tema Israel ou Deus,
  uma vez que ambos estão ligados pelo Pacto da Memória.
  No livro de Gênesis, encontramos o mundo primevo de tempo-sonho
  dos arquétipos, representado pela história do paraíso. O tempo histórico
  529
  
  tornou-se real após a saída de Adão e Eva do Jardim do Éden. O homem é
  lançado na história contra a sua vontade. No pensamento hebraísta, o homem
  veio para afirmar a sua existência histórica e, gradualmente, descobre que
  Deus o revela a ele próprio durante o decurso da história. Os rituais e as festas
  de Israel Antigo não são mais repetições de arquétipos míticos destinados a
  acabar com o tempo histórico. Na evocação do passado não se trata mais do
  passado primevo, mas do passado histórico, no qual ocorrem os momentos
  marcantes da histórica de Israel. A manifestação religiosa bíblica está
  impregnada de história e não pode ser concebida apartada da história. Deus só
  se torna conhecido quando Ele se revela para a coletividade que saiu do
  Egito, mais que isso, quando Ele se revela historicamente como o agente que
  possibilitou a saída dos hebreus do cativeiro egípcio: “Vai-te, junta os anciões
  de Israel e dize-lhes: O Eterno Deus de vossos pais apareceu a mim; o Deus
  de Abraão, Isaac e Jacob, dizendo: Tenho-vos visitado e o que vos está sendo
  feito no Egito” (Torci, Ex 3, 16 p.159.). Quando Deus se apresenta no Sinai
  para todo o povo, não temos uma descrição de sua essência ou atributos, mas
  o que ele fez por esse povo: “Eu sou o Eterno, teu Deus, que te tirei da terra
  do Egito, da casa dos escravos” (Torci, Ex 20, 2 p.214.). O povo sabe o que é
  Deus, devido àquilo que Ele fez na história. Dessa forma, a memória tornouse o elemento fundamental para sua fé e, por extensão, para sua própria
  existência. A lembrança é um imperativo religioso direcionado a todo o povo.
  17 Recorda-te do que te fez Amalec no caminho quando saíeis do
  Egito, 18 que te encontrou pelo caminho e feriu todos os desfalecidos
  que ficavam atrás de ti, e tu estavas sedento e cansado, e Amalec não
  temeu a Deus. (Torá, Dt 25, 1 7-18 p.577.)
  
  Lembra-te dos dias da antiguidade, atentai para os anos das gerações
  sucessivas; pergunta a teu pai e ele te informará; aos teus anciãos e
  eles te dirão. (Torá, Dt 32, 7 p.600.).
  Jacó, lembra-te disso, Israel: tu és meu servo, eu te modelei como
  servo para mim; tu, Israel, não me decepcionarás. (TEB, Is 44, 21
  p.484.).
  Povo meu, lembra-te do que tramava Balaq, rei de Moab, do que lhe
  respondeu Bileitm, filho de Beor, na passagem de Shitim a Guilgal, e
  então reconhecerás as vitórias do Senhor. (TEB, Mq 6, 7p.667.).
  
  Embora o ato de lembrar seja imperativo para a existência e
  compreensão de Israel, devemos destacar que não é a história, como
  530
  
  supomos, mas apenas o tempo mítico que se repete. A travessia do Mar
  Vermelho, enquanto tempo histórico, só pode ser atravessada pelo povo
  uma única vez, mas a lembrança desse acontecimento, nos permite realizar
  várias travessias através dos tempos, e realizando essa travessia pela
  narrativa podemos vivenciar um fato passado no tempo presente tão
  somente tentando extrair-lhe o sentido da nossa própria existência. O tempo
  histórico pode ser único e, como tal, acontece uma única vez, mas o pacto
  entre Deus e Israel, o Pacto da Memória continua eternamente: “E não
  somente convosco eu faço esta aliança e este juramento, mas com aquele
  que hoje está aqui presente diante do Eterno, nosso Deus, e com aquele que
  hoje não está aqui conosco”. (Torá, Dt 29, 13-14 p.590.).
  Encontramos mais uma passagem significativa entre memória e tempo:
  Quando amanhã vossos filhos vos perguntarem: “Que significam
  essas pedras para nós?”, 7 dir-lhes-eis: “É que as águas do Jordão
  foram cortadas diante da arca da aliança do Senhor, quando ela
  passou pelo Jordão! As águas do Jordão foram cortadas e essas
  pedras servirão de memorial para os filhos de Israel para sempre”.
  (TEB, Js 4, 6-7 p.250.).
  6
  
  Não a pedra em si, mas sim a memória transmitida pelos
  antepassados é decisiva, se a memória contida na pedra tiver que ser
  invocada a reviver o acontecimento para as gerações futuras. Não podemos
  retornar ao Sinai, mas podemos participar dele através da memória de que a
  pedra é portadora.
  O apelo que encontramos no texto bíblico para lembrança e memória
  tem pouca relação com uma curiosidade sobre o passado. Os bnei Israel
  “Filhos de Israel” são instruídos apenas para ser um reino de sacerdotes e um
  povo sagrado e não um povo de historiadores. Israel não tem a obrigação de
  recordar todo o passado, mas sim de parte dele, dos atos de intervenção divina
  na história, e as respostas do homem, negativas ou positivas.
  E quando te levar o Eterno, teu Deus, à terra que jurou a teus pais, a
  Abraão, a Isaac e a Jacob, e de te der cidades grandes e boas que não
  edificaste; 11 e casas cheias de todas as boas coisas que tu não encheste;
  e poços cavados que não cavaste; vinhas e oliveiras que não plantaste;
  e comeres e te fartares, 12 guarda-te de não esquecer ao Eterno, que te
  tirou da terra do Egito, da casa dos escravos. (Tora’, Dt 6, 10-12p.525.)
  10
  
  531
  
  Guarda-te que não te esqueças do Eterno, teu Deus, deixando de
  observar os Seus mandamentos, os Seus juízos e os Seus estatutos, que
  te ordeno hoje, 12 para não suceder que, depois de teres comido e
  estares farto, depois de teres edificado boas casas e habitado nelas, 13 e
  teu gado e teu rebanho se terem multiplicado, e tua prata e o teu ouro
  se terem aumentado, e tudo que possuíres se ter multiplicado,14 por isso
  tudo, se orgulhe o teu cotação e te esqueças do Eterno, teu Deus, Quem
  te fez sair da terra do Egito, da casa dos escravos; 15 Quem te conduziu
  pelo deserto grande e temível, em que há cobras, serpentes abrasadoras
  e escorpiões, lugar árido onde não há água; Quem fez sair para ti água
  da rocha forte; 16 Quem no deserto te fez comer Maná que teus pais
  não conheceram; para te afligir e para te provar, para te fazer bem
  afinal. 17 Quiçá dirás no teu coração: “A minha força e a fortaleza da
  minha mão conseguiram estes bens!” 18 Mas, antes te lembrarás do
  Eterno, teu Deus, porque é Ele quem te da’ força para conseguires
  riqueza, a fim de confirmar Sua aliança, que jurou a teus pais, como o
  faz hoje. (Tora’, Dt 8, 11-18 p.530-531.).
  
  teu Deus, e te prostrarás diante do Eterno, teu Deus. (Torá, Dt 26, 510 p.578-579.).
  
  11
  
  A memória fluiu basicamente através de dois canais, o ritual e a
  narrativa. Mesmo quando preservando os seus laços orgânicos com os
  ciclos naturais do ano agrícola – exemplo da festividade de Pessach, a
  Páscoa judaica, que cai no início da primavera – as grandes peregrinações e
  as festividades da Páscoa e do Tabernáculo foram transformadas em
  comemorações do Êxodo do Egito e do período de estada no deserto.
  Temos, no livro de Deuteronômio, um exemplo de junção entre ritual e
  narrativa a serviço da memória, por ocasião da cerimônia dos primeiros
  frutos, na qual o celebrante traz seus frutos para o santuário e deve fazer a
  seguinte declaração, que encontramos em Deuteronômio 26, 5-10:
  E falarás em voz alta e dirás diante do Eterno, teu Deus: “Labão
  (Laván), o arameu, quis fazer perecer o meu pai, e este desceu ao
  Egito e peregrinou ali com pouca gente, e ali veio a ser nação grande,
  forte e numerosa. 6 E nos trataram mal os egípcios, nos afligiram e
  nos impuseram duros trabalhos. 7 E clamamos ao Eterno, Deus de
  nossos pais, e ouviu o Eterno nossa voz, e viu nossa aflição, nossa
  fadiga e nossa opressão; 8 e tirou-nos o Eterno do Egito com mão
  forte, com braço estendido e com grande temor, e com sinais e com
  milagres. 9 E trouxe-nos a este lugar e nos deu esta terra, terra que
  emana leite e mel. 10 Eis que agora eu trouxe as primícias do fruto da
  terra que me deste, á Eterno!” E pousarás o cesto diante do Eterno,
  5
  
  A passagem acima contém uma história sintetizada nos seus aspectos
  essenciais do que deve ser lembrado sob uma forma ritualizada.
  Encontramos as origens patriarcais na Mesopotâmia, o surgimento da nação
  hebraica, a escravidão no Egito e a libertação, a conquista da terra
  prometida e, perpassando todo esse painel histórico, a consciência de Deus
  como o senhor da história.
  A necessidade e o dever da lembrança não ficaram restritos ao corpus
  bíblico do Pentateuco, mas estenderam-se, igualmente, à narrativa histórica
  de livros como Josué, Samuel I e II, Reis I e II, Crônicas I e II, além da
  produção literária profética. A história bíblica tem em sua essência uma
  narrativa dos atos divinos, mas está igualmente repleta das ações humanas e
  dos feitos de Israel e das nações. Admite-se que a narrativa histórica de
  Israel Antigo tem suas raízes na crença de que a história era uma teofania, e
  que, sendo assim, os acontecimentos, basicamente, deveriam ser
  interpretados sob a ótica dessa fé.
  A interpretação do texto bíblico já aparece desde a época anterior aos
  anos 70 E.C., como atividade religiosa por excelência e desemboca numa
  intensa atividade exegética na literatura rabínica. Essa atividade rabínica de
  interpretar o texto bíblico e criar uma hermenêutica elaborada tem como
  fonte de inspiração a própria fonte bíblica. O sentido de Midrash como um
  processo de “interpretação e exposição” já estaria presente na própria Bíblia
  numa espécie de processo de Bíblia que gera Bíblia3. A Bíblia é ela própria
  um texto interpretado, os profetas interpretam a Torá (Pentateuco), e fonte
  de toda uma tradição de interpretação, a fonte talmúdica. De acordo com
  essa perspectiva, a Bíblia é o substrato de um longo processo exegético no
  qual os livros do corpus bíblico interpretam-se uns aos outros e que a Bíblia
  é a primeira intérprete de si mesma. A hermenêutica rabínica que
  fundamentalmente é o comentário da Bíblia e, posteriormente, o comentário
  do comentário, dessa forma, dá continuidade a esse processo interpretativo
  que já estaria presente na Bíblia. A interpretação na tradição judaica é
  caracteristicamente um intenso processo de procura do sentido da palavra
  divina e uma forma de perpetuar a memória dessa relação entre Deus e
  3
  
  532
  
  Ver o estudo realizado por TREBOLLE BARRERA, J. (1995) p.513-520.
  
  533
  
  Israel através dos tempos. Dessa maneira, a necessidade de compreender o
  sentido da existência tem como resposta o Pacto da Memória realizado
  entre Deus e Israel. A memória acaba por gerar o ato interpretativo como
  um ato de procura de sentido. Longe de esgotarmos essa atitude midráshica
  no texto bíblico, que inspirou a literatura rabínica, trazemos alguns casos
  para ilustrar o que cometamos acima.
  Destacamos o papel dos profetas na atualização e interpretação das
  tradições de Israel. Podemos observar como o profeta Jeremias usa a
  legislação do divórcio para contrastar a relação entre Deus e o povo.
  Deuteronômio 24, 1-4
  Quando um homem tomar uma mulher e se casar com ela, e se ela
  não for agradável aos seus olhos, por haver achado nela alguma coisa
  indecente, escrever-lhe-d uma carta de divórcio, e a dará em sua mão
  e a despedirá de sua casa. 2 E tendo ela saído da sua casa, poderá ir e
  tornar- se mulher de outro homem. 3 E se este último homem dela se
  aborrecer e lhe escrever uma carta de divórcio, a der na sua mão e a
  despedir de sua casa, ou se este último homem que a tomou para si
  por mulher vier a morrer, 4 não poderá seu primeiro marido, que a
  despediu, tornar a tomá-la para que seja sua mulher depois de
  contaminada; pois isso é abominável diante do Eterno, e não farás
  condenar a terra que o Eterno, teu Deus, te deu por herança. (Torá, Dt
  24, 1-4 p.573.).
  1
  
  Jeremias 3,1
  Suponhamos que um homem repudie uma mulher e esta o deixe, para
  pertencer a outro: será que o primeiro vai querer voltar a ela? Não
  ficaria aquela terra irremediavelmente profanada? E tu que te
  prostituíste com tantos parceiros, voltarias a mim? – Oráculo do
  Senhor! (TEB, Jr 3,1 p.511.).
  
  Em Ezequiel 16, podemos encontrar a reutilização midráshica de
  antigos materiais da história de Israel.
  Êxodo 32, 2-4
  E disse-lhes Aarão: Tirai os aros de ouro das orelhas de vossas
  mulheres, de vossos filhos e de vossas filhas e trazei-os a mim. 3 E
  tirou todo o povo os aros de ouro de suas orelhas e os levaram a Aarão.
  4 E tomou-os de suas mãos e os trabalhou com o buril, e fez um
  2
  
  534
  
  bezerro fundido. E disseram: Estes são teus deuses, é Israel, os que te
  fizeram subir da terra do Egito. (TORA, Ex 32, 2-4 p.259-260.)
  
  Ezequiel 16, 17-19
  17 Tomaste os teus enfeites de ouro e prata, que eu te dera, e com eles
  fabricaste imagens de homens, com os quais te prostituíste.
  18Tomaste também os teus vestidos bordados e as cobriste.
  Ofereceste o meu azeite e o meu incenso diante delas. 19 O pão que te
  dei – a flor de farinha –, o azeite e o mel com que te alimentei, tu os
  ofereceste diante delas como um perfume destinado a apaziguá-las.
  (BSJ, Ez 16, 17-19p.1622.).
  
  Em outros casos, encontramos narrativas inteiras que reelaboram e
  adaptam narrativas anteriores. O livro de Crônicas é uma reescrita dos
  livros de Samuel e dos Reis, com pontos de vista diferentes. No livro de
  Gênesis, a nova ordem imposta após o dilúvio, reflete-se no paralelismo
  encontrado nas palavras de Deus dirigidas ao primeiro homem (Gn 1, 2630) e as dirigidas à nova humanidade, Noé e seus filhos (Gn 9, 1-7).
  Contudo, entre as duas passagens bíblicas observamos significativas
  mudanças, tais como a nova relação do homem com a criação, lei do sangue
  e a nova lei dietética.
  Gênesis 1, 26-30
  26E disse Deus: “Façamos homem à nossa imagem segundo a nossa
  semelhança; e que domine sobre o peixe do mar e sobre a ave dos
  céus, e sobre o quadrúpede e em toda a terra, e em todo réptil que se
  arrasta sobre a terra!” 27E criou Deus o homem à sua imagem, à
  imagem de Deus o criou; macho e fêmea criou-os. 28E abençoou-os
  Deus e disse-lhes Deus: “Frutificai e multiplicai, e enchei a terra e
  subjugai-a, e dominai sobre o peixe do mar e sobre a ave dos céus, e
  em todo animal que se arrasta sobre a terra”. 29E disse Deus: “Eis que
  vos tenho dado toda erva que dá semente que (se acha) sobre a face
  de toda a terra, e toda árvore em que há fruto de árvore que dê
  semente: a vós servirá para comer. 30E para todo animal da terra e
  toda ave dos céus, e tudo o que se arrasta sobre a terra, em que haja
  alma viva; e toda verdura de erva (será) para comer”. E foi assim.
  (Tora’, Gn 1, 26-30p.3-4.).
  
  Gênesis 9, 1-7
  1E
  
  abençoou Deus a Noé e a seus filhos, e lhes disse: “Frutificai, e
  multiplicai-vos e enchei a terra. 2E vosso temor e vosso medo será
  535
  
  sobre todo animal da terra, e sobre toda ave dos céus, sobre tudo o
  que a terra produz do que se arrasta nela, e sobre todos os peixes do
  mar; em vossas mãos foram entregues. 3Todo réptil que vive, a vós
  será para comer; (como a verdura de erva,) dei a vós tudo. 4Porém, a
  carne com sua alma (estando com vida) e seu sangue, não comereis.
  5E por certo o vosso sangue de vossas almas requererei; da mão de
  todo animal a requererei; e da mão do homem; da mão do varão (que
  é como) seu irmão, requererei a alma do homem. 6Aquele que
  derrama o sangue do homem, pelo homem, seu sangue será
  derramado, pois à imagem de Deus fez o homem. 7E vós, frutificai, e
  multiplicai-vos, aumentai na terra e multiplicai-vos nela”. (Toni, Gn
  9, 1-7p,22.).
  
  Outro ponto que destacamos são as tipologias intrabíblicas, ou a
  descrição de determinado personagem com características ou em contextos
  próprios de outro. A estrutura tipológica de um personagem é calcada em
  outro. Como constatamos pelas citações do livro de Gênesis acima, temos
  Noé como um novo Adão e também, em Js 1, Josué é apresentado como
  Moisés libertador; em 1 Rs 19, Elias é um novo Moisés.
  Numerosos salmos e cânticos condensam em estrofes rítmicas as
  extensas narrativas dos acontecimentos da salvação. O Cântico de Moisés
  em Ex 15 é um exemplo de desenvolvimento a partir de um antigo verso
  “Cantarei ao Eterno, que gloriosamente Se enalteceu; cavalo e seu cavaleiro
  jogou no mar” (Tord2, Ex 15, 1 p.197.), completado com estrofes que
  relembram os prodígios de Deus até levar o povo desde o Egito até o Monte
  do Templo.
  Nessas releituras sapienciais destaca-se a tendência a reinterpretar as
  antigas tradições de Israel no livro da Sabedoria; exemplo típico são as
  releituras da grande aventura do êxodo e da passagem pelo deserto
  (Sabedoria 16-19).
  Números 21, 6-9
  6E enviou o Eterno para o povo as serpentes abrasadoras, e morderam
  o povo; e morreu muita gente de Israel. 7E veio o povo a Moisés, e
  disse: Pecamos, porquanto falamos contra o Eterno e contra ti, ora ao
  Eterno para que tire de sobre nós a serpente. E orou Moisés pelo
  povo. 8E disse o Eterno a Moisés: “Faze para ti uma serpente
  abrasadora e põe-na sobre uma haste; e acontecerá que todo aquele
  que for mordido, olhando para ela viverá”. 9E fez Moisés uma
  
  536
  
  serpente de cobre e a pôs sobre a haste; e eis que, se por acaso a
  serpente mordia a alguém, este olhava para a serpente de cobre e
  vivia. (Toni, Nm 21, 6-9p.453.).
  
  Sabedoria 16, 5-12
  5E
  
  mesmo quando o furor terrível dos animais venenosos
  desencadeou-se contra os teus,/ que pereciam sob a mordida das
  serpentes sinuosas, tua cólera não permaneceu até o fim6. Como
  advertência foram perturbados por pouco tempo, pois tinham um
  penhor de salvação que lhes recordava o mandamento de tua Lei7.
  Com efeito, todo aquele que se voltava era salvo, não pelo objeto que
  contemplava, / mas por ti, o Salvador de todos8 . E assim provaste a
  nossos inimigos que és tu quem liberta de todo mal9. A eles,
  mataram-nos as picadas dos gafanhotos e das moscas, / sem que se
  encontrasse remédio para preservar sua vida, / pois mereciam ser
  castigados por tais feras10. A teus filhos, ao contrário, nem o dente
  das serpentes venenosas pôde vencer, pois tua misericórdia veio ao
  seu encontro e os curou11. Para que se lembrassem de tuas palavras
  eram aguilhoados, / mas foram logo libertados / para que, tombados
  em esquecimento profundo, / não fossem subtraídos à tua ação
  benfazeja. 12E não foi erva nem pomada que os remediou, / mas tua
  Palavra, Senhor, que a todos cura. (TEB, Sb 16, 5-12 p.1120-1121.).
  
  Compreendemos o texto bíblico como um grande mosaico na qual as
  partes dialogam entre si, procurando um sentido. Esse processo de procura
  de compreensão e sentido do texto terá continuidade com a segunda parte
  do cânone judaico, denominada de fonte talmúdica, na qual os rabinos
  travam debates, comentários e criam uma hermenêutica peculiar, em
  particular o estilo Midrash “interpretação” explorando o texto bíblico em
  todas as possibilidades.
  Os rabinos, estudiosos e sábios da Tradição Judaica fizeram do
  Tanach (Bíblia Hebraica) um laboratório de textos, impedindo seu
  fechamento e cuidando de preservá-lo como uma Obra aberta e com sentido
  para o cotidiano através das gerações.
  Inferimos que o texto bíblico se transforma em linguagem e essa
  linguagem revela toda a dimensão da vida humana. A tentativa de
  perpetuar, compreender e interpretar o Pacto realizado entre Deus e os bnei
  Israel “Filhos de Israel” revela um estado de procura que se desenvolve e
  toma corpo na palavra, no ato de narrar donde, o surgimento de uma
  537
  
  tradição oral que, posteriormente, se transforma em tradição escrita. Essa
  tradição escrita divide-se em duas fontes básicas: a bíblica e a talmúdica,
  que é essencialmente um vasto campo interpretativo desenvolvido pelos
  rabinos, que se dedicavam a interpretar a fonte bíblica à luz de sua época.
  
  judaísmo é fundamentalmente interpretação do texto bíblico, pois que este
  não existe sem o homem para recebê-lo e interpretá-lo.
  
  Conclusão
  
  ARANDA PEREZ, Gonzalo et alii. Literatura judaica intertestamentdria.
  1ª ed. Trad. Mário Gonçalves. São Paulo, Ave- Maria, 2000. 522 p.
  (Introdução ao Estudo da Bíblia, 9)
  
  Uma das características do texto bíblico é a justaposição de fontes
  com relatos de acontecimentos e características de uma época com os de
  outra. A cronologia, de modo geral, é respeitada, pois existe um sentido de
  fluxo de tempo histórico e das mudanças que nele ocorrem, sendo assim,
  não vamos encontrar Abraão como observante das leis mosaicas. Os
  editores que periodicamente editaram esse patrimônio literário redigiram as
  fontes que tinham à sua disposição sem as nivelar completamente. Temos
  um texto bíblico unificado, em cujo interior desfilam diferentes autores em
  épocas diversas com aspectos linguísticos peculiares de cada autor e
  período. Esse material é fruto de um longo processo de transmissão oral e,
  posteriormente, escrita, que vai sendo compilado e transmitido de geração a
  geração ao longo do tempo. O fechamento do cânone bíblico, em Iavné,
  Israel, por volta do ano 100 E.C. confere ao texto bíblico um caráter
  singular, no qual a história de um povo tornou-se parte de sua literatura
  sagrada. Com um corpus textual definido pela canonização, a leitura
  pública desse material e o seu trabalho de cópia e transmissão faz surgir
  uma nova etapa do Pacto da Memória, entrando em cena os rabinos, sábios,
  estudiosos da fonte bíblica que, no intuito de continuar o dever da
  lembrança e procurando o sentido desse texto, geram um novo tipo de
  material denominado genericamente de fonte talmúdica.
  O corpus talmúdico é um vasto campo de literatura rabínica que se
  dedica a interpretar, à luz de sua época, o texto bíblico. O texto bíblico em
  si mesmo não precisa de interpretação, quem procura pelo seu sentido não é
  o próprio texto bíblico, mas o homem dotado da capacidade de transformar
  em linguagem aquilo que ele interpreta desse texto. A procura de sentido do
  texto é uma necessidade de perpetuar o Pacto da Memória realizada entre
  Deus e os homens. O homem de cada tempo recebe o texto bíblico e o
  Pacto, e interpreta esse Pacto de acordo com os valores do interpretador
  (homem) e do espírito da época para que esse Pacto se perpetue com
  sentido através dos tempos para o homem. O que significa dizer que o
  538
  
  Referência Bibliográfica:
  
  BONDER, Nilton. Rosh Ha-Shana e Iom Kipur: dias intensos. 1.ed. Rio de
  Janeiro; imago, 1990. 132 p. (Diversos).
  FERREIRA, Cláudia Andréa Prata. Riobaldo: o indivíduo à procura da
  compreensão do seu Ser. Rio de Janeiro: UFRJ, Faculdade de Letras,
  1995. 124 fl. Mimeo. Dissertação de mestrado em Ciência da
  Literatura – Teoria Literária.
  ______. O pacto da memória: interpretação e identidade nas fontes bíblica
  e talmúdica. Rio de Janeiro: UFRJ, Faculdade de Letras, 2002. 274
  fl. mimeo. Tese de Doutorado em Ciência da Literatura – Poética.
  CLEMENTS, R.E. (org.). O mundo do Antigo Israel: perspectivas
  sociológicas, antropológicas e políticas. Trad. João R.Costa. Ver.
  Honório Dalbosco. São Paulo, Paulus, 1995. 412 p. (Bíblia e
  Sociologia).
  ENCICLOPÉDIA Judaica. 1.ed. Trad. Elias Davidovich (et al.). Rio de
  Janeiro, A.Koogan, 1990. 10V.
  GOTTWALD, Norman K. Introdução socioliterária à Bíblia Hebraica.
  Trad. A.Alvarez. São Paulo, Paulinas, 1988. 639 p. (Bíblia e
  sociologia).
  TREBOLLE BARRERA, Julio. A Bíblia judaica e a Bíblia cristã:
  introdução à história da Bíblia. Trad. Ramiro Mincato. Petrópolis,
  RJ: Vozes, 1995. 741 p.
  YERUSHALMI, Yosef Hayim. Zakhor: história judaica e memória
  judaica. Trad. (da 2ª ed. original) Lina G. Ferreira. Rio de Janeiro,
  Imago, 1992. 168 p. (Bereshit).
  
  539
  
  Utilizamos para as citações bíblicas:
  BÍBLIA, A. Tradução Ecumênica (TEB). São Paulo, Loyola: Paulinas.
  1995. 1567 p.
  
  A diáspora brasileira:
  solução neurótica, anomalia e viver parcial?
  
  BÍBLIA Sagrada de Jerusalém, A (BSJ). s.ed. São Paulo, Paulinas, 1991.
  2366 p.
  
  Leopoldo O. C. de Oliveira1
  
  TORA. A Lei de Moisés. Edição revisada e ampliada da obra A Lei de
  Moisés e as Haftarót.
  
  E
  
  a.E.C. (antes da Era Comum) = a.C. (antes de Cristo)
  
  m 1984, A. B. Yehoshua, um dos maiores romancistas vivos de Israel,
  publicou uma coletânea de cinco artigos sobre sociedade israelense,
  sionismo e diáspora. O volume intitula-se Pelo direito à normalidade e dele
  gostaria de destacar dois ensaios: “Judeu, israelense, sionista: revisão de
  conceitos” e “A diáspora: uma solução neurótica”. Nesses ensaios,
  Yehoshua examina aspectos importantes da estrutura societária israelense,
  contrastando-os com os da diáspora. Neste texto, pretendo examinar
  sucintamente em que extensão as ideias de Yehoshua sobre o viver
  diaspórico coincidem com a realidade social e identitária de comunidades e
  indivíduos judeus no Brasil, ou dela divergem.
  
  E.C. (Era Comum) = d.C. (depois de Cristo)
  
  1. Judeu x israelense: anomalia x normalidade?
  
  Inclui a tradução das Cinco Meguilot por David Gorodovits e Ruben
  Najmanovich.
  1.ed. São Paulo, Sefer, 2001. 685 p.
  Citação de datas:
  Segue a tendência internacional para pesquisas de culturas não cristãs:
  
  Este trabalho é parte integrante de nossa pesquisa de doutorado intitulada:
  FERREIRA, Cláudia Andréa Prata. O pacto da memória: interpretação e
  identidade nas fontes bíblica e talmúdica. Rio de Janeiro: UFRJ,
  Faculdade de Letras, 2002. 274 fl. mimeo. Tese de Doutorado em
  Ciência da Literatura – Poética. (©Cláudia Andréa Prata Ferreira.
  2001-2002.)
  Artigos na internet:
  http://www.estudosjudaicos.com/
  http://www.pletz.com
  http://www.moadon.com.br Ver ainda:
  ESTUDOS JUDAICOS – Lista de debates. Temática – Estudos Judaicos e
  Língua Hebraica. http://www.estudosjudaicos. com/
  
  Como é de conhecimento geral para aqueles que estão familiarizados
  com o judaísmo, mas não para o grande público, talvez não haja conceito
  mais intrincado do que o conceito de judeu, devido ao fato de que o termo
  passou gradativamente, ao longo de sua história, a significar indivíduos,
  comportamentos e backgrounds culturais muito díspares entre si e ainda
  pelo uso e conteúdo que cada um atribui a ele2. A definição canônica e
  religiosa sobre quem deve ser considerado judeu (em relação a comunidade
  judaica) está contida na Halachá: “judeu é filho de mãe judia ou aquele que
  se converteu ao judaísmo segundo a Halachá”. Neste ponto, antes do exame
  do conceito, deve-se indagar o porquê de uma definição deste tipo estar
  contida na Halachá. Provavelmente porque, à época de sua compilação, já
  havia alguma dúvida para os próprios judeus sobre quem poderia ser
  considerado judeu, devido à dispersão do povo por lugares distantes, em
  meio às mais variadas culturas.
  1
  
  Doutorando em Literatura Brasileira / UERJ.
  Assim, por exemplo, o conceito de judeu de um antissemita não será o mesmo que o de um
  judeu religioso, que, por sua vez, não será o mesmo que o de um judeu laico etc.
  
  2
  
  540
  
  541
  
  Na verdade, mais do que traços culturais específicos, o que está por
  trás da definição haláchica é a manutenção da religião. O condicionamento
  à ascendência materna não é aleatório, o componente, em sua essência, não
  é racial. Se o fosse, mais provável seria o condicionamento à ascendência
  paterna, que se ajustaria melhor a uma sociedade patriarcal (vide o exemplo
  da definição de cigano: “filho de pai cigano”). No judaísmo, é a mãe quem
  cuida da educação religiosa do filho, de seu nascimento até que tenha idade
  para frequentar o Cheder, ficando a seu encargo inculcar-lhe os valores
  básicos da religião.
  Segundo Yehoshua, a definição haláchica clássica define um judeu
  sem atribuir-lhe um componente de conteúdo. Na verdade, não há razão
  plausível para que a Halachá repetisse em sua definição o óbvio.
  Pressupõe-se que aquele que é considerado judeu deva incorporar em sua
  conduta, seu componente de conteúdo, todo o corpo de preceitos, práticas e
  crenças contidos na própria Halachá. Por isso, há ênfase na segunda parte
  da definição haláchica: se preconiza a conversão segundo as normas da
  Halachá, o que ainda hoje é um princípio do qual os ortodoxos não abrem
  mão, é porque estas mesmas normas exigem um componente de conteúdo e
  de conduta do converso que o defina enquanto judeu.
  Apesar das pressões de grupos religiosos, a primeira formulação da
  Lei do Retorno, que vigeu durante dez anos foi: “Judeu é aquele que declara
  sê-lo”. Pode-se relacionar esta “frouxidão” no conceito com a necessidade
  da imigração em massa para povoar o jovem Estado (orientação
  “demográfica”). Era mais importante povoar o Estado com uma população
  judia do que verificar em detalhes a judaicidade da mesma.
  Dez anos depois, entrou em vigor a segunda formulação da Lei do
  Retorno: “Judeu é o filho de mãe judia ou convertido ao judaísmo”.
  Definição próxima à definição haláchica, admitindo, implicitamente, a
  conversão ao judaísmo por outros meios que não os preconizados pela
  Halachá. Não basta mais se declarar judeu. O maior rigor da segunda
  formulação está relacionado às pressões crescentes de grupos ortodoxos e
  ultraortodoxos e à diminuição da necessidade da imigração maciça. No
  entanto, a relutância em se acrescentarem ao conceito de judeu presente na
  Lei do Retorno os termos “... convertido ao judaísmo segundo a Halachá
  deve-se ao fato de que não era prudente abrir um precedente que pudesse
  dar mais fôlego às pretensões dos ortodoxos de que Israel fosse governado
  542
  
  pela lei religiosa (teocracia). O governo israelense também não poderia,
  com essa mudança, negar legitimidade a outras formas de judaísmo, dentro
  do país e na diáspora.
  Para o conceito de judeu presente na Lei do Retorno, A. B. Yehoshua
  propõe a seguinte reformulação: “Judeu é quem se autoidentifica como
  judeu”. A definição de Yehoshua busca, na verdade, esvaziar ao máximo o
  componente religioso da definição de judeu, deixando-o como um dos
  muitos componentes possíveis. Isso se dá para que o termo se adapte à
  realidade do mundo atual, no qual a tônica é a laicização e também para não
  dar mais ensejo às pretensões de grupos fundamentalistas de que Israel se
  torne uma teocracia. Pondo a identificação como judeu nas mãos do próprio
  indivíduo, Yehoshua procura, também, acentuar o grau de compromisso e
  de responsabilidade assumido por esta decisão quanto ao judaísmo.
  Yehoshua afirma que o que determina um judeu é sua identificação
  com o judaísmo, não necessariamente, ou principalmente, com a religião;
  embora não deixe claro que outros parâmetros de identificação seriam
  possíveis, a não ser a livre e espontânea vontade de autoidentificação
  judaica, não negando a influência da família, da sociedade e da cultura, mas
  asseverando que nada disso é suficiente para determinar a identificação.
  Um judeu que abandona o judaísmo, por livre e espontânea vontade,
  deixa de sê-lo, como já está previsto na própria Halachá e como até mesmo
  judeus marxistas/trotskistas (DEUTSCHER, 1970, passim) admitem. Um
  não judeu que se autoidentifica como judeu, mesmo que não passe pela
  conversão formal religiosa, segundo a definição de Yehoshua, é um judeu
  legítimo. O autor nega que a identificação “de fora” (do antissemita, por
  exemplo)3 tenha qualquer peso na definição de um indivíduo como judeu. O
  que vale é sua liberdade de escolha, sua autoidentificação voluntária, o que,
  segundo ele, facilita de imediato a sensação de responsabilidade do judeu
  para com seu judaísmo.
  O que não se menciona é que, determinantes ou não, imagens e
  definições “de fora” existem e podem ter influência na mudança ou criação
  3
  
  DEUTSCHER (1970: 48), nesta questão, tem um posicionamento diferente do de
  Yehoshua, quando assevera que “o maior “re-definidor” da identidade judaica foi Hitler” e
  que “Auschwitz foi o terrível berço da nova nação e da nova consciência judaica” e, ainda,
  que “o que vem recriando constantemente essa consciência judaica e injetando-lhe, sempre,
  nova vitalidade tem sido o hostil ambiente não judeu que o cerca” (p.46).
  
  543
  
  de novos modelos, ao menos na “livre e espontânea” vontade de criá-los ou
  modificá-los. É o caso da imagem do novo judeu construída pela Halachá,
  do novo hebreu dos princípios da nova colonização judaica na Palestina e
  do Movimento Canaanita das décadas de 30 e 40, todas criadas como uma
  tentativa de negação de estereótipos judaicos aceitos como modelo a ser
  rechaçado. As imagens e definições “de fora” podem também criar a
  necessidade de impor a criação ou adaptação de modelos. É o caso do
  desejo dos colonos veteranos de Israel em absorver os judeus orientais em
  sua cultura hebreia/ocidental. É o caso também de judeus religiosos que não
  reconhecem judeus seculares ou assimilados como judeus, apesar de serem
  judeus segundo a definição da Halachá, procurando impor a ortodoxia
  como única forma válida de judaísmo.
  Para o autor, não existe algo como “destino judaico”, uma espécie de
  maldição que não permite aos judeus escapar do judaísmo, uma vez que o que
  sempre determinou a identidade judaica de um indivíduo foi uma escolha
  pessoal de autoidentificação. O que há é a realidade de cada povo e linhas
  nacionais de caráter que se foram moldando através da história, criando
  modelos que se repetem, mas que podem ser mudados e adaptados aos dados
  da realidade objetiva. Acrescenta ainda que o conceito de “judeu” é um
  conceito parcial, que só pode aparentar totalidade. Seria um conceito que se
  enquadra a situação existencial na diáspora, do que me ocuparei a partir daqui.
  Diferenciando os termos judeu e israelense, o autor estabelece que: 1)
  judeu se vincula com dois fatos concretos: a) fé religiosa dos filhos de Israel
  e b) vida dos judeus na diáspora e 2) israelense é o judeu religioso ou
  secular que vive uma vida judia em sua totalidade, cujos signos distintivos
  são o país, a língua e o contexto social independente; embora não fique
  claro, por exemplo, o porquê de uma experiência religiosa na diáspora, em
  si mesma, abstraindo questões contextuais, deva ser considerada
  essencialmente diferente de uma vivência religiosa em Israel.
  Assim, assevera que a vida judaica na diáspora era e é parcial, pois as
  questões de segurança, economia e política não dependiam de sua decisão.
  Hoje, aumentou consideravelmente a participação dos judeus da diáspora em
  todos os aspectos da vida dos lugares onde se estabelecem, mas sua atividade
  judaica, ainda segundo o autor, diminuiu na mesma medida, restringindo-se,
  no melhor dos casos, à práticas religiosas, pois os sistemas sociais de que
  fazem parte não são judaicos (educação, economia, defesa etc.).
  544
  
  Argumenta o ensaísta que, no caso de Israel, todos os aspectos da
  vida se converteram em atividades judaicas, ao menos na época de sua
  criação. Hoje em dia, há no país uma separação entre atividades judaicas e
  atividades israelenses. No primeiro grupo, estão relacionadas todas as
  atividades que têm a ver com a religião e com atividades relacionadas com
  os judeus da diáspora; no segundo, todas as atividades normais do dia-a-dia,
  da relação entre concidadãos. Sigamos, nos próximos parágrafos, a linha de
  raciocínio de A. B. Yehoshua.
  Apesar de ser um país judaico, de ter como língua a língua judaica
  original, um sistema educacional judaico, das relações sociais e dos
  objetivos serem judaicos, para muitos, o modo de vida israelense não é
  considerado como expressão completa e total do ser judeu. Parece que falta
  “algo mais”. Nesse sentido, Israel apenas reproduz a situação existencial da
  diáspora e reitera, paradoxalmente, a “anomalia” daquela; só que apresenta
  o efeito sem a causa, ou seja: os judeus de Israel não são uma minoria entre
  povos não judeus.
  Para alguns este “algo mais” é a religião, que se cobre com o nome
  generalizante de “religião judaica” ou “judaísmo”. Este posicionamento
  pode estar encobrindo a verdadeira natureza do problema, que é o desejo de
  alguns de tornar o Estado de Israel em um estado religioso. Se se trata de
  religião, isso deve ser feito explicitamente e averiguar quais são os aspectos
  religiosos na substância israelense, pois o conceito de judaísmo não é igual
  ao conceito de judeu.
  A mescla de religião com conceitos como “consciência judia” é
  enganosa, pois pode ser que haja israelenses que tenham a mais profunda
  consciência judia e, mesmo assim, não creiam em Deus. O engano se dá por,
  a se acreditar na boa-fé dos que se enganam, dois fatos: a) memória histórica:
  durante séculos, a identidade judaica só poderia ser definida pela religião
  (vivendo na diáspora, território, língua e sociedade judia total não eram
  possíveis) e b) a existência de não judeus no seio da sociedade israelense.
  A presença de minorias não judaicas no meio israelense não deve
  diminuir o israelismo dos mesmos, pois judeus na França não diminuem o
  francesismo dos franceses nem minorias não iranianas no Irã diminuem a
  consciência iraniana. O autor toma a posição surpreendente de que quem deve
  sofrer a esquizofrenia da dupla identidade são as minorias, não os israelenses.
  Se o conflito da dupla identidade for grave, aqueles podem assimilar-se à
  545
  
  identidade israelense ou abandonar o país, dirigindo-se para onde sua
  identidade específica seja compartilhada pela maioria. No caso da assimilação,
  esta não seria problemática, pois o assimilado estaria em meio a uma maioria
  judaica, não havendo o perigo de transportar consigo rasgos de identidade não
  judaica que pudessem comprometer a identidade israelense da maioria.
  Quanto mais o judeu se converte em israelense (tendo como base de
  sua identidade e cultura o território, a língua, realidade social judia integral
  e soberania absoluta), mais se aprofundam suas raízes no país; quanto mais
  se identifica como judeu, pela religião ou por qualquer outro componente
  parcial, maiores são as possibilidades que deixe o país. Vê-se por este
  posicionamento, então, que o conceito de judeu formulado por Yehoshua é
  apenas retórico, pois não busca solucionar a “anomalia” judaica na
  diáspora, mas apenas facilitar sua integração em Israel e tornar menores as
  barreiras para que um maior número de judeus possa fazer sua aliá, com a
  vantagem de que qualquer componente parcial que seja o formador de sua
  identidade judia será solapado pela realidade contextual israelense,
  tornando mais fácil, assim, sua “conversão” de judeu a israelense.
  Com relação à parcialidade da vida judaica na diáspora, o autor,
  paradoxalmente, reforça que esse caráter não diz respeito à sua consciência
  judia, que é íntegra e completa, mas sua realidade como judeu não o é, pois,
  segundo suas possibilidades e horizontes, que a si fixaram os próprios
  judeus e o judaísmo, estão limitados e se veem bloqueados pelo sistema de
  relações sociais não judaicas nos países em que vivem.
  Aos que protestam contra a assimilação do judeu em israelense (aos
  modos de vida ocidental), Yehoshua assinala que ninguém se assimila no
  próprio país, somente se transforma. A identidade israelense é só uma
  transformação da identidade judaica, devido a fatores inerentes ao contexto
  (língua, território, sociedade judaica plena), o que reforça sua
  responsabilidade judaica no sentido de que aquilo que sucede com a
  sociedade israelense adquire um caráter “obrigante”, pois há fatos que os
  israelenses escolhem e promovem e fatos que lhes são impostos, mas todos
  são parte de sua história, pois neles intervêm.
  Todos os fatos do cotidiano dos israelenses estão expostos ao exame
  das crenças, valores, condutas e sonhos judaicos e quem se preocupa com a
  continuidade destes valores deve julgá-los na prática, e não na teoria, como
  546
  
  ocorre na diáspora. Em consequência, tudo o que ocorre em Israel põe a prova
  o judaísmo, pois este é examinado pelo que faz na prática, não só na teoria.
  Quanto aos judeus da diáspora, que são “mais livres” para decidirem
  “serem judeus ou não o serem mais”, a definição de Yehoshua só terá maior
  importância para aqueles que desejarem viver seu judaísmo em Israel, como
  cidadãos do país. É certo que “the jewish way of life” de Israel influi no
  pensamento e na vida da diáspora, podendo ser por esta elogiado ou
  criticado, aprovado ou reprovado, abençoado ou amaldiçoado, mas aí será
  uma questão muito mais “filosófico-existencial” do que no próprio Estado
  Judaico, onde todas as questões sociais e políticas e mesmo a vida cotidiana
  devem ser conduzidas por uma concepção de judaicidade.
  Não é exagero, então, afirmar que, quando Yehoshua formula o novo
  conceito de judeu, está, na verdade, formulando primordialmente um
  conceito de israelense. A suposta parcialidade do viver judaico diaspórico
  não se aplicaria aqui, pois o componente específico de judaicidade de um
  indivíduo em Israel é uma questão de foro íntimo, determinante, decerto,
  em sua vida pública, mas não será jamais o único componente de
  judaicidade da sociedade como um todo, pois este não é parcial, e sim total.
  Israelense será, portanto, o judeu residente em Israel que respeite a
  pluralidade de concepções judaicas particulares e, ao mesmo tempo, tenha
  um compromisso claro e inequívoco com as aspirações e projetos nacionais,
  dirigidos por uma concepção de um viver judaico total.
  Entende-se, portanto, algumas acusações feitas ao autor, como, por
  exemplo, Miron (1998: 116), de que suas ideias representam um Sionismo
  antidiáspora, pois é quase impossível separar conceitos como “normalidade”
  e “anomalia” de julgamentos de valor e de um certo sentimento de
  superioridade do “normal” para com o “anômalo”. Fica a impressão de que o
  que o autor na verdade diz, cotejando a anomalia da diáspora à normalidade
  pretendida para Israel, é que se ser israelense não é a única forma de ser
  judeu, ao menos é a melhor e mais completa, mais “normal”. Não é à toa que
  em outros textos seus, Yehoshua aplica à Galut termos como solução
  neurótica (1984) e aos judeus caracteriza como seres andróginos (1999),
  diluindo em muito essa “androginia” quando se trata dos israelenses.
  Nesse sentido, a par de uma orientação demográfica explícita
  (“quanto mais judeus em Israel, melhor”), pode-se ver seu conceito de
  sionista como uma porta aberta à “redenção” daqueles judeus que não
  547
  
  estejam satisfeitos com seu viver “neurótico”, “andrógino” e “parcial”, na
  diáspora e que desejem à “normalidade sadia” do estado judaico. Serão
  bem-vindos, desde que se tornem israelenses, assumindo todos os traços
  culturais do país, as premissas pluralistas, segundo o novo conceito de
  judeu, do Estado Judaico e toda uma gama de deveres e direitos, a cujas
  relações e implicações se submetem de livre espontânea vontade.
  Por este parâmetro, os judeus da diáspora não estão em posição tão
  melhor ou diferente da que se encontram os árabes israelenses, pois o que
  se pede aos dois grupos é que abandonem seu background cultural em prol
  de um israelismo total, sem o qual é melhor que os primeiros permaneçam
  na diáspora e os segundos deixem o país.
  2. A diáspora brasileira
  Esta parte do trabalho não tem a pretensão de analisar detidamente a
  diáspora brasileira segundo os parâmetros da teoria de Yehoshua sobre o
  viver diaspórico, mas sim o de apontar possíveis caminhos e posturas para
  uma pesquisa e análise mais acuradas e quantitativamente mais
  significativas da realidade judaica no Brasil. Portanto, deve-se desculpar o
  autor pela pouca extensão que dedica ao assunto, comparativamente á
  exposição minuciosa das ideias de Yehoshua.
  Segundo o último censo brasileiro, existem atualmente no país cerca
  de cem mil judeus. De acordo com alguns demógrafos, como Sérgio Della
  Pergola, há uma certa distorção nesse número, devendo a comunidade
  judaica no Brasil contar com algo em torno de cento e cinquenta mil
  indivíduos, em sua maioria concentrados nos grandes centros urbanos das
  regiões Sul e Sudeste. Embora ainda seja grande a carência de pesquisas
  sociológicas de campo sobre as comunidades judaicas no Brasil, com uma
  coleta vigorosa de dados e a interpretação dos mesmos4, pode-se traçar
  algumas características gerais dos indivíduos e grupos judaico-brasileiros.
  De maneira geral, pode-se dizer que os judeu estão bem integrados à
  sociedade brasileira, marcando presença em todos os ramos de atividades
  profissionais e em todas as esferas econômicas e educacionais; porém, com
  uma maior concentração na classe média. Vê-se bem tal integração judaica
  
  ao ambiente nacional, que, para muitos, representa uma assimilação, pelo
  fato de que problemas que atingem o todo da sociedade brasileira também
  os atingem, como a má distribuição de renda, a pobreza e o desemprego
  (Menorah, 2001: pp. 6-14).
  A despeito disso, a história das comunidades judaicas no Brasil sempre
  foi relativamente tranquila, pois o antissemitismo nunca fixou raízes entre nós.
  Mesmo no período da ditadura do Estado Novo, no qual a política getulista
  para com os judeus refugiados de guerra da Europa era a de uma restrição de
  sua entrada no país, como reflexo da política nacionalista e xenófoba de então,
  a atitude do todo da população brasileira em relação aos judeus continuou
  sendo a de sua aceitação no seio da sociedade. Nesse período, houve inclusive
  uma melhoria nos indicadores socioeconômicos e educacionais da judiaria
  brasileira, com o aumento de seu acesso e ingresso nas universidades.
  Atualmente, há grande preocupação das lideranças comunitárias
  sobre certas características sociológicas e identitárias que vêm se
  consolidando na diáspora brasileira, reflexo do que ocorre na diáspora em
  geral e da integração judaica ao Brasil, sobretudo nas concentrações
  urbanas, como o crescimento no número de casamentos exogâmicos (i.e.,
  entre judeus e não judeus), o declínio de práticas e usos tradicionais no seio
  da família e o esvaziamento da vida comunitária (decréscimo de frequência
  ao clube e à sinagoga, por exemplo).
  Sylvana Hemsi (1999: pp. 63-65) relata que em pesquisa para sua
  dissertação de mestrado em Estudos Judaicos pela USP5 observou que todos
  os seus entrevistados, judeus paulistanos na faixa de 35 a 45 anos, pais de
  crianças de 5 a 13 anos, tinham a consciência de ser judeus e assim se
  consideravam, embora muitos não soubessem expressar, ou o expressavam
  de modo difuso e pessoal, como se dava tal identificação; que, via de regra,
  atém-se agora à repetição de práticas rituais, repassadas por seus pais,
  descurando da parte ética das mesmas.
  Entretanto, quando se examinam a ação e o pensamento de
  indivíduos judeus que são figuras públicas na sociedade brasileira, como
  artistas, acadêmicos, escritores, jornalistas etc., não se consegue separar
  5
  
  Algumas pesquisas desse tipo foram empreendidas por Anita Brumer, Helena Lewin e
  Sylvana Hemsi.
  
  HEMSI, Sylvana. Identidade judaica: um modelo paulistano liberal (dissertação de
  mestrado em Língua Hebraica, Literatura e Cultura Judaicas, sob orientação da Professora
  Doutora Nancy Rozenchan). São Paulo: USP, 1997.
  
  548
  
  549
  
  4
  
  suas atitudes e declarações de seu judaísmo, embora também sejam vistos
  em seu componente de “brasilidade”. O que sugiro aqui é que, mais do que
  uma mistificação do caráter judaico desses sujeitos ou mais do que fruto de
  sua maior “visibilidade” no cenário cultural do país, seu componente de
  judaicidade é ressaltado, embora alguns se declarem indiferentes a ele,
  justamente pelos ideais de universalidade e de justiça social (já presente
  desde o período dos juízes e profetas) de que o judaísmo paulatinamente
  passou a se revestir desde a primeira dispersão, consolidando essas
  características com o advento do judaísmo reformista.
  As preocupações com as liberdades políticas e civis de um Herzog,
  os trabalhos em prol da melhoria do nível educacional dos brasileiros
  empreendidos pelo ex-presidente da Academia Brasileira de Letras,
  Arnaldo Niskyer, o ativismo político e ambiental de Carlos Minc, só para
  citar alguns exemplos, apontam para uma preocupação humanística e
  universal com o bem-estar do coletivo; basicamente imputado a seus
  contatos, em diferentes níveis e graus, com uma educação judaica liberal.
  Voltando a considerar o que diz Yehoshua sobre a diáspora,
  relacionando seus arrazoados especificamente à situação identitária dos
  judeus brasileiros, creio que não há aqui, e talvez nem em outras
  comunidades diaspóricas, as alegadas neurose e parcialidade do viver. A
  identidade judaica brasileira está em mudança, como bem observa Anita
  BRUMER (1994), com os conflitos próprios da tentativa de adaptarem-se
  os valores tradicionais aos modos contemporâneos de vida e sociabilidade
  que o desenvolvimento econômico e tecnológico traz. Tais mudanças não
  são apenas características apenas das comunidades da diáspora, mas
  atingem também, e com implicações mais sérias, a sociedade israelense.
  É questionável a alegada “totalidade” do viver judaico sabra frente à
  parcialidade diaspórica, uma vez que, quando se refere aos sonhos,
  aspirações e valores judaicos totais, que presidiriam todos os atos e
  pensamentos dos cidadãos israelenses, Yehoshua está, na verdade, se
  referindo aos valores dominantes do establishment ashkenazita
  ocidentalizado. Ora, como se sabe, a sociedade de Israel é um mosaico de
  etnias (árabes, judeus sefarditas, judeus orientais e norte-africanos),
  correntes religiosas (muçulmanos, cristãos, judeus ortodoxos,
  conservadores e reformistas, judeus laicos) e modos específicos de
  vivenciar o judaísmo.
  550
  
  A identidade judaico-israelense também se encontra em processo de
  mudança, como de resto ocorre com as identidades nacionais específicas no
  mundo inteiro, com a participação cada vez maior desses grupos de status
  minoritário, mas que quantitativamente representam maioria, em todas as
  esferas de sua sociedade, portando consigo seus sonhos, valores e
  aspirações judaicos próprios.
  Em textos e entrevistas posteriores, o próprio Yehoshua (BESSER,
  1990: disperso) suaviza suas opiniões sobre a diáspora, reconhecendo sua
  importância para o estágio atual daquilo que se define como identidade
  israelense, e admite que mesmo os israelenses apresentam um componente
  de neurose e rigidez comportamental, advindas, respectivamente, do
  constante estado de conflito bélico com os árabes e da educação sionista,
  que por muito tempo foi a base ideológica do país. É de se perguntar, então,
  se as condições em que se deu a nova colonização judaica na Palestina e as
  relações dos israelenses com seus vizinhos árabes tivessem tomado outro
  rumo, não estaríamos hoje diante de uma identidade israelita, ou judaicoisraelense, totalmente diferente da atual? Creio que sim.
  Assim também ocorre em relação à diáspora brasileira e à diáspora
  em geral: as condições históricas, socioeconômicas e culturais mudam, e
  com elas mudam e adaptam-se as identidades. E de todas as identidades
  étnicas, talvez a judaica tenha sido a que mais mudanças e adaptações
  sofreu ao longo de sua trajetória histórica e espacial, a ponto de podermos
  conjeturar se seu aspecto plural e cambiante não seria justamente sua
  característica principal, em todos os tempos e em todos os lugares.
  Referências Bibliográficas:
  BESSER, Yaakov (entrevistador). Má ani betoch ha-vikuach ha-gadol? 10
  que sou eu dentro do grande debate?). In: Iton 77. Israel: número
  124-125, mai-jun, 1990, pp. 26-28.
  BRUMER, Anita. Identidade em mudança; pesquisa sociológica sobre os
  judeus do Rio Grande do Sul. Porto Alegre: Federação Israelita do
  Rio Grande do Sul, 1994.
  DEUTSCHER, Isaac. O judeu não judeu e outros ensaios. Rio de Janeiro:
  Civilização Brasileira, 1970.
  551
  
  EISENSTADT, S. N. Sociedade israelense. São Paulo: Perspectiva, 1977
  
  Criação de uma fundação de estudos e pesquisas sefaradis
  
  GAVISON, Ruth. Jewish and democratic? a rejoinder to the ‘‘ethnic
  democracy” debate In: Israel Studies, 4(1), 1999.
  GUIVELDER, Zevi. A trajetória judaica. Jornal de Letras, Rio de Janeiro,
  nov. 1998, p. 13.
  HEMSI, Sylvana. Judaísmo e continuidade em São Paulo. In: Faculdade de
  Filosofia Letras e Ciências Humanas/USP. Vértices, revista da Pósgraduação em Língua Hebraica, Literatura e Cultura Judaicas. São
  Paulo: Humanitas FFLCH/USP, n° 1, pp. 63-68, 1999.
  JOHNSON, Paul. A história dos Judeus. 2. ed. Rio de Janeiro: Imago,
  1989.
  MENORAH. Pobreza: a face oculta do judaísmo. In. Menorah. Rio de
  Janeiro: ano 41, n° 507, pp. 6-14, dezembro de 2001.
  MIRON, Dan. Literatura hebraica moderna: perspectivas sionistas e
  realidades israelenses. In: Faculdade de Filosofia, Letras e Ciência
  Humanas/USP. Cadernos de Língua e Literatura Hebraica. São
  Paulo: Humanitas FFLCH/USP, n° 1, p. 93- 119, ago. 1998.
  OLIVEIRA, Leopoldo O. C. de. Questão de identidade: quem é judeu? O
  que é ser judeu? In: Faculdade de Filosofia Letras e Ciências
  Humanas/USP. Vértices, revista da Pós-graduação em Língua
  Hebraica, Literatura e Cultura Judaicas. São Paulo: Humanitas
  FFLCH/USP, n ° 2, pp. 127-142, 2001.
  ROSENBERG, Roy A. Guia conciso do judaísmo: história, prática e fé.
  Rio de Janeiro: Imago, 1992.
  YEHOSHUA, A. B. BeZchut Hallormaliut [Pelo direito à normalidade].
  Jerusalém/Tel-aviv: Shokan, 1984.
  ______ Judio, israelí, sionista: redefinición de conceptos. In: División y
  Capacitación para la Diáspora. Centenario del Primer Congreso
  Sionista. Jerusalém, 1996.
  ______ O pavio duplo dos israelenses. In: Caderno Cultural Na’antat
  Pioneiras s/l: ano VI, n° 22, p. 23-26, ago. 1999.
  
  Max Nahmias1
  
  E
  
  Antes, porém, para avaliarmos a importância da criação desta
  Fundação, gostaria de traçar uma rápida trajetória dos judeus sefaradis
  desde que foram expulsos da Península Ibérica até chegarem ao Brasil, em
  diversas levas imigratórias.
  Foi na Península Ibérica, no período compreendido entre os séculos
  X e XV que Judeus, Mouros e Cristãos, convivendo em harmonia e
  agregando conhecimentos, produziram o mais duradouro e fecundo ciclo de
  prosperidade e saber de toda a Europa. Essa fase da história é denominada,
  com justa razão, A Idade de Ouro da Humanidade.
  A reconquista do sul da Espanha pelos exércitos cristãos, com a
  queda do último bastião muçulmano na cidade de Granada, em janeiro de
  1492, associada à expulsão dos judeus, interrompeu de forma abrupta, esse
  período de grande esplendor cultural.
  Centenas de milhares de Judeus tiveram de abandonar às pressas seus
  lares, em busca de refúgio em terras mais seguras. Espalharam-se por
  Portugal e demais países do Mediterrâneo, carregando consigo os poucos
  objetos que tiveram permissão para retirar de suas casas. Muitos chegaram
  a levar a chave de suas portas, na vã esperança de poder um dia retornar.
  Todavia, o bem mais precioso que os refugiados conseguiram preservar não
  estava acondicionado nos seus singelos fardos e baús.
  Os Sefaradis levaram para os países que os acolheram sua música,
  sua culinária, sua poesia, seu idioma, sua cultura e, o mais importante de
  tudo, sua fé. Nas novas terras, reencontraram seus irmãos que tinham
  permanecido no Oriente. A maioria dos judeus que se refugiaram em
  Portugal foi convertida à força poucos anos depois, e muitos acabaram
  vindo para o Brasil na época dos descobrimentos e da colonização. A
  1
  
  552
  
  sta breve comunicação diz respeito à criação de uma Fundação de
  Estudos e Pesquisas Sefaradis.
  
  Museu Judaico do Rio de Janeiro / Presidente.
  
  553
  
  própria Nau de Cabral conduzia um passageiro de origem judaica: o
  intérprete Gaspar da Gama.
  O cultivo da cana de açúcar, inicialmente em Fernando de Noronha e
  posteriormente no Brasil Continental por iniciativa do Cristão-Novo Duarte
  Coelho, um homem de grande visão, teve a participação de muitos judeus
  portugueses. Alguns engenhos do Nordeste chegaram mesmo a abrigar
  Sinagogas e apesar das perseguições a que estavam sujeitos, muitos
  Sefaradis portugueses e brasileiros continuaram observando os preceitos da
  lei mosaica.
  Em 1630, os holandeses conquistaram Recife e Olinda e concederam
  liberdade religiosa aos seus moradores. Nesse período foi instalada a
  primeira Sinagoga das Américas, a Zur Israel, na Rua dos Judeus em Recife
  e seu líder espiritual, o Rabino Sefaradi Isaac Aboab da Fonseca, além de
  coordenar os serviços religiosos, teve a preocupação de fundar também uma
  escola judaica.
  A partir do início do século XIX, Sefaradis provenientes do Marrocos
  começaram a chegar à Bacia Amazônica, desbravando seus rios e igarapés e
  dedicando-se à extração e comercialização da castanha do Pará e da
  borracha. Nas primeiras décadas do século XX, tem início um processo
  contínuo de chegada de judeus sefaradis no Sul e Sudeste do país,
  provenientes de Países do antigo Império Otomano, que começavam uma
  lenta e progressiva fragmentação. Falavam o árabe, o turco, o grego e o
  francês. Em casa, conversavam em ladino, um espanhol arcaico mesclado
  com expressões árabes e turcas. Eram bastante religiosos e nas Sinagogas
  que erigiram e frequentavam com assiduidade, intercalavam o hebraico e o
  ladino em rezas entoadas com forte musicalidade oriental.
  Na metade do século XX, novas levas de Judeus Sefaradis
  começaram a migrar para o Brasil, em sua maioria procedentes da Síria,
  Líbano e Egito. Em comum com os seus irmãos que já estavam no país há
  mais tempo, demonstravam uma vontade inabalável de reconstruir suas
  vidas em nosso país, além de procurar manter acesa a chama de suas
  tradições religiosas.
  A cultura Sefaradi, que abrange 15 séculos de presença na Península
  Ibérica e outros cinco nos demais países do Mediterrâneo e no Brasil, corre
  o risco de ser riscada da memória em apenas uma ou duas gerações. Não
  554
  
  podemos ficar de braços cruzados e assistir como meros espectadores o
  desaparecimento dessa rica tradição que produziu sábios como
  Maimônides, poetas como Ibn Gabirol e Ibn Shaprut, estadistas do porte de
  Isaac Abravanel e Disraeli, cientistas como Abraão Zacuto e Benjamin de
  Tudela, empresários como Doria Gracia Mendes, médicos do quilate de
  Garcia de Horta e Amado Lusitano e tantos outros nomes ilustres.
  É inegável que esteja havendo um verdadeiro “revival” da cultura
  Sefaradi, tanto em Israel quanto na Europa e Estados Unidos, com um
  despertar do orgulho pela nossa história e tradição.
  No Brasil, depois do grande sucesso alcançado com as realizações do
  1° Congresso Sefaradi no Rio e do 2° em São Paulo, achamos que o
  momento é extremamente oportuno para a criação de uma Fundação de
  Estudos e Pesquisas Sefaradis (FEPS) que tem como objetivos: a
  recuperação, preservação e divulgação da história dos judeus de origem
  ibérica e oriental, especialmente nos aspectos relacionados às manifestações
  literárias, filosóficas, artísticas, musicais, folclóricas e culinárias, assim
  como os demais componentes de sua cultura.
  Para essa missão, a FEPS se propõe a congregar pesquisadores,
  professores, historiadores, sociólogos e outros profissionais interessados na
  cultura Sefaradi.
  A Fundação terá sede na cidade do Rio de Janeiro e as comunidades
  Sefaradis brasileiras serão incentivadas a participar de suas atividades, com
  vistas a elaborar projetos de pesquisas sobre a contribuição dos judeus
  ibéricos e orientais na construção do país.
  A Fundação de Estudos e Pesquisas Sefaradis incentivará o
  intercâmbio cultural com entidades congêneres do Brasil e do exterior.
  Prioridades
  1a- Elaboração de um acervo de apoio para os profissionais
  envolvidos no projeto.
  2a- Investigação científica sobre as diferentes correntes migratórias
  humanas, oriundas do Norte da África, Egito, Grécia, Turquia, Líbano, Síria
  e demais países do Mediterrâneo que se dirigiram para o Brasil.
  555
  
  3a- Divulgação dos resultados das pesquisas em publicações
  especializadas e edição de uma revista da própria Fundação.
  4a- Promoção de congressos, conferências, audições musicais,
  sessões cinematográficas, mostras de arte, espetáculos teatrais e atividades
  correlatas direcionadas aos estudiosos do tema e à população em geral.
  5a – Trazer a lume textos inéditos de grandes escritores, filósofos,
  teatrólogos, poetas e artistas judeus e cristãos-novos ainda desconhecidos
  do grande público.
  Para viabilizar o nosso projeto, contaremos principalmente com os
  incentivos fiscais proporcionados pela Lei Federal de Incentivo à Cultura,
  também conhecida como Lei Rouanet, que permite abater do Imposto de
  Renda as quantias doadas às entidades, dedução essa que vale tanto para as
  pessoas físicas quanto para as jurídicas.
  Por oportuno, quero citar trechos de uma comunicação à 6
  Conferência da Associação de Estudos Judaicos Latino-Americanos, na
  Universidade de Maryland (outubro, 1991) e um poema em ladino do séc.
  XVI.
  A sobrevivência da cultura judeu-espanhola durante cinco séculos é
  um exemplo raro de tenacidade de uma cultura desenraizada –
  separada da Espanha desde 1492 – que se manteve em condições que
  normalmente a destinariam ao desaparecimento.
  
  espalharam em torno da Bacia Mediterrânea, do Egito a
  Constantinopla, do sul da França à Palestina. Salônica (na atual
  Grécia) e Esmirna (hoje Turquia) foram algumas de suas terras de
  eleição.
  Em Salônica e outras partes, os romances eram cantados como
  cantigas de ninar, cantigas de parto, para as noivas, ou simplesmente
  para se lembrar a vida dos antepassados, manter a identidade cultural
  sefaradi. É significativo o espaço no teatro desses romances: a fusão
  da prosa e da poesia, do enredo e do canto, que termina pelo triunfo
  do canto e da poesia. A fala poética é ela própria história de vida.
  
  E para concluir, um Poema Ladino do séc. XVI
  Por amar una doncella, de aquí d’este lugar.
  Ah, yo la amoo, yo la quero, yo sali n su búsquida.
  Se la demandí a su padre, guerra grande m’hiz’armar.
  Se la demandí a su a madre, de palabras m’hizo’nganar.
  Se la demandí a su’rmano, com cuchillo me queria matar
  
  Tradução
  Por amar uma donzela daqui deste lugar
  Como a amo, como a quero, pus-me então em sua busca.
  A seu pai pedi-lhe a mão, guerra grande a mim declarou.
  À sua mãe pedi-lhe a mão, com palavras me enganou.
  Ao irmão pedi-lhe a mão, com o punhal quis me matar
  
  O romanceiro sefaradi guarda, de modo transparente, um universo de
  signos culturais, de motivos folclóricos, tomados de empréstimo a
  outros povos sefaradis, colocando à luz o caráter multifacetado de
  sua poesia.
  Esses romances, essas coplas – os chamados cantos seculares,
  inspirados na vida cotidiana – que constituem o romanceiro judeuespanhol, estas histórias não interessam apenas pela sua narrativa de
  vida no sentido de busca da identidade, mas pela recuperação de
  culturas inteiras, grupos de população que por perseguições tiveram
  que se calar, esquecer para sobreviver, recalcar. A História, nós o
  sabemos agora, é tecida desses silêncios e desses retornos do
  recalcado.
  A maioria dos sefaradis não foi para muito longe depois de 1492:
  atravessou o estreito que separa a Europa da África, entre Espanha e
  Marrocos, e se instalou no norte africano. Outros, porém, se
  556
  
  557
  
  Imigração e território:
  o papel de Israel na construção
  da identidade judaica da Diáspora1
  Adriana Spilki2 e Anita Brumer3
  Introdução
  
  E
  
  ste trabalho focaliza a importância de Israel para a construção e o
  fortalecimento da identidade dos judeus da diáspora, examinando as
  viagens de ida e de retorno de judeus entre o Brasil e Israel. Tem como objetivo
  principal a análise da migração de judeus brasileiros a Israel, inserindo-a no
  contexto das migrações internacionais, através de três momentos: 1) a viagem
  de ida a Israel, contemplando principalmente as motivações do(a) viajante,
  bem como o conteúdo social e cultural de sua ‘bagagem’ (desterritorialização);
  2) a adaptação ao novo território (reterritorialização); 3) a viagem de retorno ao
  Brasil, incluindo o processo de readaptação e o conteúdo social e cultural da
  ‘bagagem’ adquirida naquele país.
  O exame da ‘migração’ dos judeus da diáspora a Israel suscita, assim,
  uma série de questões. A primeira diz respeito às motivações para a viagem
  e estadia naquele país por um tempo superior ao que é comum em viagens
  de turismo (é evidente que nem todos os jovens judeus têm esta motivação
  e, entre os que vão a Israel, as motivações são diversas). A segunda diz
  respeito às facilidades e dificuldades no processo de adaptação a um país
  com língua, cultura, economia e políticas distintas. Outra se refere aos
  motivos para o retorno, mesmo quando a previsão anterior era de uma
  estadia mais longa. Por fim, ressalta a questão da reintegração dos
  ‘migrantes’ à sociedade de origem, através das relações que se estabelecem
  após o retorno, isto é, como os jovens utilizam sua experiência, e em que
  medida essa experiência contribui para a construção de sua identidade
  judaica na diáspora.
  
  1
  
  Este texto representa uma abordagem inicial de uma pesquisa em andamento.
  Graduanda em Psicologia, na UFRGS.
  3
  Professora Titular do Departamento de Sociologia da UFRGS.
  2
  
  558
  
  O trabalho visa, assim, verificar também a relevância do território
  israelense na construção e reforço da identidade dos judeus da diáspora,
  examinando a forma de compatibilização entre integração à sociedade
  brasileira e o reforço à identidade étnica de imigrantes judeus e seus
  descendentes.
  A principal questão do trabalho diz respeito à identidade judaica
  confrontada com o fato dos judeus serem minoria4 no Brasil e maioria em
  Israel e com os aspectos referentes à integração de jovens brasileiros numa
  cultura diferente da brasileira. A situação de constituírem uma minoria pode
  explicar em grande parte o movimento de retorno ao país de origem,
  enquanto que, a situação de imigrantes no país em que os judeus são maioria
  coloca os imigrantes potencialmente numa nova situação de minoria, nesse
  caso como brasileiros. Por outro lado, na situação de retornados ao país de
  origem, torna-se necessária uma nova adaptação, nem sempre fácil.
  Jardim (2000), ao dissertar sobre a identidade étnica de
  palestinos residentes no Brasil, considera que:
  A discussão sobre “grupos minoritários” tem como diálogo a relação
  estabelecida entre Estado Nacional e a capacidade desses grupos de
  inserirem-se na sociedade nacional como ‘nacionais’, ou seja, a
  relação entre o étnico como origem da nação e dos nacionais e, de
  outra parte, entre ‘grupos étnicos’ que sublinham sua diferença com
  relação aos nacionais (Jardim, 2000: p.30).
  
  Para fundamentar o presente trabalho, torna-se necessário explicitar o
  conceito de identidade étnica e examinar a questão das migrações
  internacionais, assunto relativamente novo na literatura sociológica brasileira.
  
  4
  
  O termo minoria foi conceituado por Banton (apud Seyfert, 1986) em torno da noção de
  limite, já que considera que, em relações intergrupais, as minorias se definem por si mesmas
  e pela maioria. Os limites aos quais o autor se refere são: exclusão e inclusão. O limite de
  exclusão ocorre por um posicionamento à parte da minoria, o que faz com que a maioria
  responda com a construção de um limite, provocando a exclusão da minoria de certas
  relações sociais. A resposta da maioria impõe à minoria a construção de limites inclusivos a
  partir dos próprios interesses do grupo minoritário em questão. O conceito de minoria não se
  baseia em dados numéricos. Para o estudo proposto, consideraremos os conceitos de minoria
  étnica e minoria nacional.
  
  559
  
  O conceito de identidade étnica
  No estudo da identidade judaica, a noção da identidade étnica oferece
  um marco conceitual de referência. Diversos autores têm examinado
  questões referentes à identidade e à identidade étnica. Barth, por exemplo,
  sintetizando a perspectiva analítica dos antropólogos que tratam dessa
  questão, indica que a identidade étnica leva em conta quatro aspectos: 1)
  como os indivíduos se veem; 2) como são vistos pelos outros; 3) como
  veem os outros; 4) como acham que são vistos pelos outros. Assim, um
  grupo étnico caracteriza-se por perpetuar-se biologicamente, partilhar
  valores culturais fundamentais e contar com membros que se
  autoidentificam e são identificados por outros, constituindo uma categoria
  distinguível de outras categorias de mesma ordem. Além desses aspectos,
  Barth acrescenta que as características levadas em consideração por um
  grupo étnico não são meras somas de diferenças objetivas, mas aquelas
  consideradas como significativas pelos próprios atores. Outra questão
  enfatizada por Barth diz respeito às fronteiras entre os grupos étnicos. Essas
  fronteiras não são referidas como meramente territoriais, embora Barth não
  ignore a importância das mesmas. Porém, esse autor trabalha com o
  conceito de fronteiras sociais, que implicam em uma complexa organização
  de relações sociais e comportamentais.
  Segundo Jacques (1998), identidade pode ser caracterizada em
  termos de identidade pessoal e identidade social (incluindo a identidade
  étnica, a identidade religiosa e a identidade sexual, entre outras),
  determinada a partir do confronto ou mediação do outro. Como diz Jacques,
  “as características humanas historicamente desenvolvidas se encontram
  objetivadas na forma de relações sociais que cada indivíduo encontra como
  dado existente, como formas históricas de individualidade, e que são
  apropriadas no desenrolar de sua existência através da mediação do outro”
  (Jacques, 1998: p.162). Para a autora, o emprego do vocábulo ‘apropriação’
  tem por objetivo destacar o caráter ativo da relação do indivíduo com o
  social: “o contexto sócio-histórico é resultante da ação humana enquanto
  externalização do seu psiquismo, que volta a se interiorizar transformado,
  num processo contínuo de articulação entre o individual e o social”
  (Jacques, 1998: p. 163).
  
  com o passado e com o espaço social e, ainda, a integração da história e do
  espaço social com a cultura. Nesse aspecto, o papel de Israel na configuração
  da identidade judaica da Diáspora encontra sua justificativa. Sem ser a
  origem geográfica da maioria dos imigrantes judeus que vieram ao Brasil, a
  identidade judaica, através dos tempos, fundou-se na ideia da origem, naquele
  território, há mais de cinco mil anos; e judeus vivendo durante séculos em
  várias partes do mundo tinham em comum, entre outros aspectos, a ideia do
  retorno a Jerusalém. Essa ideia consubstanciou-se na criação do Estado de
  Israel pela ONU, em 1948, e a partir daquela data tornou-se comum a
  identificação de Israel como o território ‘de origem’, como parte da
  identidade da maioria dos judeus, tanto os que vivem em Israel como os da
  diáspora. Outrossim, muitos judeus da diáspora consideram a relação com o
  Estado de Israel (assim como a sobrevivência do mesmo) como parte
  necessária de sua própria sobrevivência, como um anteparo à disseminação
  do antissemitismo, que levou ao extermínio de cerca de seis milhões de
  judeus durante a II Guerra Mundial.
  Em síntese, no exame da identidade de um grupo étnico merecem
  destaque alguns elementos: a história e a memória, a religião, a tradição, a
  língua, a cultura (música, danças, artefatos, comidas típicas, etc.) e o
  território de origem. Além disso, também assumem importância as
  representações que os próprios membros do grupo têm sobre sua inclusão
  ou não no grupo.
  
  Numa perspectiva da ciência política, Martin (1992), ao conceituar
  identidade étnica, acrescenta às características apontadas por Barth a relação
  
  Num estudo sobre o processo de educação não formal na construção da
  identidade judaica, verificou-se que, apesar de não envolverem mais de um
  terço da totalidade dos jovens judeus de Porto Alegre, para os que estão
  envolvidos, tanto os movimentos juvenis quanto os grupos de dança, mesmo
  tendo objetivos distintos, contribuem para a formação e afirmação da
  identidade judaica. Em ambos, estão presentes aspectos como o contato com
  outros membros da comunidade judaica, reforçando o sentimento do ‘nós’; o
  uso de símbolos judaicos e de expressões em língua hebraica; referências à
  história judaica e ao Estado de Israel como território (em termos políticos e
  culturais, como se evidencia no resgate da música e do folclore daquele país).
  Além disso, verificou-se que os movimentos juvenis se diferenciam dos
  demais grupos de jovens, por incluírem aspectos ideológicos, enquanto os
  grupos de dança destacam-se por enfatizarem os aspectos culturais e
  históricos, e, principalmente, a interação com o público, reforçando nesse
  confronto tanto a identidade dos participantes quanto a dos que assistem às
  
  560
  
  561
  
  apresentações. Constatou-se ainda a integração entre movimentos juvenis e
  grupos de dança, tendo em vista que cada movimento juvenil tem seu próprio
  grupo de dança e muitos membros dos movimentos juvenis participam de
  outros grupos de dança além do grupo do próprio movimento5.
  No decorrer dessa investigação, verificou-se que a relação dos jovens
  da diáspora com o Estado de Israel vai além do resgate de música, danças,
  comidas típicas e história daquele país. Uma parte significativa dos judeus
  da diáspora mantém contatos com aquele país, através de visitas de turismo,
  permanência no país para estudos ou trabalho6, contatos com amigos e
  familiares que residem ou que fixaram residência lá. Constatou-se que a ida
  de judeus, principalmente jovens, a Israel, por determinado período de
  tempo, é comum e, de certa forma, incentivada pelos movimentos juvenis e
  por outras organizações judaicas.
  
  emigração uruguaia tem como destino, principalmente, países como
  Argentina, Brasil, Estados Unidos, Austrália, Canadá, Venezuela, Espanha e
  Itália, a emigração judaica destina-se prioritariamente a Israel (60% dos
  emigrantes) e aos Estados Unidos (23% dos emigrantes), seguidos pela
  Argentina (8%). Outra característica diferencial diz respeito ao nível
  socioeconômico e educacional dos emigrantes, em que os judeus uruguaios
  apresentam perfil superior ao da média nacional (Berenstein, Porzecanski,
  2001: p.11-12).
  Jardim (2000), em sua análise dos imigrantes palestinos na região do
  Chuí, no Rio Grande do Sul, ao abordar uma visão mais dinâmica da
  etnicidade (visto que leva em conta os mecanismos de produção da
  etnicidade), aproxima nacionalismo e etnicidade como fenômenos de
  mesma qualidade. Em suas próprias palavras:
  
  O interesse dos judeus da diáspora por Israel, demonstrado pelas
  viagens àquele país, pode ser aferido através dos dados do censo realizado
  junto à coletividade judaica do Rio Grande do Sul (Brumer,1994: p.121),
  quando se constatou que cerca de 33% dos entrevistados em Porto Alegre já
  viajaram pelo menos uma vez a Israel e 4,6% dos entrevistados viajaram
  quatro vezes ou mais ou residiram naquele país. Os dados do censo também
  revelam que aproximadamente 4% dos filhos dos entrevistados em Porto
  Alegre residem no exterior (Brumer, 1994: p.75).
  
  Identidades nacionais emergentes redimensionam questões sobre
  etnicidade e nacionalismo. No cenário dos debates sobre fenômenos
  étnicos parece que nem só de tradições (mesmo recriadas)
  constituem-se coletividades. O direito a autodeterminação do povo
  palestino fora reconhecido por organismos da Organização das
  Nações Unidas, no entanto, as definições territoriais não foram
  igualmente asseguradas. Assim, devem ser buscados outros
  parâmetros explicativos para a compreensão da constituição de
  lealdades ou do trânsito entre etnicidade e nacionalismo,
  especialmente para um segmento em diáspora ou, em outras palavras,
  em uma situação que prima pela indefinição e que parece ter de
  inventar suas origens, tradições e, portanto, suas especificidades.
  (Jardim, 2000:p. 41)
  
  Um estudo recente realizado no Uruguai, com egressos do curso
  secundário da rede formal de educação judaica, revelou que cerca de 20%
  viviam fora do país por ocasião da pesquisa. O perfil da emigração judaica é
  distinto do perfil da emigração uruguaia como um todo: enquanto a
  
  O contexto das migrações internacionais
  5
  
  Esta pesquisa foi coordenada pela professora Anita Brumer, contando com Adriana Spilki
  como bolsista de Iniciação Científica. Dessa pesquisa resultou o texto “Educação Não
  Formal e Identidade Judaica: Movimentos Juvenis e Grupos de Dança na Construção do
  Judeu Contemporâneo”. O trabalho foi apresentado por Adriana Spilki, bolsista PIBIC, no
  Salão de Iniciação Científica 2000 e no Seminário sobre Imigração Judaica no Rio Grande
  do Sul, realizado pelo Instituto Cultural Judaico Marc Chagall em maio de 2000. A
  professora Anita Brumer apresentou um trabalho semelhante no II Encontro de Assuntos
  Judaicos, realizado na UERJ, em novembro de 1999.
  6
  Na pesquisa realizada pela Federação Israelita do Rio Grande do Sul em 1993, 38,3% dos
  judeus entrevistados em Porto Alegre tinham ido a Israel pelo menos uma vez; 4,6% dos
  entrevistados tinham viajado para aquele país quatro ou mais vezes ou haviam residido lá por
  algum tempo. (Brumer, 1994: p.121)
  
  No artigo “Migrações”, publicado na Internet, as migrações são definidas como
  “movimentos de pessoas de uma região para outra. São internas quando ocorrem dentro de
  um mesmo país e externas quando se dão de um país para outro”. Como variações desse
  conceito aparecem emigrações (saída da população de um lugar) e imigração (entrada de
  estrangeiros em um lugar).
  
  562
  
  563
  
  A ida de judeus a Israel relaciona-se à temática das migrações7
  internacionais, sobre a qual já existem alguns estudos relativos a outros
  grupos étnicos ou a outros países. O Japão, por exemplo, vivencia uma
  
  7
  
  experiência interessante em relação aos processos migratórios8. A partir da
  primeira década do século XX, muitas famílias japonesas migraram para o
  Brasil devido a acordos diplomáticos entre estes países e incentivo do
  próprio governo japonês. Essas famílias vieram trabalhar nas lavouras de
  café e buscar uma vida melhor do que a vida que tinham no seu país de
  origem. Porém, pode-se notar, como um fenômeno relativamente recente, a
  migração de brasileiros de origem japonesa para o Japão. Supõe-se que esse
  fenômeno migratório (denominado dekassegui) tenha tido início devido à
  expansão econômica japonesa, a partir da década de 80, associada à crise
  econômica brasileira. Embora ambos os exemplos sejam considerados
  migrações, eles se diferenciam em alguns aspectos básicos: os japoneses
  que vieram para o Brasil no início do século passado vieram para o trabalho
  na agricultura, prática que também exerciam no seu país de origem,
  enquanto que o movimento dos dekasseguis se caracteriza por serem eles
  imigrantes chamados para o trabalho em fábricas ou nos mais diversos
  serviços no Japão, o que, em geral, não corresponde à prática do sujeito em
  seu país de origem. Em relação ao fenômeno dekassegui, pode-se dizer que
  houve dois momentos. De acordo com Elisa Sasaki9, em um primeiro
  momento, eram homens solteiros ou chefes de família que emigravam e
  mandavam dinheiro para suas famílias no Brasil. Esses homens não
  divulgavam sua ida para o Japão, pois isso significaria seu fracasso frente à
  sua comunidade. Em um segundo momento, no entanto, devido à ideia de
  proximidade cultural, passou-se a valorizar a emigração para o Japão como
  uma forma de aproximação à terra de origem, à terra dos ancestrais. Nessa
  época, tornou-se mais comum a emigração de famílias inteiras ou de jovens
  recém-casados para o Japão.
  Outro exemplo marcante de fenômeno migratório refere-se à
  emigração de brasileiros para os EUA. Um dos exemplos mais significativos
  desse movimento ocorreu no final da década de 80 e início da década de 90,
  quando foi percebido um representativo movimento migratório originado da
  cidade de Governador Valadares, localizada em Minas Gerais, em direção aos
  Estados Unidos. A maioria desses valadarenses emigra principalmente para
  8
  
  Informações sobre migrações internacionais foram obtidas na Internet, no endereço
  http://www.comciencia.br/reportagens/migrações
  9
  Cujo depoimento foi incluído na reportagem “Migração japonesa e o fenômeno dekassegui:
  do país do sol nascente para uma terra cheia de sol” In: BRASIL: migrações internacionais e
  identidade [sem referência a autor].
  
  564
  
  os estados de Massachusetts, Nova Jersey e Nova Iorque, com o objetivo de
  melhorar o padrão de vida. É bastante comum o estabelecimento clandestino
  de brasileiros nos Estados Unidos, o que limita as possibilidades de trabalho,
  em geral considerado como “subemprego”. Outra característica comum a
  esse movimento migratório é o envio de dinheiro pelos imigrantes para a
  família que permanece no Brasil. Segundo Valéria Cristina Scudeler, esse
  movimento sustenta-se através da construção de uma ‘cultura migratória’
  (definida por ela como “uma predisposição, motivada por fatores de ordem
  histórica, cultural e socioeconômica, a deslocamentos geográficos, tanto
  internos como externos a um território nacional”) e de um ‘imaginário
  coletivo’ a respeito da América.
  João Fábio Bertonha questiona a ideia de um desligamento total por
  parte do imigrante em relação a seu país de origem. Segundo Bertonha,
  apesar dessa ideia ter um ‘fundo de verdade’, já que os imigrantes estão
  envolvidos com sua adaptação em um novo país que, em geral, fala outra
  língua e que apresenta cultura e costumes distintos dos seus, não se pode
  falar em um desligamento total em relação ao país de origem, pois em
  estudos a respeito de imigrantes constata-se que a maioria aglomera-se em
  bairros, buscando apoio na comunidade e mantendo hábitos comuns ao país
  de origem. Bertonha acrescenta ainda que muitos imigrantes demonstram
  uma preocupação constante em relação aos acontecimentos de sua terra
  natal, estando com o olhar voltado para suas origens. Examinando atitudes
  de imigrantes italianos, ibéricos, japoneses, alemães e outros, no Brasil, nas
  décadas de 30 e 40, Bertonha constatou que esse interesse se comprovava
  em ocasiões nas quais as relações de uma comunidade estrangeira com uma
  outra sofriam alterações que dependiam das relações do Brasil com as
  nações de origem, e da sua nação de origem com outra.
  Uma situação interessante ocorre com os árabes residentes no Brasil
  (com uma forte comunidade no Chuí-RS). De acordo com Jardim (2000),
  esses imigrantes realizam viagens à Palestina, visando a objetivos diversos,
  com viagens tanto familiares quanto individuais. A autora considera a viagem
  como uma iniciação dos jovens, proporcionada e planejada pela família,
  resultando na redescoberta e recriação da pertinência do tema de origem
  comum. Ela considera que essas viagens, de certa forma, singularizam,
  embora demonstrem os caminhos de uma experiência coletiva. A viagem,
  nesse caso, é vista como um importante mecanismo social, pois permite o
  565
  
  domínio sobre a família árabe (seus possíveis modelos e características) e,
  também, sobre o idioma. Segundo palavras da autora:
  As viagens efetuadas pelos filhos de migrantes, ou aquelas que serão
  feitas, pois fazem parte do seu horizonte de possibilidades, permitem
  traçar uma comunidade imaginada. Especificamente as viagens
  internacionais ocasionam não só uma revitalização do idioma étnico,
  mas prioritariamente inscrevem-se nas experiências individuais
  enquanto instrumentos necessários para produzir essa “comunidade
  imaginada”, instrumentos que possibilitam o deslize do étnico para o
  nacional e vice-versa. (Jardim, 2000: p.319)
  
  A ideia de território está, portanto, presente na análise das migrações.
  Em termos gerais, território pode ser conceituado como espaço onde se dá a
  sociabilidade, sendo derivado de uma construção social. Nesse espaço,
  concorrem e sobrepõem-se territorialidades distintas (locais, nacionais,
  regionais, mundiais) que apresentam diferentes percepções, valores e atitudes
  territoriais, podendo gerar relações de complementação, de cooperação e de
  conflito (Gómez, 1998). À medida que um indivíduo ou grupo deixa o
  território no qual nasceu e onde estabeleceu laços familiares, sociais,
  culturais, econômicos e políticos, pode-se falar em desterritorialização, que
  foi definida por Gómez (1998) como um processo de perda do território
  decorrente da dinâmica territorial (no caso do presente trabalho, a dinâmica
  territorial está constituída pelo próprio ato de migrar). Ao ingressar em um
  espaço territorial e tentar adaptar-se ao mesmo, está-se diante da
  reterritorialização, que visa dar conta de dimensões espaços-temporais,
  econômicas, culturais e políticas que ultrapassam as fronteiras dos estados.
  Outro conceito que se encontra atrelado ao tema das migrações é o de
  multiculturalismo. Para Machado (2000), multiculturalismo é todo
  agrupamento social que conjuga uma diversidade cultural oriunda do
  encontro de várias etnias. Vásquez (2001) agrega a ideia de que o
  multiculturalismo amplia o horizonte social e histórico, no qual interagem
  diversas culturas que apresentam sua identidade própria, existindo um
  reconhecimento da diversidade e um espaço onde cada cultura se encontra
  em busca de porções de identidade constitucional.
  
  O processo de adaptação dos imigrantes
  Na abordagem das correntes migratórias dos dias atuais, Clifford
  (1994) utiliza a expressão diásporas.
  Numa ideia semelhante, ao tratar do tópico das migrações de
  estrangeiros para o Brasil, Lesser (2001, p.22) considera que “a assimilação
  (na qual a cultura pré-migratória da pessoa desaparece por completo) foi um
  fenômeno raro, enquanto a aculturação (a modificação de uma cultura em
  resultado do contato com uma outra) foi comum”. Neste sentido, afirma que
  “a homogeneização da identidade nacional e cultural jamais veio a ocorrer”
  (Lesser, 2002: p.23).
  O autor coloca em evidência o conflito existente entre os nacionais e os
  imigrantes, portadores de culturas estranhas ao país, demonstrando as
  dificuldades de adaptação dos imigrantes ao novo território no qual se
  estabelecem. Pode-se pensar em um jogo ‘interétnico’ no qual se mostra difícil
  discernir de onde vem a resistência à total assimilação à cultura local: dos
  próprios moradores do país ou dos migrantes, na tentativa de preservar sua
  própria cultura o mais intocada possível? A dificuldade em responder a essa
  pergunta pode ser explicada pelo conceito de grupo étnico referido por Barth e
  já exposto anteriormente, em que o autor leva em consideração para definir
  grupo étnico a relação estabelecida entre o ‘nós’ do grupo e os ‘outros’.
  Lesser (2001) propõe que parte das dificuldades enfrentadas por
  imigrantes provenientes de vários países, ao tentar negociar uma
  ‘identidade nacional’, decorre dos preconceitos existentes na população
  brasileira. Ao salientar este aspecto, ele realça a noção de ‘fronteira’,
  referida por Barth, como um importante elemento da identidade étnica.
  Há vários estudos sobre a imigração de europeus ao Brasil,
  principalmente sobre os alemães e italianos10, que representavam a maioria dos
  imigrantes ingressos no Brasil a partir do século XIX. Mais raros são estudos
  sobre imigrantes de outras etnias11, numericamente menos significativos.
  
  10
  Entre os quais, pode-se mencionar: Roche (1969); Manfroi (1975), Seyferth (1986) e uma
  coletânea sobre imigração no Rio Grande do Sul (Lando, 1980).
  11
  Ver, por exemplo, um trabalho sobre os sírios e libaneses em São Paulo (Truzzi, 1997), e
  um estudo sobre a imigração japonesa (Saito e Maeyama, 1973).
  
  566
  
  567
  
  Grande parte dos imigrantes europeus que se instalaram no Brasil
  dedicou-se à agricultura, provavelmente porque esta era a atividade
  produtiva dominante durante o século XIX. Para os que ingressaram no país
  no século XX, a agricultura já não era a ocupação principal.
  Os judeus que vieram ao Brasil tinham diversas ocupações,
  destacando-se a agricultura (graças ao estabelecimento de algumas colônias
  agrícolas, principalmente no Rio Grande do Sul), o comércio (inicialmente
  como vendedores ambulantes) e as atividades artesanais (marcenaria,
  costura, entre outras) (Scliar, 1990). E, da mesma forma como grande parte
  dos judeus que se estabeleceram no Brasil, começaram a vida como
  mascates, apoiados por uma rede local de imigrantes já estabelecidos no
  país (Scliar,1990). Jardim (2000) ressalta a atividade comercial como
  fundamental para a inserção dos árabes na cultura brasileira, pois o
  comércio era o único espaço possível de atuação na fase inicial da sua
  instalação no país. Como mostra Jardim (2000), os mascates aprendiam o
  ofício com os árabes que já estavam mascateando há mais tempo. Nos
  estudos sobre a imigração judaica, fica evidente a mobilidade profissional
  na geração de filhos desses imigrantes que, graças ao estudo, têm
  oportunidades mais diversificadas. O mesmo pode-se esperar que ocorra
  com os descendentes dos imigrantes palestinos.
  Quando se trata do estudo das migrações em outros países, são
  destacadas também as características da legislação12, a dificuldade de
  aprendizagem da língua (ou das línguas) falada no país, a necessidade de
  inserção (e às vezes reciclagem) profissional, a educação dos filhos, a
  aprendizagem das normas e valores vigentes, assim como a possibilidade de
  existirem tensões nas relações com a população local, devido aos
  estereótipos existentes e à ideia de que os imigrantes competem em termos
  de emprego e oportunidades educacionais e benefícios sociais.
  
  integração/adaptação de imigrantes à nova realidade destacam-se os
  trabalhos desenvolvidos por S. N. Eisenstadt e sua equipe de pesquisadores
  da Universidade Hebraica de Jerusalém. Num desses trabalhos (1970),
  Eisenstadt esclarece o problema geral da pesquisa, como sendo o exame das
  condições sob as quais se dá uma adaptação de imigrantes bem sucedida.
  Na pesquisa, adaptação foi definida em termos amplos como a
  capacidade efetiva dos imigrantes de exercer com sucesso os papéis básicos
  inerentes às principais esferas institucionais (familiares, econômicas,
  políticas, etc.) da estrutura social do país de absorção. Esta capacidade
  efetiva foi subdividida em três esferas principais: 1) o aprendizado efetivo
  de novos papéis sociais e sua utilização em diferentes esferas; 2) a
  amplitude da participação social estável com antigos habitantes do país,
  tanto em grupos existentes quanto em novos grupos; 3) a evolução ou
  manutenção de identificação positiva com a nova estrutura social e seus
  valores, e a minimização de comportamento agressivo contra ela. O autor
  reconhece que a obtenção de uma adaptação máxima decorre de um
  processo lento, gradual e desigual, que pode ser atingido – se isso for
  possível – em condições específicas, entre as quais estão: 1) as que se
  referem às motivações e predisposições dos próprios imigrantes para agir no
  novo campo social; e 2) as que se relacionam com as condições existentes no
  novo campo social, que definem as oportunidades disponíveis para os novos
  imigrantes e as atitudes existentes para com eles (Eisenstadt, 1970).
  
  Como é caso do Japão, que é apresentado por Chaudhry como tendo uma política
  inflexível em relação aos imigrantes, mesmo quando são casados com um japonês nativo e
  tem filhos com essa nacionalidade.
  
  Ben David (1970) prefere situar a problemática da migração e da
  adaptação de imigrantes em termos de mudança social. Para ele, o
  importante é, por um lado, distinguir entre a permanência de determinados
  traços culturais dos imigrantes e a existência de diversos sistemas culturais;
  e, por outro, enfatizar o significado funcional de cultura e de seus vários
  elementos na vida cotidiana dos indivíduos envolvidos. Sua análise iniciase com o exame do efeito da migração para Israel sobre a personalidade do
  indivíduo, mostrando que um fenômeno que caracteriza uma situação deste
  tipo é o empobrecimento do ego, principalmente porque, no novo habitat, a
  organização dos papéis sociais em torno dos quais o ego foi construído não
  servem mais como guias, resultando, para o indivíduo, em sensação de
  insegurança. Os sentimentos de insegurança, frustração e ansiedade
  acentuam-se devido ao encolhimento considerável dos relacionamentos
  primários, íntimos, possibilitados pelos laços familiares, que podem
  propiciar ao indivíduo algum encorajamento durante os períodos de crise
  
  568
  
  569
  
  No que diz respeito às migrações de judeus para Israel, foram feitas
  algumas pesquisas naquele país nas décadas de 50 e 60, após a declaração
  de criação do Estado de Israel, em 1948, motivadas pelo fato de o país ter
  recebido inúmeros imigrantes de diversas origens num período de tempo
  relativamente curto. Entre os estudos desenvolvidos em torno da questão da
  12
  
  que ele irá enfrentar; ao mesmo tempo, mesmo os indivíduos que migram
  em companhia de suas famílias podem ter problemas, devido a mudanças
  na posição social em relação à que tinham no país de origem. Entre os
  problemas decorrentes da desorganização do ego, Ben David chama a
  atenção para a ênfase em necessidades biológicas em sua forma primitiva,
  não social, como uma posição central na estrutura da personalidade; e a
  dependência emocional em determinadas pessoas no novo meio ambiente,
  afetando a capacidade do indivíduo de planejar seu futuro de forma
  independente, numa espécie de regressão. Por certo, a esses fatores, podemse acrescentar a presença ou não de amigos e parentes no novo país; a
  bagagem cultural do imigrante, que pode facilitar ou não o tipo de trabalho
  que ele poderá obter e o meio social no qual ele poderá se inserir; o
  conhecimento ou não da língua falada no país, assim como a possibilidade
  de comunicação em sua própria língua nativa. O importante, de qualquer
  modo, é que, na nova sociedade, o indivíduo enfrenta a questão da
  autoidentificação: “um indivíduo que deixa de ser membro de uma
  sociedade e torna-se membro de outra muda sua identidade pessoal de
  alguma maneira” (Ben David, 1970: p.382).
  Como resultado de sua análise, Ben David (1970: p.371) conclui que
  “o processo de ajustamento de indivíduos ou grupos à nova sociedade
  somente pode ser entendido como resultado da configuração de fatores, que
  aparecem sob diferentes formas em cada caso individual, entre os quais está
  o pertencimento a um grupo étnico em particular”.
  A pesquisa
  a) Método de coleta de dados
  Para a coleta de informações, foram feitas entrevistas semiestruturadas
  com diferentes categorias de sujeitos: os que estiveram em Israel com a
  finalidade de estudo (programas Ayanot e Shnat)13, os que viajaram com o
  
  13
  Ayanot: Programa que prevê a realização de um semestre letivo em Israel podendo ocorrer
  no Primeiro ou no Segundo ano do Segundo Grau; Shnat: Programa que prevê um ano de
  estudo e trabalho num Kibutz, além de vivência em Israel, para jovens que já concluíram o
  Segundo Grau.
  
  570
  
  objetivo de estabelecer residência e que ainda permanecem no país, os que
  viajaram com o objetivo de estabelecer residência, mas retornaram ao Brasil14.
  Devido à variedade de situações existentes, as entrevistas procuraram
  dar conta das singularidades de cada experiência, obtendo, assim, maior
  abrangência de dados para análise qualitativa.
  Dentre os judeus que foram para Israel com o objetivo de lá
  estabelecer residência, fazem parte da amostra homens e mulheres com
  origem em Porto Alegre, com idade mínima de 20 anos, e que
  permaneceram em Israel por período de tempo igual ou superior a dois
  anos. Também fazem parte da amostra judeus que estão em Israel
  atualmente há pelo menos um ano e que tinham por objetivo a fixação de
  residência naquele país. Integram a amostra, ainda, jovens com pelo menos
  18 anos, que permaneceram em Israel por pelo menos um ano, retornando a
  Porto Alegre posteriormente.
  Para a seleção dos integrantes da amostra, a partir da escolha de
  alguns sujeitos que preencheram os critérios estabelecidos acima, indicados
  por informantes “chave”, foram incluídos novos sujeitos indicados pelos
  próprios entrevistados (efeito “bola de neve”).
  A pesquisa prevê a coleta de dados com os emigrantes principalmente
  através da Internet, por meio de correio eletrônico. A utilização desse
  procedimento de coleta de dados possibilita a realização de ‘entrevistas’ com
  sujeitos que não residem em Porto Alegre, embora possa ocorrer um viés no
  sentido da exclusão, da amostra, de pessoas que não têm acesso a este meio
  eletrônico de comunicação. Algumas entrevistas têm sido realizadas
  pessoalmente em Porto Alegre, aproveitando o período de férias de algumas
  pessoas, o que em parte contorna o viés mencionado acima.
  Até o presente, foram feitas quinze entrevistas, quatro através da
  Internet e onze pessoalmente (das quais três com judeus porto-alegrenses
  residentes em Israel e uma com um ‘retornado’ dessa migração). Os
  entrevistados apresentam as seguintes características: dos que residem em
  Israel, são quatro mulheres e um homem. Desses, três mulheres e um homem
  têm faixa etária entre 20 e trinta anos e residem em Israel há pelo menos
  quatro anos; uma das mulheres entrevistadas, residente em Israel, tem 60 anos
  14
  
  A pesquisa está em andamento e deverão ser entrevistados ainda cerca de 10 ou 12 sujeitos.
  
  571
  
  de idade e mora em Israel há mais de trinta anos. Dentre os que retornaram de
  Israel para o Brasil, está um homem com cerca de 50 anos e de nacionalidade
  argentina, duas mulheres e três homens com idade entre vinte e trinta anos, e
  que permaneceram em Israel por cerca de um ano e meio, e os demais, na
  maioria do sexo masculino, oriundos de programas com um ano de
  permanência naquele país, também com idades entre 20 e 25 anos.
  b) Principais resultados
  ... a viagem de ida a Israel
  Uma das características dos judeus brasileiros que vão residir em
  Israel é a idade, pois a maioria de nossos entrevistados decidiu fazer uma
  viagem de longa duração àquele país quando eram jovens (entre 20 e 25
  anos). Esses jovens também eram solteiros por ocasião da viagem.
  Os motivos que levam jovens judeus brasileiros a migrarem para Israel
  são bem diferentes dos que provocam a ida de japoneses ao Japão, dos
  descendentes de alemães e italianos para os países de origem de seus
  antepassados e de brasileiros para os Estados Unidos, Canadá e outros países.
  Com base nas entrevistas realizadas, verificou-se que os principais
  motivos para a emigração de judeus brasileiros para Israel são: 1) crença
  religiosa ou ideológica; 2) dificuldade de obter emprego ou ter sucesso
  profissional no Brasil; 3) desejo de independência ou de viver novas
  experiências. Esses motivos podem ocorrer isoladamente ou podem estar
  associados, como no caso de uma porto-alegrense que viajou para Israel
  com o propósito de ‘viver uma aventura’ e de passear, mas que ao conhecer
  aquele país, identificou-se com o funcionamento do mesmo e lá permanece
  até hoje, totalizando atualmente cinco anos de residência em Israel. Existe
  também a possibilidade de um jovem viajar a Israel para estudar ou
  especializar-se em sua profissão e por motivos diversos (tal como
  identificação religiosa ou ideológica, oferta de emprego ou casamento)
  decidir permanecer no país.
  A migração para Israel por motivos econômicos, no caso de judeus
  brasileiros, é menos frequente que as migrações motivadas por motivos
  ideológicos. Esta motivação pode estar caracterizando parte da migração a
  Israel de judeus argentinos, cujo país enfrenta uma grave crise políticoeconômica neste período. Kliksberg (2002) divulga a estimativa de que cerca
  de 50.000 judeus argentinos estejam abaixo da linha de pobreza, ou seja, não
  572
  
  têm o necessário para a alimentação, e a comunidade judaica Argentina foi
  atingida de forma avassaladora pela crise econômica pois as ocupações mais
  comuns dos judeus argentinos (como o comércio, por exemplo) foram as mais
  prejudicadas pela política econômica que vigorou no país. Muitos desses
  argentinos empobrecidos encaram a alternativa de sair do país e, entre os
  judeus, a ida a Israel coloca-se como um dos destinos possíveis.
  Por volta dos anos de 1980, a Rússia vivenciou uma crise econômica
  e política grave, ocorrendo um fenômeno semelhante ao da Argentina
  atualmente em relação à comunidade judaica. De acordo com LoBue
  (2002), durante o governo de Brezhnev, a estagnação econômica da Rússia
  atingiu seu pico. O governo encontrava-se apático aos problemas mais
  básicos. Nesse contexto, muitos judeus russos migraram para Israel com o
  intuito de buscar uma vida melhor. Armstrong (2002) traz a informação de
  que, entre 1989 e 1995, houve quase 700.000 desembarques de russos em
  Israel, país que é composto atualmente por cerca de 40% de população
  imigrante. Segundo Armstrong, os imigrantes da antiga União Soviética se
  diferenciaram dos outros imigrantes, pois trouxeram ferramentas
  profissionais e saber político, causando impacto imediato na sociedade
  israelense. A maioria dos migrantes possuía avançado nível técnico em
  diversas áreas do conhecimento e foram rapidamente absorvidos pelo
  mercado de trabalho israelense, que se encontrava carente de mão de obra
  qualificada em diversos âmbitos.
  Em contraposição à situação atual da Argentina e ao caso da Rússia, há
  o exemplo dos Estados Unidos da América, que também têm vários
  representantes judeus residindo em Israel. No caso desse país, os motivos para
  a migração são principalmente religiosos e ideológicos, pois a situação
  econômica dos que vão para Israel é geralmente favorável nos Estados
  Unidos.
  ... o processo de adaptação em Israel
  O processo de integração de judeus em Israel é facilitado pela
  existência de uma estrutura oficial, com caráter assistencial, de oferta de
  cursos de língua hebraica e de especialização profissional e, com
  frequência, dependendo do caso, de subsídio à instalação e de pagamento de
  uma bolsa de manutenção durante o período de aprendizado da língua ou de
  treinamento profissional.
  573
  
  A integração ou não de judeus brasileiros em Israel está em grande
  parte relacionada com os motivos que os levaram a estabelecer residência
  naquele país. Para os que buscam uma vida melhor no que se refere à
  situação financeira e profissional, a permanência ou não naquele país está
  atrelada ao sucesso profissional, à estabilidade financeira e às melhorias nas
  condições de vida. Em Israel, o custo de vida é mais alto, mas os salários
  também são relativamente mais elevados que no Brasil. Muitos migrantes
  não encontram empregos satisfatórios nas mesmas ocupações que tinham
  no Brasil, e precisam receber treinamento em outra profissão. Também há
  casos de pessoas que no Brasil tinham ocupações como autônomos e em
  Israel precisam inserir-se no mercado de trabalho como empregados. É
  interessante verificar, porém, que embora possam ocorrer dificuldades
  momentâneas referentes ao trabalho, aqueles que já se encontram no país
  relutam em voltar – por um lado, são influenciados por sua identificação
  com o país e, por outro, pelas dificuldades que se colocariam no retorno,
  após terem feito um investimento financeiro e pessoal na mudança. Os que
  apresentam menor dificuldade de integração são os que migram por
  motivos religiosos ou ideológicos.
  Um aspecto que, em muitas situações de migração, pode dificultar a
  inserção dos migrantes são as ideias preconcebidas (estereótipos) da
  população local em relação à etnia ou religião dos recém-chegados. No caso
  em exame, os judeus brasileiros que migram a Israel não encontram
  estereótipos desfavoráveis e mesmo que tenham dificuldades de relacionarse de imediato com a população local, inserem-se facilmente nos grupos de
  brasileiros e latino-americanos residindo naquele país.
  A religião também aparece como aspecto importante na adaptação do
  indivíduo a Israel. A religião judaica é majoritária naquele país, mas mesmo
  sem ser praticante, o jovem migrante identifica-se com aquele país nesse
  sentido, pois os feriados judaicos são obrigatórios, não sendo necessário
  explicar no trabalho o motivo pelo qual não se pode trabalhar. Um
  problema pode ocorrer no que se refere ao casamento, caso o jovem
  migrante decida casar-se com um não judeu, com alguém que tenha se
  convertido ao judaísmo de acordo com uma linha liberal ou conservadora (a
  linha ortodoxa predomina no país) ou com um indivíduo separado ou
  divorciado, é o fato de o casamento ter caráter apenas religioso em Israel,
  visto que não existe casamento civil.
  574
  
  Também foi referida pelos entrevistados, de forma bastante enfática,
  a importância das redes de apoio social para a permanência em Israel
  (amigos, namorado, familiares e colegas de trabalho). Muitos migrantes,
  antes de viajar, já têm conhecidos vivendo naquele país e, através desses,
  conseguem ampliar sua rede de relações. Um fator importante é a inserção
  imediata, logo após a chegada no país, em cursos de língua, Universidade
  ou cursos de treinamento profissional, nos quais os contatos com pessoas
  em situação semelhante são facilitados.
  O aprendizado da língua, em cursos de cerca de cinco meses, além de
  proporcionar a ampliação do circulo de amizades, viabiliza o relacionamento
  com a população local.
  Um aspecto que dificulta a integração dos migrantes e, em alguns
  casos, justifica o retorno ao Brasil, é o conflito que se estabelece entre o
  estado de Israel e a população palestina. Os entrevistados relatam que,
  diferentemente do Brasil, não temem ser assaltados quando saem à rua, em
  Israel há sempre o temor de um ataque terrorista. Ao mesmo tempo, os
  migrantes raramente chegam muito perto do conflito, pois não vão para o
  exército ou à frente de batalha. São raros os casos como o de um judeu do
  interior do Rio Grande do Sul morto quando fazia a guarda em um
  assentamento de colonos judeus na Cisjordânia ou o do viúvo de uma judia
  gaúcha que decidiu vender sua residência na cidade e mudar-se para um
  desses assentamentos.
  ... o retorno ao Brasil
  Para os que retornam ao Brasil, após uma relativamente longa estadia
  em Israel, a reintegração à sociedade brasileira torna-se uma questão
  importante. A reintegração é facilitada pelos laços familiares, relações com
  os pares e pela experiência adquirida em Israel. No entanto, é dificultada
  pela necessidade de (re)iniciar a vida profissional.
  Em alguns casos, percebemos o aproveitamento de conhecimentos e
  habilidades aprendidos em Israel como ‘capital cultural’ por aqueles que
  retornam ao Brasil. É o caso, por exemplo, de vários ‘retornados’, após
  longa estada em Israel e aprendizagem forte do idioma, que ao voltar ao
  Brasil são contratados por instituições de ensino para lecionar a língua
  hebraica ou são absorvidos por outras instituições judaicas locais.
  
  575
  
  A vivência num outro país, ao qual o sujeito precisou adaptar-se,
  graças ao aprendizado da língua oficial e de normas e valores, resulta numa
  experiência multicultural, que pode ser aproveitada por ocasião do retorno
  ao país de origem: o ‘retornado’ tem facilidades nos relacionamentos com
  estrangeiros e, além da língua oficial do país, provavelmente praticou uma
  ou mais de uma língua estrangeira (principalmente espanhol e inglês), o que
  poderá ser útil numa sociedade cada vez mais globalizada.
  
  americanos residentes em Israel e à inexistência, naquele país, de uma
  imagem negativa (estereótipo) em relação aos brasileiros, mas é dificultada
  por fatores tais como a ausência de laços familiares (pais ou cônjuges) e
  formação profissional insuficiente para proporcionar uma inserção
  profissional com remuneração adequada aos padrões de vida israelense e
  que corresponda às expectativas que podem ter motivado a migração, assim
  como a situação conflituosa em relação aos palestinos.
  
  Uma situação peculiar é a de um judeu argentino, que residiu em
  Israel por seis anos e, após casar com uma brasileira, veio morar no Brasil.
  No seu caso, a desterritorialização foi dupla, primeiro em Israel, com
  relação à Argentina, e depois no Brasil, com relação a Israel. Para esse
  homem,”a maior dificuldade foi o idioma, os costumes, o jeitinho
  brasileiro, a falta de oportunidade de trabalhar naquilo que realmente o país
  e a gente necessita,”
  
  A identidade judaica também parece adaptar-se a cada situação. Isso
  ocorre, pois, na situação de retorno, os judeus que residiram por um certo
  período em Israel trazem uma ‘marca’ que os distingue dos demais judeus,
  ampliando a distância (fronteira) entre eles e os judeus locais e entre eles e
  os não judeus. A diferença identitária que se estabelece entre judeus que
  nunca moraram em Israel e judeus que já o fizeram parece ter sua base no
  orgulho coletivo cultivado pela “Eretz” (terra de Israel). O fato de alguém
  ter morado naquele país é valorizado tanto por quem já teve quanto por
  aqueles que nunca tiveram esta experiência.
  
  Conclusões
  Através da análise dos dados coletados, foi possível verificar que as
  principais motivações de jovens judeus que migram ou que viajam a Israel
  pelo período de pelo menos um ano é a identificação com o judaísmo, seja
  este visto no aspecto religioso ou ideológico (sionista).
  Na experiência de ir a Israel e retornar ao Brasil a identidade judaica
  passa por alterações: durante a estada em Israel, a identificação como judeu
  (judia) evidencia-se principalmente face ao confronto entre israelenses e
  palestinos, mas surgem novas questões de identificação, principalmente
  aquelas relacionadas à religião, já que existem em Israel diversas
  modalidades de judaísmo, sendo predominante a ortodoxa, e à ideologia
  (várias modalidades de sionismo e não sionismo); no retorno ao Brasil, a
  identificação como judeus passa por nova configuração, graças ao reforço
  do ‘território’ como critério central, o que aparece na relação com os judeus
  locais e com os não judeus. A identificação dos jovens judeus como
  sefaraditas, ashkenazitas ou orientais não foi associada, pelos entrevistados,
  a dificuldades ou facilidades de adaptação em Israel, pois, naquele país, sua
  identificação dá-se preferentemente como brasileiros.
  
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  A construção o de um lugar judeu no Recife
  Rosa Bernarda Ludemir1
  
  O
  
  trabalho aqui apresentado é parte de uma pesquisa mais ampla, onde se
  investiga a existência de um modo judeu de uso e apropriação do
  espaço urbano e sua expressão na escolha e transformação de parte do bairro
  da Boa Vista, na cidade do Recife, entre as duas Guerras Mundiais. A
  pesquisa, desenvolvida no Programa de Pós-graduação em Desenvolvimento
  Urbano na Universidade Federal de Pernambuco, pretende contribuir para a
  construção de um conceito de lugar judeu que se aplique a essa parte da
  cidade entre os anos de 1914 e 1939.
  1. A cidade conta a sua história
  As cidades trazem em si a história de cada um dos seus elementos e a
  história de sua própria existência. Em seus espaços, as paisagens resultam
  de um conjunto de forças que interagem e definem modos e formas das
  relações entre indivíduos e objetos, das intenções, preferências e
  possibilidades de cada sociedade. Nos lugares e fatos urbanos sobrepõem-se
  tempos e valores.
  2. A instituição de um modo judeu de uso do espaço urbano
  
  Um modo judeu de uso e apropriação do espaço urbano se teria
  criado, consolidado e transformado dentro de um processo de confrontações
  e lutas pela conquista do poder e pela manutenção de hegemonias, pontuado
  por transmigrações e deslocamentos (Arendt, 1979), inserido num contexto
  histórico e cultural marcado por eventos que constituem, segundo Milton
  Santos (1997) os “vetores da metamorfose que une objetos e ações”.
  2.1. A história
  A história do povo judeu é pontuada por deslocamentos e dispersões,
  sobretudo por lutas de conquistas e perdas de um espaço físico onde se
  1
  
  580
  
  Arquiteta / Universidade Federal de Pernambuco.
  
  581
  
  instala a vida cotidiana. Os caminhos do povo judeu contam a história do
  movimento, formação e estruturação da nação e da cultura judaica e,
  também, o modo judeu de tratar o espaço. É uma história que começa no
  século XX a.E.C. com a saída de Abraão da Caldéia em busca de uma terra
  que se revela em sonho, a Terra Prometida e aos poucos conquistada. Na
  visão de Bloomfield (1996), Abraão seguiu construindo altares a Adonai,
  ato de apropriação da terra. Seria essa a raiz longínqua das práticas
  espaciais judaicas e do modo judeu de apropriação do espaço. Contribuem
  significativamente para a consolidação desse modo judeu em seu formato
  atual as tantas e tão frequentes migrações, a vida social em diáspora, o
  caráter simbólico de Jerusalém, a instituição dos guetos desde a Idade
  Média e a existência, na Idade Contemporânea, de um território
  internacional – a Zona de Assentamento como uma nova Babel – para onde
  foram enviados judeus de vários cantos da Europa Central e Oriental.
  Modelaram um modo próprio de uso do espaço.
  2.2. Jerusalém conquistada / Jerusalém virtual
  Lynch (1985) discorre sobre a importância da prática ritual e da
  existência de centros urbanos para a gestão territorial no surgimento das
  civilizações. Sem uma cidade simbólica não floresceram grandes povos.
  Jerusalém, cidade conquistada pelos judeus, capital do reino unificado de
  Israel e Judá, é o primeiro centro ritual desse povo e parece simbolizar,
  desde então, um território judeu virtual.
  Em Jerusalém, Salomão construiu o Templo, destruído e
  reconstruído, insistentemente ameaçado pelos conquistadores de Israel
  numa comprovação de sua importância simbólica sobrevivente até os dias
  atuais: é para as ruínas do Templo, para o Kotel ou Muro das Lamentações,
  que os judeus voltam suas faces na oração.
  
  preferissem a vida na Babilônia, mesmo que estivesse relegada à memória,
  Jerusalém representava a virtualidade territorial do mundo judeu.
  Szekely (1940) propõe que Jerusalém, como arquétipo, se tenha
  repetido, dentro das condições possíveis, em cada um dos assentamentos
  judaicos da diáspora. Ainda nesse sentido acrescente-se que, mesmo quando
  não há intenção explícita ou condições materiais ou históricas de retorno, os
  judeus finalizam suas orações recitando “Em Jerusalém no• ano que vem.”
  2.3. Torah: a pátria portátil dos judeus
  Leopold Zunz, historiador da religião judaica no século XIX citado em
  artigo da revista Morashá (2001) diz que a Torah é “a pátria portátil dos
  judeus”. Ideia semelhante havia sido expressa nove séculos antes pelo rabino
  Saádia (citado no mesmo artigo): “Israel é um povo porque tem a Torah.”
  O comportamento de grupos e o sentimento do migrante, sua
  inserção no ambiente novo e sua participação na construção da nova
  paisagem são discutidos por Milton Santos (1997). Quando, na página 262
  do livro A Natureza do Espaço, fala sobre os migrantes no lugar: da
  memória à descoberta, diz que o indivíduo “estava submetido a uma
  convivência longa e repetitiva com os mesmos objetos, os mesmos trajetos,
  as mesmas imagens, de cuja construção participava”. Migrar é deixar atrás
  uma cultura herdada e encontrar uma outra. Defrontar com um espaço que
  não ajudou a criar, cuja história desconhece, cuja memória lhe é estranha, é
  sede de uma vigorosa alienação. Segue na página 263 dizendo:
  “Para os migrantes, a memória é inútil. Trazem consigo todo um
  cabedal de lembranças e experiências criado em função de outro meio, e
  que de pouco lhes serve para a luta cotidiana. [...] Deixam a paisagem
  concreta e trazem a paisagem imaginada.”
  
  Embora importante centro da judeidade, Jerusalém parece ter sido,
  desde tempos remotos, local simbólico. Quando Ciro I da Pérsia dominou a
  Babilônia onde os judeus da diáspora viviam em exílio e permitiu-lhes
  voltar a Jerusalém, em 539 a.E.C., o retorno só foi realizado por uma
  minoria (Eban, 1973). “As margens do Eufrates nos assentamos e
  choramos. Que seque minha destra mão se eu me esquecer de ti, ó
  erusalém”, diz o salmo 137. Para Geiger (1998), esse salmo demonstra que
  Jerusalém, mais que uma cidade, era um símbolo; mesmo que os judeus
  
  Finaliza Santos dizendo que, ultrapassado um primeiro momento de
  espanto e atordoamento, “o espírito alerta se refaz, formulando a ideia de
  futuro”.
  
  582
  
  583
  
  Josué de Castro (1954, p.43) em sua Fisiologia dos Tabus, coloca a
  relação intercultural em outros termos. Diz que:
  De fato cada cultura é um mundo fechado ao entendimento das outras
  culturas, não na sua aparência, mas na sua interpretação fundamental.
  
  Não há nunca uma absoluta compreensão mas, quando muito, um
  simples contágio entre culturas. (...J Serão sempre estranhas uma a
  outra, em vários pontos; exatamente nos pontos mais sensíveis, nos
  núcleos mais profundos da personalidade, onde ela reflete o
  inconsciente coletivo, a alma ancestral e ao mesmo tempo
  sobrevivente das culturas diferentes.
  
  Szekely (1940) retoma a ideia da pátria portátil e diz que, além da
  Jerusalém arquetípica, a Torah é, como memória coletiva, também elemento
  criador do modo judeu de uso e apropriação do espaço, o que justificaria a
  semelhança espacial entre tantos assentamentos judaicos localizados em
  lugares distintos. Ao contrário de adotarem padrões espaciais existentes nos
  locais onde se instalam, os judeus mantêm seu modo de uso do espaço e
  intervenção na paisagem. Imigrantes, parecendo por fora se submeter
  totalmente e conformar-se com as expectativas do meio externo, “de fato
  metaforizam a ordem dominante” (de Certeau, 1994).
  3. O gueto
  Na Europa medieval, os judeus ficaram fora das principais correntes
  da vida política, social e cultural. Formavam uma classe à parte, sem
  direitos de cidadão. Eram segregados espacialmente e isolados do contato
  social com o mundo não judeu a seu redor. Segregação e exclusão (Gomes,
  1998) são “clássicos ícones do processo de cristalização, no espaço, das
  práticas sociais”.
  Esse isolamento foi simbolizado pela instituição do gueto – palavra
  que data com esse significado do ano de 1516 quando, na República de
  Veneza, se ordenou a segregação dos judeus num bairro especial,
  anteriormente conhecido como o “Ghetto Nuovo” ou “Fundição Nova”. Os
  judeus se localizavam na face externa das muralhas da cidade e eram-lhes
  fechados os portões em determinadas circunstâncias e horários. Esse
  formato de segregação espacial já se fazia presente em outras localidades. É
  paulatinamente abolido a partir de 1789 com a Revolução Francesa, cujas
  ideias levaram à emancipação dos judeus nos países conquistados por
  Napoleão Bonaparte. Em 1940 os guetos foram reinstituídos no império
  alemão em condições infinitamente mais restritivas.
  Eban (1973) diz que, se no gueto o indivíduo se via privado em seu
  confinamento, a vida judaica em grupo florescia. “Surgiu no gueto uma
  584
  
  forma de organização comunitária que foi quase uniforme em todas as
  cidades da Europa”. Diferente do que acontece em outros assentamentos
  étnicos, nos guetos a segregação permitiu a manutenção de uma sociedade
  singularmente judaica.
  Para Szekely (1940), o gueto é uma via de mão dupla – imposta pelos
  não judeus e pretendido pelos judeus. Os preceitos religiosos e a prática
  social própria aos judeus levam à sua manutenção. A segregação dos guetos
  é protetora da identidade cultural e religiosa e, em certas circunstâncias
  históricas, da idoneidade física dos membros das comunidades judaicas
  tanto quanto foi impedimento ao exercício de cidadania e inserção dos
  judeus nas sociedades das quais viviam à margem. Graças à segregação
  espacial e à exclusão social foi possível manter a identidade judaica ao
  longo dos séculos da diáspora.
  Ao analisar os guetos urbanos e a distribuição espacial de minorias
  étnicas, Vaughan (1994, 1999, 2000) discute a sua instituição e coloca a sua
  importância para a manutenção da identidade cultural do grupo. A palavra
  gueto, inicialmente usada para descrever tanto o enclausuramento imposto
  aos judeus como o agrupamento espontâneo de imigrantes ou minorias
  sugere, segundo Vaughan, que a percepção do gueto está relacionada a duas
  noções: segregação e nicho (ou cluster). Faz estudos comparativos entre
  diversos nichos judeus e não judeus, num fenômeno por ela denominado
  clustering by choice, para concluir que “o gueto é uma questão de
  percepção e não necessariamente de fatos”2 e que “a inteligibilidade do
  assentamento judeu, e não simplesmente seu grau de segregação, o
  distingue de outros assentamentos em nicho”3. Há um modo judeu de uso e
  apropriação do espaço. Suas práticas sociais têm como reflexo certas
  práticas espaciais.
  4. Bairros étnicos
  Pesquisadores de diversas áreas do conhecimento vêm estudando o
  fenômeno dos bairros étnicos, na sua existência e conformação marcadas
  2
  Tradução minha para o texto original “Ghettoisation is a matter of perception and not
  necessarily of facts”.
  3
  Tradução minha para o texto original “the intelligibility of the Jewish settlement, and not
  simply its degree of segregatton, ditinguishes it from other cluster settlements”.
  
  585
  
  culturalmente pela presença de pessoas ou grupos estranhos ao meio onde
  se inserem.
  Rouanet (1993) discute fatores que condicionam o comportamento, a
  percepção e a interação de pessoas com meios que lhes são estranhos.
  “Como ver uma cidade estrangeira sem os fantasmas culturais que moram
  em nós?” Citando Freud, refere-se ao sentimento do viajante, do migrante
  em particular, que o faria buscar a identificação e se agrupar em torno de
  seus semelhantes, ressaltando a ambivalência da viagem como “uma
  experiência avassaladora porque significa enfrentar perigos
  desconhecidos, e uma fonte de remorsos porque implica o desejo culposo
  de libertar-se de uma vida de família vivida como insatisfatória”.
  Berger e Luckmann (1991) falam da coesão social decorrente de
  experiências compartilhadas, que se reforça pela segregação espacial,
  importante para a liberdade de expressão e compreensão da exteriorização
  dos gestos de membros de um mesmo grupo.
  Expostos a experiências comuns nos seus lugares de origem e
  enfrentando situações semelhantes de inserção na nova sociedade,
  imigrantes tendem a se agrupar em torno de uma nacionalidade. Judeus das
  mais variadas procedências, com importantes diferenças de hábitos,
  condições materiais e memórias agrupam-se, não em torno de uma
  nacionalidade em comum, mas em torno do fato de serem judeus,
  reforçando a ideia da Torah como pátria portátil.
  
  5. A presença dos judeus em Pernambuco
  A presença de judeus no Brasil vem de datas anteriores e com grau
  maior de importância do que costumam citar alguns livros de História do
  Brasil. A instalação da Santa Inquisição na Península Ibérica no final do
  século XV forçou a conversão de judeus em cristãos-novos ou marranos
  que daí fugiram e buscaram no Novo Mundo liberdade de expressão
  religiosa (Eban, 1973). A presença dos judeus em Pernambuco é marcada
  por três etapas distintas.
  5.1. Os marranos no Brasil colonial
  Há indicações da presença de judeus e marranos já na esquadra de
  Pedro Álvares Cabral em 1500. Mello (1989) diz que no período entre o
  descobrimento e as primeiras expedições colonizadoras, a exploração de
  recursos naturais e a proteção da costa brasileira foram entregues a um
  consórcio de judeus capitaneado por Fernando de Noronha. Também Tomé
  de Souza, governador-geral do Brasil, teria origem judaica. A importância
  da capitania de Pernambuco nesse período histórico trouxe judeus
  professantes e marranos para a administração dos negócios da coroa e para
  a instalação dos engenhos de açúcar.
  5.2. Os sefaradim no século XVII
  
  Também assim aconteceu em Recife na primeira metade do século
  XX, indica nossa pesquisa. Na então cidade cosmopolita viviam em Recife
  diversos estrangeiros, inseridos individualmente ao longo do tecido urbano.
  Apenas um grupo, os ingleses da Fundição Aurora, assentaram-se em
  conjunto ao redor da fábrica, nas imediações do Cais José Mariano
  (Menezes, 1988). É exatamente na vizinhança desse cais que se estabelece o
  assentamento judaico em Recife.
  
  Durante a Idade Média, na Espanha (Sefarad), em Portugal e nas
  costas do Mar Mediterrâneo prosperaram as comunidades de judeus
  sefaradim. Falavam o ladino, idioma parecido com o português, escrito com
  alfabeto hebraico. Com a instalação da Santa Inquisição, foram expulsos da
  Espanha e de Portugal e seguiram, entre outros destinos, para a Holanda
  (Eban, 1973). Chegaram a Pernambuco no século XVII com a Companhia
  das Índias Ocidentais e a corte do príncipe Maurício de Nassau e formaram a
  primeira comunidade a se instalar em Recife e no Novo Mundo. Eram
  detentores do conhecimento de comércio internacional e donos das redes de
  comunicação. A expulsão dos holandeses, com a reinstalação do governo
  português e a presença do Tribunal do Santo Ofício, representou a dissolução
  dessa comunidade. É possível que alguns judeus tenham ficado nas terras
  afastadas do litoral, assumindo a postura dos marranos ou cripto-judeus,
  
  586
  
  587
  
  Rachel Mizrahi (2000), ao falar dos imigrantes judeus do Oriente
  Médio em São Paulo, assinala que esse grupo no Brasil, à semelhança de
  outros lugares, assentou-se em bairros já ocupados por imigrantes. Fania
  Fridman (2002) faz constatação semelhante com relação ao assentamento
  dos imigrantes judeus no Rio de Janeiro.
  
  como parecem demonstrar estudos de hábitos e crenças do povo nordestino
  que se assemelham a hábitos e tradições judaicas (Cascudo, 1970).
  
  pelos judeus entre os anos de 1914 e 1939 que contribuíram para criar um
  espaço judeu na Boa Vista6.
  
  5.3. Os ashkenazim no século XX
  
  6.1. Segregação espacial
  
  Um conjunto de situações econômicas, sociais e políticas provocou
  uma grande onda de emigração de judeus ashkenazim do leste europeu nos
  finais do século XIX. Essa onda se acentuou a partir de 1914, com a Guerra
  Mundial I e de 1917, com a Revolução Russa. O destino de desejo de
  muitos desses judeus era os Estados Unidos. O Immigration Act estabeleceu
  já no início do século XX um sistema de cotas e um rigoroso controle que
  restringiu a imigração para os Estados Unidos. Outros países do continente
  americano, entre eles o Brasil, foram incluídos como possíveis destinos de
  fuga dos pogroms4 . Recife era o primeiro porto para muitas rotas que se
  iniciavam na França, Espanha, Portugal e norte da África.
  
  Eban (1973) cita a insistência com que os rabinos desde a
  Antiguidade até a Idade Contemporânea repetiam: “Construam um muro
  em torno da Torah!” Esse comando, mais uma indicação que uma lei a ser
  cumprida, foi seguido pelas comunidades judaicas da diáspora (Szekely,
  1940) e talvez tenha contribuído para que se estabelecesse um modo judeu
  de uso do espaço urbano.
  
  A partir de 1914 começam a chegar em Recife grupos mais
  numerosos de judeus. Diz Tânia Kaufman (2000) que “em 1911 havia oito
  rapazes judeus em Recife. Em 1914, havia mais de 4 minianim”5. Falando
  iídiche, provenientes predominantemente dos shetlech da Bessarábia,
  Polônia, Ucrânia, Galícia e Lituânia, uma minoria oriunda de cidades
  grandes como Viena, Kiev e Odessa, foram aos poucos se inserindo no
  mercado de trabalho na sociedade local. Uns poucos judeus que chegaram a
  Pernambuco nesse momento dirigiram-se para vilas rurais na zona de
  produção açucareira do Estado. A demora para a liberação de títulos
  provisórios de posse de terra e a falta de um meio cultural adequado
  interromperam essa experiência. Logo também esses ocuparam a Boa Vista.
  6. A boa vista do Recife
  Se tomamos a cidade como um discurso estruturado, como o faz
  Barthes (1986), podemos ler nas ruas da Boa Vista parte de como foi escrita
  a sua história. Tentamos identificar elementos existentes e introduzidos
  4
  
  Pogroms eram perseguições aos judeus realizadas no Pale ou Zona de Assentamento, que
  se intensificaram no final do século XIX. Caracterizavam-se pelo alto grau de violência, com
  ataques físicos, saques e violação de propriedade.
  5
  Uma minian (minianim no plural) é o grupo mínimo de dez homens aptos a ler a Torah,
  sem o qual não se realizam as celebrações coletivas judaicas.
  
  588
  
  A parte da Boa Vista ocupada pelos judeus entre os anos de 1914 e
  1939 tinha muros ou estruturas que a isolavam do tecido urbano
  imediatamente vizinho, como mostram os mapas apresentados por Menezes
  (1988). Limitava-se a norte e sul pelo Rio Capibaribe e cais José Mariano e
  por uma fazenda para além da Rua José de Alencar por onde não se
  caminhava e, a leste e oeste, pelo terreno alagado dos Coelhos e pela Rua
  Formosa ou Avenida Conde da Boa Vista que até hoje parece dividir o
  bairro em duas seções distintas, uma de ruas tortuosas e estreitas, ocupadas
  pelos judeus, e outra de traçado regular pombalino. Assim configurado, esse
  setor da cidade era um lugar de parada, nunca de passagem. Era, se usarmos
  o vocabulário de Vaughan (1994) em suas análises da morfologia urbana,
  segregado por barreiras, com baixo grau de permeabilidade.
  6.2. Outros lugares do Recife
  Outros lugares do Recife poderiam ser parecidos com a Boa Vista.
  Os traçados dos vizinhos bairros de Santo Antônio e São José apresentam
  características semelhantes. Segundo dados encontrados em pesquisas de
  jornais da época, os preços de locação de imóveis aí também equivaliam
  aos da Boa Vista. Apesar de não serem objeto de nosso estudo no presente
  trabalho e de não terem sido o lugar escolhido pelos judeus, indicamos aí
  uma grande concentração de edifícios religiosos católicos, igrejas e sedes de
  congregações e irmandades. Segundo Freud, alguns elementos urbanos
  6
  
  A Boa Vista é um bairro maior que a área em estudo. Denomina-se aqui Boa Vista parte do
  bairro com esse nome delimitada pelo Rio Capibaribe e por terreno não loteado a norte e sul,
  e pela avenida Conde da Boa Vista e o alagado dos Coelhos a leste e oeste.
  
  589
  
  podem estar associados a significados pessoais ou de grupo de maneira a se
  configurarem como elementos de repulsa. Alguns judeus relataram que
  sentiam medo nesses lugares.
  
  Apesar de segregada da malha urbana por barreiras naturais, essa
  parte da Boa Vista era próxima ao mercado consumidor dos prestamistas ou
  mascates, ocupação frequente entre os recém-imigrados.
  
  6.3. Um padrão
  
  6.5. A implantação das estruturas simbólicas
  
  Os judeus da comunidade ashkenazi a se instalarem em Pernambuco
  no século XX não ocuparam o Bairro do Recife, onde se havia constituído a
  comunidade sefaradi do século XVII. Ney Dantas (1998) fala das grandes
  reformas do Bairro do Recife no começo do século XX, que ampliava seu
  porto e construía uma nova imagem, a imagem moderna da cidade. Isso
  poderia significar altos preços de locação de imóveis, como confirmam os
  anúncios de jornais, incompatíveis com a situação econômica dos recémimigrados. Entretanto, a relação física entre as duas comunidades judaicas
  em Recife repete um padrão identificado por Friesel (1990). Friesel se
  refere a um padrão de inserção e expansão dos assentamentos judaicos, que
  se repete no tecido velho da Europa como no tecido novo da América,
  variando em função de três categorias classificatórias: a implantação de
  uma comunidade nova; a existência de uma comunidade instalada desde a
  Idade Média ou Moderna e que se expande ou cria novos núcleos; ou a
  existência de uma comunidade judaica anteriormente instalada e sem
  continuidade. Nesse caso, uma segunda comunidade tende a se instalar na
  margem oposta ao rio, como se constata em Recife.
  
  Em seu livro Imigrantes Judeus, Escritores Brasileiros, Regina Igel
  (1997) dedica um vasto capítulo às Memórias do Espaço Urbano. Vários
  escritores por ela estudados relatam o processo de apropriação do espaço
  urbano e de construção de um modo judeu de viver no Brasil. Citam a
  chegada de novos patrícios, a implantação das sinagogas, das primeiras
  salas de aula, da construção das escolas, da coleta de fundos para as
  campanhas diversas. Tânia Kaufman (2000) apresenta relatos de judeus
  imigrantes no Recife com referências semelhantes.
  
  6.4. Morfologia urbana
  Estrangeiros, fugitivos de perseguições racistas e religiosas, os
  imigrantes judeus encontraram em parte da Boa Vista um traçado urbano
  que lhes era adequado. As quadras, circundadas por elementos edificados,
  mantinham pátios internos livres. Aí era possível realizar as celebrações
  coletivas judaicas, diferentes dos rituais católicos a que estava acostumada a
  população recifense, sem que se expusessem os judeus à curiosidade ou
  interferências de outro tipo. Essa mesma morfologia de quadras permitia, na
  realização das atividades cotidianas, que se estabelecesse um tipo de relação
  interpessoal em Recife semelhante à do shtetl. Vários são os relatos sobre
  quintais compartilhados, sobre muros intencionalmente demolidos para
  permitir a proximidade entre vizinhos.
  590
  
  É a partir da instalação dessas estruturas simbólicas que se constrói o
  lugar judeu em Recife. Ou, como diz Geiger (1988), “chegando a novos
  lugares, a judeidade imprime sua marca nos territórios”. Dentro de um
  polígono com pouco mais de 35 hectares, foram-se instalando as
  instituições e as residências, num processo inominado mas como que
  intencional de dar densidade judaica ao lugar.
  Atividades religiosas e educacionais ocupavam o mesmo espaço
  físico nos momentos iniciais da comunidade. As sinagogas se multiplicaram
  e se fizeram distintas entre sefaradim e ashkenazim. A escola mudou-se
  várias vezes para comportar o número crescente de alunos. Cerca de 15
  entidades culturais, sociais e esportivas se implantaram. Os grêmios e
  clubes de leitura se faziam presentes. Às entidades de ajuda mútua
  somaram-se as entidades juvenis e as sociedades femininas de serviço.
  Uma lista dessas instituições indica, entre outros, o crescimento
  populacional e organizacional da comunidade judaica do Recife. Um mapa
  dessas instituições demonstra a apropriação do espaço. Com uma população
  inferior a 1000 pessoas, segundo dados pouco precisos e carentes de
  verificação do Censo de 1940 do IBGE, os judeus tornaram- se maioria
  naquela parte da Boa Vista. Ali “sentiam-se em casa” conforme
  significativos relatos.
  
  591
  
  6.6. Di idiche ghesheftn
  O processo de apropriação se coloca em sua expressão máxima na
  ocupação da Rua da Imperatriz, rua de maior integração do lugar judeu da
  Boa Vista. Antes rua de largos sobrados com uso residencial e pequeno uso
  comercial, a partir da chegada dos judeus tornou-se a Rua do Comércio. Em
  depoimento a Tânia Kaufman (2000), Tamara Jacobovits Grinfeld faz um
  minucioso relato de cada uma das lojas de judeus instaladas na Rua da
  Imperatriz e nas suas imediações para concluir que ali ficava Di Idiche
  Guesheftn7 . Até o final dos anos 1970, quando da implantação dos
  shopping centers no Recife, a Rua da Imperatriz se mantinha hegemônica
  como a Rua do Comércio da Cidade.
  6.7. A Praça Maciel Pinheiro
  Igualmente importante é a ambiência da Praça Maciel Pinheiro, ponto
  final da Rua da Imperatriz e ponto de confluência das ruas onde se
  localizaram as residências das famílias judaicas. Ali se instalaram,
  simultaneamente ou em diferentes momentos dentro do horizonte temporal
  de 25 anos que estamos estudando, grandes e pequenas lojas comerciais, a
  escola, o clube, restaurantes e hospedarias para judeus, quitandas com
  alimentação kasher8, consultórios médicos, escritórios de advocacia e
  contabilidade e prestadores de serviço diversos gerenciados ou direcionados
  para os usuários judeus.
  Vários depoimentos de antigos moradores judeus e não judeus da
  Boa Vista realçam a importância da Praça Maciel Pinheiro para os judeus.
  Era ali que as mulheres se encontravam quando iam às compras, que os
  velhos tomavam sol enquanto discutiam “os destinos do mundo”, que as
  crianças se encontravam depois da escola, era ali que os homens se reuniam
  depois do trabalho e antes dos ofícios religiosos. De um dos depoimentos
  extraímos o seguinte trecho:
  Na Praça Maciel Pinheiro se juntava aquela gente estranha, diferente.
  Quando o comércio fechava e aqueles homens saíam das lojas, os
  meninos voltavam da escola, todo mundo junto a falar aquela língua
  
  diferente... Aquele povo que vendia roupas caras estava ali vestindo
  uma outra moda. (...) E quando se danavam a cantar, aí então, pronto.
  Eram legais, queriam ser amigos, falavam com a gente tentando dizer
  coisas em português. E que português! Só não chegasse perto deles
  quando era a hora do noticiário. Também, chegar perto prá que? A
  gente não entendia nada mesmo! E eles não desgrudavam do rádio
  para nada nessa hora. Ah, aquilo nem era Recife; parecia um outro
  lugar do mundo.
  
  O depoimento de um desses judeus que se reunia, no final dos anos
  1930, na Praça Maciel Pinheiro, faz referência aos mesmos fatos. Conclui,
  entretanto, com um sentido bastante diferente.
  Era ali que a gente se encontrava. Era ali que a gente via que a
  comunidade estava viva e crescia reunida. Era ali que a gente sentia
  saudade, ficava feliz por ter conseguido fugir e chorava pelos que
  morriam lã longe. Ai ai ai, era na Praça Maciel Pinheiro que eu mais
  me sentia em casa. Quanto mais velho a gente fica, menina, mais
  saudade vai carregando dentro do peito. Sei que não dá para trazer de
  volta os que partiram, mas se pudesse eu restaurava alguma coisa,
  não sei bem o que, alguma coisa na Praça, na vida...
  
  6.8. A dispersão
  A partir de 1939, mais ou menos 25 anos depois da chegada dos
  primeiros contingentes de imigrantes, já inseridos social e economicamente
  na sociedade, os judeus se espalharam. Acompanharam a classe média e
  alta na ocupação do território da cidade do Recife. Dispersam-se, ao
  contrário da concentração inicialmente observada.
  ... Graças a esta dispersão interior, graças a esta vacuidade, inclusive
  no espaço do pensamento, conquistam a liberdade exterior. Lançamse no mundo da liberdade de movimentos e ganham a liberdade
  interna. {...) Uma efervescência que os faz não se localizarem. É isto
  que o nazismo quer quebrar e reconcentrar ... o campo de
  concentração. (Medan, 1993, p.22)
  
  7. Perguntas recorrentes
  Essas constatações nos levam a algumas suposições e à formulação
  de novas hipóteses que direcionam outras etapas da pesquisa.
  
  7
  
  O Comércio Judeu.
  8
  Adequado às leis judaicas.
  
  592
  
  593
  
  Na primeira parte do trabalho, discutimos a existência de um modo
  judeu de uso e apropriação do espaço que se teria estruturado em
  decorrência da sua história e do seu conjunto de crenças, do formato de vida
  em diáspora, da existência de guetos, de shtetlech e do Pale ou Zona de
  Assentamento, nas tantas migrações e nas características das sociedades
  onde se inserem os judeus, carregando consigo a Torah e a Jerusalém
  virtual junto com o sentimento de migrar.
  Referimo-nos à existência de bairros étnicos que expressam a cultura
  dos seus ocupantes, apontando a Boa Vista como evidência desse fenômeno
  ou, colocado de outra forma, como práticas sociais contêm ou
  desencadeiam expressões espaciais.
  Para caracterizar o universo humano de que estamos tratando,
  fazemos a distinção dos momentos diversos da presença de judeus em
  Pernambuco – os marranos dos primórdios da colonização, os sefaradim
  que vieram com os holandeses e, finalmente, os ashkenazim do século XX.
  Considerando a cidade como um discurso estruturado, buscamos ler
  nas ruas do Recife a história que elas podem contar. Analisamos a Boa Vista
  sob uma perspectiva morfológica, identificando no modo de inserção da
  comunidade judaica do Recife a concordância com certos padrões judeus de
  uso do espaço urbano. A morfologia das quadras e a relação do bairro da Boa
  Vista com o tecido da cidade podem ter condicionado a escolha do lugar.
  A apropriação se evidencia com a densidade de ocupação, com a
  instalação do comércio judeu e com a transformação da paisagem
  exemplificada pela Praça Maciel Pinheiro. A inserção dos judeus na
  sociedade se comprova com a dispersão. Construído um lugar judeu no
  Recife, aparece o brasileiro que preserva sua identidade judaica.
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  596
  
  597
  
  Censo 2002:
  perfil da comunidade judaica do Rio
  Daniel Sasson1
  Introdução
  
  M
  
  uito se pergunta, quando o assunto é demografia judaica no Brasil,
  qual o número de judeus residentes em cada Estado ou cidade. Na
  verdade, muito se opina sem base científica, uma vez que os poucos dados
  disponíveis (aqueles obtidos a partir dos Censos Demográficos realizados
  pelo IBGE) são pouco explorados e pouco divulgados, além de muito
  questionados. Poucas também tem sido as iniciativas de realização de
  estudos com fontes primárias ou secundárias alternativas, tais como
  matrículas em escolas judaicas, óbitos e sepulta- mentos em cemitérios
  judaicos etc. Algumas comunidades no Brasil, entretanto, já realizaram
  trabalhos consistentes de pesquisas e recadastramentos.
  A ideia de realizar um Censo Judaico no Rio de Janeiro, para suprir
  as carências de informação sobre a comunidade local não era nova. Em
  2001, a Federação Israelita do Estado do Rio de Janeiro – FIERJ conseguiu
  viabilizar o projeto e deu início, em março daquele ano, à execução dos
  trabalhos. É importante salientar e reforçar que esta pesquisa só foi possível
  graças ao apoio financeiro do Fundo Comunitário (que contribuiu com
  cerca de 80% do orçamento total), do Bank Hapoalim (com os 20%
  restantes) e do Instituto de Tecnologia ORT (sem desembolso, mas
  responsável pela digitação e processa- mento dos questionários).
  Sob a direção de Roberto Stryjer, a FIERJ montou uma equipe
  formada pelos seguintes técnicos: Daniel Sasson (coordenador do Censo,
  estatístico da Fundação CIDE – Governo do Estado do Rio de Janeiro),
  Mauro Sinder (economista do IBGE), Beatriz Kushnir (historiadora) e Elias
  Zebulun (analista de sistemas). A equipe contou ainda com duas
  consultoras, que não apenas acompanharam o planejamento e a execução da
  pesquisa, como participaram ativamente de todo o projeto, conferindo-lhe
  1
  
  também a credibilidade necessária: Helena Lewin (socióloga e grande
  ativista comunitária) e Alicia Bercovich (demógrafa, coordenadora do
  Censo 2000 do IBGE).
  Antecedentes
  Como base de conhecimento para realização do Censo da
  Comunidade Judaica do Rio de Janeiro, partiu-se de uma análise prévia,
  realizada a partir dos dados do Censo Demográfico do IBGE de 1991.
  Alguns dados e conclusões sobre a realidade social e econômica da
  comunidade judaica do Rio de Janeiro podem ser destacados:
  •
  Estabilização numérica da população judaica a partir da
  segunda metade do século XX. Alguns fatores podem explicar a
  estabilidade numérica experimentada pela comunidade fluminense desde
  1950, um período em que a população brasileira cresceu 183% e a do
  Estado do Rio 174%. Entre eles podemos citar:
  1. Baixa fecundidade, isto é, as mulheres judias têm
  poucos filhos;
  2. Alta mortalidade devido à estrutura etária, bastante
  envelhecida (característica das populações de países
  desenvolvidos);
  3. Fim da imigração, os últimos fluxos significativos
  ocorreram na década de 50;
  4. Emigração para outros estados (principalmente São
  Paulo) ou outros países (inclusive Israel);
  5. Assimilação ou perda de identidade judaica.
  •
  A população judaica recenseada foi de 26.192 pessoas.
  Entretanto, utilizando-se o conceito de população judaica estendida, ou seja, o
  número de pessoas que vivem em domicílios onde pelo menos uma das
  pessoas declarou-se judia, descontados os empregados domésticos, pensionistas
  e outros agregados, chegamos a um total de 33.783 pessoas. Dentre os quais
  7.591 pessoas que não se declararam judias e vivem em domicílios onde pelo
  menos um dos moradores declarou-se judeu. Ainda, se considerarmos apenas
  
  Estatístico / IPLAN.
  
  598
  
  599
  
  a família nuclear, isto é, casal e filhos, a população passa de 24.772 para
  31.607 pessoas, isto é, 6.835 cônjuges ou filhos não judeus.
  •
  Alto nível de instrução – o número médio de anos de
  estudo entre a população judaica de 15 anos ou mais é de 12,3 anos. Na
  população fluminense é de apenas 6,3. Na faixa etária de 7 a 17 anos
  (correspondente aos Ensinos Fundamental e Médio), a frequência à escola é
  de 96,2%, enquanto na população total é de 81,7%. A taxa de alfabetização
  atinge 99,6% da população de 15 anos ou mais, enquanto no total da
  população do Estado é de 90,7%.
  •
  Alto nível de renda – além do rendimento mensal bastante
  superior à média estadual (13,4 salários mínimos, em média, contra 3,5) o
  alto padrão de vida pode ser observado nas informações sobre posse de
  bens. A comparação com a população total do Estado evidencia esta
  diferença: 80% dos domicílios onde pelo menos uma pessoa é judia são
  próprios (na população total são 68%), 48% têm freezer (13% na população
  total), 77% têm máquina de lavar roupa (28% no total), 64% têm automóvel
  particular (26% no total) e 94% têm pelo menos uma linha telefônica (25%
  no total). Apesar desta situação, a comunidade possui famílias com situação
  econômica desfavorável. No conjunto da população judaica encontramos
  quase 900 famílias cuja renda mensal não atinge 2 salários mínimos,
  correspondendo a quase 3.000 pessoas. Cerca de 100 famílias não têm
  sequer geladeira em casa.
  •
  Casamentos mistos – a partir dos dados originais do Censo
  de 1991, obtém-se estimativas sobre a ocorrência de casamentos mistos.
  Dos 8.149 casais encontrados na população judaica estendida, 3.181 (ou
  39%) eram mistos, isto é, um dos cônjuges era não judeu. A partir da
  informação sobre a idade da união é possível verificar como se intensificou
  a ocorrência de casamentos mistos ao longo do tempo. Dentre os
  casamentos realizados há mais de 25 anos, 18% são mistos. Mas entre os
  casamentos realizados a menos de 5 anos, dois terços são mistos (67%).
  Todos estes dados, entretanto, embora riquíssimos para uma análise
  socioeconômica e demográfica da população judaica, não fornecem muitas
  pistas sobre as questões culturais e religiosas da comunidade. Foi esta falta
  de dados específicos que motivou, de início, a realização deste Censo.
  
  600
  
  Objetivo
  As diversas entidades judaicas do Rio de Janeiro desempenham suas
  inúmeras atividades em benefício da comunidade, envidando seus melhores
  esforços no sentido de atingir suas metas e objetivos. Estamos falando de
  programas assistenciais ou de integração social para pessoas necessitadas,
  captação de alunos para escolas judaicas, programações esportivas,
  culturais e recreativas nos clubes e sinagogas, entre outros. Sabe-se, porém,
  que a maior parte dessas iniciativas é realizada com base no conhecimento
  empírico e na abnegação dos dirigentes e ativistas comunitários, faltandolhes informações mais objetivas.
  Desta forma, definiu-se como objetivo principal do Censo, obter
  informações de forma a permitir aos dirigentes a definição e o planejamento
  de metas e ações com base no pleno conhecimento da estrutura, das
  necessidades e dos costumes desta comunidade, tornando possível a
  elaboração de projetos para sua valorização, do ponto de vista
  socioeconômico, cultural e religioso.
  Depreende-se, daí, que se pretende fortalecer e garantir a
  continuidade da comunidade judaica do Rio de Janeiro pelo fortalecimento
  de suas instituições e, consequentemente, da própria FIERJ.
  Conceitos e outras definições prévias utilizados
  O principal conceito a ser discutido era a definição de judeu. A
  pesquisa não poderia ser realizada sem antes definir com precisão o sujeito
  de sua contagem. Várias eram as soluções possíveis:
  1.
  Judeu é todo aquele que tem mãe judia. Neste caso não são
  considerados os filhos de casais mistos nos quais a esposa é não judia
  (mesmo que pratiquem o judaísmo), os convertidos ou os filhos de
  convertidas, mas são incluídos todos aqueles que, embora de mãe judia,
  abandonaram a religião ou adotaram outra;
  2.
  Judeu é aquele que professa a religião, ou seja, aquele que
  segue alguns princípios mínimos e mantém as tradições que o conservam
  ligado ao judaísmo. Aqui, além da dificuldade de se definir quais seriam
  esses princípios mínimos, poderíamos estar excluindo aqueles que não
  seguem esses princípios mínimos, mas ainda assim se consideram judeus.
  601
  
  3.
  Judeu é aquele ligado, de alguma forma, a uma entidade
  judaica. É claro que muitos judeus não são ligados formalmente a qualquer
  instituição judaica.
  4.
  Judeu é aquele que se declara judeu. Neste caso são
  excluídos aqueles que, embora judeus por qualquer um dos critérios
  adotados, preferem, por algum motivo, não declarar sua religião.
  O único levantamento de abrangência nacional que pesquisa a
  religião dos entrevistados é o Censo Demográfico do IBGE. Esse
  levantamento adota o quarto critério, ou seja, cada entrevistado declara sua
  religião. É também o critério mundialmente aceito para esse tipo de
  pesquisa, não só no que se refere à religião, mas também a cor, idade,
  ocupação, renda entre tantos outros.
  Para efeito desta pesquisa utilizou-se como conceito de judeu o mais
  amplo possível, não se limitando aos conceitos estabelecidos acima. A
  ampliação do conceito leva a uma definição de judeu como sendo todo
  aquele que assim se considera ou assim é considerado pela sua comunidade
  ou pela sociedade envolvente. Para dar conta dessa abordagem, o
  questionário deveria incluir questões que permitissem a identificação dos
  aspectos que levam uma pessoa a se declarar judia (aspectos práticos,
  religiosos, culturais etc.). A formação do cadastro (como indicada abaixo)
  deveria permitir indicações do que seja uma pessoa ser considerada judia
  por sua comunidade.
  A população-alvo da pesquisa foi então composta pelos judeus (como
  definido acima) e pelos não judeus residentes em domicílios onde residiam
  judeus, isto é, a população judaica estendida.
  Para um outro conjunto de conceitos utilizados, tais como família (e
  as relações de parentesco), trabalho (incluindo ocupação principal, posição
  na ocupação, atividade), frequência à escola (e instrução), número de filhos,
  posse de bens, entre outros, foram utilizadas as definições adotadas pelo
  IBGE em suas pesquisas. Procurou-se, assim, em alguma medida, manter
  alguma comparação com os Censos Demográficos.
  Quanto aos conceitos que envolviam aspectos religiosos, tais como
  acendimento de velas, alimentação kasher, seder de Pessach, origem
  ashkenazi ou sefaradi, cerimônias judaicas (Brit milá, Simchat Bat, Bar/Bat
  602
  
  Mitzvá), entre outros, considerou-se que o senso comum garantiria uma
  uniformidade dos critérios adotados pelos respondentes.
  Outro aspecto importante era a data de referência da pesquisa, aquela
  a qual todas as informações deveriam estar referidas. Tendo em vista o
  extenso tempo de coleta e a dificuldade que a adoção de uma data
  acarretaria no caso do autopreenchimento, preferiu-se desconsiderar uma
  data específica, perdendo precisão das respostas, mas simplificando o
  entendimento das perguntas.
  5. Aspectos metodológicos
  Entendeu-se que a forma mais econômica e que permitiria exercer-se
  maior controle era o envio e devolução dos questionários pelo correio. Para
  isso, deveria ser elaborado um cadastro inicial, composto dos nomes
  constantes dos diversos cadastros das entidades federadas. Todas as
  principais entidades (isto é, as maiores) enviaram seus cadastros impressos
  ou em meio digital: todos os clubes e escolas, as principais sinagogas, o
  Fundo Comunitário, a própria FIERJ, entre outras.
  A esses cadastros foram agregadas as indicações solicitadas através
  do próprio questionário enviado, na técnica conhecida como bola de neve
  (snow bali). Desta forma procurava-se incluir pessoas que não estivessem
  ligadas a nenhuma das entidades judaicas e, portanto, não cadastradas.
  Muito se discutiu, na fase de planejamento, a possibilidade de não
  cadastrar todas as pessoas judias. Uma das hipóteses aceitas era de que
  todas as pessoas que se considerassem judias teriam, de alguma forma,
  algum tipo de contato com alguma entidade ou com alguma pessoa judia,
  não sendo razoável, portanto, que um judeu se mantivesse totalmente
  isolado de sua comunidade.
  Na prática, ocorreram diversos problemas, alguns já previstos, outros
  só percebidos durante a execução do projeto:
  1. nomes repetidos em diversos cadastros e, portanto, duplicados no
  cadastro único
  2. nomes repetidos mas com endereços diferentes (seriam homônimos ou o
  endereço estava desatualizado?)
  603
  
  3. pessoas da mesma família com endereços diferentes (qual o mais
  atualizado)
  
  pelo correio e parte endereçada para facilitar a devolução. Nesse teste
  constataram-se alguns problemas que puderam ser solucionados:
  
  4. o nome da mesma pessoa com grafias diferentes (qual o correto?)
  
  i. endereços errados entre as famílias sorteadas do cadastro;
  
  5. excessivo número de endereços errados (algo estimado em torno de
  20%)
  
  ii.baixo número de respostas
  
  6. grande número de pessoas falecidas constantes do cadastro
  7. baixo número de indicações (dificultando a técnica snow bali)
  Tais problemas foram decorrentes, principalmente da precariedade da
  maioria dos cadastros recebidos, a maioria deles bastante desatualizada.
  A divulgação foi feita a partir dos veículos de comunicação da
  comunidade judaica, tanto os vinculados às entidades judaicas (programa de
  televisão, informativos institucionais etc.) quanto os independentes, no
  intuito de que toda a comunidade tomasse conhecimento e apoiasse a
  proposta e a realização do Censo. Também foram utilizados recursos como
  colocação de cartazes e distribuição de folhetos alusivos.
  Um questionário preliminar foi elaborado a partir das discussões da
  equipe técnica. Partiu-se dos temas prioritários para coleta de dados
  (caracterização socioeconômica e demográfica, trabalho, instrução,
  identificação com o judaísmo), formulando-se as perguntas mínimas para
  alcance dos objetivos. Procurou-se simplificar os conceitos adotados e
  diminuir o número de questões inicialmente proposto em função da forma
  de coleta de dados (autopreenchimento).
  Numa segunda etapa, o questionário foi encaminhado a todas as
  entidades judaicas para que formulassem suas críticas, sugestões ou
  comentários. Algumas alterações foram feitas em função dessas
  observações e uma reunião com representantes de todas as entidades foi
  convocada para validar o questionário final.
  O teste da pesquisa foi feita em duas etapas. Na primeira, o
  questionário seria aplicado a 50 famílias. Uma parte delas escolhida
  aleatoriamente a partir do cadastro e a outra para pessoas conhecidas. Desta
  forma, esperava-se garantir o retorno de um número razoável de respostas.
  Também, parte dos questionários foi entregue em mãos, parte foi enviada
  
  604
  
  iii. extravio de respostas enviadas pelo correio
  O segundo teste, já com o questionário definitivo foi enviado a cerca
  de 420 famílias, entre dirigentes comunitários e sorteados do cadastro.
  Pretendia-se, desta vez, testar a receptividade da comunidade e o apoio que
  seria dado pelas entidades. Também foi enviado envelope para resposta
  selado e pré-endereçado. Novamente constatou-se um elevado número de
  endereços errados. Não se verificou, desta vez, extravio pelo correio. O
  número de respostas para este grupo foi bem superior à média geral: mais
  de 30%.
  De forma a facilitar ainda a devolução dos questionários e,
  principalmente, reduzir os custos da coleta, firmou-se um contrato com os
  Correios para a utilização do serviço de Carta Resposta. Adicionalmente,
  esse serviço reduz drasticamente a possibilidade de extravio das respostas,
  uma vez que não há distribuição (os questionários eram recolhidos na sede
  dos Correios).
  Para o questionário final, as seguintes perguntas foram formuladas,
  dentro dos temas considerados:
  Questionário para a família
  Dados cadastrais da família
  •
  Endereço residencial, Telefone, Número de pessoas
  residentes no domicílio. Pessoas residentes no domicílio (exceto
  empregados domésticos e seus familiares)
  •
  
  Nome, Sexo, Data de nascimento.
  
  Algumas informações socioeconômicas
  •
  Condição de ocupação do imóvel onde reside (Próprio,
  Alugado, Cedido, Outro).
  605
  
  •
  Propriedade de bens das pessoas residentes no domicílio
  (Automóveis, casa de veraneio, TV por assinatura, Computador).
  •
  
  Número de banheiros na residência (exceto lavabos).
  
  •
  
  Acesso à Internet.
  
  •
  Dispõe de uma
  aproximadamente quantos volumes?
  
  biblioteca
  
  em
  
  casa?
  
  Se
  
  •
  Conhecimento de línguas (Inglês, Francês, Espanhol,
  Alemão, Árabe, Hebraico, Iídiche, Ladino).
  sim,
  
  Observação dos costumes judaicos
  •
  Nesta casa acendem-se velas no shabat, come-se kasher,
  faz-se seder de Pessach (na casa, ou na casa de parentes ou amigos)
  •
  Pessoas residentes no domicílio que se mudaram do Estado
  do Rio de Janeiro a partir de 1970
  •
  Nome, Sexo, Data de nascimento, Ano da partida, Destino,
  Se regressou, o ano. Pessoas judias ou famílias onde existam judeus
  (parentes, amigos, conhecidos ou vizinhos) que deveriam receber o
  questionário, mas não sabe se receberam
  •
  
  Nome, Endereço, Telefone.
  
  •
  
  Trabalhou nos últimos 12 meses.
  
  •
  Se está trabalhando atualmente, qual a posição na
  ocupação, qual a ocupação, cargo ou função atual, qual o setor de atividade.
  •
  Se não está trabalhando indicar a situação ou ocupação
  atual (procurando trabalho, aposentado ou pensionista, vive de rendas,
  afazeres domésticos, estudante, sem ocupação).
  •
  Se está procurando trabalho, qual a ocupação, cargo ou
  função desejada
  Dados de fecundidade (Somente para mulheres de 15 anos ou mais)
  •
  Número de filhos que teve, Número de filhos que estão
  vivos, Data de nascimento do último filho.
  
  •
  
  Dados pessoais
  •
  Nome, Sexo, Data de nascimento, Local de nascimento
  (Cidade, Estado, País).
  Se não nasceu no município onde reside, o ano de chegada.
  
  •
  Relação com o chefe da família (chefe, cônjuge, filho,
  enteado, pai/ mãe etc.).
  •
  
  Dados de trabalho (Somente para pessoas de 15 anos ou mais)
  
  Identificação com o judaísmo
  
  Questionário individual
  
  •
  
  universitário – período e curso; não é mais estudante – grau de instrução e
  curso de nível superior).
  
  Estado conjugal.
  
  Dados de educação
  •
  Qual a situação ou formação escolar? (estudante em escola
  judaica – série; estudante em escola não judaica – série; estudante
  
  606
  
  É judeu?
  
  •
  Quanto à mãe (sefaradi, ashkenazi, judia mas não sei ou
  outra origem, não judia).
  •
  Quanto ao pai (sefaradi, ashkenazi, judeu mas não sei ou
  outra origem, não judeu).
  Mitzvá).
  
  •
  
  Cerimônias judaicas (Brit milá/ Simchat Bat, Bar/Bat
  
  •
  
  Conhecimento dos preceitos religiosos.
  
  •
  
  Conhecimento de história judaica.
  
  •
  
  No Shabat, vai à sinagoga; Guarda o shabat.
  
  •
  
  Em Yom Kipur, vai à sinagoga; Em Yom Kipur, jejua.
  607
  
  •
  •
  universitário.
  
  Lê jornais/ revistas da imprensa judaica.
  Frequenta ou frequentou movimento juvenil e/ ou grupo
  
  •
  Viagens a Israel (Shnat/ machon, tapuz, turismo/ família,
  negócios/ estudos, outras).
  •
  
  Tem ou teve alguma atividade comunitária.
  
  •
  Tem ou teve atividade político-partidária ou atividade
  político-partidária judaica.
  Algumas questões não foram compreendidas pela população-alvo da
  pesquisa, em geral não familiarizada com este tipo de levantamento.
  Podemos citar como exemplo a dificuldade da resposta da ocupação
  principal (que é aquela em que o respondente obtém a maior parte de sua
  renda de trabalho) ou a seleção de duas opções excludentes como
  Aposentado ou Pensionista e Procurando trabalho.
  Apesar da garantia de que as informações seriam sigilosas, muitas
  pessoas questionavam o porquê de se perguntar se possuía estes ou aqueles
  bens. Qual seria a utilidade de se saber o número de banheiros? Nesses dois
  casos, as informações solicitadas visavam substituir a informação sobre
  renda, frequentemente omitida ou respondida de forma não satisfatória.
  Estudos mostram que o número de banheiros é altamente correlacionado à
  renda, sendo um dado mais confiável e menos sigiloso e constrangedor para
  os respondentes.
  O maior obstáculo para o pleno sucesso da pesquisa foi o
  desconhecimento da população. Observou-se que, de um modo geral, os
  esforços empreendidos para dar ampla publicidade ao projeto não foram
  suficientes para atingir toda a comunidade judaica. Por si só, este já seria
  um indicador de falta de integração da comunidade, uma vez que veículos
  de comunicação não atingem seus objetivos, a população não procura se
  informar sobre os eventos comunitários e as informações não circulam entre
  os círculos de conhecimento das pessoas.
  
  de mensagens recebidas, destacamos duas, representativas do sentimento da
  população em relação ao Censo.
  Fiquei realmente muito satisfeito ao ler a notícia (...) de que se inicia
  agora o censo da comunidade judaica do Rio de Janeiro. É chegada a
  hora! É um projeto fundamental para o nosso povo, deve ser feito
  com muita seriedade (...) e deve ser muito estimulado.
  Prezados Srs.,
  Recebi seu pedido para preenchimento do formulário do censo. Não
  atenderei, porque sou radical- mente contra a iniciativa. Graças ao
  censo, os nazistas conseguiram arrebanhar as comunidades judaicas e
  enviá-las aos campos de concentração.
  
  A qualidade do preenchimento dos questionários foi, de certa forma,
  dentro das expectativas para uma pesquisa em que se utilizou um
  questionário extenso, com conceitos sutis (apesar das tentativas em
  contrário), aparentemente extenso, aplicado a uma população com boa
  participação de idosos e estrangeiros. Ou seja, muitas dificuldades foram
  encontradas, algumas questões foram sistematicamente mal respondidas (as
  referentes ao trabalho, por exemplo) ou desconsideradas. Assim, algumas
  questões serão de pouca utilidade para análises mais elaboradas, em que se
  exigiria uma precisão maior.
  6. Alguns resultados e conclusões preliminares
  Foram remetidos (através do correio ou entrega domiciliar) cerca de
  11.800 questionários (já incluindo parte destes como reenvio em função da
  constatação de endereço errado ou extravio). Destes, foram preenchidos e
  devolvidos 1.220 questionários, compreendendo pouco mais de 3.250
  pessoas. Para uma relação mais precisa do percentual de respostas é
  necessário desconsiderar pelo menos 20% de questionários que não
  atingiram seu destino. Assim, o percentual de respostas foi próximo dos
  13%. Este retorno é bastante aquém do esperado para um Censo, mas
  dentro das expectativas de pesquisas desta natureza (voluntário e com
  autopreenchimento).
  
  Um endereço de e-mail (censocomunidade@yahoo.com.br) foi
  colocado à disposição da população judaica para esclarecimento de dúvidas,
  críticas, sugestões, solicitação de questionários etc. Dentre algumas dezenas
  
  O início da análise dos dados obtidos permite alguns comentários,
  ainda bastante superficiais:
  
  608
  
  609
  
  •
  A distribuição espacial pela cidade do Rio de Janeiro
  parece não ter se alterado significativamente, a não ser pelo expressivo
  número de moradores na Barra da Tijuca (acompanhando a tendência de
  toda população carioca): 30% dos questionários respondidos vieram de
  Copacabana, 12% da Tijuca, 11% de Ipanema, vindo na sequência Leblon,
  Flamengo, Botafogo e Barra. Dentre estes bairros, porém, Copacabana e
  Flamengo apresentam o menor número de pessoas por domicílio (cerca de
  2,5 em média) e a Barra o maior (3,2), podendo indicar o deslocamento de
  famílias com mais jovens.
  
  Os pontos relacionados para uma análise bastante inicial não incluem
  todos os temas levantados e ainda não consideram nenhum tipo de
  avaliação de consistência ou crítica à representatividade dos resultados e
  foram destacados apenas para dar uma mostra de possíveis estudos a serem
  aprofundados pelos pesquisadores interessados nas questões judaicas. Os
  dados estão colocados à disposição, resguardados os aspectos que garantam
  o sigilo das informações individuais.
  
  •
  Dentre as pessoas que responderam ao questionário, 91,9%
  declararam-se judias, 6,6% não judias e 1,6 não declararam sua religião.
  Este percentual de não judeus é bastante inferior aos cerca de 25%
  encontrados no Censo do IBGE de 1991, o que nos leva a crer (já
  identificando um viés nos questionários recebidos) que responderam a
  pesquisa da FIERJ, preferencialmente, as famílias com poucos casamentos
  mistos e, talvez, mais identificadas com o judaísmo e preocupadas com os
  rumos da comunidade.
  •
  Dentre os judeus podemos estabelecer a seguinte
  classificação quanto à origem judaica dos pais: 89,1% de pai e mãe judeus;
  4,2% de mãe judia e pai não judeu; 3,2% de pai judeu e mãe não judia;
  1,9% de pai e mãe não judeus; os restantes 1,6% não declararam origem do
  pai ou da mãe. Podemos ainda classificar em ashkenazim 59,9% (pai e mãe
  ashkenazim), sefaradim 15,6% (pai e mãe sefaradim), outras formas, 22,6%
  (pai e mãe de origens diferentes, necessitando de estudos mais
  aprofundados para estabelecer uma classificação adequada) e 1,9%
  convertidos (pai e mãe não judeus).
  •
  Cerca de 77% dos jovens judeus em idade escolar (Ensinos
  Fundamental e Médio) que responderam ao Censo declararam estudar em
  escola judaica. É bom lembrar que embora este percentual seja relativamente
  alto, o número absoluto de judeus em idade escolar tem diminuído nos
  últimos tempos e as escolas de nossa comunidade têm sofrido bastante com
  esta situação. A estratégia dos últimos anos tem sido a fusão de escolas
  visando otimizar a infraestrutura existente. Um estudo mais aprofundado dos
  números obtidos pode vir a mostrar que não há mais um “mercado” muito
  grande para o crescimento do número de alunos e o fortalecimento isolado de
  alguma escola pode significar o enfraquecimento de outra.
  610
  
  611
  
  Atividade judaica na visão ampla do terceiro setor
  Edda Bergmann1
  
  A
  
  B’nai B’rith é a maior entidade judaica internacional de Direitos
  Humanos. Existe há 157 anos e atua em 58 países, tendo assento na
  ONU e em vários organismos internacionais das áreas cultural, assistencial e
  política.
  Tem lutado por um mundo melhor, mais equitativo e mais justo para
  todos.
  A B’nai B’rith do Brasil visa promover o desenvolvimento humano,
  cultural, social e solidário em nosso país.
  Criada sob a égide das ideias democráticas de liberdade, surgiu no
  Brasil quando os cerceamentos do individual e do coletivo, as ameaças à vida
  e à sobrevivência do judaísmo se acirraram na Europa com o advento do
  nazismo na Alemanha e o início da ascensão política de Adolf Hitler ao poder
  em 1931, e quando as perspectivas sombrias de uma II Guerra Mundial
  toldavam o horizonte.
  O resgate de sua história é algo muito importante para as novas
  gerações.
  Procurou salvar vidas humanas e salvaguardou princípios éticos, morais
  e religiosos de um mundo em chamas que desmoronava, ajudando na
  formação das principais entidades judaicas brasileiras.
  Nasce com vocação para a modernidade e formação da cidadania
  participativa.
  É nessa direção que ela tem se organizado. A partir do conhecimento da
  nossa realidade socioeconômica, cultural e política tem orientado sua dinâmica
  de atuação acompanhada de um contínuo desenvolvimento e aprimoramento.
  Deve ser um marco na construção da democracia brasileira, na
  formação de uma inteligência criativa e na integração entre a comunidade
  judaica brasileira e a sociedade ampla.
  1
  
  Viabiliza parcerias com outros setores desta mesma sociedade e para
  isso aperfeiçoa constantemente sua capacitação com mecanismos de
  mobilização de pessoal e de infraestrutura para prestação de serviços com
  técnicas de aprimoramento.
  Promove, através de suas Lojas e grupos de atuação, o acesso ao
  conhecimento e à capacitação.
  A área de Direitos Humanos é o centro e o polo orientador de
  análises, articulações e ações bem como de aconselhamento e de atuação
  política não partidária.
  Desenvolve-se na luta incessante contra a discriminação, o racismo, e
  o cerceamento de direitos a quem quer que seja.
  Mobiliza-se contra a pobreza, o descalabro social, as diferenças
  inaceitáveis, a miséria, a fome, a falta de acesso aos bens da civilização e do
  conhecimento, às necessidades básicas, enfim, de um ser humano completo
  e aos seus plenos direitos de cidadão feliz e realizado no desenrolar da sua
  vida no planeta terra.
  Os direitos da criança, do adolescente, do idoso, do deficiente, do
  incapacitado, constituem uma de suas preocupações básicas.
  A saúde mental e física, o desenvolvimento harmonioso no
  crescimento individualizado do ser humano rumo a um destino menos cruel
  e a uma vida digna faz da valorização dos fatores individuais e coletivos um
  dos seus pilares de atuação em prol da vivência completa e saudável,
  promovendo o acesso aos bens culturais.
  Na consolidação de sua autonomia como entidade não governamental
  sem fins lucrativos, está capacitada para conseguir recursos através de
  esforços coordenados de um planejamento capaz de manter o elevado
  padrão de qualidade de sua atuação diversificada.
  À entidade compete também divulgar o potencial cultural e moral
  judaicos e desenvolver uma imagem positiva do judeu e do judaísmo, de
  seus valores éticos e morais, sua solidariedade como cidadão consciente de
  seus deveres e de sua atuação participativa, de sua colaboração em
  compasso com o mundo e como parte integrante deste mesmo mundo.
  
  Doutora em História / B’nai B’rith do Brasil.
  
  612
  
  613
  
  A fraternidade é um dos pontos mais fortes da instituição e sua área
  de ação alcança a todos.
  A B’nai B’rith escolheu como símbolo o Candelabro de 7 braços, a
  Menorah, o mais antigo símbolo judaico. Cunhada por Bezalel durante a
  travessia do Êxodo no deserto acompanhou a Arca Santa em todas as suas
  andanças. Levada pelo rei Salomão ao Templo de Jerusalém, hoje existe um
  exemplar em cada sinagoga.
  Quando da 1a estada do Papa João Paulo II no Brasil entregamos-lhe
  como símbolo do convívio entre as religiões um exemplar de prata criado
  pelo arquiteto Lívio Levi, e a Dra. Zilda Arns, ao receber a medalha de
  Direitos Humanos da B’nai B’rith brasileira, em fins de 1999, recebeu
  também uma Menorá como marco do reconhecimento pelo seu imenso
  trabalho em prol da vida, da justiça e contra o descalabro da elevada taxa de
  mortalidade infantil.
  A Menorá simboliza a luz e a vida. Quando uma mulher dá à luz, dá a
  vida a um novo ser humano. Seus 7 braços representam: Luz, Justiça, Paz,
  Verdade, Beneficência, Fraternidade e Harmonia, preceitos estes que
  indicam opções e valores a serem defendidos e trabalhados em prol da
  humanidade em geral e do ser humano em particular.
  A B’nai B’rith brasileira desde os seus primórdios atuou na área de
  Direitos Humanos, tanto no sentido do resgate de vidas humanas oprimidas
  pelas ditaduras, quanto na área de solidariedade e auxílio às carências de
  pessoas necessitadas, refugiadas, a fim de reintegrá-las no processo
  produtivo e na vida atuante do dia-a-dia.
  Assim é que criou a Gota de Leite B’nai B’rith, que se transformou
  pela união com outros grupos de trabalho no que é hoje a Unibes, entidade
  modelo na área de serviço social, que atua em parceria, inclusive, com a
  Comunidade Solidária e que acaba de receber o prêmio de “Bem Eficiente”
  da Fundação Kanitz & Associados S.A.
  Ao completar 70 anos de existência no Brasil, podemos dizer que a
  entidade sempre atuou na defesa da democracia, de uma democracia
  compartilhada e vivida dentro do âmbito de respeito à pessoa humana, ao
  seu desenvolvimento e adequação.
  
  614
  
  Na promoção da cidadania, da solidariedade e de valores e princípios
  enaltecedores do indivíduo e de sua inserção na sociedade ampla, na visão
  de que a exclusão e a marginalização não promovem a existência de uma
  sociedade justa e equitativa.
  Há 18 anos promove um programa em escolas da periferia de São
  Paulo, visando sanar e detectar problemas de visão, buscando a adequação
  da criança ao desenvolvimento e sua capacitação ao estudo, através de
  consultas de oftalmologistas, da distribuição de óculos, quando necessário e
  de cirurgias de recuperação da visão.
  Tem atendido a mais de 22.000 crianças e continua atuando neste setor,
  partindo da premissa de que a saúde integral é um direito da criança e que o
  estudo e o aproveitamento do ensino não é plausível sem uma visão completa.
  A distribuição de material escolar em escolas que dele necessitam para
  adequação do ensino, com distribuição regular de kits de material individual
  para cada criança, o que, geralmente, os pais não podem fazer com seus
  poucos recursos, que mal dão para o sustento alimentar da família.
  A montagem de bibliotecas escolares infanto-juvenis para incentivo à
  leitura e ao desenvolvimento integrado da criança e do jovem, tão atingidos
  pela disseminação da violência e dos programas negativos da televisão,
  promovendo o contato com valores uni- versais, com o desenvolvimento do
  sonho, do belo e dos anseios que não fazem parte de suas vidas sofridas e
  mal-adequadas à uma sobrevivência difícil; também é preciso poder e saber
  sonhar para algum dia conseguir transformar estes sonhos em realidade.
  Numa tentativa de não marginalizar o adolescente da periferia da cidade
  grande tão atingida pelos desvios comportamentais das gangues e das drogas.
  A montagem de brinquedotecas infantis em hospitais como a Santa
  Casa de São Paulo, onde a criança internada se recupera mais facilmente ao
  poder utilizar brinquedos que desenvolvam sua criatividade e vontade de
  sarar e de viver uma vida feliz.
  Brinquedotecas em pronto-socorro infantil, onde a criança também
  permanece, às vezes por tempo prolongado, lutando pela sobrevivência em
  ambientes muito deprimentes e desencorajadores. O incentivo à recuperação
  mais rápida e mais eficiente.
  
  615
  
  Quanto vale o sorriso de uma criança? A montagem de brinquedoteca
  infantil em cadeia pública de mulheres, onde os pequenos compartilham das
  celas com as mães detentas num ambiente terrivelmente negativo para o
  desenvolvimento infantil rumo a uma vida adequada e nos moldes de
  convivência normal. Experiência em Porto Alegre.
  A distribuição de leite para recém-nascidos, cujas mães, portadoras
  de AIDS, não podem e não devem amamentar a criança, com risco de tornála infectada por essa doença incurável.
  Através de uma campanha bem estruturada e completa, a entidade
  promoveu um estudo em relação às carências do interior do Ceará e chegou
  à conclusão que a mortalidade infantil aumentava no período das águas, ou
  seja, era maior em época de chuva que em época de seca.
  
  O quanto vale uma amizade?
  Realmente não tem preço!
  Partindo desta premissa, a B’nai B’rith mantém e desenvolve há
  muitos anos a Tarde da Amizade para pessoas idosas, em tardes recreativas
  e de convívio social em ambiente especialmente preparado para um gostoso
  chá completo, com atividade cultural e social.
  Mantém ainda e desenvolve um excelente coral, que proporciona
  satisfação e atualização musical a seus integrantes e satisfação plena à entidade.
  A B’nai B’rith do Brasil tem uma Editora, que publica uma revista
  trimestral de altíssimo nível e a distribui por todos os rincões deste imenso
  Brasil.
  
  Ao verificar as causas, percebeu-se que, apesar da água clorada e
  desinfetada dentro dos potes de barro, a inserção de uma caneca ou de uma
  concha com a mão suja e de objetos não adequados em termos de limpeza,
  contaminava a água para beber e o pote aberto facilitava a criação de
  mosquitos portadores do dengue.
  
  Entidade composta por voluntários, que dedicam e desenvolvem seus
  esforços de atuação em tudo o que foi relatado acima em termos de Brasil, e
  que está estruturada nas cidades de São Paulo, Rio de Janeiro, Curitiba,
  Porto Alegre e Campinas, como polos principais, mantendo contato com
  Brasília e Belém.
  
  Foi assim que a B’nai B’rith do Brasil se engajou numa campanha
  chamada das Torneirinhas e forneceu 250.000 torneirinhas que foram
  instaladas nos potes de barro das famílias interioranas em grande número de
  municípios do Ceará. E acompanhando o trabalho foi possível verificar o
  grande decréscimo na taxa da mortalidade infantil e na propagação da Dengue.
  
  Em suas ligações internacionais se ocupa com o Bem Estar do
  Menor, a capacitação do jovem para o mercado de trabalho, a melhora no
  desenvolvimento da infância e nos programas de desenvolvimento
  sustentável que não firam o ecossistema do planeta Terra.
  
  A entidade tem ajudado a fundação dos cegos, inclusive importando
  de Israel há alguns anos a primeira máquina de escrever para as pessoas
  carentes de visão.
  
  Acompanha o desenvolvimento científico na erradicação de doenças
  e no exercício pleno dos direitos individuais e coletivos.
  
  Ajuda o hospital do Câncer em várias ocasiões, inclusive no
  momento, com a doação de lençóis e fronhas.
  
  Luta pelo entendimento entre os povos e as nações e pela
  compreensão plena e o desenvolvimento de amizade recíproca entre as
  religiões em termos de diálogo inter-religioso em alto nível sem premissas
  conversionistas e discriminatórias.
  
  Doações em espécie e serviços para entidades que distribuem
  alimentos em quentinhas para a população carente.
  
  Atua no conselho de Fraternidade Cristão Judaico, do qual é uma das
  fundadoras e na Comissão do Diálogo Católico Judaico da CNBB.
  
  Apoio e doações continuadas a orfanatos e adequação às suas
  necessidades de sobrevivência, para superar a crise econômica que o país
  enfrenta. Realiza campanha dos agasalhos, cobertores e mantimentos,
  sempre que necessário, para vítimas de enchentes, desabrigados ou
  calamidades públicas.
  
  Acompanha os trabalhos do CLAI (Conselho Latino-Americano de
  Igrejas Evangélicas), do Conselho Mundial de Igrejas às andanças
  Vaticanas, desenvolve esforços rumo a uma identidade comum do ser
  humano perante a natureza e as origens de um mundo criado.
  
  616
  
  617
  
  Parte da premissa de que todos os homens são iguais, com iguais
  direitos e iguais deveres e de que a consciência é a maior dádiva divina que
  o ser humano possui.
  Defende o direito a uma vida saudável, com educação e oportunidades
  de trabalho, de realização pessoal, de desenvolvimento de aptidões.
  A Alimentação Alternativa, programa de preparação de alimentos ricos
  em proteínas e sais minerais, elaborados de forma simples com as partes das
  verduras, cascas e leguminosas geralmente desprezadas nas feiras livres, com
  a cabeça de peixe, a casca do ovo, a casca da banana, da batata e outras; numa
  apresentação agradável à vista e de paladar gostoso e até sofisticado.
  Ensinando às mães das crianças das escolas e das creches e às mães
  carentes em geral, fazendo com que sua família se torne mais bem
  alimentada, a baixo custo financeiro.
  Este programa entra no espírito do desenvolvido pela pastoral da
  criança, sob a exímia e competente batuta da Dra. Zilda Arns.
  Empreendeu também a entidade um Programa de Combate ao uso de
  Drogas para crianças e adolescentes, que chegou a ser um empreendimento
  em parceria com o governo em Curitiba, Campinas e teve grande
  repercussão em São Paulo.
  Trata-se de um preparo para os pais se comunicarem melhor na
  abordagem de seus filhos e dialogar com eles de maneira franca e aberta
  sobre os perigos da utilização de drogas e entorpecentes, que geralmente
  lhes são oferecidos por colegas da mesma faixa etária, pessoas que às vezes
  até convivem com eles, ou por influências de envolvidos com o vício.
  Nada é melhor do que o diálogo entre pais e filhos em ambiente de
  amor e carinho, com firmeza, de maneira clara e sem subterfúgios.
  A melhor forma de querer bem a seus filhos é adverti-los a tempo,
  antes que seja tarde demais.
  A B’nai B’rith do Rio de Janeiro tem em andamento um belíssimo
  projeto chamado Voluntários da Aliança. Convém lembrar que o nome da
  entidade significa Filhos da Aliança; da primeira Aliança feita por Abrão
  com Deus de seguir os preceitos de um Monoteísmo Ético e Absoluto.
  
  618
  
  É o surgimento da ideia da existência de um Deus único e igual para
  todos.
  E o pacto de Abrão com Deus de se transformar no pai de um grande
  povo e numa benção para a humanidade inteira.
  O judaísmo é teocrático, mas não é teocêntrico, ou seja, coloca Deus
  e o Homem numa mesma linha de relacionamento, no sentido de que o ser
  humano é participe na Criação. O mundo não foi criado perfeito. Cabe ao
  homem aperfeiçoá-lo, a cada um de nós, em separado e em conjunto.
  Esta é a Base Ética e Moral do termo:
  – Direitos Humanos: compete a cada um zelar por eles e ser o
  guardião, para que todos possam promovê-los, utilizá-los e usufruí-los.
  O ser humano também não foi criado perfeito, e é na ajuda mútua, na
  transmissão de conhecimentos, na capacitação e no desenvolvimento de
  aptidões inatas, na adequação a interesses adquiridos, no desenvolvimento
  de atividades construtivas, na complementação e na criação de motivações,
  na convivência e na solidariedade que ele deve se aperfeiçoar.
  Os Voluntários da Aliança lidam com a constituição de cooperativas,
  microcrédito, banco de empregos, capacitação e recapacitação profissional,
  atendimento médico gratuito a famílias que não conseguem mais pagar os
  planos de saúde e outras áreas congêneres.
  Neste sentido, atua também a B’nai B’rith Latino-americana nos
  países que abrange, com muito afinco, dedicação e resultados positivos.
  A organização se compõe de voluntários, tendo iniciado com
  voluntários do sexo masculino, conta hoje principalmente com a
  participação de casais, ou com trabalho de pessoas de ambos os sexos.
  Participando, através de sua área específica de Direitos Humanos, da
  elaboração da Constituição Brasileira em vigor, no que tange aos direitos
  das minorias e à área de combate ao racismo e à discriminação em seu
  sentido abrangente.
  Esteve atuante e participativa na elaboração de todas as leis que se
  referem a esta área tão importante dos direitos do cidadão, como na lei
  “Afonso Arinos”, na lei “Ibsen Pinheiro”, na lei “Alberto Goldman”, e na lei
  619
  
  “Paulo Paim”, que é um exemplo claro e inequívoco para muitos outros
  países do mundo.
  Foi uma honra para nós ter recebido em nossa sede nacional o nobre
  Deputado Paulo Paim para receber uma homenagem e nos apresentar detalhes
  da lei que leva o seu nome e que é um exemplo de respeito à cidadania plena e
  participativa dos direitos do indivíduo na sociedade brasileira.
  
  A B’nai B’rith promove simpósios, cursos, palestras nas mais
  variadas áreas do conhecimento e, através de debates, procura envolver
  várias faixas etárias numa atualização constante e no desenvolvimento de
  interesses os mais variados e abrangentes.
  Esta é a B’nai B’rith que nós vivenciamos no dia-a-dia, a cada hora e
  a cada minuto. Uma organização a serviço do mundo.
  
  A B’nai B’rith entrega de dois em dois anos, em sua Convenção
  Nacional, uma medalha de Direitos Humanos à personalidades nacionais
  que se destacaram em atuação nesta área, em cerimônia pública sempre
  muito concorrida e prestigiada, sendo que o nome da pessoa a ser agraciada
  é escolhido por votação em pré-convenção na qual participam Irmãos e
  Irmãs de todo o Brasil.
  O combate ao neonazismo e a suas premissas discriminatórias contra
  judeus, negros, estrangeiros e outros grupos é prioritário, bem como a
  defesa do direito à liberdade de expressão e de participação do indivíduo
  nos destinos do país, dentro de um regime de estabilidade democrática, de
  respeito pela opinião do outro e do direito de ser diferente, de pensar de
  forma diferenciada e de atuar dentro dos seus princípios da vida.
  A liberdade de pensamento e a liberdade religiosa são pontos intocáveis
  dos princípios defendidos pela organização no Brasil e no mundo.
  Participamos de forma atuante da Eco 92, no Rio de Janeiro, na qual
  a B’nai B’rith brasileira representou o Board of Jewish Organizations.
  Assuntos como os direitos da mulher, no Fórum do Flamengo, o
  entrosamento das religiões junto ao Dalai Lama, a apresentação da
  experiência dos princípios da alimentação alternativa para as representantes
  dos países africanos, mereceram todo o nosso empenho.
  A agenda 21 da defesa do Ecossistema, a preocupação com um
  desenvolvimento sustentável, com a sobrevivência de uma vida saudável no
  Planeta Terra.
  A preocupação com a natureza, com a despoluição e o abastecimento
  de água para todos os povos, o direito à erradicação de doenças, fizeram
  parte das temáticas abordadas.
  
  620
  
  621
  
  2º CAPÍTULO
  O DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO: UMA VIA DE MÃO DUPLA
  
  Eu e tu:
  diálogo plural
  Hélio Albuquerque1
  
  N
  
  o mundo globalizado de hoje, a interdependência entre os povos e as
  nações é uma realidade evidente e palpável. Hoje, nenhum povo,
  nenhuma nação vive isolada.
  Nessa grande sociedade humana inter-relacional se dá uma forte
  tensão entre participar da convivência com o outro, por um lado, e, por
  outro, manter a própria identidade. É uma tensão entre o “Eu” e o “Tu”:
  “eu” preciso me relacionar, mas mantendo a minha própria identidade,
  enquanto devo esperar, sinceramente, que o outro deseje e precise manter e
  expressar a própria identidade.
  Existe nesse inter-relacionamento humano a possibilidade da
  ocorrência de duas posições limites: de um lado a intolerância, que pode
  levar à guerra; de outro, o diálogo, que tende a levar à paz. Na intolerância,
  dá-se a tentativa de impor ao outro a própria identidade ou de a defender
  diante do outro.
  O diálogo tem sido identificado pelo espírito humano como o melhor
  caminho para levar à paz e à convivência fraterna entre os povos. Prova
  disso foi a proclamação, pela ONU, do ano de 2001 como “O Ano
  Internacional do Diálogo entre as civilizações”.
  No que tange a essa paz tão desejada pelos povos, mormente no
  momento atual em que a violência irrompe por toda a parte, vem ao caso a
  tese defendi- da, há alguns anos, por um teólogo católico, o Pe. Huns Kung,
  1
  
  Doutorando em Teologia / PUC-RJ.
  
  622
  
  no sentido de que não haveria paz no mundo sem uma paz entre as religiões2.
  Por isso, H. Kung defende a necessidade de uma ética – para além da
  doutrina filosófica e religiosa – sobre os valores e as normas que devem
  orientar as nossas decisões e ações; isto porque a convivência humana não
  subsiste sem o mínimo que seja de um consenso fundamental, no que tange a
  valores, normas e posturas que tornem possível a existência de uma
  comunhão maior e de uma convivência melhor3. Huns Kung lembra que a
  tese histórico-cultural, defendida há poucas décadas, de que a religião estaria
  no fim ou em extinção, evidencia-se como falsa: nem a humanidade ateísta de
  Feuerbach, nem o socialismo ateísta de Marx e tampouco a ciência ateísta de
  Freud ou Russell conseguiram substituir a religião. Hoje, ao contrário, fala-se
  antes em uma era pós-ideologias do que em uma era pós-religiosa4. As
  religiões, portanto, não podem ser consideradas como algo do passado, mas
  sim como realidades psíquica e socialmente vivas. Por sinal, isto se constitui
  em uma característica fundamental da pós-modernidade5.
  E esse diálogo inter-religioso, indispensável para a promoção da paz,
  não pode ser solto, ou seja, sem o embasamento normativo da própria
  religião: não se pode entrar no diálogo abdicando-se da própria fé, nem
  2
  
  H. Kung se embasa nas conclusões da Conferência Mundial das Religiões em Favor da
  Paz, realizada em Quioto, no Japão, em 1970, que expressou o que poderia ser uma “ética
  das religiões mundiais a serviço da sociedade mundial”, mediante alguns pontos que a
  pregação das diversas religiões têm em comum. São eles: “a convicção acerca da unidade
  fundamental da família humana, da igualdade e da dignidade de todas as pessoas”; “uma
  sensibilidade para a inviolabilidade do indivíduo e de sua consciência; um sentimento para o
  valor da comunidade humana”; “o conhecimento de que poder não é idêntico a direito, que o
  poder humano não pode se satisfazer consigo mesmo e que não é absoluto”; “a fé de que o
  amor, a compaixão, o desprendimento e a força do espírito e da veracidade interna, em
  último caso, têm mais poder do que o ódio, a inimizade e o interesse próprio”; “a
  sensibilidade para a responsabilidade, para estar do lado dos pobres e oprimidos contra os
  ricos e os opressores”; e, por Ultimo, “a profunda esperança de que, por fim, a boa vontade
  há de vencer” (cf. Cf. H. Küng, Projekt Weltetbos, Munchen, 1990; tradução portuguesa:
  Projeto de Ética Mundial, São Paulo, Paulinas, 19982, pp. 94-95.108).
  3
  Esse consenso fundamental mínimo supõe algumas regras: 1) “a paz interna, que pressupõe
  a concordância de que se pode resolver conflitos sociais de uma forma não violenta”; 2)
  “uma ordem econômica e uma ordem jurídica, que pressupõem a concordância no desejo de
  orientar-se por determinadas ordenanças e leis”; e 3) “instituições que sustentem estas
  ordens, que pressupõem o desejo de, pelo menos silenciosamente, concordar sempre de novo
  com elas, apesar de suas constantes transformações” (cf. H. Küng, Op. cit., pp. 48-49).
  4
  Cf. ibid., p. 70.
  5
  Ibid., p. 73.
  
  623
  
  mesmo à guisa de respeito pela posição do outro. É preciso antes esperar
  que o outro, por princípio, considere o seu caminho como um caminho
  igualmente válido. É preciso haver, de forma dinâmica, uma firmeza de
  posição, mas em uma atitude de abertura: o diálogo não se destina a destruir
  a fé que se tem, mas a enriquecê-la. A disposição para o diálogo precisa ser,
  de fato, autêntica disposição para a paz. Desta forma, as religiões não
  podem ser omissas no seu papel singular de promotoras da paz.
  No mês de outubro de 1999, realizou-se no Vaticano uma
  Assembleia inter-religiosa, que fez parte das preparações para a abertura do
  Grande Jubileu do Ano 2000. Essa Assembleia contou com a participação
  de cerca de 200 representantes de umas 20 tradições religiosas,
  provenientes de 21 países. Na Mensagem final, os participantes apontaram
  a educação como a chave para promover a harmonia inter-religiosa, através
  do respeito pelas diferentes tradições religiosas; afirmaram ainda a
  importância da educação para promover a compreensão, a cooperação e o
  respeito mútuo; e indicaram também os meios para tal educação: o apoio à
  família, a ajuda para a formação da consciência dos jovens, a difusão de
  uma informação objetiva sobre as religiões, sobretudo através dos livros de
  educação religiosa, a revisão dos manuais de ensino da História e, por fim,
  o respeito pelas religiões por parte dos meios de comunicação social, para
  que cada grupo se possa reconhecer na imagem que dele se projeta6.
  
  uma promessa de vida eterna que transcende os umbrais da morte. Ou seja,
  este mundo não tem a última palavra sobre o destino final do homem; mas
  esta palavra está contida nas promessas reveladas por Deus àqueles homens e
  mulheres inspirados por Seu Espírito e que enchem de viva esperança a todos
  aqueles que dão uma resposta positiva aos ditames da Lei de Deus, inscritos
  no recôndito da consciência de cada qual.
  O diálogo judaico-cristão em nosso país, em particular aqui no Rio de
  Janeiro, tem demonstrado possuir essa consciência da necessidade da
  educação para o diálogo, como meio de preparação para o empreendimento
  desse trabalho comum. Essa educação para o diálogo, diz respeito não
  somente às crianças e aos jovens como também aos adultos, pois essa
  aprendizagem precisa ser contínua.
  É hora, pois, de judeus e cristãos, na superação de divisões e rupturas
  do passado, trabalharmos juntos, honrando, cada qual, a partir de sua
  própria expressão de fé, o chamado de Deus à construção daquele estado
  de paz e de justiça mais digno de quem anseia e espera pela concretização
  em plenitude do Reino de Deus.
  
  No que tange ao caso particular do diálogo judeu-cristão, esses dois
  grupos, tendo por apoio os seus preceitos religiosos e morais, têm muito que
  oferecer ao mundo de hoje: Claude Geffré, pensador e teólogo francês, tem
  enfatizado que a dupla Israel-Igreja constitui uma realidade irredutível7. De
  fato, adoram o mesmo Deus, que professam Um e Único; os mandamentos
  judaicos e cristãos têm todo um apelo moral comum na conduta do homem
  diante de Deus, do seu semelhante e diante da obra da criação, do qual o
  homem é constituído como o administrador. E ainda judeus e cristãos não
  apenas podem promover um diálogo para a paz, como podem também
  anunciar ao mundo de hoje, o projeto original de Deus quanto à meta
  escatológico-salvífica, que aponta para o arremate desta história humana, com
  6
  
  Cf. E Card. Arinze, O dever de todos é educar para o diálogo, em L’Osservatore Romano
  (port.), 30 de dezembro de 2000, 5.
  7
  Cf. C. Geffré, A fé na era do pluralismo religioso, em E Teixeira, Diálogo de pássaros, Nos
  caminhos do diálogo inter-religioso, São Paulo, Paulinas, 1993, pp. 61-74, aqui p. 64.
  
  624
  
  625
  
  Dabru Emet
  Leon Mayer1
  
  P
  
  or seu significado no Dialogo Cristão Judaico, achei por bem, para uma
  melhor compreensão desta declaração que significa “Fale a verdade”,
  declaração judaica sobre os cristãos e a cristandade, fazer um resumo de três
  trabalhos feitos por David Rosen, Rabino de Jerusalém, Diretor do American
  Jewish Committee para o Conselho Internacional para Cristãos e Judeus,
  Irving Greenberg, Rabino, Presidente da Jewish Life Network (JLN) e
  Victoria Barnett, da Christian Century (www.christiancentury.org).
  A declaração foi preparada sob os auspícios do Baltimore Institute
  for Christian and Jewish Studies, que garantiu a sua americanocentricidade.
  Ela foi anunciada no New York Times e no Baltimore Sun, e, tendo em vista
  que o New York Times é a verdadeira Bíblia americana dos nossos dias, – a
  declaração foi largamente difundida e reconhecida.
  No entanto, essa é apenas uma explicação parcial para o entusiasmo
  que a declaração provocou nos círculos cristãos, e não apenas nos Estados
  Unidos. Alguns de nós ficamos muito surpresos com a forte reação positiva.
  Embora eu próprio fosse um signatário da Dabru Emet (um dos poucos não
  americanos), não considerei o texto tão extraordinariamente importante. Na
  verdade, na minha opinião, as perspectivas judaicas na declaração do ICCJ
  Theology Committee, intitulada “judeus e cristãos em busca de uma base
  religiosa comum para contribuir para um mundo melhor”, por exemplo, vão
  além de Dabru Emet. No entanto, essas picuinhas institucionais, ou questões
  sobre por que outras declarações não são tão bem conhecidas, não têm
  importância. O que é significativo é que Dabru Emet foi reconhecida, até em
  discursos públicos e artigos, por pessoas da estatura dos Cardeais Kaspar e
  Keeler, do erudito protestante Walter Bruegemann e do Arcebispo de
  Canterbury, George Carey, não apenas como um documento histórico, mas
  como o arauto de uma nova era nas relações judaico-cristãs.
  
  1
  
  B’nai B’rith do Rio de Janeiro.
  
  626
  
  Com a publicação de “Dabru Emet”, pela primeira vez em mais de
  1.900 anos, importantes líderes do judaísmo e do cristianismo encontram-se
  face a face, vendo-se uns aos outros como servidores do mesmo Deus, até
  mesmo como membros de um povo que fez com Ele uma aliança, quaisquer
  que sejam as diferenças não resolvidas entre as duas comunidades de fé. A
  transformação religiosa, que deu origem a “uma declaração judaica sobre os
  cristãos e o cristianismo”, é mentalmente perturbadora; suas raízes remontam
  a mais de dois milênios.
  No entanto, o próprio processo do diálogo, com sua inerente
  comunicação de mão dupla, inevitavelmente levou a uma nova apreciação
  judaica dos pontos positivos do cristianismo. O testemunho pessoal, por
  exemplo. Atormentado pelo Holocausto, entrei no diálogo judaico-cristão
  para exigir que os cristãos parassem de espalhar o ódio contra os judeus, sob
  o pretexto de um Evangelho de Amor. Cheguei para repreender, mas sob o
  impacto de encontrar cristãos arrependi- dos, e ouvir seu testemunho
  religioso, fiquei para elogiar o cristianismo, por sua autopurificação exemplar
  e pela vitalidade de sua vida religiosa.
  Agora temos “Uma declaração judaica sobre os cristãos e a
  cristandade”, a mais positiva apreciação do cristianismo jamais feita por um
  grupo judaico. Ela afirma, inequivocamente, que os cristãos adoram o Deus de
  Israel e se baseiam legitimamente na Bíblia judaica – apesar de nossas
  contradições. A declaração confirma a ética cristã e elogia a possibilidade de
  uma parceria judaico-cristã, em prol da paz e da justiça. Ela avalia a culpa dos
  cristãos pelo Holocausto, mas separa corretamente o cristianismo do nazismo.
  João Paulo II tinha expressado essa vontade de cooperar no diálogo
  desde do dia 16 de novembro de 1980, durante sua viagem a Osnabruck;
  que confirmou-se em Lyon, Sydney, Varsóvia, Los Angeles e Estrasburgo.
  Foi em Estrasburgo, no dia 9 de novembro de 1988, que ele pronunciou,
  diante dos delegados da comunidade judaica, um discurso rico em substância
  preciosa: “Queremos cooperar com vocês, com o maior respeito pela
  identidade judaica e sem o menor traço de proselitismo”. Numa notável visão
  ele acrescentou: “Na aurora de um novo milênio, a Igreja, anunciando o
  Evangelho de Jesus Cristo para a Europa, descobre cada vez mais a alegria os
  valores comuns, cristãos e judaicos, através dos quais nos reconhecemos uns
  aos outros como irmãos”. Na Sinagoga de Roma, em 1986, já tinha declarado.
  “Vocês são nossos irmãos e, de alguma forma, nossos irmãos mais velhos”.
  627
  
  Educação para o diálogo
  Vera Porto1
  
  S
  
  omos todos chamados a cooperar na promoção da paz, da justiça, dos
  direitos humanos, da concórdia e do respeito à vida. O diálogo é o meio
  por excelência e prioritário que abre aos valores universais e à Transcendência.
  O Papa João Paulo II declara que o diálogo “é uma atividade que
  apresenta motivações, exigências, dignidade própria” (Redemptoris Missio,
  56); através dele pretende-se fomentar o potencial unificador e libertador de
  toda religião, mostrando assim a relevância da religião para o bem-estar
  humano, a justiça e a paz mundial. Os fiéis de outras religiões são nossos
  próximos; os elementos comuns de nossas heranças religiosas e de nossos
  empreendimentos humanos nos forçam a estreitar os laços, baseando-os em
  valores éticos universalmente aceitos. Ser religioso hoje equivale a ser interreligioso no sentido de que a relação positiva com os fiéis de outras religiões é
  uma exigência num mundo onde existe pluralismo religioso. O diálogo
  estende a mão ao mistério de Deus ativo nos outros.
  A pessoa humana é digna de respeito e em como tarefa a
  autorrealização, assumindo, como sujeito, sua condição corporal e psíquica,
  graças ao sentido que confere à sua existência. O ser humano é digno de
  respeito porque, não nascendo pronto, tem o direito de percorrer o seu
  itinerário singular, buscando na liberdade um sentido para a sua vida.
  A pessoa define-se também pela reciprocidade, traço que tem suas
  implicações na compreensão da dignidade humana. A pessoa humana
  constitui-se na relação com o outro. Nesse sentido descobre-se a própria
  dignidade, quando se reconhece essa mesma dignidade espelhada no outro. O
  respeito à dignidade acontece no mútuo reconhecimento e responsabilidade
  recíproca. Violar a dignidade do outro significa negar a própria.
  A escola, como instituição de cultura, é articuladora de todo e
  qualquer processo de educação que promova o reencontro da razão com a
  vida. Ela abre perspectivas para a evolução diferencial do Eu e de sua
  determinação subjetiva para a relação interativa global do Nós. O seu
  1
  
  compromisso é abrangente. Envolve a sociedade por inteiro, oferecendo-lhe
  princípios, critérios, horizontes amplos, concepção de valores, mecanismos
  que favoreçam a qualificação da vida, em vista da inserção e da integração
  de pessoas num mundo concreto, com desafios a superar, espaços a
  conquistar e projetos a construir.
  A inserção dos valores fundamentais da vida no contexto global da
  educação visa tornar as relações do saber mais solidárias e participativas,
  ajudando a descobrir instrumentos eficazes para a compreensão e a ação
  transformadora da realidade social. Devemos contribuir na formação de
  atores sociais sensíveis às diferenças e leitores críticos da realidade, capazes
  de agir de modo a concretizar uma ética humana e social.
  A pluralidade é uma característica da pós-modernidade. Nos
  estabelecimentos de ensino ela está realmente presente, inclusive na
  dimensão religiosa, nos impulsionando a ver o quanto é possível conviver
  com as diferenças, crescendo com elas, não tendo assim uma postura que
  impeça a aceitação do outro. Ao contrário, leva cada indivíduo a reafirmar
  sua própria identidade.
  Os Parâmetros Curriculares Nacionais – PCN’S – têm uma clara
  intenção de fornecer elementos de reflexão para que as escolas se
  encaminhem, cada vez mais, em direção a um processo educacional
  includente, mostrando que a diversidade e a pluralidade são riquezas a
  serem compartilhadas. Propõem conteúdos relacionados às situações e
  acontecimentos do dia-a-dia e geradores de outros valores, como a
  honestidade, a justiça, a solidariedade, a gratuidade, o respeito, a
  responsabilidade, o amor, a esperança e outros. Na dimensão antropológica
  mostram a importância de uma relação consigo mesmo, com o outro, com o
  Transcendente, procurando despertar para a sensibilidade diante de
  situações desumanas, que ferem a dignidade humana.
  Nas escolas é necessário articular as disciplinas, construir o texto
  escolar. Ser cada um capaz de realizar ações de integração. É fundamental
  superar uma pedagogia fragmentária e fragmentada, em que o ensino
  analisa o conhecimento em si e não em suas múltiplas relações. Trabalhar
  com projetos propicia um percurso interessante, pois é dada a ênfase ao que
  se quer ensinar em um currículo interdisciplinar. A construção de uma
  prática interdisciplinar contém como subtexto a percepção da diferença, a
  
  Graduada em Educação Musical e Teologia.
  
  628
  
  629
  
  admissão da falta, do limite, da complementaridade e, ao mesmo tempo, a
  busca discriminada da tarefa comum.
  Saber ler a história é uma conquista de sensibilidade por parte dos
  profissionais de educação, pois o processo escolar não é algo
  descontextualizado.
  A linguagem é a maneira que o ser humano criou para se relacionar
  com o mundo. Ela faz a humanidade ser e dialogar, possibilitando ao
  homem situar-se no tempo e no espaço.
  O diálogo com o mundo através da linguagem só é possível porque,
  para produzir condições necessárias à vida, são desenvolvidas ao mesmo
  tempo ações que transformam a realidade. O resultado individual e coletivo
  dessas ações permite à humanidade apropriar-se do mundo.
  A pessoa humana precisa ter em mente as seguintes vertentes/
  disposições:
  1.
  o diálogo da vida, que requer espírito de abertura, de troca,
  compartilhando alegrias e dores, tudo o que fez parte da experiência da vida
  humana;
  2.
  o diálogo da ação, que visa ajudar na libertação de pessoas,
  para que a existência delas possa ser integrada e integradora;
  3.
  o diálogo da experiência religiosa, que aceita as tradições
  religiosas e compartilha suas riquezas espirituais, como fé e busca do
  Absoluto, oração e contemplação;
  4.
  o diálogo do intercâmbio teológico, que aprofunda a
  compreensão de suas respectivas heranças religiosas e aprecia os valores
  espirituais uns dos outros.
  
  Tudo é graça: nossa vida, nossas descobertas, nossos encontros e
  desencontros humanos. Como Pai misericordioso e justo acolhe em seus
  braços todos os seus filhos, sem distinção.
  Aprender a sair de si revela maturidade humana e espiritual, e
  possibilita dialogar verdadeiramente, com disposição interna de construir
  um mundo novo, que saia da mediocridade para a humanização, cultivando
  a reconciliação com toda a vida do planeta.
  Acreditar na potencialidade inscrita no coração humano é também
  lapidar a alma do espírito humano.
  Aleluia!
  Louvai a lahweh, nações todas,
  glorificai-o, todos os povos!
  Pois seu amor por nós é forte,
  e sua verdade é para sempre!
  (Sl 117)
  Referências Bibliográficas
  DECRETOS DA CONGREGAÇÃO GERAL XXXIV –XV desde a
  restauração da Companhia 1995. Ed. Loyola, 1995.
  BINGEMER, Maria Clara Lucchetti. Alteridade e Vulnerabilidade –
  Experiência de Deus e pluralismo religioso no moderno em crise. São
  Paulo: Loyola, 1993.
  PARÂMETROS CURRICULARES NACIONAIS – MEC
  JOÃO PAULO II, Papa. Carta Encíclica – sobre o empenho ecumênico.
  São Paulo: Ed. Loyola, 1995.
  
  Para um terceiro milênio mais pacífico e mais solidário é necessário
  romper com qual- quer resquício de intolerância. Reconhecer o pluralismo é
  condição básica para o verdadeiro diálogo inter-religioso. Diálogo implica
  numa interlocução de pessoas que se comunicam com a totalidade de sua fé,
  que têm identidade religiosa, uma convicção própria.
  Deus é Deus. Ama a todos igualmente. Manifesta sua intimidade
  àqueles que se propõem a amá-lo. Não existe um só caminho para encontrar
  a Deus. O mistério de Deus é o mistério da verdade, que nunca se esgota.
  630
  
  631
  
  O Shabat e o diálogo entre judeus e adventistas no Brasil
  Reinaldo Siqueira1
  1. Introdução:
  
  O
  
  Shabat (“sábado”), como dia de descanso, santificado a Deus, é uma
  das características básicas e fundamentais tanto do Judaísmo como do
  Adventismo.
  No Judaísmo, a fundamental importância do Shabat pode ser
  claramente o percebida nas palavras de Dayan I. Grunfeld, na sua
  popularização em inglês das ideias do famoso rabino Samson Raphael Hirsch,
  ao dizer que “the Sabbathcr) epitomizes the whole of Judaism” f”o sábado
  tornou-se a epítome da totalidade do Judaísmo”) (Grunfeld, 1956: 1 1 ); ou na
  famosa frase de Ahad Ha’am: “Mais do que o povo judeu tem guardado o
  sábado; o sábado tem guardado o povo judeu” (Ha’am, 1965: 286).
  Para os Adventistas do Sétimo Dia, a importância do Shabat pode ser
  vista pelo fato dele estar incorporado ao próprio nome que os define:
  “Adventistas do Sétimo Dia”. Assim, a guarda e santificação do sábado, o
  sétimo dia da semana, e a esperança no breve advento do Messias
  correspondem aos dois ele- mentos mais característicos do Adventismo
  como comunidade religiosa.
  É o propósito desta apresentação sugerir que, sendo um ponto
  comum e de fundamental importância para ambas as comunidades, o Shabat
  poderia servir de plataforma privilegiada para um diálogo inter-religioso
  entre judeus e adventistas, a começar do Brasil, e creio que esse diálogo
  teria repercussões mundiais para ambas comunidades.
  Na fundamentação desta proposta, creio que existem bases
  extremamente sólidas para sustentá-la:
  1.
  Na própria teologia bíblica do Shabat, que serve em si
  mesma como um elemento catalisador de diálogo e confraternização entre
  os seres humanos.
  1
  
  2.
  Na perspectiva judaica acerca do Shabat, visto que tanto a
  tradição judaica acerca do Shabat, como a sua interpretação no pensamento
  judaico da atualidade fazem do mesmo um elemento ideal para o diálogo
  inter-religioso.
  3.
  Na perspectiva Adventista do Sétimo Dia, baseando-se na
  compreensão adventista do Shabat, de sua universalidade, sua importância
  fundamental na compreensão de Deus e a relevância profético-escatológica
  desse dia para toda humanidade.
  4.
  Na prática: O fato de duas comunidades que guardam e
  santificam o mesmo dia, em si mesmo, já tem criado uma realidade na qual
  temos tido de relacionar-nos em busca de uma cooperação mútua e, às vezes,
  tem nos levado até mesmo a lutar lado a lado pelos nossos interesses em
  comum. Em níveis práticos, o inter-relacionamento já existe, ainda que pouco
  conhecido, desenvolvido, ou até mesmo conscientemente aceito pela maioria
  dos membros de ambas comunidades. Creio que chegou a hora de passarmos
  juntos a um outro nível de relacionamento, fundamentado em um diálogo
  franco, aberto e respeitoso, diálogo este que possa promover uma verdadeira
  amizade, maior conhecimento e cooperação entre ambas comunidades.
  2. A teologia bíblica do Shabat e o diálogo:
  O Shabat está inteiramente relacionado com alguns dos fundamentos
  bíblicos que servem de base para o diálogo inter-religioso entre judeus e
  cristãos (International Council of Christians and Jews, 1993; National
  Jewish Scholars Project, 2000):
  1.
  A crença comum no mesmo Deus, Criador do mundo e de
  toda humanidade: O Shabat está intimamente ligado à teologia da Criação
  (Gênesis 2:1-3; Êxodo 20:8-11). A razão básica para a observação do
  Shabat, na Bíblia, é o reconhecimento de Deus como Criador e Soberano. A
  soberania de Deus está envolvida, porque foi Ele quem ordenou a
  santificação do Shabat (“E abençoou o dia sétimo e o santificou” [Gênesis
  2:31; “lembrá-te do dia de sábado para o santificar. Seis dias trabalharás e
  farás toda a tua obra. Mas o sétimo dia é o sábado do Senhor teu Deus; não
  farás nenhum trabalho...” [Êxodo 20:8-101). O Seu ato criativo é a base
  mesmo dessa ordem (“E havendo Deus terminado no dia sétimo a Sua obra,
  que fizera, descansou nesse dia de toda a Sua obra que tinha feito” [Gênesis
  
  Doutor em Teologia / UNASP.
  
  632
  
  633
  
  2:2); “porque, em seis dias, fez o Senhor os céus e a terra, o mar e tudo o
  que neles há e, ao sétimo dia, descansou; por isso, o Senhor abençoou o dia
  sétimo e o santificou” [Êxodo 20:11D.
  2.
  Nossa crença comum na Bíblia como Palavra de Deus e
  como base importante para o diálogo e para a fundamentação de nossos pontos
  de vista: O Shabat é um tema essencialmente bíblico que ocupa um espaço
  importante tanto na Bíblia Hebraica, o Tanach, como no Novo Testamento (o
  termo “Shabat”, se referindo ao sétimo dia da semana, aparece uma centena de
  vezes na Bíblia Hebraica e 68 vezes no Novo Testamento).
  3.
  A importância dos 10 Mandamentos para toda a
  humanidade: O Shabat é o quarto dos 10 Mandamentos dados por Deus no
  monte Sinai (Êxodo 20:2-17; Deuteronômio 5:6-21).
  Os aspectos acima são importantes e fundamentais quanto à teologia
  do Shabat, e foram profusamente trabalhados tanto por judeus como
  cristãos que se atinaram a explorar esse tema da teologia bíblica. Gostaria,
  no entanto, de me deter em um aspecto particular: Inerente à própria
  natureza bíblica do Shabat existem os aspectos do “Diálogo” e do
  “Encontro” como elementos fundamentais da própria existência humana
  (Doukhan, 1996: 22). Esses dois aspectos podem ser claramente percebidos
  nos textos bíblicos básicos acerca do Shabat:
  Segundo o relato da Criação (Gênesis 1:1-2:3), o homem foi criado
  no sexto dia (Gênesis 1:26-31), assim o primeiro dia completo da existência
  humana foi um Shabat (Gênesis 2:1-3). Esta sequência do relato bíblico
  implica que a natureza fundamental do Shabat é bem mais uma questão de
  “comunhão/ relacionamento” do que de um mero descanso após seis dias de
  trabalho (ainda que este último aspecto seja importante):
  1.
  Relacionamento com Deus: Tendo sido acabado de ser
  criado, o primeiro dia da existência humana foi passado em adoração e
  comunhão com Deus, o Criador e Senhor de tudo. O Shabat é assim um
  convite a um tempo de diálogo e de encontro com o Criador.
  2.
  Relacionamento com o “Outro/Próximo”: Homem (Adam)
  e Mulher (Ishá) passaram o seu primeiro dia de vida em relacionamento um
  com o outro. O Shabat é o tempo de diálogo e de encontro humano, do
  relacionamento do casal, da família, da comunida- de, da humanidade.
  Todos os seres humanos estão representados no relato bíblico, como o uso
  634
  
  dos nomes genéricos Adam (“Adão”, mais precisamente “homem”) e Ishá
  (“mulher”) o indicam. Essa estrutura relacional humana, própria à natureza
  do Shabat, aparece também na sequência do relato bíblico, quanto tomamos
  em consideração o paralelo das estruturas dos dois relatos da Criação: A)
  No primeiro relato, Gênesis 1:1-2:3, o Shabat aparece como o clímax do
  mesmo (Gênesis 2:1-3); B) Já no segundo relato, Gênesis 2:4- 25, o
  “casamento/ união” entre homem e mulher é o clímax (Gênesis 2:21-25).
  Assim Shabat e casamento são duas ideias em paralelo e intimamente
  ligadas na Bíblia, fato que inspirou profusamente toda a teologia judaica
  acerca do Shabat como uma Kalá, uma “noiva” (Heschel, 1966: 54-55;
  Schaum, editors e Schachter, 1973:107-108).
  3.
  Relacionamento com o “Mundo/Criação”: O primeiro dia
  do ser humano foi passa- do em comunhão e no desfrutar a perfeita criação
  de Deus (animais e natureza em geral). O Shabat tem assim um aspecto
  ecológico, o homem é chamado à comunhão e diálogo com o mundo criado.
  Os aspectos de “Diálogo” e de “Encontro” são ainda mais explícitos
  na descrição do 4º mandamento (Êxodo 20:8-11):
  1.
  Relacionamento, encontro e diálogo com Deus: “Lembra-te
  do dia de sábado para o santificar” (Êxodo 20:8), ou seja, o homem é
  chamado a dedicar esse dia totalmente a Deus. “Seis dias trabalharás e farás
  toda a tua obra. Mas o sétimo dia é o sábado do Senhor teu Deus” (Êxodo
  20:9-10).
  2.
  Relacionamento, encontro e diálogo com o “Próximo” e a
  “Natureza”: “Não farás nenhum trabalho, nem tu, nem teu filho, nem tua
  filha, nem teu servo, nem a tua serva, nem o teu animal, nem o forasteiro
  das tuas portas para dentro” (Êxodo 20:10). Todos se acham descritos aqui,
  implicando assim que o Shabat é um mandamento de comunhão universal.
  A cessação de trabalho proveria tempo livre, tempo a ser gasto na adoração
  de Deus e também no encontro de um com o outro: Pais e filhos (encontro
  em família); senhores e servos (promovendo o respeito e igualdade
  humana); homem e animais (promovendo o respeito e cuidado pelos
  animais e nos lembrando que eles como nós também são criaturas de Deus);
  israelita e estrangeiro (indicando a unidade da humanidade e sua igualdade
  diante de Deus). Tudo isto deveria ocorrer “das tuas portas para dentro”, no
  lugar mais íntimo do ser humano, sua habitação, seu lar.
  635
  
  O Shabat na Bíblia é assim a epítome da comunhão, do encontro, do
  momento para o diálogo: Com Deus, com os homens, com a natureza.
  Nisto, o Shabat resume em si a essência mesmo dos mandamentos: Amar a
  Deus sobre todas as coisas (Deuteronômio 6:5) e ao próximo como a si
  mesmo (Levítico 19:34).
  Essa ideia relacional, intimamente ligada ao Shabat, aparece
  claramente explorada em outros textos da Bíblia. Em Isaías 58, por
  exemplo, a busca e dedicação a Deus, aqui representada pela prática do
  jejum (Isaías 58:1-5), aparece ligada à prática do bem ao necessitado e
  aflito, ou seja, ao próximo (Isaías 58:6-10), à contribuição humana para a
  redenção do mundo, o Tiqum haOlam (Isaías 58:11-12), e à guarda do
  Shabat (Isaías 58:13-14).
  O Shabat e o Diálogo a Partir da Perspectiva Judaica:
  Ao abordar esse tema aqui, o faço como um leitor da literatura
  judaica sobre a questão. Nessa análise da perspectiva judaica, tanto
  tradicional como moderna, acerca do Shabat, creio que podemos encontrar
  vários elementos básicos que fazem do Shabat uma plataforma privilegiada
  para um diálogo inter-religioso.
  Antes, no entanto, de prosseguir nessa linha de pensamento, creio
  que seria necessário lidar com uma aparente contradição à mesma: Ao tratar
  da questão da guarda do Shabat por não judeus, a Mishná (Tratado Shabat
  16:6) declara: “Se um gentio vem [no dia de Shabat apagar [um fogo), não
  devemos dizer-lhe nem ‘apague’ ou ‘não apague’, pois o Shabat não é
  [obrigatório] para eles”. Do mesmo modo o Livro dos Jubileus (literatura
  judaica do segundo século antes da Era Comum) declara que: “Ele [Deus)
  não permitiu que nenhum outro povo, ou povos, guardasse o Shabat nesse
  dia, exceto Israel somente; só a ele, Deus concedeu comer, beber e guardar
  o Shabat” (Livro dos Jubileus 2:31). Aparentemente, a lógica que estaria
  por detrás dessas duas declarações seria o ponto de vista de que o Shabat é
  um sinal exclusivo da aliança entre Deus e Israel (Êxodo 31:12-17), um
  memorial da redenção da escravidão do Egito (Deuteronômio 5:12-15),
  evento exclusivo da história de Israel e não das nações.
  
  de pensamento, se opor totalmente à relevância do Shabat para o diálogo interreligioso. No entanto, creio que não deveríamos nos deixar levar pelas
  primeiras impressões, pois encontramos na literatura judaica toda uma série de
  passagens que falam da importância e relevância do Shabat também para os
  gentios. No próprio Livro dos Jubileus 2:1 lemos: “Deus descansou no Shabat,
  do sétimo dia, e o santificou por todas as eras, e o designou como um sinal
  para todas as Suas criaturas”. Filo de Alexandria (20 a.E.C. – 50 E.C.) em sua
  obra Criação, 89, enfatizou que o Shabat existia desde a Criação e que era um
  “festival não de uma única cidade, nem de um só país, mas do universo, e
  somente ele, estritamente falando, merece ser chamado de feriado público,
  pertencente a todos os povos”.
  O valor universal do Shabat no Judaísmo aparece claramente na
  compreensão judaica da universalidade dos 10 Mandamentos. A crença nessa
  universalidade é inequívoca nas tradições religiosas ligadas à festa de Shavuot
  (“Pentecostes”), festa que celebra o “Recebimento da Lei” (Matan Torá).
  Segundo a tradição judaica (Ross, 1994: 115), a Torá foi dada no deserto, terra
  de ninguém, para que nenhum povo, nem mesmo o povo eleito (Israel)
  pudesse reclamá-la como sua propriedade exclusiva. Ao ser proclamada, ela o
  foi simultaneamente em 70 línguas diferentes (as línguas das 70 nações do
  mundo, segundo Gênesis 10), para que cada nação da terra pudesse entendê-la
  e aceitá-la. Nesse contexto, o papel de Israel seria o de vivenciar e zelar pelos
  preceitos da Torá, como uma nação santa e reino de sacerdotes em meio às
  outras famílias da terra, tornando assim conhecidas a todos verdades
  universais que estão disponíveis a qualquer um, independente de seu sexo,
  raça ou nacionalidade. Essa ideia é reiterada, em Shavuot, pela ênfase que é
  dada durante essa festa ao livro de Rute (ver Mindel, 1986: 23), uma mulher
  estrangeira (moabita) que aceita a fé e o povo de Israel, e se torna uma das
  matriarcas de Israel, vindo a ser a bisavó do grande rei Davi. Como mulher e
  estrangeira, Rute pertencia ao tipo de pessoas que mais facilmente tem sido
  alienado e desconsiderado em qualquer sociedade através da história. Essa
  ênfase na história de Rute realça a universalidade da Torá, ela é para todos
  aqueles que a desejarem.
  A noção da universalidade do Shabat aparece vivamente no pensamento
  e escritos de vários teólogos e filósofos judeus modernos:
  
  Este ponto de vista da tradição judaica parece colocar em cheque tudo o
  que estamos tentando construir aqui, e alguns poderiam, com base nessa linha
  
  Para Samuel Dresner, o Shabat provê “dentro de seu limites um dos
  meios mais seguros de se encontrar a paz, no atormentado domínio da alma.
  
  636
  
  637
  
  Ele é uma das instituições básicas da humanidade -- uma ideia com
  potencialidades infinitas, com poder infinito e infinita esperança... Através do
  sábado, o Judaísmo conseguiu materializar seus maiores ensinos [na
  ideologia] de um dia” (Dresner, 1970: 14).
  
  entre o homem e o mundo, uma simpatia por todas as coisas e uma
  participação no espírito que une o que está aqui embaixo e o que está em
  cima. Tudo o que é divino no mundo é levado à união com Deus. Isto é o
  sábado, e a verdadeira alegria do universo” (ibid., 3 1-32).
  
  Já, para Erich Fromm: “O sábado é o dia de completa harmonia entre
  o homem e a natureza. ‘Trabalho’ é qualquer tipo de distúrbio do equilíbrio
  homem-natureza. Na base dessa definição geral, nós podemos entender o
  ritual do sábado... O sábado simboliza um estado de união entre homem e a
  natureza e entre o homem e o homem” (Fromm, 1966: 195-198).
  
  A perspectiva de um diálogo inter-religioso, fundamentado na
  universalidade do Shabat, parece ainda mais reforçada com base na
  interpretação judaica das palavras proféticas de Isaías 56:1-8. Esta
  passagem de Isaías tem sido compreendida normalmente (Melamed, 1978:
  218) como indicando que, de todas as festas judaicas, o Shabat é a única
  obrigatória a todos os estrangeiros que se unem a Deus e aceitam a fé
  bíblica (uma outra festa obrigatória, segundo Zacarias 14:16, seria a festa
  das Cabanas, Sucot, mas isto somente durante o reino messiânico). Para
  Moshe Greemberg, segundo essa passagem de Isaías, duas categorias de
  povo deveriam ser incluídas na nova comunidade de adoradores do Deus de
  Israel: O “estrangeiro” e o “eunuco”, duas categorias antes proibidas de
  unir-se à comunidade de Israel. Após a restauração de Israel do Exílio,
  Deus mesmo traria estes dois novos tipos à Sua adoração no templo de
  Jerusalém. A palavra utilizada para “estrangeiro” não é “ger” (que conota
  um prosélito), mas sim “ben hanechar”, ou seja, realmente um estrangeiro”.
  Segundo Isaías, esse estrangeiro iria unir-se a Deus, e não “aos judeus”. As
  condições para admissão na comunidade seriam: Primeiro, guardar o
  Shabat; e segundo, “não praticar o mal” -- abraçando assim a “Aliança de
  Deus”. Os direitos e os deveres impostos sobre esses “novos membros” da
  comunidade seriam os mesmos impostos sobre Israel; no entanto, eles
  permaneceriam como um grupo distinto. “Em outras palavras, eles seriam
  um grupo de status igual a Israel, embora distinto de Israel” (ver Jerusalem
  House of Prayer for Ali Peoples, 1997).
  
  Analisando a natureza e singularidade do tempo em contraste com a
  do espaço, Abraham J. Heschel enfatizou a universalidade do Shabat
  observando que:
  ... o espaço está exposto à nossa vontade; nós podemos moldar e
  mudar as coisas no espaço, segundo o nosso desejo. Tempo, no
  entanto, está além do nosso alcance, além do nosso poder... Ele
  pertence exclusivamente a Deus.
  Tempo, portanto, é singularidade/ diferença [otherness], um mistério
  que plana acima de todas as categorias... Ainda assim, é somente
  dentro do tempo que existe comunhão e união/ relacionamento
  [togethernessl de todos os seres.
  Cada um de nós ocupa um pedaço do espaço. Isto se passa de modo
  exclusivo. A porção do espaço que meu corpo ocupa é tomada por mim
  em exclusão de qualquer outro. No entanto, ninguém possui o tempo.
  Não existe um só momento o qual eu possa possuí-lo exclusivamente.
  Este exato momento pertence tanto a todos os homens vivos como ele
  pertence a mim. Nós compartilhamos o tempo, nós possuímos o espaço
  (Heschel, 1966: 99).
  
  Segundo Heschel, enquanto outras religiões santificam o espaço (um
  lugar santo, uma montanha, etc...), Judaísmo santifica sobretudo o tempo. O
  Shabat é o presente mais precioso que a humanidade recebeu dos tesouros
  de Deus -- um “Palácio no tempo” (em vez de no espaço), um santuário de
  tranquilidade, serenidade, paz, descanso e adoração, universal e
  onipresente, que pode ser compartilhado por todos, ao mesmo tempo e em
  qualquer lugar (ibid., 13-24, 79-83).
  “O sábado é um dia de harmonia e paz, paz entre os homens, paz no
  homem, e paz com todas as coisas... ele é profunda harmonia consciente
  638
  
  O Shabat e o diálogo na perspectiva adventista do Sétimo Dia:
  Para os Adventistas do Sétimo Dia (General Conference of Seventhday Adventists, 1988: 248-266), o Shabat tem um caráter universal e eterno.
  Estabelecido na Criação (Gênesis 2:1-3), ele é um memorial perpétuo da
  mesma, e é parte integrante e central dos 10 Mandamentos (Êxodo 20:811), a Lei de Deus eterna e universal, escrita pelo próprio Deus em tábuas
  de pedra como uma transcrição do Seu caráter santo e ético. Guardar o
  Shabat é reconhecer a Deus como Criador e, sobretudo, como Senhor. É
  639
  
  uma experiência de fé, pois fé não é somente crer, mas crer e se submeter a
  Deus (através do reconhecimento de Sua autoridade e direito como Deus e
  Senhor pela obediência ao que Ele ordenou). Assim, o Shabat se torna um
  sinal de “santificação”, ou seja, de uma autosseparação, voluntária, para
  servi-Lo, amá-Lo e obedecê-Lo (Êxodo 31:13). O Shabat é um símbolo da
  salvação pela graça de Deus, através da fé em Cristo, pois no Shabat o
  homem é convidado a descansar, deixar de lado as suas próprias “obras” e
  repousar em Deus, usufruindo do Seu “descanso” (Shabat), da Sua graça
  (Hebreus 4:9-11).
  O Shabat é importante para os cristãos, devendo ser o dia de guarda
  dos mesmos. Em nenhum lugar do Novo Testamento o Shabat foi abolido
  por Deus e outro dia ordenado em seu lugar (algumas passagens do NT têm
  sido tiradas fora do seu contexto e utilizadas para provar algo que elas não
  estão tratando, ex.: Jesus e o sábado, em Mateus 12:1-14; Paulo e a Lei, em
  Colossenses 2:16-17; etc...). Jesus guardou o Shabat (Lucas 4:16; Mateus
  24:20) e assim fizeram os seus discípulos (Paulo – Atos 16:13; 17:1-2; as
  mulheres que seguiam a Jesus – Lucas 23:56). O estudo da história
  demonstra que foi somente a partir da metade do 2º século E.C., ou seja,
  cerca de 120 anos após Jesus, que grupos de cristãos começaram a
  abandonar o Shabat a favor do primeiro dia da semana (Bacchiochi, 1977).
  O Shabat é uma questão atual e importante, pois segundo o livro de
  Apocalipse 14:6- 7, o advento final do Messias e o estabelecimento do reino
  messiânico são precedidos por uma proclamação mundial, de origem
  divina, conclamando todos os homens a temer a Deus, o Criador, e a darLhe glória pois é chegada a hora do Seu juízo, e a adorar “Aquele que fez o
  céu, e a terra, e o mar, e as fontes das águas”. A renovação da fé em Deus
  como o Criador e Senhor, evidenciada pela guarda do Shabat e dos
  mandamentos de Deus (Apocalipse 12:7, 17), é um dos eventos finais que
  precedem o advento do Messias.
  Segundo Isaías 66:23, o Shabat será celebrado na Nova Jerusalém e
  na nova terra, por todos os redimidos e por toda a eternidade.
  Vários autores adventistas, trabalhando sobre a teologia do Shabat,
  reconhecem no mesmo um elemento importante para o “Encontro” e
  “Diálogo” entre os seres humanos:
  
  640
  
  Para Samuele Bacchiochi, uma maneira pela qual “a verdadeira guarda
  do sábado nos capacita a experimentar o descanso de Cristo é pela quebra das
  barreiras sociais, raciais e culturais. A incapacidade, ou falta de vontade, de
  apreciar e aceitar a cor da pele de uma outra pessoa, sua cultura, língua ou
  status social, é uma causa fundamental de muito tumulto, ódio e tensão em
  nossa sociedade contemporânea. Após a Queda, como observado no capítulo
  V, uma importante função do sábado tem sido a de ensinar a igualdade e
  respeito por todo membro da sociedade humana. A cada sete dias, a cada sete
  anos (ano sabático) e a cada sete semanas de anos (ano do jubileu), todas as
  pessoas, animais e propriedades deveriam tornar-se livres diante de Deus. E
  verdadeira liberdade conduz à igualdade” (Bacchiochi, 1986: 223).
  Richard Davidson, no seu estudo sobre o Salmo 92 (o Salmo para o dia
  de Shabat), argumenta que o Shabat nos indica que a verdadeira fonte de todo
  sentido é Deus. E a comunhão com Deus nas horas santas do sábado, além do
  nos levar ao ponto essencial da existência humana -- a adoração de Deus -- nos
  leva também à comunhão entre os companheiros de adoração:
  Uma experiência com o Deus do sábado transforma a melodia da
  nossa vida em uma celebração e louvor. O cântico [salmo} para o
  sábado se torna no nosso grande ode de louvor. Nos unimos aos
  nossos companheiros que guardam o sábado no entoar a canção de
  amor ao sábado, o salmo da vida. O coro vai aumentando até que
  realizamos que somos parte de uma multidão de cantores, um coro
  cósmico composto de todos os seres inteligentes do universo. Então
  toda a Criação, animada e inanimada, levanta as suas incontáveis
  vozes num crescendo sem paralelo.
  De acordo com uma antiga alegoria judaica, até mesmo o sábado
  personificado se une ao coro:
  Então o Sábado se levantou de seu assento e prostrou-se diante de
  Deus, dizendo: Bom é render graças ao Senhor. E toda a Criação
  completou: E render louvores ao Teu Nome, ó Altíssimo’.
  Companheiros cantores da canção do sábado, o tamanho do coro
  sabático pode parecer pequeno agora, visto pelos olhos humanos.
  Mas, apesar das aparências, pela autoridade da Escrituras e no amor
  pelo Santo Cordeiro, venha, deixemos nossas vozes continuar a
  irromper com o cântico para o sábado (Davidson, 1988: 120-121).
  
  641
  
  Para Jacques Doukhan:
  “Esta santidade do sábado, a qual coloca a parte os fiéis, não deveria
  no entanto separá-los de seus próximos. Pelo contrário, no sábado a
  abertura ao ‘Outro’ divino é completada pela abertura ao ‘outro’
  humano. A dimensão social do sábado se encontra implícita na
  referência ao evento da Criação, a qual nos relembra da origem
  comum de todos os homens e mulheres. Isto é também
  explicitamente indicado no quarto mandamento, o qual se refere ao
  ‘outro’ humano, ou seja, o servo e o estrangeiro que participam
  durante este dia dos mesmos privilégios de liberdade e descanso com
  os israelitas. Este é o dia quando cada um deve lembrar-se do
  próximo como igual, e portanto a ser respeitado. O sábado é também
  descrito por Isaías como o lugar de reunião de todos os povos de
  Deus (Isaías 56:3-8) (Doukhan, 1991: 157).
  
  A realidade prática e o diálogo:
  
  formando um dos maiores blocos do corpo estudantil daquela instituição
  judaica. Por outro lado, muitas famílias judias têm colocado seus filhos nas
  escolas adventistas, que se encontram espalhadas por todo Brasil.
  3.
  Na área de saúde: Hospitais adventistas têm servido uma
  grande parcela da comunidade judaica brasileira, especialmente nas grandes
  capitais onde não existem instituições judaicas de saúde, como é o caso, por
  exemplo, do Rio de Janeiro (onde o Hospital Adventista Silvestre consta
  com milhares de associados judeus), de Belém do Pará e de Manaus. É
  relativamente grande também o número de judeus que frequentam os
  restaurantes vegetarianos adventistas devido ao pequeno número de
  restaurantes Kosher existentes no Brasil. A fábrica de alimentos adventista
  Superbom tem uma longa tradição na preparação de alimentação saudável,
  tendo desenvolvido nos últimos anos toda uma linha de alimentos vegetais
  Kosher, certificada aqui no Brasil por rabinos representantes da Orthodox
  Union americana, especialmente para servir a comunidade judaica.
  
  2.
  O Shabat e a escola: Vestibulares e aulas ao sábado são
  desafios comuns que crianças e jovens judeus praticantes e adventistas
  frequentemente enfrentam. Esta realidade provoca um bom nível de stress e
  preocupação constantes nos lares e nas congregações de ambas comunidades.
  Face a essas dificuldades, judeus e adventistas têm “cooperado” mutuamente,
  servindo um ao outro de certo modo “naturalmente”. Nas Faculdades
  Renascença, em São Paulo, mais de 300 alunos são adventistas do sétimo dia,
  
  4.
  Nos momentos de crises: A nossa crença comum no Shabat
  realmente nos aproxima mais do que imaginamos, e isto se revelou claramente
  em um recente episódio na França, no qual judeus e adventistas tiveram de
  lutar lado a lado a fim de enfrentar um momento de crise comum. Durante os
  anos de 1994 a 1997, as comunidades judaicas e adventistas na França
  enfrentaram sérias dificuldades com uma série de novas leis “antisseitas” que
  tornavam obrigatória, na compreensão de muitos diretores das escolas
  francesas, a presença às aulas no dia de sábado. Estas leis permitiam também
  às autoridades legais punir financeiramente as famílias cujos filhos faltassem
  às aulas mais de uma vez por mês, por questões religiosas, e até mesmo leválas a juízo sobre a guarda dessas crianças, permitindo assim que se retirassem
  essas crianças do seio de suas famílias. Judeus praticantes e adventistas
  enfrentaram grandes dificuldades, chegando mesmo a ter várias famílias
  enfrentando processos judiciários e sendo ameaçadas de perderem seus filhos
  para a tutela do estado. Esta crise levou aos departamentos jurídicos de ambas
  comunidades e seus escritórios responsáveis pela liberdade religiosa a lutarem
  intensamente juntos, nas cortes e nos escritórios do governo, até conseguirem
  resolver a situação em 1997, quando o ministro da educação francês assinou
  um decreto permitindo aos estudantes judeus praticantes e adventistas do
  sétimo dia se ausentarem da escola no dia de Shabat (ver Adventist News
  Network, July 15, 1997).
  
  642
  
  643
  
  Judeus e adventistas têm mantido muito pouco diálogo entre si, e o
  pouco que se tem feito tem ocorrido somente em um nível muito individual
  e personalizado. No entanto, na prática, as características e crenças que
  compartilhamos nos têm levado a lutar juntos em várias ocasiões e a nos
  servimos mutuamente, suprindo as necessidades um do outro onde
  necessário, por exemplo:
  1.
  O Shabat e as obrigações cívicas (ver Tyner, 1991;
  Rosenthal, 1991): Em épocas de eleição que caem no sábado, ou no caso de
  objetores de consciência que envolvam atividades no sábado (como no
  serviço militar), vemos rabinos e pastores adventistas, representantes
  jurídicos e membros influentes de ambas comunidades frequentando os
  mesmos escritórios de políticos e autoridades civis e militares, lutando pela
  mesma causa comum. A vitória de um é o benefício também do outro.
  
  Conclusão:
  Olhando para a parte prática, nossas crenças em comum nos têm levado
  a cooperarmos mais do que a média das comunidades religiosas cooperam
  entre si. Olhando para a parte teológica, judeus e adventistas não somente
  compartilham de vários pontos em comum, especialmente o Shabat, mas têm
  pontos de vistas semelhantes acerca desses pontos. Olhando para a Bíblia, a
  base de fé e prática de todos aqueles que se veem como “povo do livro”,
  somos incentivados pela Palavra de Deus a nos abrirmos uns aos outros e a
  nos engajarmos em um verdadeiro “Encontro” e “Diálogo”.
  A tragédia, no entanto, é que, como judeus ou adventistas, nós mal nos
  conhecemos. O que pensamos um acerca dos outro está normalmente cheio de
  estereótipos emprestados de terceiros, que pouca simpatias têm tanto pelos
  judeus como pelos adventistas. Vemo-nos com os olhos dos outros.
  Creio que já é hora de nos encontrarmos face a face, de enxergar um
  ao outro com os nossos próprios olhos, ouvir a voz do outro e responder.
  Sim, creio que já é hora de nos engajarmos em verdadeiro e real diálogo, a
  partir do Brasil, diálogo que possa até envolver o mundo. Um diálogo que
  possa resultar naquilo que a nossa crença comum no Shabat preconiza, ou
  seja, um verdadeiro Shabat Shalom!
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  645
  
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  Matha Topel1
  A modo de introdução
  
  O
  
  censo brasileiro de 2000, cujos dados foram divulgados em maio de
  2002, revela um crescente aumento dos cultos evangélicos em todo o
  País, constituindo a segunda opção religiosa depois do Catolicismo. O
  aumento de 15% entre as religiões evangélicas se concentra maciçamente
  nas igrejas denominadas pentecostais e neopentecostais e, em menor
  proporção, naquelas vertentes ligadas ao protestantismo histórico, como as
  igrejas Presbiteriana, Adventista, Luterana e a das Testemunhas de Jeová.
  
  No que diz respeito à religião judaica, não foram divulgados dados
  censitários. Todavia, apesar da falta de dados frios, um fenômeno é
  irrefutável no que se refere à cidade de São Paulo: o crescente aumento e
  visibilidade da ortodoxia. Este fenômeno, que começou a se perfilar no
  começo da década de 90, e que se consolidou nos últimos anos, não
  obedece a um crescimento vegetativo e sim, à incorporação de novos
  membros ao grupo: os baalei teshuvá2. Uma expressão dessa mudança
  observa-se facilmente na reconfiguração do espaço judeu paulistano, com a
  constante criação de novas instituições ortodoxas, como yeshivot3, kolelim4,
  creches, sinagogas, mikves5, centros de estudo informal, bibliotecas e
  fitotecas circulantes, restaurantes e supermercados kasher6 e espaços de
  lazer em geral. Um dado não menos importante é o aumento do número de
  1
  
  Doutora FFLCH / USP
  Baal Teshuvá: expressão hebraica utilizada para designar os judeus laicos que abraçaram a
  ortodoxia. Para mais dados e reflexões sobre o movimento de teshuvá na cidade de São
  Paulo, cf. Topei, M. 2001 e 2002.
  3
  Yeshivot: (hebraico): plural de yeshivá: Academia de estudos religiosos para jovens.
  4
  Kolelim: (hebraico): plural de kolel: Academia de estudos religiosos para homens casados.
  5
  Mikve: (hebraico): Ritual de purificação e casa de banhos onde o mesmo se realiza.
  6
  Kasher: (hebraico): termo que designa que um alimento está apto para o consumo de um
  judeu pio.
  2
  
  646
  
  647
  
  rabinos ortodoxos na cidade. Se na década de 50, São Paulo contava com
  menos de dez rabinos ortodoxos, hoje, dados encontrados na FISESP7
  apontam à existência de mais de uma centena.
  
  saúde e prosperidade, que busca a bênção de Deus em termos materiais, e
  que tem incorporado elementos da cultura popular, aos quais se soma um
  significativo componente messiânico (Platero, 1999).
  
  Já que o propósito deste ensaio é fazer um contraponto entre os
  modos de cooptação de novos membros entre igrejas pertencentes ao
  neopentecostalismo e congregações judias ortodoxas, com o objetivo
  fundamental de iluminar os procedimentos utilizados por estas últimas,
  devo confessar – já que de religiões se trata – que a minha experiência com
  o movimento evangélico no Brasil é mínima, restringindo-se à leitura dos
  clássicos sobre o tema8, a desordenadas incursões em cultos organizados
  pela Igreja Universal do Reino de Deus e a cinco entrevistas em
  profundidade, realizadas com adeptos dessa igreja e de outras similares.
  
  Existe um consenso entre os estudiosos do tema sobre a difusão do
  neopentecostalismo, predominantemente em regiões marginais, tanto no
  âmbito rural como em regiões periféricas das grandes cidades (Platero, 1999;
  Pierucci & Prandi, 1996). Autodefinidas como religiões eminentemente
  missionárias, é ampla a experiência proselitista de pastores, obreiros e
  congregações, que vai desde a aproximação porta a porta ou a abordagem de
  pessoas na via pública, até a veiculação de ideias através de emissoras de
  rádio, da TV e da imprensa escrita. Em suma, o aumento do poder das igrejas
  neopentecostais é diretamente proporcional ao incremento e condensação das
  diversas estratégias para recrutarem novos fieis. Todavia, num mercado de
  bens religiosos altamente diversificado como o brasileiro (Brandão, 1986,
  1994; Moreira, A & Zicman, 1994; Pace, E. 1997) cabe perguntarmo-nos
  quais as razões para o sucesso do neopentecostalismo.
  
  Uma limitação destaca-se no exercício que pretendo levar a cabo: a
  falta de simetria entre meu conhecimento etnográfico das sinagogas e
  congregações cujo objetivo é converter à ortodoxia judeus laicos, vis-à-vis a
  superficialidade de minhas vivências no mundo evangélico. Todavia, e
  postas estas afirmações, espero me apegar ao necessário rigor metodológico
  que possibilite um contraste entre ambos fenômenos.
  O verdadeiro e novo inimigo: algumas receitas para enfrentá-lo.
  Primeira parte
  A afirmação de Paul Tillich (1992) em relação ao protestantismo, que
  sem maiores problemas pode se extrapolar ao neopentecostalismo, aponta a
  uma realidade religiosa, social, política e cultural altamente diversificada,
  com tal pluralidade de confissões e denominações, que jamais nos permitirá
  definir, em termos concludentes, o que é o protestantismo. No presente
  trabalho, irei me remeter, exclusivamente, ao neopentecostalismo originado
  no Brasil a partir da década de 70, e não ao protestantismo de imigração ou
  às igrejas de transplante (Bastian, 1986). Este neopentecostalismo, cujo
  auge começou a partir de 1990, pode definir-se como um protestantismo de
  7
  
  ISESP: Federação Israelita do Estado de São Paulo, organização-teto da comunidade
  judaica paulistana.
  8
  Cf. Alves, R. Protestantismo e Repressão; Gutiérrez B. F.& Campos, L.S. (orgs): Na força
  do espírito: os pentecostais na América Latina; Pierucci, F.& Prandi, R.: A realidade social
  das religiões no Brasil: religião, sociedade e política; Bastian, J, P.: Breve Historia del
  Protestantismo en América Latina
  
  648
  
  Supera os limites deste trabalho encontrar uma resposta sociológica a
  um fenômeno de tamanha magnitude, cujas consequências influenciam,
  inclusive, as áreas política e partidária do País. Todavia, se focamos a
  atenção em como os fieis explicam a sua eleição pelo pentecostalismo,
  obteremos um rico material de análise, que nos permitirá estabelecermos
  alguns contrastes com as estratégias de recrutamento de novos membros
  empregadas pelas sinagogas ortodoxas. Assim, tanto os meus interlocutores
  como depoimentos encontrados em diversas pesquisas, referem-se
  basicamente a curas, tanto de doenças físicas como psíquicas – ou
  espirituais, como são conhecidas pelos fiéis –, ao abandono das drogas e do
  alcoolismo, e a uma melhoria significativa na qualidade de vida de adeptos
  e familiares, geralmente expressa numa rápida mobilidade ascendente. A
  este bem-estar adquirido a partir do processo de conversão religiosa, devese acrescentar o seu modo de operar: o milagre. Citarei um trecho de um
  depoimento que servirá como exemplo:
  Depois daquela primeira vez na qual o pastor orou e eu me contorci
  de forma tal que oito pessoas tiveram que me segurar, quando voltei
  em mim me transformei num mar de calma: fui libertada. E graças a
  Deus, acabaram os pesadelos horríveis que me atormentaram durante
  dezesseis anos. Estava ficando louca! Você pergunta como aconteceu
  isto e eu lhe digo o que digo a todos: assim como existe Deus, existe
  649
  
  o seu opositor, que faz pactos com todos os que se afastam de Deus.
  Da mesma forma que existe um Deus que nos criou para sermos bons
  e para a sua glória, existe o outro, Lúcifer, o Demônio, que tenta
  tomar o seu lugar. E para tirá-lo de você, precisa da ajuda de uma
  pessoa ungida que ore por você, que a abençoe, que a liberte.
  
  Estas palavras constituem uma ilustração daquilo a que se refere
  Brandão (1986: 142), quando afirma: “Havendo uma única origem do mal,
  que só burla aos homens não iluminados pelo Espírito Santo, apresentandose perante eles sob inúmeras formas fabulosas que ocultam sua verdadeira
  identidade, só existe uma lógica de ação de cura”. Uma lógica, cujo
  conhecimento é monopólio da religião “verdadeira”, que concretiza a cura
  através de orações e benções que promovem a manifestação in situ do
  Espírito Santo.
  Chegados a este ponto, é preciso explicar melhor ambas
  características: a cura milagrosa e a proveniência do mal. Um aspecto que
  considero fundamental, no que diz respeito ao milagre, não reside
  exclusivamente na sua centralidade na teologia e liturgia neopentecostais,
  mas sim, no seu caráter público. Em outras palavras; o milagre se produz
  durante a realização dos cultos, geralmente multitudinários, agindo como
  recurso para a salvação daquelas pessoas possuídas pelo espírito do mal, ao
  mesmo tempo em que funciona como meio de recrutamento de novos
  membros. Mais precisamente, as sessões de cura ou “descarrego” operam
  como um fator de deslumbramento entre um número significativo de
  presentes ao culto, que não só ouvem depoimentos de doenças que
  desapareceram instantaneamente pela ação do Espírito Santo, mas também
  afirmam ter observado pessoas levantando-se de cadeiras de rodas ou
  clamando que já não precisam de bengalas ou muletas. Além do mais, os
  próprios fieis explicam que as pessoas que recorrem à igreja quando “já
  nada mais faz efeito”, isto é, quando doenças e toda classe de prejuízos e
  danos continuam mostrando-se imbatíveis frente à ação dos médicos,
  assistentes sociais ou as autoridades religiosas de outros cultos.
  
  O verdadeiro e novo inimigo: algumas receitas para enfrentá-lo.
  Segunda parte
  Dois aspectos centrais – que distinguem o judaísmo de todas as
  correntes cristãs e que serão fundamentais para a presente discussão –
  remetem à falta de experiência proselitista do primeiro e ao fato de que,
  sendo uma religião eminentemente ortoprática, o judaísmo ortodoxo se
  recria no lar e não no templo (Danzger, 1987). Ambas características,
  somadas à inextricável relação entre etnia e religião inerente ao judaísmo,
  exercem um papel fundamental nos mecanismos desenvolvidos pelos
  rabinos ortodoxos para converter judeus laicos e liberais à ortodoxia.
  Assim, uma religião ortoprática9 como é o judaísmo ortodoxo, i.e., uma
  religião que coloca a ênfase no correto desempenho de condutas
  normatizadas, em lugar de privilegiar crenças ou doutrinas teológicas,
  redunda no desenvolvimento de processos singulares, principalmente entre
  pessoas que optaram pela ortodoxia em idade adulta. Por sua vez, esta
  característica intrínseca ao judaísmo, terá implicações no que diz respeito às
  estratégias utilizadas pelos rabinos doutrinários para aproximar judeus
  laicos e liberais à ortodoxia. Desta forma, as rígidas leis alimentares
  judaicas, somadas aos inúmeros costumes seguidos pelos judeus pios como,
  por exemplo, em que horário exato acender as velas para a celebração do
  descanso sabático ou de que modo deve cobrir a cabeça um homem
  ortodoxo, são só três exemplos da rígida obediência à Halachá10, e de como
  esta permeia todas as áreas da vida do indivíduo, bem como a sua relação
  com a família, com o grupo e com a sociedade mais ampla.
  Contudo, é na análise de como encaram os rabinos doutrinários o
  recrutamento de novos membros numa sociedade na qual os judeus são uma
  minoria étnica, que observaremos diferenças substanciais em relação ao
  trabalho missionário das igrejas neopentecostais. Em suma, o fato de os
  judeus paulistanos estarem inseridos numa sociedade eminentemente
  
  No que diz respeito à origem do mal, o Demônio, é cada vez mais
  frequente a sua identificação com entidades pertencentes aos cultos afrobrasileiros (Brandão, 1986) que parecem ter-se convertido na verdadeira
  cruzada do neopentecostalismo. Em suma, o mais perigoso entre todos os
  inimigos é o macumbeiro, o Pai de Santo, o espírita, frente aos quais, só os
  ungidos e a religião “verdadeira” têm poder.
  
  Para uma análise mais abrangente das diferenças entre religiões ortopráticas e ortodoxas,
  cf, Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion, vol. 11 e Catherine Bell: Ritual:
  Perspectives and Dimensions (191-197).
  10 Halachá (hebraico: caminho): compêndio dos preceitos e costumes que devem seguir os
  judeus ortodoxos para não se desviarem do caminho correto, aquele revelado pelo Deus israelita.
  
  650
  
  651
  
  9
  
  cristã11, anula in toto a possibilidade de “caçar almas” utilizando os
  modelos praticados pelos neopentecostais, como a conquista de espaços
  televisivos e radiofônicos, a aproximação porta a porta, ou a divulgação de
  material religioso nas Universidades, estações de metrô ou centros
  comerciais. Mas mesmo enfrentando esse empecilho – que poderíamos
  denominar de estrutural –, os primeiros rabinos ortodoxos que, na década de
  setenta, se impuseram como missão atrair judeus laicos à ortodoxia,
  tentaram estratégias similares às desenvolvidas pelas igrejas
  neopentecostais. Estou referindo-me, basicamente, aos “tanques das
  mitzvot12” que rodavam pelas ruas do bairro dos Jardins e de outros bairros
  com uma significativa concentração de judeus, no afã de convencer homens
  judeus a colocarem os filactérios13. Às mulheres judias, presenteavam com
  as duas velas e a reza necessárias para a celebração do ritual sabático.
  Outra estratégia de recrutamento de novos membros – que vigora até
  os dias de hoje – é a reunião de grupos de jovens ortodoxos (geralmente,
  novos ortodoxos pertencentes à corrente Chabad-Lubavitch14) nas entradas
  do clube Hebraica, espaço que utilizam para ensinar homens judeus a
  colocarem os filactérios e recitarem a bênção correspondente à consumação
  deste preceito. Todavia, essas estratégias de cooptação de novos membros
  não constituem nem as mais difundidas na atualidade, nem as mais eficazes.
  É por esta razão que o exclusivismo que caracteriza ao movimento de
  teshuvá fora de Israel não poderá ser compreendido se não analisarmos –
  ainda que brevemente – as formas através das quais, no judaísmo, identidade
  étnico-nacional e identidade religiosa se entrelaçam. Retomarei esta questão a
  seguir. Vejamos agora como, em menos de uma década, os rabinos doutrinários
  de São Paulo lograram decuplicar a quantidade de adeptos da ortodoxia.
  
  11
  
  Para lograr este objetivo, é necessário lembrar o contexto que serve
  como pano de fundo para compreender como foi que o movimento de
  teshuvá15 paulistano se originou num momento histórico determinado que
  remonta à década de oitenta, para cristalizar-se e conformar-se segundo
  características próprias no início dos anos noventa. Este objetivo, mais uma
  vez, nos remete a certas tendências do campo religioso brasileiro. Mais
  precisamente, a como o religioso começou a ocupar, moldar e transformar
  espaços e grupos diversos. Tal fenômeno decorreu da crescente
  dessecularização de importantes segmentos da sociedade brasileira ou, dito
  em outras palavras, do vigor com que o religioso começou a erigir-se, para
  se constituir num dos organizadores de dotação de sentido mais importantes
  entre grandes segmentos da população brasileira. Desta forma, e como fora
  analisado por diversos estudiosos, esse processo levou ao desenvolvimento
  e organização de novas instâncias sócio-comunitárias, através do
  fortalecimento das igrejas históricas ou de sua reformulação, assim com da
  formação de novas igrejas, seitas, grupos de estudos místicos, congregações
  espiritualistas e outras formações institucionais, cuja missão e objetivos se
  moldam ao redor do fator religioso.
  Chegados neste ponto, e com o objetivo de lograr um equilíbrio que
  nos permita observar – através do contraponto proposto no início deste
  trabalho – as diferenças e semelhanças entre os métodos de recrutamento de
  novos membros desenvolvidos pelas duas religiões aqui contempladas,
  utilizarei no caso do judaísmo a mesma metodologia desenvolvida para
  compreender o poder de deslumbramento que a nova religião exerce entre
  os neopentecostais. Eis, então, trechos de conversas que mantive com
  alguns baalei teshuvá, nas quais me contaram por que, existindo tantas
  formas de serem judeus, optaram pela ortodoxia como sistema de vida16.
  É que eu gosto muito de estar na sinagoga, sinto-me muito bem lá,
  não só pelo ritual, mas como diz o Tania, é onde consegui entrar em
  contato com pessoas e ter mais relacionamentos. São pessoas,
  segundo a minha opinião, que gostam de mim e eu gosto das pessoas
  que encontro na sinagoga. O que posso dizer? Isso me atraiu muito!
  Mais ainda, esse pode ser um dos fatores que me retém na teshuvá.
  
  Em Israel esta situação é diferente por razões óbvias, e observam-se estratégias similares
  com o neopentecostalismo nas estratégias que desenvolvem os rabinos e instituições
  ortodoxas para o recrutamento de novos adeptos.
  12
  Mitzvot, (hebraico, pl. de mitzvá): preceitos contidos na Halachá, e cuja observância é
  obrigatória para os judeus ortodoxos.
  13
  A colocação dos filactérios (tefilin) pela manhã, é um dos preceitos mais importantes que
  devem seguir os judeus ortodoxos
  14
  Corrente chassídica cujo líder, o sexto Rebbe de Lubavitch, foi a primeira figura ortodoxa
  que se impôs como objetivo preeminente para acelerar a Era Messiânica, a aproximação de
  judeus laicos e liberais à ortodoxia.
  
  15
  É assim como se designa o processo através do qual judeus laicos se transformam em ortodoxos.
  Teshuvá (hebraico): retorno. Neste contexto, trata-se de um retorno ao caminho do bem.
  16
  Para uma compreensão do fenômeno de teshumi em outros contextos, cf. Aviadj. 1983;
  Danzger, H. 1987; Kaufman,D. R. 1991; Davidman, L. 1993.
  
  652
  
  653
  
  No meu entender, a própria palavra ortodoxia quer dizer doutrina
  correta; parece que em grego é a tradução da coisa certa. Então, nós
  queremos escolher o que deve ser, o que é melhor para nós. Eles (os
  rabinos ortodoxos) me mostraram a Torá, a beleza da Torá, a força da
  Torci Então, para mim, nada mais lógico que aprender com quem
  ensina a Torci da maneira mais pura, da forma mais correta. Eu não
  preciso que alguém pegue essa Torci e a reforme para mim, que me
  seja dada reformada; eu prefiro tomá-la da forma mais pura, da forma
  mais correta e serei eu quem faça a minha própria reforma para o
  meu próprio estilo de vida.
  Porque, ou é, ou não é; não existe esse meio termo: o reformismo. A
  própria palavra reformismo o diz: que está reformando, que não é o
  original. Mas, se queremos algo, queremos o original, queremos o
  bom, queremos qualidade.
  
  A esses depoimentos, é importante acrescentar a importância do
  shabat no processo de re-etnização religiosa, apontado pela grande maioria
  dos meus interlocutores como um ideal muito desejado, não só pela sua
  beleza ritual, mas também porque durante a ceia do shabat a família judia
  se reúne. Além do mais, as famílias extensas de rabinos e ortodoxos de
  nascença são vistas como um modelo a ser seguido, tanto por homens como
  por mulheres. É aqui onde constatamos a centralidade do lar – e não do
  templo – no recrutamento de novos membros. Assim, tanto no shabat como
  em outras celebrações religiosas, as casas dos rabinos se veem lotadas de
  convidados, ortodoxos potenciais, que aprendem a viver o judaísmo
  “autêntico”, no seio de um “verdadeiro” lar judeu.
  Uma vez que para a grande maioria de rabinos, o shabat constitui uma
  das formas mais eficazes de atrair judeus à ortodoxia, poder-se-ia concluir que
  se trata de uma combinação entre curiosidade e prazer, do lado dos baalei
  teshuvá, compensados pelos rabinos doutrinários quando convidam homens e
  mulheres a passar o shabat com eles e suas famílias. “Cada rabino tem seu
  sistema Ide aproximar judeus. Meu sistema é pela boca, chamar a pessoa para
  comer em shabat na minha casa. Passaram centenas de judeus em todos estes
  anos e posso-lhe assegurar que todos gostaram”, disse-me um rabino. Outros
  dois rabinos, relatam assim a sua experiência:
  A primeira coisa que nós fazemos é convidar as pessoas a passar o
  shabat conosco. Porém, isso é muito pouco, é quase que um trabalho
  individual. Porque: quantas pessoas eu posso convidar num sábado?
  654
  
  Três, quatro, cinco. É uma vivência judaica alegre, mas às vezes
  preferimos combinar uma data e fazer uma atividade para muitas
  pessoas, como uma sorvetada ou pizzada kasher.
  Meu objetivo é trazer pessoas para a sinagoga e que cada um se
  encontre, que cada judeu descubra que seu lugar é na sinagoga, que o
  lugar onde ele vai se sentir bem, onde vai se reconfortar, vai se elevar
  é na sinagoga. Eu vou tentar mostrar-lhe isso de todas as formas
  possíveis, que venha, que reverencie, que venha comer, que venha
  dançar, mas que venha e que descubra que isto aqui é como água
  para um peixe.
  
  No que diz respeito a outros mecanismos postos em prática pelos
  rabinos doutrinários para atrair judeus laicos e liberais, assinalei a criação
  de uma ampla gama de instituições ortodoxas. A isto, deve somar-se a
  constante organização de uma ampla gama de atividades (tardes de estudo
  para as mulheres, madrugadas de estudo talmúdico para os homens, noites
  para singles, conferências, cursos e minicursos, finais de semana fora da
  cidade, shabatonim, churrascos e sushis estritamente kasher, só para
  mencionar alguns)17. A mulher de um rabino, pertencente ao Byniam
  Olam18 me explicou da seguinte maneira o objetivo da sua instituição:
  Nosso primeiro objetivo é tornar o judaísmo acessível, com poucos
  argumentos. Deixar de lado todos os preconceitos, isto é, que se você for a
  uma reunião de religiosos, não pense que eles têm antenas, que vieram de
  outro planeta ou que são seus inimigos.
  Uma visão não muito diferente é a de um rabino:
  A nossa missão é dar oportunidade para que as pessoas conheçam a
  Torá, que ela sempre foi transmitida, como viver de acordo com a
  Torá, mostrar que é uma coisa atual, que não é uma coisa de outro
  mundo... talvez dar oportunidade às pessoas para exercerem o livre
  arbítrio. Livre arbítrio é o que você escolhe... mas existe uma certa
  falha nessa definição porque nem sempre o que eu quero é um
  exercício do livre arbítrio... Muitas coisas que as pessoas pensam
  17
  É importante assinalar, por outro lado, que essas atividades são divulgadas através das
  quatro revistas gratuitas veiculadas por instituições ortodoxas que circulam atualmente na
  cidade, bem como por meio de panfletos e cartas que chegam aos lares de todos os judeus
  que estão vinculados a alguma instituição comunitária.
  18
  Congregação identificada com a versão lituana do judaísmo ortodoxo, cujo objetivo é
  aproximar ao judaísmo jovens com idade para cursar estudos universitários.
  
  655
  
  sobre o judaísmo são influências da mídia ... e muitas imagens que as
  pessoas têm do judaísmo são imagens distorcidas... e quando existem
  estereótipos, isso não é optar.
  
  Assim, rabinos e esposas de rabinos de todas as correntes ortodoxas
  que atuam em São Paulo realizam inúmeros esforços para se apresentarem
  perante o seu público como “judeus normais” – expressão curiosa e
  paradoxal que utilizam de forma recorrente. De modo algum querem ser
  identificados como inimigos de outros judeus. Isto último porque, na
  realidade, existe um poderoso inimigo, o inimigo verdadeiro, identificado
  com a crescente assimilação dos judeus à sociedade mais ampla, com a
  consequente consumação de matrimônios interétnicos e a perda do
  repertório cultural e religioso que caracterizou o judaísmo anterior à
  Hascalá19. Esse processo, denominado na década de 40 pelo sexto Rebbe da
  dinastia Chabad, como o “holocausto espiritual” do povo judeu, segundo os
  rabinos doutrinários, só poderá ser revertido através de um processo maciço
  de teshuvá, um de cujos objetivos é acelerar os tempos da Era messiânica.
  Estas reflexões e muitas outras com as quais me deparei durante o
  trabalho de campo e a posterior escrita de alguns textos sobre o movimento
  de teshuvá em São Paulo não foram suficientes, todavia, para ocultar a
  minha surpresa quando, após uma longa conversa, ouvi as seguintes
  palavras proferidas por uma rebbetzim: “Marta, eu estou fazendo História, a
  História dos tempos do Messias, e você tem uma grande felicidade: você a
  escreverá”.
  Conclusão
  São muitas as diferenças existentes entre as estratégias de recrutamento
  de novos membros, implementadas pelo neopentecostalismo e pelo judaísmo
  ortodoxo. Todavia, é possível assinalar algumas semelhanças. Isto último,
  como resultado de que ambas religiões atuam no que conhecemos como
  mercado brasileiro de bens religiosos, cujas características, basicamente, são
  uma marcada tendência sincrética, e um nomadismo acentuado que se
  expressa na peregrinação dos fieis pelos diferentes cultos e denominações
  
  religiosas (Brandão, 1986,1994; Moreira, A. & Zicman, 1994; Pace, E. 1997).
  E se bem nas religiões contempladas este fenômeno não significa um
  sincretismo manifesto, ainda assim, tanto baalei teshuvá como
  neopentecostais, demonstram uma dificuldade – ou talvez, uma falta de
  interesse – em se manter ligados a uma única congregação. Assim, se no caso
  judeu, o que se observa é uma transumância entre sinagogas chassídicas e
  lituanas, sefaraditas e ashkenazitas; entre os neopentecostais não existe um
  mecanismo que impeça aos fieis de participarem em atividades de várias
  igrejas ao mesmo tempo.
  Outro traço comum a ambas religiões se relaciona com o status
  especial que recebe o novo adepto, no que se refere à sua relação com o
  Deus monoteísta, fenômeno expressado na certeza dos fieis de estarem
  seguindo a religião “verdadeira”. Todavia, se bem o judaísmo segue o
  princípio da matrilinearidade, são só os baalei teshuvá quem cumprem com
  a missão Divina outorgada pelo Deus de Israel ao seu povo: guardar e
  respeitar os mandamentos para se transformar no povo eleito, numa
  comunidade de sacerdotes e, através desse processo, acelerar a chegada do
  Messias. O rabino Shabsi Alpern, um dos primeiros emissários do Rebbe de
  Lubavtich no Brasil, explica este componente intrínseco ao judaísmo com
  as seguintes palavras: “Veja bem, o dia da Redenção está fixado. Nada,
  nenhuma infâmia ou mau procedimento que o homem faça poderá atrasá-lo.
  Porém, as boas ações podem antecipar este momento glorioso20”.
  De maneira similar atua o neopentecostalismo ao afirmar que os seus
  adeptos se tornam membros especiais do povo de Deus, quando, na
  qualidade de profetas e orientados por pastores ungidos, pregam a palavra
  Divina (Rolim, 1979; Stadler, 2002). Por último, tanto o judaísmo ortodoxo
  como o neopentecostalismo – à exceção, talvez, da Igreja Universal do
  Reino de Deus – recebem um importante financiamento externo que
  provém, basicamente, dos Estados Unidos.
  No que diz respeito às divergências, são tantas, que me limitarei às
  que considero mais significativas. Assim, não há dúvidas que as funções
  sociais desenvolvidas por ambas religiões divergem como consequência do
  segmento social que têm por objetivo de converter. O neopentecostalismo,
  como foi assinalado, concentra os seus esforços entre a população de menor
  
  19
  
  Iluminismo judaico. Movimento que, a partir de finais do século XVIII, começou a
  questionar o judaísmo ortodoxo e tentar novas formas de identidade judaica tendo como base
  as ideias da Ilustração.
  
  656
  
  20
  
  Cf. Revista Shalom, maio de 1978. Os grifos são meus.
  
  657
  
  poder aquisitivo, que o modelo político-social brasileiro degrada,
  segregando-a à periferia física, social e espiritual. Como bem assinala
  Dreher (1999), o neopentecostalismo substitui a sociedade dominada pelo
  diabo, por um sistema compensatório. “Na sociedade latino-americana,
  quem não tem alimento, roupa, educação, [medicina] reconhecimento nem
  expressão, tem de elaborar um sistema no qual esses bens, ou parte deles,
  sejam considerados nocivos.... Assim, vale que o cristão não fume, não
  beba, não vá ao cinema nem ao teatro... Através da disciplina, o cristão
  chega à riqueza e ao prestígio social” (Dreher, 1999: 15/16)21. Em outras
  palavras, e por mais que tal asseveração possa despertar críticas, existe uma
  relação clara entre o neopentecostalismo e a aquisição de uma cidadania22.
  Para os rabinos doutrinários, a missão é diferente. Dirigidos os seus
  esforços missionários a uma minoria étnico-religiosa – grande parte dela
  pertencente às classes média e média alta – a sua função mais importante
  reside em estreitar as fronteiras do grupo, através de atividades que
  redundem no cessar de matrimônios exogâmicos. É por esta razão que
  concentram seus esforços em transformar os espaços de reetnização
  religiosa em lugares de confraternização, nos quais se respira uma
  atmosfera de comunidade, no sentido em que esta categoria foi utilizada por
  Tõennies. Daí, que muitos baalei teshuvá destaquem, no seu processo de
  conversão religiosa, o aspecto social: ter encontrado novos amigos, sentir-se
  “em casa” na sinagoga, ter com quem falar sobre temas judaicos. Em
  relação ao papel das mitzvot como reestruturadoras da experiência do
  indivíduo, o convívio próximo com baalei e baalot teshuvá deixou claro
  que um dos sentimentos mais significativos despertados naquele que
  começa a cumprir um preceito é o arraigo, tanto no seu sentido emocional,
  quanto normativo e existencial. Essa sensação de enraizamento, expressa
  em frases como “indo à sinagoga no shabat sinto que estou em casa”,
  “comer kasher me fez entender que estou no caminho certo”, ou “fazer
  teshuvá por fim me devolveu ao judaísmo”, acaba funcionando como
  estímulo para a incorporação de novos rituais judaicos.
  
  Outro aspecto que distingue o judaísmo do neopentecostalismo na
  cooptação de novos membros é a ausência do milagre nas cerimônias
  religiosas. Assim, e no que diz respeito ao movimento de teshuvá, tanto nos
  rituais religiosos como nos cursos e conferências ditadas pelos rabinos, é a
  palavra destes o mecanismo principal que atua como fator de
  deslumbramento entre adeptos potenciais, não existindo expressões místicas
  do fenômeno religioso, como as encontradas no neopentecostalismo, a
  exemplo da possessão, transe, cura ou milagre. Além do mais, apesar de as
  correntes chassídicas reconhecerem o milagre e demonstrarem uma
  tendência a celebrá-lo, ele é compreendido como monopólio de Grandes
  Rabinos de épocas passadas e não como um recurso que os atores possam
  manipular a seu favor, através de comportamentos específicos23.
  Isto nos conduz às Ultimas observações que me parecem eloquentes e
  que remetem à inextricável relação entre identidade étnica e identidade
  religiosa no judaísmo, uma de cujas expressões se tornou, durante as
  primeiras fases do meu trabalho de campo, num verdadeiro quebra-cabeça.
  De fato, nas mais de quarenta entrevistas que mantive com baalei e baalot
  teshuvá, foram escassas as vezes em que ouvi deles a palavra Deus.
  Fenômeno bastante curioso entre pessoas que passaram por um processo de
  reconversão religiosa; e uma situação que se contrapõe de maneira gritante
  ao discurso dos neopentecostais, cujo discurso é pleno em referências a
  Deus, a Jesus Cristo e ao Espírito Santo. Em contraste, os novos ortodoxos
  falam muito sobre a Torá e sobre as mitzvot, e sobre um tempo em que o
  judaísmo foi vivido na sua forma “autêntica”, isto é, unindo a seu redor
  todos os filhos de Israel. Foi essa a pista que me levou a compreender que
  para os baalei teshuvá abraçar a ortodoxia é mais do que um ato de fé,
  constituindo um verdadeiro retorno ao passado – imaginado, inventado ou
  reinventado – no sentido de poder participar de uma vida comunitária nos
  marcos do grupo étnico ao qual pertencem, que a configuração do judaísmo
  da cidade de São Paulo, nas últimas décadas, desvirtuou, ou pela falta de
  objetivos claros entre as instituições não ortodoxas, ou pela perda dos
  referentes identitários que os caracterizaram em épocas anteriores.
  
  21
  É importante assinalar, todavia, que entre os estudiosos do movimento neopentecostal no
  Brasil, existem divergências enquanto a se esta função deve ser considerada “libertadora” ou
  “opressora” (Dreher, 1999). Tradução da autora.
  22
  Este fenômeno se observa cada vez mais nas sociedades latino-americanas, principalmente,
  na atual crise, através da assistência social, médica, organização de alimentação popular, redes
  de educação formal e informal, etc.
  
  Em relação a esse tema, um rabino destacou o seguinte: Muitas das pessoas que se
  aproximam de nós demonstram um interesse exagerado em conhecer a kabalá. Todavia, nós
  explicamos que antes de se aprofundar na kabalá, deve-se conhecer a Torá; e você sabe: a
  Torá está cheia de histórias tão belas e difíceis de compreender, que aos poucos, a kabalá
  passa a um segundo plano.
  
  658
  
  659
  
  23
  
  Finalmente, e como síntese do meu trabalho em instituições
  pertencentes a ambas religiões, gostaria de relatar a seguinte experiência.
  No que diz respeito às igrejas neopentecostais, a mesma se repetiu nas três
  escolhidas para satisfazer a minha curiosidade antropológica. Assim, foi só
  entrar e algum dos obreiros notou a minha presença; depois de me
  cumprimentar cordialmente e perguntar meu nome e sobrenome, convidoume a participar do culto. Quando este teve início, do púlpito, o pastor disse
  o nome, um por um, de todos os adventícios, benzendo-nos
  individualmente. Essa recepção é semelhante à acolhida que recebem todos
  os visitantes que pela primeira vez entram em alguma sinagoga ortodoxa, e
  imediatamente, são cumprimentados com afeto pelos rabinos e suas
  esposas, e convidados a participar das atividades planificadas para esse dia.
  Boas-vindas extraordinárias e não pouco comovedoras, em um mundo que
  nos introduziu no anonimato: a era dos não lugares.
  
  DREHER, M. N. “Protestantismo na América Meridional” em IX Jornadas
  sobre Alternativas Religiosas em América Latina, Rio de Janeiro, 1999
  
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  University of Chicago Press, 1983.
  
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  DANZGER, M.H. Returning to Tradition: The Contemporary Revival of
  Orthodox Judais New Haven: Vale University Press, 1989
  
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  Língua e Literatura Hebraica, n° 3, 2002.
  
  DAVIDMAN, L. Tradition in a Rootless World: Women Turn to Orthodox
  Judaism. California: University of California Press, 1991.
  
  TOPEI, M. “Os espaços de re-etnização religiosa e a construção de uma
  nova identidade: o baal teshuvá paulistano” em Revista ILHA, vol. 3,
  n° 1, 2001.
  
  660
  
  661
  
  3º CAPÍTULO
  POLÍTICA E COMPORTAMENTO JUDAICO
  
  3.1 O DISCURSO ANTISSEMITA E SUAS MÚLTIPLAS EXPRESSÕES
  
  Demônios renascidos das cinzas:
  reflexões acerca da intolerância no século XX e XXI
  Maria Luiza Tucci Carneiro1
  Reciclando velhos argumentos:
  
  A
  
  importância deste estudo está na sua atualidade. A partir das últimas
  décadas do século XX, a mídia colocou em pauta, quase que
  diariamente, duas temáticas que dizem respeito às minorias nacionais: a da
  limpeza étnica e a crise do Oriente Médio. Essas questões nos levam a
  refletir sobre a fragilidade da condição humana diante das calamidades e
  dos mitos. Em todos os períodos da História em que a palavra limpeza foi
  adjetivada e empregada no discurso político em composição com outra
  (“limpeza de sangue”, “limpo de judeus”, “limpeza étnica”), tragédias
  coletivas aconteceram. Articulando a retórica da exclusão em privilégio dos
  mais puros tivemos no passado o Tribunal do Santo Ofício e os regimes
  nazifascistas. Distintos em sua argumentação – por fundamentos teológicos,
  pseudocientíficos ou étnico-culturais -- estes discursos pregavam a
  higienização da sociedade que, segundo seus mentores, deveria se libertar
  dos elementos ditos indesejáveis ou malditos.
  
  Nas últimas décadas do século XX, a ideia de limpeza étnica
  ressurgiu subsidiando propostas de extermínio de grupos considerados
  como indesejáveis. Retomou-se, de certa forma, o antigo conceito romano
  de bárbaro: aquele que não pertence ao Império e por isso não tem direito
  de usufruir seu convívio e seus benefícios. Este é um racismo diferenciado
  daquele que norteou a escravidão colonial e o nazismo, podendo ser
  identificado como uma nova forma de intolerância. Dependendo do
  inimigo-objetivo e do contexto político em que esse discurso se insere
  podemos nos referir a um neorracismo cultural e, até mesmo, a um novo
  tipo de antissemitismo.
  Em ambos os casos, retoma-se o conceito de estrangeiro, enquanto
  símbolo do intruso ou invasor. Hoje se fala numa “Alemanha para os
  alemães” e não mais, como antes, numa “Alemanha para os arianos”.
  Dentre os grupos extremistas identificados com essa ideia temos os
  skinheads que se apresentam como defensores da supremacia branca e
  adotam a Ku Klux Klan e o nazismo como modelos enfatizando a ideia de
  que “Hitler não estava errado”. Expressam seu ódio aos negros, judeus,
  homossexuais e mendigos, além de retomarem o mito da conspiração
  judaica para dominar o mundo2. Jovens tatuados, física e mentalmente,
  alimentam-se de um substancioso material de propaganda racista que
  circula via Internet por toda Europa, Estados Unidos e América Latina.
  Textos impressos sob a forma de fanzines (revistas produzidas
  artesanalmente) funcionam como verdadeiros manuais de práticas racistas.
  Mesmo no Brasil, esses grupos não devem ser ignorados, se avaliados no
  contexto das grandes migrações, processo constantemente renovado.
  Lembraria que o fluxo migratório é hoje uma consequência da miséria, do
  analfabetismo, do desemprego e dos baixos salários que caracterizam o
  Norte e o Nordeste do Brasil.
  
  2
  
  Maria Luiza Tucci Carneiro, doutora do Departamento de História da Universidade de São
  Paulo. Autora, dentre outros livros, de O antissemitismo na Era Vargas: fantasmas de uma
  geração. 3ª ed. São Paulo: Perspectiva, 2001; Brasil, um refúgio nos trópicos. São Paulo:
  EDUSP, 1997; Holocausto. Crime contra a Humanidade. São Paulo: Ática, 2000.
  
  Sobre o mito da conspiração judaica, ver Raoul Girardet, Mitos e Mitologias Políticas.
  Trad. Maria Lucia Machado, 1987; Taciana Wiazovski, Bolchevismo &Judaísmo. A
  Comunidade Judaica sob o olhar do Deops. Módulo IV- Comunistas. Inventário Deops. São
  Paulo: Imprensa Oficial; Arquivo do Estado, 2001; Maria Luiza Tucci Carneiro, “O mito da
  conspiração judaica e a Polícia Política na Era Vargas”, In: Minorias Silenciadas. História da
  Censura no Brasil. São Paulo: Edusp; Fapesp, 2002, pp.263-308; Rodrigo Patto Sá Motta,
  “O mito da conspiração judaico-comunista”, In: Revista de História. São Paulo: USP;
  FFLCH, O 138, 1998.
  
  662
  
  663
  
  1
  
  Também se propaga a ideia de uma Dinamarca para os dinamarqueses,
  uma Suécia para os suecos, uma França só de franceses. O argumento
  utilizado não é o da preservação de uma raça pura ou superior justificada com
  base em teorias científicas, como aconteceu em toda a Europa e, inclusive, no
  Brasil, a partir das últimas décadas do século XIX. O neorracismo cultural
  defende o direito de ser diferente, mas com um sentido discriminatório: cada
  um no seu lugar, cada povo em seu país. Através de um nacionalismo
  extremado alega-se que a cultura e a etnia nacional estão sendo ameaçadas em
  sua “pureza” ao serem infectadas por estrangeiros.
  Constatamos que, nestas últimas décadas, renasceu na Europa
  desenvolvida uma mentalidade segregacionista, apoiada na ideia de que o
  continente precisa ser preservado da invasão de estranhos: os pobres
  emigrantes do Terceiro Mundo e as levas de desempregados dos antigos
  países socialistas do Leste Europeu. O preconceito emerge como reação e
  solução para a crise econômica, para a instabilidade mundial e para a
  explosão demográfica. Aponta-se o inimigo – o imigrante pobre – pelo fato
  deste estar disputando o mercado de trabalho. A ideologia do trabalho
  emerge travestida de outras máscaras.
  Foi sobre esse prisma que a imprensa internacional denunciou a
  campanha de limpeza étnica levada a cabo pelos sérvios contra os
  kosovares e os albaneses. Estimava-se em 200 mil o total de albaneses
  étnicos que, expulsos de suas casas, foram dados como “desaparecidos”
  (leia-se aqui, como mortos, presos ou escondidos em colinas e florestas).
  Um número alarmante de kosovares perambulou sem rumo pelo território,
  clamando pela ajuda internacional. Representantes da ONU, em missão
  humanitária, tentaram estabelecer o nível de prejuízos humanos e materiais
  causados pela repressão servia. Os jornais anunciaram nos últimos dias do
  mês de maio de 1999 a intensificação da campanha de limpeza étnica
  desencadeada no momento em que a Organização do Tratado do Atlântico
  Norte (OTAN) liberava a Operação Força Aliada contra a Iugoslávia,
  destinada a obrigar o presidente Slobodan Milosevic, a retirar suas tropas de
  Kosovo e encerrar a repressão3.
  
  Nesse clima de guerra e intolerância, os refugiados transformam-se,
  novamente, no alvo das atenções. Segundo o Alto Comissariado para os
  Refugiados (Acnur), órgão da ONU, cerca de 20 mil deles cruzaram no dia
  24 de maio de 1999 a fronteira Macedônia e mais de 4 mil, a albanesa, num
  trabalho “muito bem organizado pela polícia servia”. Essa foi mais uma das
  ofensivas servias para expulsar os kosovares, muitos dos quais foram
  levados para campos de concentração em Belgrado e forçados a abrir
  trincheiras para o Exército. Autoridades albanesas previam um
  desequilíbrio étnico no país. Mas, o que há de especial em todas essas
  manobras que, certamente, nos deixam perplexos?
  O inacreditável é que, mesmo depois da II Guerra Mundial e do
  Holocausto, nações ditas civilizadas continuem a insistir no mesmo erro,
  submergindo num total estado de amnésia e de miopia. Se retrocedermos na
  História da Europa e da América, inclusive do Brasil contemporâneo,
  verificaremos que a questão dos refugiados sempre se fez presente,
  pontuando as políticas nacionais e internacionais, seja como país de origem
  ou como país de destino. Altos-Comissariados, Comitês executivos e
  Comitês administrativos se apresentaram como formas repetitivas de
  soluções formuladas por aqueles que, diante do mundo, queriam ser
  reconhecidos como estados soberanos, independente das diferenças de
  poder. Este enfoque, segundo Montserrat Guibernau, talvez se preste a
  explicar a proliferação de tantas instituições internacionais que, com
  características humanitárias, passaram a existir após a I Guerra Mundial.
  Participar ou não dessas comissões transformou-se em passaporte para o
  reconhecimento, em termos de igualdade, de todo Estado que se pretende
  moderno, nacional. Isto porque “um estado não pode se tornar soberano a
  não ser dentro de um sistema de outros estados soberanos, sendo a sua
  soberania reconhecida por estes ...4.
  Sob este prisma, avaliamos o posicionamento do governo brasileiro
  que, enquanto Estado-Nação, renegou -- nas décadas de 30, 40 e no período
  imediato do pós-guerra – os refugiados judeus, tratando-os como “raça
  
  4
  
  Brasileiro diz ter provas de limpeza étnica sérvia (Reuters, Ansa, EFE, Associated Press,
  Franco Presse e DPA) In O Estado de S. Paulo, 25 de maio de 1999, p. A20.
  
  Montserrat Guibernau, Nacionalismos. O Estado Nacional e o nacionalismo no século XX.
  Trad. Mauro Gama e Cláudia M. Garoa. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997;
  GIDDENS, A. The Nation State and Violence. Cambridge: Polity Press, 1985, p. 199.
  
  664
  
  665
  
  3
  
  indesejável”5. Um estudo com tais características nos coloca diante de
  distintos processos históricos vivenciados por países europeus e
  americanos, a partir do momento em que esses tomaram conhecimento das
  perseguições antissemitas empreendidas pelo Reich. Analisando a
  documentação oficial produzida durante o desenrolar do Holocausto, temos
  a oportunidade de conhecer as atitudes e as reações dos governos latinoamericanos e, em especial do Brasil, que se valeram do antissemitismo
  como instrumento político.
  Alguns ensaios nessa direção já foram desenvolvidos por Haim Avni,
  da Universidade Hebraica de Jerusalém, que investigou o papel assumido
  pelo Peru, Bolívia, México, Bermuda e Santa Rosa diante do resgate de
  judeus durante o Holocausto6. A mesma problemática em outros países –
  como Argentina, Chile, México, Cuba, Canadá e Peru – foi amplamente
  analisada por Leonardo Senkman, Mario Sznadjer, Graciela Ben-Dror, Judit
  Bolkser Liwerant, Rosa Perla Raicher, Daniel Lvovich, Miguel Galante e
  Adrian Melnizky, David Sheinin, Juan Luís Orrego Penagos7. No caso do
  Brasil cabe citar as obras de Avrahan Milgram, Jeffrey Lesser, Fábio
  Koifman e Maria Luiza Tucci Carneiro8.
  
  5
  Maria Luiza Tucci Carneiro, O antissemitismo na Era Vargas. 3ª ed. São Paulo: Perspectiva,
  2001; Cidadão do Mundo. O Brasil diante da questão dos refugiados judeus (1933-1948). Tese
  apresentada para o Concurso de Livre Docência junto a FFLCH/USP, 2001.
  6
  Haim Avni, “Peru y Bolívia. Dos naciones andinas y los refugiados judios durante la Era
  Nazi”. Separata de El Genocídio ante la História y la Natureza Humana, Op. cit., pp. 327361; “El Antisemitismo bajo regimenes democráticos y sistemas dictatoriales: la experiencia
  de las comunidades judias latinoamericanas”. Separata de Maïshavot/Pensamientos. Ano
  XXXIII, n° 1-2, enero-junio 1994. Tevet-Sivan 5754, pp.7-42; “Cárdenas, México y los
  refugiados 1938-1940. Separata de E. I. A. L v. 3, n° 1, 1992, Universidad de Tel Aviv, pp.
  5-22”; Entre Bermuda y Santa Rosa. El rescate de judíos durante el Holocausto en
  perspectiva mexicana. Separata da Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales.
  UNAM, Ano XLI, octubre-diciembre 1996, n° 166, pp.133-163.
  7
  Os estudos destes autores estarão reunidos na coletânea O Antissemitismo nas Américas.
  História e Memória, organizada por Maria Luiza Tucci Carneiro. São Paulo: Editora
  Perspectiva (no prelo).
  8
  Jeffrey Lesser, A questão judaica. Imigração, Diplomacia e Preconceito. Rio de Janeiro:
  Imago, 1995; Avrahan Milgram, Os judeus do Vaticano. A tentativa de salvação de Católicos
  não arianos da Alemanha ao Brasil através do Vaticano (1939-1942). Rio de Janeiro: Imago,
  1995; Marcos Shor Maio, Nem Rotschild nem Trotsky. O pensamento antissemita de Gustavo
  Barroso. Rio de Janeiro: Imago, 1992; Fábio Koifman, Quixote nas trevas. O Embaixador
  Souza Dantas e os refugiados do nazismo. Rio de Janeiro: Record, 2002.
  
  666
  
  No seu conjunto, estudos desta natureza nos permitem compor um
  amplo painel expressivo do papel desempenhado pela América Latina no
  salvamento dos judeus durante o Holocausto e no acobertamento de
  refugiados nazistas no pós-guerra. Ao analisarmos a posição internacional
  assumida pelo Brasil -- principalmente após o ano de 1938, quando ocorreu
  a anexação da Áustria pela Alemanha, e após 1941, quando a Alemanha
  invadiu a Rússia e deu início ao extermínio em massa dos judeus -- temos a
  oportunidade de avaliar o processo de configuração do expansionismo
  nazifascista em território nacional. Nessa mesma época, o governo
  americano através da figura do Presidente Roosevelt convocava todos os
  países a participar da Conferência de Evian (1938) de forma a tornar
  pública seus esforços para salvar as vítimas alemãs e austríacas do inferno
  nazista. Percebemos que quanto mais que se agravavam as perseguições
  antissemitas empreendidas pelo III Reich, mais os países da América Latina
  emergiam como lugares apropriados para refúgio. E, para alguns desses
  países latino-americanos, os refugiados judeus eram ainda uma incógnita, se
  considerarmos que as grandes comunidades judaicas estavam concentradas
  na Argentina e no Brasil9.
  Hoje – ao lermos nos jornais as notícias sobre Kosovo, a ação
  bárbara de grupos neonazistas que pedem a morte de ciganos,
  homossexuais, judeus e negros e as críticas contra Israel – temos a
  impressão de estarmos lidando com uma velha história. Imagens veiculadas
  pela TV nos fazem recordar antigos pogrons: lojas abandonadas, galerias
  saqueadas, vidraças estilhaçadas, velhos e crianças andando a esmo em
  busca de um abrigo. A violência simbólica é sempre o ponto de partida para
  a violência física, material. Casas bombardeadas e queimadas e aldeias
  vazias se contrapõem aos acampamentos superlotados habitados pelas
  vítimas dos extremismos. Sombras nas janelas espreitam sem mostrar seus
  rostos assustados, transfigurados pelo desespero. O medo mora nessas
  almas desalojadas pela intolerância. De repente, o mundo – observado
  através dos multicanais – encontra-se possuído por novos demônios
  renascidos das cinzas do Inferno.
  O antissemitismo retorna com algumas de suas características
  seculares: de reorganização do mundo a partir de uma teoria que, para este
  9
  
  Haim Avni, “Peru y Bolívia. Dos naciones andinas y los refugiados judíos durante la Era
  Nazi”, Op. cit., p. 327.
  
  667
  
  século XXI, assumiu novas variáveis. Assim, o componente “nazista” no
  discurso antissionista não é casual. Segundo Senkman, em palestra recente
  na Universidade de São Paulo, pretende-se (des)legitimar o Estado de Israel
  enquanto Estado-nação e desumanizar o judaísmo. Retoma-se a teoria da
  conspiração lapidada com novos motivos, responsabiliza-se Israel pelo
  conflito no Oriente Médio, além de colocar os judeus como aliados do
  imperialismo americano. Mitos mobilizadores – cujo sucesso não deve ser
  ignorado nas décadas de 1930-1940– vão sendo (re)semantizados e
  inseridos no circuito da globalização10.
  Persiste o princípio da viscosidade e da barbárie interpretado como
  inerente à natureza judaica. A multiplicação do ódio aos judeus continua a
  não tem nenhum compromisso com a razão e enquanto fenômeno
  sociopolítico deve ser denunciado e abominado. Cabe aos intérpretes desta
  realidade – jornalistas, historiadores e cientistas políticos – reconstituir, de
  forma multidisciplinar, a gênese desse sentimento que tem suas raízes na
  deflagração da modernidade.
  A velha tradição antissemita
  Inúmeros são os intelectuais que, engajados na política, defendem o
  conceito de um novo antissemitismo para a história da intolerância no
  século XXI. Dentre estes estão Bernard-Henri Lévy, pensador francês da
  atualidade, e Leonardo Senkman, historiador da Universidade Hebraica de
  Jerusalém. Entrevistado em julho de 2002, Lévy declarou acreditar em um
  novo tipo de antissemitismo que é, ao mesmo tempo, original e antigo:
  É novo porque é centrado num novo argumento, que é o ódio a Israel.
  O argumento principal é a diabolização de Israel, a satanização de
  Ariel Sharon e a identificação de todos os judeus com o primeiroministro israelense. Mas, como sempre na história do antissemitismo,
  temos uma reformulação de velhas histórias, com antigos argumentos
  retornados e sendo reciclados11.
  10
  Cf. Leonardo Senkman em palestra de abertura do workshop Identidades coletivas,
  antissemitismo e representações da alteridade. São Paulo/USP: Centro de Estudos Judaicos,
  Programa de Pós-Graduação de Língua Hebraica, Literatura e Cultura Judaicas e
  Internacional Center for University Teaching of Jewish Civilization/Israel, 2002.
  11
  Bernard-Henri Lévy, “Existe um novo tipo de antissemitismo”. Entrevista realizada por
  Anel Finguerman. O Globo, 2/06/2002. Reproduzido em:
  
  668
  
  Esse novo antissemitismo, na opinião de Lévy, nada mais é do que
  velho tema enterrado na memória do Ocidente e que voltou num novo
  formato. A título de exemplo temos a recuperação das imagens do judeu
  errante (representado na figura do judeu apátrida, sem terra e sem pátria por
  tradição), do judeu deicida (dos judeus assassinos de Cristo e de crianças), do
  judeu estrangeiro (o estranho na terra dos outros) e do judeu conspirador.
  Tomando estes elementos como referência, veremos que, tanto a mídia
  nacional como a internacional, se alimentam de uma velha tradição
  antissemita para interpretar a crise do Oriente Médio. Valores antissionistas e
  antissemitas são empregados de forma a confundir a opinião pública que, nem
  sempre, interpreta os fatos levando em consideração a perspectiva histórica. A
  maioria dos discursos tem como fonte a realidade em marcha delineada pela
  crise entre palestinos e israelenses, que extrapola as fronteiras do conflito
  propriamente dito para além do político, assumindo dimensões culturais.
  A atual situação no Oriente Médio cria uma certa porosidade que
  propicia a proliferação de ideias antissemitas, muitas das quais se encontram
  em constante estado de hibernação. E toda vez que o antissemitismo emerge
  enquanto fenômeno social e instrumento político retrocedemos no árduo
  processo de democratização e reconhecimentos dos Direitos Humanos.
  Avaliando a produção das notícias sobre a crise no Oriente Médio pelo viés da
  macromemória, constatamos que o mundo se esqueceu do que foi o
  Holocausto enquanto crime hediondo praticado pelo Nazismo.
  Líderes políticos, profissionais da imprensa e jovens ativistas – como
  que envolvidos por uma ilusão comovedora – apelam para um vocabulário
  que bordeja um tenebroso abismo. Tanto a seleção de imagens quanto os
  textos “construídos” pelos articulistas da mídia encontram-se filtrados por
  um ideário antissemita de tradição secular fundamentado na mentira, na
  distorção e omissão de informações históricas. E os silêncios propositais,
  como muito bem já atestou a História, abrem fissuras – ainda que sutis –
  para a prática do racismo sem limites. Haja vista a onda de intolerância
  ocorrida desde o final do ano 2000 na Itália, Bélgica, França e Ucrânia
  quando sinagogas e cemitérios judaicos foram alvos de agressões
  antissemitas. E não devemos aqui ignorar a tradição antissemita da França
  que, em fins do século XIX e primeiras décadas do XX, produziu uma
  
  http://oglobo.globo.com/Mundo/22112307.htm
  
  669
  
  ampla literatura antijudaica, consumida como matriz teórica por outros
  intelectuais antissemitas, inclusive brasileiros.
  É nesse contexto – o da distorção da História e o lugar da memória –
  que insistimos sobre o perigo do discurso antissemita que, nos dias atuais,
  prolifera tanto entre os partidários da extrema-direita como entre os adeptos
  da esquerda, ambos “contaminados” por esse veneno secular. Para sermos
  justos, não devemos pesar na mesma balança os atos nazistas, sionistas e
  terroristas. Avaliações simplistas ofuscam a interpretação dos fatos que,
  atualmente, se faz modelada por valores maniqueístas. Como muito bem
  frisou o escritor israelense Amos Oz, estão em questão dois projetos
  políticos distintos que merecem nosso total apoio: o da nação palestina de
  libertar-se da ocupação e tornar realidade a criação de um Estado palestino
  independente; e o da nação de judaica de ter o seu Estado reconhecido
  enquanto direito natural. Condenar a sobrevivência do Estado judeu, livre e
  soberano ou a criação de um Estado palestino significar ignorar o direito
  que ambos os povos têm à terra.
  Terrorismo e fanatismo não devem servir de ingredientes para uma
  guerra que se diz “Santa” em Terra Santa. É neste contexto – o da desrazão
  – que o antissemitismo encontra campo para proliferar comprometendo as
  negociações de Paz, já desgastadas pelo constante processo de manipulação
  das versões sobre o conflito. É incrível a dificuldade que as nações ditas
  civilizadas têm para se desvencilhar dos mitos, alguns seculares. Dentre
  estes, o do judeu errante, o do judeu deicida, o do judeu estrangeiro, invasor
  e o judeu conspirador.
  E o Brasil não pode deixar-se contaminar pelo ódio e a intolerância
  que, num passado não tão longínquo, marcaram seu passado de nação. Haja
  vista que o governo brasileiro, em diferentes momentos de sua história
  política, oscilou entre o diálogo democrático e o monólogo autoritário.
  Colocando-se a favor da destruição de Israel e da expulsão dos judeus de
  sua terra, nós brasileiros – judeus e não judeus – estaremos apoiando o
  fanatismo desenfreado, pautado na ignorância. O que os fanáticos não
  querem entender é que sionismo não é imperialismo; enquanto que
  terrorismo é uma guerra travada pelo Islã fanático.
  
  Brasil optou por uma postura radical: votou na Assembleia Geral da ONU a
  favor da Resolução n° 3.379 que qualificava o sionismo como forma de
  racismo e discriminação racial. E, a partir da Intifada, a mídia brasileira
  reforça a associação negativa entre sionismo/ racismo ao rotular Israel de
  “potência racista e exterminadora”, cujo regime é comparado ao apartheid
  da África do Sul. Essas imagens – deturpadas pela ignorância, interesses
  políticos e econômicos – implicam parcialidade de julgamentos,
  expressando as condições limitadas daqueles que as interpretam.
  Não é de hoje que um antissemitismo velado serpenteia pela mídia
  brasileira que, desde 1947 e principalmente a partir da Guerra dos Seis Dias
  (5 a 11/6/1967), ignora que a formação do Estado de Israel tem uma
  dimensão histórica. Matérias comprometidas com as percepções dos
  sentidos (paixões e emoções) apresentam Israel como um país
  “expansionista”, “usurpador de cidadania”, “força de ocupação”, “opressor”
  etc., versão reforçada pelos livros didáticos de História e Geografia Geral.
  Os países árabes aparecem como vítimas massacradas pelos judeus, estes
  descritos como “povo armado e dominador”; Israel é descrito como o vilão
  da história. Massacre e chacina tornaram-se palavras usuais para classificar
  as ações militares do Estado de Israel.
  Em 1947, a imprensa carioca mostrou-se emocionada com o
  enforcamento de dois sargentos ingleses sequestrados pelo Irgun (milícia
  clandestina judaica) sem, no entanto, mostrar qualquer indignação ante as
  façanhas praticadas em represália pela soldadesca britânica em Tel-aviv
  que, além de metralhar o povo nas ruas, incendiou dois cafés de
  propriedade judaica e investiu de carro contra a multidão que assistia ao
  enterro de cinco vítimas dessa chacina. Alguns jornalistas – sem distinguir
  “terroristas” de “partisans” – chegaram a comparar os métodos do Irgun ao
  da Gestapo, polícia política do III Reich. Em 1967, o Jornal do Brasil
  retomou essa tática discursiva ao comparar as investidas militares
  israelenses às táticas nazistas, ao mesmo tempo em que os terroristas
  palestinos eram tratados como “guerrilheiros”, “ativistas” e “desalojados”12.
  
  Não podemos ignorar que em 1975 rompeu-se a equidistância
  pragmática (de conciliação) sustentada pelo governo brasileiro desde a
  criação do Estado de Israel. Atingido pela crise mundial do petróleo, o
  
  12
  Cf. Revista Aonde Vamos?, 7.08.47 Jornal do Brasil, 1/06, 6/06 e 1/07/1067. Um amplo
  levantamento nesta direção foi realizado por Diana Kuperman, “Mídia e Oriente Médio: uma
  relação de guerra e paz” In: Norma Breda dos Santos (org.), Brasil e Israel. Diplomacia e
  Sociedade. Brasília: Eunb, 2000, pp. 235-264.
  
  670
  
  671
  
  Em janeiro de 2001, o sociólogo Emir Sader, comprometido com sua
  visão parcial acerca dos conflitos no Oriente Médio, publicou na coluna
  Opinião da Folha de S. Paulo, suas críticas a Israel fundadas no velho
  discurso “à moda dos Protocolos”. Essa mesma coluna abriu espaço em
  fevereiro de 2002 para a “opinião” de Gabriela Wolters que, para compor
  seu artigo “Os guetos de Sharon”, apelou para uma análise sobre a
  dimensão da barbárie israelense igualada, genericamente, à barbárie nazista.
  Ao acusar os israelenses de estarem enclausurando os palestinos em “guetos
  e campos de extermínio semelhantes àqueles criados pelos nazistas durante
  a II Guerra Mundial”, a autora ignora conceitos históricos, reafirmando a
  sua hipótese de que “os segregados de ontem são os segregadores de hoje”.
  No entanto, essa apropriação do discurso nazista não é um “demérito”
  apenas de intelectuais brasileiros. Em março de 2002, o escritor português
  José Saramago – Prêmio Nobel de Literatura e autor popular em Israel, com
  livros traduzidos para o hebraico – comparou a repressão israelense a “uma
  forma mais perversa de apartheid”. Após ter se encontrado com o líder
  palestino Arafat em Ramallah, José Saramago fez jus ao título de uma de suas
  obras mais recentes Ensaio sobre a Cegueira: comparou o sofrimento dos
  palestinos, sob a ocupação das tropas israelenses, com o sofrimento dos judeus
  nos campos de concentração nazistas. Referindo-se aos campos palestinos
  observou: “... tudo isso tem um ar de campo de concentração que me faz
  lembrar de Auschwitz...”. Nessa mesma data, um atentado suicida num hotel
  da cidade de Netania, praticado por um extremista palestino do Hamas,
  deixava pelo menos 16 mortos e 130 feridos (24 em estado grave). No
  momento do ataque, as vítimas (todas civis) reuniam-se para comemorar o
  início do Pessach (Páscoa judaica).
  O lugar da memória
  
  conseguindo sempre novos adeptos. E toda vez que o antissemitismo emerge
  enquanto fenômeno social e pretexto político, retrocedemos no árduo processo
  de democratização e reconhecimento dos Direitos Humanos.
  Poderíamos aqui citar exemplos de candidatos políticos, jornalistas,
  renomados escritores e intelectuais (alguns dos quais brasileiros) que, em
  seus artigos e pronunciamentos recentes se apropriaram do discurso nazista
  para explicar a crise no Oriente Médio ou o problema dos sem-terra no
  Brasil. Ao invés de informar, desinformam, confundindo aqueles que não
  conseguem distinguir o Holocausto de outros genocídios. Daí a necessidade
  de explicarmos aos nossos jovens (e porque não, também os adultos –
  professores e militantes políticos, principalmente?) o significado da Solução
  Final para as minorias étnicas perseguidas pelos nazistas.
  Espinosa, em uma de suas reflexões a respeito das coisas humanas,
  afirmou: “... devemos procurar sempre não rir, não chorar, não se
  indignar, mas compreender”. No entanto, sabemos o quanto é difícil (até
  mesmo impossível) compreender o que foi o Holocausto. Renomados
  cineastas escolheram representá-lo através do humor; outros optaram por
  recriar cenas tão próximas a realidade que conseguiram tocar fundo a alma
  dos espectadores mais insensíveis. Mas, em qualquer situação, é difícil não
  se indignar diante do grau de degradação humana vivenciada por aqueles
  que estiveram em um campo de concentração. Este “estado de espírito”,
  cineasta algum conseguirá recriar em filme dada a dimensão de tragédia
  alcançada pela Shoá. Mas, nada nos impede de reconhecer que cada vítima
  tem um valor absoluto se considerado o grau de injustiça cometido contra
  ela. Cada fato, como Auschwitz ou Hiroshima, tem lugar próprio no espaço
  da memória, tanto individual quanto coletiva.
  Estratégias de luta contra o novo antissemitismo
  
  Constatamos que o velho antissemitismo não desapareceu com a morte
  de Hitler em 1945 e que a singularidade de Auschwitz não se esgotou com o
  julgamento de Nuremberg, quando dirigentes nazistas foram julgados por
  crimes contra a humanidade. O nazismo, com certeza, não se esgotou no
  Holocausto judeu, e as consequências dessa tragédia ainda não foram
  totalmente avaliadas, dada a dimensão da sua monstruosidade, até hoje
  incompreensível. Aliás, essa é uma das forças do antissemitismo: de renascer
  das cinzas e retornar disfarçado de modernidade, de se manter e se propagar
  672
  
  Cabe a nós, através da educação formal e informal sensibilizar nossos
  jovens para a singularidade de Auschwitz e para a capacidade inesgotável
  do ser humano de fazer o Mal. Não podemos deixar que o mundo fique
  cego e que a memória se apague. E, se isso acontece, o todo se converte em
  Nada, porque o homem, preocupado em julgar, se abstêm do passado
  histórico. É quando retrocedemos aos escombros da ignorância. É como se
  todos procurassem fazer, à moda do escritor José Saramago, um “ensaio
  sobre a cegueira”. Às vezes, me parece que o mundo esqueceu-se do que foi
  673
  
  o Holocausto enquanto crime hediondo praticado pelo Nazismo. É com esta
  preocupação – a de não esquecer, de lembrar sempre – que insisto na
  importância de assumirmos o Holocausto como um tema permanente na
  educação, formal e informal, dos nossos jovens. E esta questão diz respeito
  também aos não judeus, reprodutores incansáveis do antissemitismo, cujos
  limites devem ser constantemente avaliados.
  Rememorar o Holocausto nos coloca em estado de alerta contra uma
  possível reprodução das circunstâncias históricas que deram origem ao
  plano de extermínio arquitetado pelos nazistas. Mas é preciso lembrar,
  ainda que parcelas da sociedade estejam interessadas em silenciar ou, então,
  em distorcer os fatos. Precisamos estar atentos a esta produção intencional
  de silêncios procurando compreender a razão do não dito, pois nem sempre
  o silêncio é sinônimo de “implícito” ou de “não querer lembrar”. O não
  dizer está, na maioria das vezes, ligado à história e à ideologia. Portanto,
  não deve ser interpretado como um mero acidente de linguagem, mas como
  um “ato de intenção”. E, para isso, os nossos jovens têm que estar
  instrumentalizados (sensibilizados) para perceber os silêncios e as
  deturpações. Muitos estudantes sequer conhecem as verdadeiras dimensões
  do que foi o nazismo ou as consequências das absurdas teorias racistas de
  Hitler e seus seguidores para a humanidade. E a ignorância conquista
  espaço em meio a este mundo em que a violência e assassinatos em massa
  emergem como métodos aceitáveis e, até mesmo, justificáveis.
  Aqui está o desafio: em “quebrar” a corrente do silêncio, ajudando a
  lembrar. Lembrar sempre que foi o Estado nazista que arquitetou, de forma
  lógica e sistemática, a destruição de um povo: o povo judeu. Que foi a mente
  maquiavélica e calculista de Hitler que, subsidiada pelo aparelho burocrático
  do Estado, espalhou o ódio contra os judeus, homossexuais, ciganos,
  comunistas, testemunhas de Jeová e outras tantas minorias. A Ciência, ao
  invés de apenas salvar os homens da morte, também foi acionada para matar.
  O primeiro apoio que Hitler recebeu foi das universidades. Foi nos institutos
  de pesquisa nazistas que antropólogos, psiquiatras, médicos e geneticistas
  decidiram, através de seus estudos, os limites entre a vida e morte. Portanto, ao
  rever a história do III Reich, constatamos que as universidades também
  “formam monstros”: é nos centros de educação que os nossos jovens
  aprendem a pensar (para o Bem ou para o Mal).
  
  674
  
  Isto nos mostra que a educação só tem sentido se for humanizada.
  Portanto, cabe a nós educadores – numa ação conjunta com os
  representantes da sociedade civil – formular políticas públicas de combate
  às ideologias racistas. Estratégias devem ser adotadas em dois níveis
  distintos: na infância e na adolescência. Tanto Janusz Korczak como
  Theodor Adorno enfatizaram a importância de mudarmos a educação; caso
  contrário, não conseguiremos mudar o mundo. O estudo interdisciplinar do
  Holocausto poderá colaborar para a afirmação de uma série de princípios
  democráticos que, no seu conjunto, devem reger a vida social e política de
  toda a nação que valoriza a dignidade humana e a igualdade de direitos.
  Iniciativas nesta direção já estão sendo desenvolvidas pela
  Universidade de São Paulo que, nestes últimos anos, tem oferecido cursos
  sobre as múltiplas formas de expressão da intolerância. Nos anos 70, Anita
  Novinsky foi pioneira ao introduzir os estudos inquisitoriais com o objetivo
  de mudar a visão de mundo de nossos jovens universitários. A partir de 1990,
  cursos específicos sobre racismo e antissemitismo começaram a ser
  ministrados pelo Departamento de História e pelo Programa de PósGraduação em Língua Hebraica, Literatura e Cultura Judaicas, ambos da
  FFLCH. Teses inéditas produziram conhecimentos sobre as práticas
  antissemitas, o Holocausto, políticas imigratórias e imprensa antissemita no
  Brasil. Em junho de 2002, organizamos a I Jornada Interdisciplinar sobre
  Holocausto, dedicada a orientar professores de I e II graus, e universitários.
  Em 25 de novembro próximo, será inaugurado na USP o Laboratório de
  Estudos sobre a Intolerância presidido por Anita Novinsky, projeto pioneiro
  de incentivo a pesquisa sobre a intolerância, o primeiro na América Latina.
  O que mais poderemos fazer, além de incentivar a pesquisa, ministrar
  cursos e seminários? Experiências podem ser retomadas e aprimoradas, como,
  por exemplo,: incentivar os sobreviventes dos campos de concentração a
  escreverem suas memórias e a publicarem seus diários; tornando disponível às
  escolas e aos pesquisadores um banco de dados sobre os sobreviventes do
  Holocausto radicados no Brasil; divulgar entre os jovens a obra de Lasar
  Segall, enquanto libelo social contra a intolerância e a guerra; empreender uma
  revisão dos livros didáticos que silenciam sobre o antissemitismo; criar
  jornadas educacionais permanentes, dedicadas a recuperar o sentido da vida e
  da morte nos momentos de degeneração do eu. Enfim, a preservação da
  memória da Shoá -- ainda que uma página triste na história da Humanidade -deve ser (re) vista como uma das formas possíveis de luta e de repúdio ao
  675
  
  antissemitismo. E a educação tem aqui um importante papel a cumprir, como
  muito bem lembrou um aluno ao seu professor:
  
  As comunidades judaicas e o exercício da cidadania:
  do direito à vida, à liberdade e à segurança
  
  Caro professor:
  Eu sou um sobrevivente de um campo de concentração. Meus olhos
  viram o que nenhum ser humano deveria testemunhar: câmaras de
  gás construídas por engenheiros ilustres, crianças envenenadas por
  médicos altamente especializados, recém-nascidos mortos por
  enfermeiras diplomadas, mulheres e bebês assassinados e queimados
  por gente formada em ginásio, colégio e Universidade. Por isso, caro
  professor eu duvido da educação.E eu lhe formulo um pedido:
  Ajude seus estudantes a se tornarem humanos. Seu esforço,
  professor, nunca deve produzir monstros eruditos e cultos, psicopatas
  e Eichmans educados.
  Ler e escrever aritmética são importantes somente se servirem a
  tornar nossas crianças seres mais humanos.
  
  Sinaida de Gregório Leão1
  
  O
  
  presente artigo se propõe a analisar o efetivo exercício da cidadania
  pela comunidade judaica brasileira, no que se refere aos direitos
  fundamentais assegurados aos cidadãos brasileiros pela Constituição
  Federal: o direito à vida, à liberdade e à segurança, direitos esses
  ameaçados pelo preconceito – compreendido como o sentimento de
  superioridade de um grupo sobre outro – e pela discriminação –
  compreendida como o ato gerado pelo sentimento de superioridade, ou seja,
  a concretização do preconceito.
  Buscar-se-á analisar a qualidade e a efetividade das leis brasileiras de
  proteção aos cidadãos brasileiros, vítimas da discriminação, e
  principalmente avaliar de que forma os judeus brasileiros, enquanto
  cidadãos, têm exercido sua cidadania na defesa de seus direitos
  fundamentais, seja através de mecanismos jurídicos, seja através de
  mecanismos sociais, e que podem ser resumidos no simples direito do povo
  judeu de existir na sua individualidade. Mais do que respostas prontas,
  pretende-se fazer um convite a todos, um convite à reflexão sobre o
  comportamento dos indivíduos judeus, enquanto cidadãos brasileiros, de
  confissão religiosa judaica, e enquanto vítimas de preconceito e
  discriminação, ainda que velados na sociedade brasileira.
  Há mais de uma década, o professor israelense Nathan Lerner, em
  palestra no Instituto dos Advogados Brasileiros (IAB), tratando das diversas
  formas de preconceito e discriminação, explicou a imensa dificuldade em se
  combater o preconceito velado, mascarado pela sociedade, como o que
  existe na sociedade brasileira, uma dificuldade muito maior do que
  combater o preconceito declarado e ostensivo, como por exemplo o
  manifestado através do “apartheid” na África do Sul.
  
  1
  
  676
  
  Mestre em Direito / UFF.
  
  677
  
  As Constituições Brasileiras, desde a primeira constituição republicana
  de 1890, se preocuparam com o preconceito, daí a inserção desde aquela
  época do princípio da igualdade: “todos são iguais perante a lei”. Ao longo do
  tempo, os direitos fundamentais dos indivíduos, aqueles já preconizados na
  Declaração dos Direitos do Homem editada pelos revolucionários franceses,
  foram cada vez mais reafirmados textualmente ou formalmente nas
  constituições pátrias, embora na realidade as garantias de tais direitos
  oscilassem ao longo do tempo de acordo com o período histórico vivenciado,
  isto é, de acordo com o maior ou menor nível de democracia usufruído.
  Nesse contexto, merece destaque a Constituição de 1946, uma das
  constituições brasileiras, formalmente, mais democráticas e que, editada no
  imediato pós-guerra, preocupou-se em garantir de forma minuciosa os
  direitos à liberdade de pensamento, crença e expressão, desde que não
  contrários aos bons costumes e a ordem democrática. A Constituição de
  1988 veio complementar o trabalho da de 1946, elevando à égide
  constitucional a previsão do crime de racismo, até então visto como simples
  contravenção penal, ilícito de menor importância, determinando que a
  prática do racismo constitui-se em crime inafiançável e imprescritível.
  Na verdade, o repúdio ao preconceito já figura logo nos princípios
  fundamentais da Constituição Federal Brasileira, editada em 1988, que
  dispõe em seu artigo 3°, inciso IV, que:
  Constituem objetivos fundamentais da República Federativa do
  Brasil:
  IV – promover o bem de todos, sem preconceitos de origem, raça,
  sexo, cor, idade e quaisquer outras formas de discriminação.
  
  Em seguida, em seu artigo 5°, proclama a CF/88:
  Todos são iguais perante a lei, sem distinção de qualquer natureza,
  garantindo-se aos brasileiros e aos estrangeiros residentes no País a
  inviolabilidade do direito à vida, à liberdade, à igualdade, à
  segurança e à propriedade, nos termos seguintes:
  
  E complementa em seus incisos:
  XLI – a lei punirá qualquer discriminação atentatória dos direitos e
  liberdades fundamentais;
  
  678
  
  XLII – a prática do racismo, constitui crime inafiançável e
  imprescritível, sujeito à pena de reclusão nos termos da lei.
  
  Complementando a disciplina constitucional, o legislador ordinário
  editou uma série de leis, visando coibir e punir a prática do racismo.
  Primeiramente tem-se a Lei 7716 de 5 de janeiro de 1989, que define em vários
  artigos os crimes resultantes de preconceito de raça ou de cor. Em 1990, editouse a Lei 8081 prescrevendo a punição para a prática, indução e incitação ao
  racismo realizada através dos meios de comunicação. Em 1994 foi editada a
  Lei no. 8882, que aludindo claramente ao antissemitismo, prescreveu a punição
  a quem fabrica, comercializa, distribui ou veicula qualquer símbolo ou
  propaganda com a cruz suástica ou gamada, para fins de divulgação do
  nazismo. Em 1997, foi editada a Lei 9459, definindo novos crimes resultantes
  do preconceito, prevendo a destruição do material de cunho racista apreendido,
  bem como incluindo no Código Penal uma agravante ao crime de injúria – a
  referência a elementos de raça, cor, etnia, religião ou origem.
  Como proclama o caput do artigo 5° da CF, o direito à vida, à liberdade,
  à igualdade, à segurança e à propriedade são assegurados a todos os cidadãos
  brasileiros. Mas, ocasionalmente, verifica-se que tais direitos, no que se
  referem aos judeus, enquanto brasileiros, são maculados, através de ameaças e
  de atitudes flagrantemente antissemitas. O que ora se coloca em questão é não
  só a efetividade destas normas, ou seja, se elas tem sido capazes
  verdadeiramente de coibir e punir o antissemitismo, mas fundamentalmente
  como os judeus brasileiros têm atuado, no exercício de sua cidadania, para
  reivindicar a garantia de tais direitos, quando violados.
  O paper que motivou este artigo foi elaborado há cerca de um ano.
  Naquele pequeno resumo narrou-se o que havia motivado a abordagem
  deste tema. No ano de 2001, causou surpresa a informação em jornais de
  grande circulação acerca do ressurgimento de grupos neonazistas no Brasil
  e no Exterior. Esta notícia causou imediatamente uma preocupação junto a
  toda a comunidade judaica. Que conduta tomar? E se os clubes judeus, a
  sinagoga, ou o cemitério fossem atacados? O quê fazer? A quem se dirigir?
  Alegando o quê? Mães começaram a ficar preocupadas com os filhos nas
  escolas, saindo à noite; enfim, o antissemitismo, que muitos achavam
  assunto do passado, se fazia muito presente, e muito próximo.
  Coincidentemente nesta época algumas instituições judaicas sofreram
  pichações e atos de suposto vandalismo. Logo as comunidades judaicas
  679
  
  foram instruídas a se protegerem, através das conhecidas advertências:
  “tomem cuidado”, “não se exponham no lado de fora das instituições”. Essa
  situação causou um sentimento de revolta e impotência imensos,
  compartilhados por toda a comunidade judaica, já que não se podia fazer
  absolutamente nada para impedir que ideias antissemitas fossem
  propagadas, pois a imprensa não divulgava o local de reunião destes grupos,
  protegida pelo direito constitucional de liberdade de imprensa, que
  resguarda o sigilo da fonte, e porque tais grupos encontram-se, a princípio,
  também protegidos pelo direito constitucional de liberdade de expressão e
  pensamento. Ou seja, a única alternativa parecia ser assistir a tudo
  passivamente, até que algum dia, e espera-se que este dia nunca chegue,
  algum ativista mais ousado se dispusesse a cometer um ato antissemita
  contra alguma instituição ou indivíduo.
  E aí se faz necessário colocar em relevo os seguintes incisos do artigo
  5° da CF/88:
  IV – é livre a manifestação do pensamento, sendo vedado o
  anonimato;
  VI – é inviolável a liberdade de consciência e de crença, sendo
  assegurado o livre exercício dos cultos religiosos e garantida, na
  forma da lei, a proteção dos locais de culto e a suas liturgias;
  VIII – ninguém será privado de direitos por motivo de crença
  religiosa ou de convicção filosófica ou política, salvo se as invocar
  para eximir-se de obrigação legal a todos imposta e recusar-se a
  cumprir prestação alternativa, fixada em lei;
  XIV – é assegurado a todos o acesso à informação e resguardado o
  sigilo da fonte, quando necessário ao exercício profissional;
  XVII – é plena a liberdade de associação para fins lícitos, vedada a
  de caráter paramilitar;
  
  Estes dispositivos, como se vê, consagram a liberdade de expressão,
  pensamento, crença, associação e a liberdade de imprensa, mas quanto à sua
  aplicabilidade prática detecta- se que ainda são poucos os casos de invocação
  da tutela jurisdicional por instituições ou membros da comunidade judaica,
  reivindicando a garantia de tais direitos. Tal inércia pode ser atribuída a vários
  fatores, desde a falta de credibilidade da comunidade judaica na ação desses
  
  680
  
  grupos organizados, até a própria acomodação comunitária frente a uma
  “simples” ameaça, o que consiste num grave perigo.
  A legislação brasileira antirracismo é eficaz quando o ato com que se
  depara possui um caráter inequívoco ou evidente de racismo, e quando os
  responsáveis por atos antissemitas praticados sem nenhum pudor assumem a
  autoria de tais atos. Deve-se ressaltar, porém, que em muitos casos, há uma
  resistência por parte das autoridades e muitas vezes, porque não dizer, por
  parte da própria comunidade judaica em aceitar que certos atos tenham cunho
  antissemita, preferindo-se enquadrá-los como atos de vandalismo. Não se
  deve ceder a tal ilusão. Neste momento, a comunidade judaica da França
  clama fortemente por ajuda; vítima de mais de 400 atos antissemitas desde
  setembro de 2000, aquela comunidade esbarra na resistência das autoridades
  francesas em aceitar o cunho antissemita dos ataques, preferindo acreditar
  que tais atos sejam obra de jovens vândalos. Recentemente, na Alemanha, os
  judeus de Berlim, face a dois ataques antissemitas ocorridos, foram
  “aconselhados” pela polícia local a esconderem sua identidade, não portarem
  solidéus ou quaisquer símbolos judaicos, como estrelas de David, e nem se
  exporem na parte exterior das sinagogas.
  O grande obstáculo à eficácia das leis antirracismo brasileiras está nos
  casos em que o antissemitismo ou a propaganda antissemita é anônima, e
  clandestina, e principalmente quando não se viabiliza concretamente através
  de um ato atentatório das liberdades constitucionais, como a simples
  existência daqueles grupos citados pelo jornal mencionado. Poder-se-ia
  perguntar: como impedir a atuação destes grupos neonazistas ou antissemitas,
  se estes grupos também estão resguardados pelos mesmos direitos
  constitucionais que são assegurados à comunidade judaica. A doutrina jurídica
  opina de modo acertado que o direito de um grupo de se manifestar tem seus
  limites no direito dos outros indivíduos que compõem o grupo social, isto é, o
  direito de expressão e pensamento deve ser exercido com responsabilidade e
  não pode violar os direitos fundamentais de outros indivíduos.
  Por outro lado, se cerceados ou suprimidos os direitos de expressão e
  pensamento de outros grupos, amanhã não poderia a própria comunidade
  judaica ter seus direitos atingidos, se vitimada por uma onda antissemita no
  Brasil? O documentário “Skokie”, que gira em torno da tentativa de
  realização de uma passeata neonazista numa pequena cidade americana em
  
  681
  
  que 90% da população são judeus, vítimas ou descendentes de vítimas do
  Holocausto, retrata bem esse dilema por que passa um advogado judeu.
  E o que fazer se esses grupos são clandestinos? Poder-se-ia pensar,
  também, numa restrição à liberdade de imprensa, através da quebra do
  sigilo da fonte, mas se tal fosse implementado, provavelmente nunca se
  saberia da existência de tais grupos, que se recusariam evidentemente a
  serem noticiados. Será, então, que essa restrição não seria mais prejudicial
  no que se refere ao combate ao antissemitismo?
  No combate ao antissemitismo, dois caminhos se descortinam.
  Primeiramente, quando ameaçado concretamente ou vitimado por um ato
  antissemita, todo cidadão brasileiro judeu pode e deve recorrer ao Poder
  Judiciário para requerer que os seus direitos individuais e fundamentais
  sejam assegurados, seja individualmente, ou através das lideranças
  comunitárias, o que seria sem sombra de dúvida mais aconselhável, pela
  própria autoridade e amplitude que se alcançaria. Neste aspecto, há que se
  ressaltar a importância de lideranças comunitárias fortes e atuantes. E mais
  do que isso, sobre a importância da união de toda a comunidade judaica.
  Colocar as diferenças religiosas à parte, restringindo-as à matéria de
  respeitosa discussão interna e aprofundamento cultural, mais do que nunca,
  parece ser uma alternativa sábia, num mundo que sempre considerou e
  ainda considera o povo judeu em sua totalidade, simplesmente como
  judeus, sem diferenças, um dos únicos povos da Antiguidade que
  sobreviveu com suas crenças, cultura e tradição até os dias de hoje. A Torá
  faz de cada indivíduo judeu responsável por outro indivíduo judeu.
  Antigamente, quando um judeu era reduzido à escravidão a outro povo, era
  obrigação da comunidade resgatá-lo, pagando o preço devido. A História,
  além de tornar um judeu responsável pelo outro, fez de cada judeu, um
  representante de todo o povo judeu. Infelizmente, muitos só percebem isso
  nos graves momentos em que ameaçados em seu simples direito de
  existência. Por isso, urge que a comunidade judaica se conscientize da
  importância de sua atuação firme, seja individual ou coletiva, no que tange
  à invocação dos órgãos jurisdicionais brasileiros na defesa de seus direitos.
  Além das medidas judiciais, que apesar de eficazes, não chegam a
  combater as causa do antissemitismo, um outro caminho destina-se a
  prevenir a propagação de ideias antissemitas, atingido a raiz do problema –
  a educação e a conscientização da população.
  682
  
  A maioria da população brasileira não tem acesso à educação, muitos
  não sabem ler nem escrever, são cidadãos formais sem cidadania real. Há
  uns dez anos atrás a Federação Israelita do Rio de Janeiro saiu às ruas
  fazendo uma pesquisa: perguntava-se a cada passante o que era um judeu?
  Naquela ocasião uma senhora bem humilde, respondeu, “...Ai, meu filho, é
  uma coisa tão ruim, que eu não quero nem dizer?”
  As raízes do antissemitismo são muitas. Há que se ressaltar as raízes
  históricas do antissemitismo, determinantes de toda a argumentação
  psicológica, filosófica ou ideológica de cunho racista. Na verdade, o
  antissemitismo ou antijudaísmo foi alimentado durante tantos séculos, que
  conseguiu penetrar não só no consciente como no inconsciente de muitas
  pessoas. Por isso, torna-se tão difícil combatê-lo.
  O professor e jurista Celso Antônio Bandeira de Mello em artigo virtual
  intitulado “A democracia e suas dificuldades contemporâneas” opina:
  A História da Humanidade, inobstante a progressiva evolução em
  todos os campos, confirma, tanto quanto fatos e episódios ainda
  muito recentes, que a prevalência de ideias generosas ou o
  sepultamento de discriminações odiosas e preconceitos de toda
  ordem mantém correlação íntima com as situações coletivas de bem
  estar e segurança. E duram tanto quanto duram estas.
  
  Observa-se geralmente nesta difícil tarefa de combater o
  antissemitismo através da educação – e a realização deste encontro
  concretiza este aspecto – que os humildes diante do Saber, que admitem sua
  ignorância sobre um determinado assunto e se dispõem a aprender, ou que
  se colocam abertos ao Conhecimento e à revisão de seus pontos de vista,
  estão plenamente dispostos a aprender, entender e respeitar a cultura e
  tradição judaicas, e a renunciar ao antissemitismo.
  No entanto tudo se torna mais difícil diante dos antissemitas
  convictos e daqueles que já tem o antissemitismo tão profundamente
  arraigado no inconsciente, que por vezes nem mesmo eles se dão conta dos
  sentimentos que possuem. Diante desses, as palavras de esclarecimento
  inicialmente soarão como expressões parciais, merecedoras de descrédito e
  até de desprezo. Mas não se deve desistir. Se o discurso antissemita foi
  durante séculos incutido na mente da população, não se pode ter a ilusão de
  que poderá ser erradicado em um dia, um mês ou um ano. É um trabalho
  683
  
  longo, de gerações, mas que jamais pode ser abandonado, pois é o único
  que pode realmente atingir a causa do antissemitismo.
  Albert Einstein, com sua grande sabedoria, já afirmava: “Época triste
  é a nossa em que é mais difícil quebrar um preconceito do que um átomo”.
  Nesta simples frase Einstein sintetiza o drama da Humanidade, que desde o
  início dos tempos tem conhecido cada vez mais progressos científicos e
  tecnológicos, mas que caminhou bem pouco, se é que caminhou, no
  aperfeiçoamento do espírito humano.
  Enfim, o verdadeiro combate ao antissemitismo, e o exercício pleno
  da cidadania dos judeus brasileiros somente poderá ser viabilizado de forma
  satisfatória através da utilização consciente das medidas judiciais de que se
  dispõe, garantidoras das liberdades dos cidadãos brasileiros judeus; da
  permanente reflexão acerca do exercício responsável das liberdades
  individuais de expressão, pensamento e crença, pelo povo brasileiro como
  um todo; e pela incansável disposição de transmitir conhecimentos que
  conduzam ao respeito e à tolerância das tradições e da cultura judaicas.
  
  Relações entre a polícia política e
  a comunidade judaica na era Vargas
  Isabela Andrade Lima1
  
  O
  
  Estado Novo, regime instaurado no Brasil a partir de 1937, representa
  um momento histórico em que a discussão sobre a temática do
  autoritarismo e do controle foi tomada como determinante para o
  desenvolvimento da nação.
  
  O discurso da nacionalidade emanava do Estado. Enfatiza-se a
  consciência nacional, definida por um conjunto de lealdade política, A questão
  da raça passa a ser discutida, fornecendo justificativas para o atraso brasileiro
  frente às nações europeias. Retoma-se o conceito de eugenia para construir-se
  uma nação forte e autenticamente brasileira2. O questionamento da formação
  étnica brasileira e a busca de uma identidade nacional já despertava o interesse
  da intelectualidade desde os anos 20, intensificando-se nos anos 30 e 40, vê-se
  então o retorno das ideias de intelectuais como Silvio Romero, Euclides da
  Cunha, Nina Rodrigues, Alberto Torres, sobressaindo autores como Oliveira
  Vianna e Affonso Arinos de Melo Franco.
  O nacionalismo pregado durante o governo estadonovista se
  empenhará na construção de uma nova nação e do Homem Novo brasileiro
  que deve ser patriótico, honesto, bondoso, saudável, limpo, trabalhador,
  nacionalista e católico3. Para a construção de um novo paradigma social, a
  ideologia política retoma a função tradicional dos mitos e das religiões para
  guiar as posições da sociedade e garantir o consenso social4. Na era Vargas,
  a Igreja Católica e o Estado compartilham o poder. Desde novembro de
  
  1
  
  Mestranda do Programa de Pós-Graduação em Antropologia pela Universidade Federal de
  Pernambuco – UFPE e Membro do Grupo Interdisciplinar de Estudos Judaicos da UFPE. Email de contato: isadelima@bol.com.br – Universidade Federal Rural de Pernambuco.
  2
  SCHWACZ, Lilia M. O Espetáculo das Raças: cientistas, instituições e questão racial no
  Brasil 1870-1930. São Paulo: Companhia das Letras, 1993.
  3
  GOMES, Angela de Castro. A Invenção do Trabalhismo. São Paulo: Vértice. Rio de
  Janeiro. IUPRJ, 1988.
  4
  COLOMBO, Eduardo. El Imaginário Social. 3° Ed., Montevideo: Editorial Altamira, 1993.
  
  684
  
  685
  
  1937 a Igreja reassume seu papel na liderança cultural, enquanto o Estado
  se ocupa em organizar as relações sociais e econômicas.
  
  como indivíduos hostis à civilização, desrespeitadores da fé cristã,
  antissociais, uma anomalia do ponto de vista racial e político.
  
  O Estado necessitava do discurso catequético, haja vista que a ruptura
  da unidade católica era tida como um prenúncio da desordem e da anarquia.
  A Igreja, por sua vez, tentava recuperar o poder perdido com a laicização do
  Estado. É nesse sentido que 1937 é tido como o período de recatolização do
  Brasil5.
  
  No início do século XIX os judeus serão apontados como aqueles que
  pretendem dominar o mundo secretamente através de uma organização que
  visava controlar a imprensa, o governo e as finanças, sendo esta ideia
  influenciada pelo Mito dos Protocolos dos Sábios de Sião, considerada
  como uma das maiores falsificações do século8. Assim, “a pureza de
  sangue, mito da Idade Média e Moderna, soma-se a ideia de complô
  judaico, inspirado nos Protocolos”9.
  
  Fazia parte do projeto político-religioso a construção de uma
  sociedade baseada nos preceitos do catolicismo. E com essa imagem de
  verdadeiro homem brasileiro que se codifica padrões de alteridade que
  servem para identificar o “outro”, a antítese do homem ideal, nessa
  perspectiva sobressai a imagem dos judeus.
  A aliança entre Igreja e Estado com a finalidade de “guiar” a nova
  sociedade, reforça a afirmação de Eduardo Colombo de que “o simbolismo
  político-religioso permaneceu e permanece amarrado, como consubstanciado
  nas estratégias de dominação”6.
  O objetivo desta comunicação é identificar e analisar os mecanismos
  e as estratégias utilizadas pela comunidade judaica em Pernambuco, no
  sentido de garantir seu espaço num contexto de vigilância, repressão e
  controle e, ao mesmo tempo, preservar sua identidade cultural-religiosa.
  Os judeus já traziam um legado de serem nocivos. Antes do séc. XIX
  o antissemitismo manifestava-se de diferentes formas, sendo ele
  classificado como antissemitismo tradicional, onde o ódio aos judeus
  apoiava-se no antagonismo entre duas crenças: o catolicismo e o judaísmo.
  E mesmo quando alguns judeus converteram-se, a política de exclusão
  contra os mesmos permaneceu. A partir do séc. XIX o antissemitismo passa
  a apoiar-se em pseudoteorias científicas, antropológicas e etnológicas,
  empregadas para justificar as ações contra os judeus (antissemitismo
  moderno)7. Sendo assim, o antissemitismo tradicional (religioso) soma-se
  ao antissemitismo moderno (científico) e os judeus serão identificados
  
  A imprensa brasileira através do doutrinamento diário e persuasivo,
  investe num discurso que traz a tona expressões tanto do antissemitismo
  tradicional como do antissemitismo moderno. É nesse sentido que os judeus
  são apresentados como elementos que não se adequavam à nova sociedade,
  pois eram tidos como nocivos do ponto de vista religioso, racial, étnico,
  político, social, moral.
  A imprensa pernambucana, seja laica ou religiosa, também absorveu
  e divulgou o discurso antissemita, trazendo a tona a acusação de que os
  judeus eram um povo deicida, matadores de Cristo, e como tais, deveriam
  sofrer pelo pecado cometido. Ataíde, nos alerta para observar como o
  antissemitismo encontrava na própria Bíblia inspiração para acusar os
  judeus de povo maldito. Sobressaindo passagens bíblicas onde Deus
  repreende o povo judeu. Por outro lado, textos que revelavam uma
  linguagem de amor e promessas de restauração de Jeová para com o povo
  judeu, não eram sequer evidenciados10.
  Discursos que trazem a baila expressões de antissemitismo moderno,
  bem como a influência dos Protocolos dos Sábios de Sião, também são
  evidenciados pela propaganda. Em 1939 circula em Pernambuco um selo
  com o seguinte teor: “SALVEMOS O BRASIL DA INVASÃO JUDAICA: Por
  
  ALMEIDA, Maria das Graças Andrade Ataíde de. A Construção da Verdade Autoritária.
  No prelo, 2002.
  6
  COLOMBO, Eduardo. El Imaginário Social. 3 Ed., Montevideo: Editorial Altamira, 1993
  7
  ARENDT, Hannah. O Sistema Totalitário. Lisboa: Dom Quixote, 1978.
  
  8
  CARNEIRO, Maria Luiza Tucci. A Trajetória de um Mito no Brasil; os Protocolos dos
  Sábios de Sião. In. NOVINSKY, Anita e KUPERMAN, Diane (orgs.) Ibéria-Judaica: Os
  Roteiros da Memória. Rio de Janeiro: Expressão e Cultura. São Paulo: EDUSP, 1996.
  9
  ALMEIDA, Maria das Graças Andrade Ataíde de. O Discurso da Igreja na Era Vargas, no
  Brasil, construindo o mito do imigrante indesejável: o judeu. IN: LISOCKA-JAEGERMANN,
  Bogumila. Dicionário Analítico El Espacio En La Cultura Latinoamericana. 4. Varsóvia:
  CESLA/Universidad de Varsóvia, 1998.
  10
  Ibidem.
  
  686
  
  687
  
  5
  
  causa do judaísmo internacional o Brasil não tem: petróleo, trigo,
  borracha, tranquilidade, estando sempre ameaçado na sua economia”.
  O autor do selo desejando colaborar com a campanha nacionalista
  que a Revista “Fronteiras” promovia nesta cidade, resolve consultar uma
  autoridade do Estado para imprimir e divulgar os ditos “selos”. Assim, entra
  em contato com Manuel Lubambo, Secretário da Fazenda da Interventoria
  Agamenon Magalhães e Diretor da Revista Fronteiras, este, alega que não
  via inconveniência em divulgar os selos, pois achava que “combater o
  judaísmo era colaborar com o Estado Novo”. Assim, foram impressos
  cinco mil selos desta espécie11.
  Na campanha contra os judeus, sobressai um discurso que
  responsabiliza-o também pela infiltração do comunismo no Brasil. Sob essa
  temática, destaca-se a propaganda integralista. Em um panfleto intitulado
  “Ação Integralista Brasileira”, estimula os homens a meditarem sobre os
  dois rumos: o do comunismo e o do integralismo, já que o comunismo é
  apontado como: “destruidor das Religiões, ficando assim o homem
  subordinado aos seus instintos. Perde a sua liberdade moral e torna-se um
  autômato, subordinado ao ateísmo do Estado, que é o mais intolerante dos
  fanatismos.... O comunismo pretende acabar com as Pátrias. Em última
  análise, transforma todos os países em colônias subordinadas aos
  interesses de uma minoria de especialistas financeiros. Será o domínio dos
  judeus como já’ está sendo na Rússia...”
  Com o objetivo de combater o seu maior inimigo: o comunismo, o
  integralismo se empenha em uma propaganda onde aponta os judeus russos
  como destruidores da propriedade, da família e da religião, em
  contraposição ao lema integralista: “Deus, Pátria e Família”. Sendo assim,
  todas as propagandas anticomunistas terão também como alvo os judeus,
  transformando-se em propagandas antissemitas.
  
  política tida como agente social da instabilidade social13. Nesse momento,
  têm-se a dupla face da censura, a imprensa e a DOPS contra a imigração
  judaica para o Brasil14.
  Vitimados pelas perseguições nazi-fascistas, muitos judeus
  procuravam auxílio no Brasil que, entretanto, fechou-lhes as portas adotando
  medidas restritivas em nome da construção de uma nação. Segundo Cancelli,
  “aparentemente, a maneira como os judeus estavam sendo tratados na
  Alemanha não produzia qualquer atitude de solidariedade entre as
  autoridades brasileiras, pelo contrário, reforçava as medidas de controle
  policial sobre os judeus15“. Sendo assim, se vê inúmeros decretos-leis e
  circulares secretas impedindo a entrada de judeus no país16.
  Os investigadores da DOPS/PE com o objetivo de coibir qualquer
  reação que comprometesse a “ordem e a segurança pública”, perseguiram
  todos os indivíduos que não se adequavam à nova ordem. Inúmeros foram
  os casos de perseguições aos considerados opositores do regime, no
  entanto, a diferença em relação ao judeu é que bastava esta condição para
  que fosse considerado suspeito e perigoso à nação. “Judeu” era a palavrachave que designava o verdadeiro inimigo do país.
  O controle que a polícia política pernambucana exercia sobre a
  comunidade judaica de Pernambuco é evidenciado através do olhar
  vigilante ao Centro Cultural Israelita de Pernambuco. Como forma de
  controlar os passos desta instituição eram apreendidos estatutos do Centro,
  relatórios contendo a composição da diretoria, listagens da quantidade de
  sócios e de bens pertencentes ao respectivo centro17.
  O lazer de toda a comunidade judaica era vigiado pela polícia. Em 24
  de setembro de 1938, o presidente do Círculo Israelita envia uma
  
  DOPS/PE. Prontuário n°. 1468
  PEREIRA, Márcia G. et. alli.. DOPS: A lógica da desconfiança. Rio de Janeiro: Secretaria
  de Estado de Justiça, Arquivo Público do Estado, 1993.
  
  13
  CANCELLI, Elizabeth. Ação e repressão policial num circuito integrado internacionalmente.
  IN. PANDOLFI, Dulce, (org.) Repensando o Estado Novo. Rio de Janeiro: Ed. FGV, 1999. p. 309.
  14
  ALMEIDA, M. das Graças A. Ataíde. A Dupla Face da Censura: Imprensa e DOPS contra
  a imigração judaica para o Brasil. na Era Vargas. In. II Encontro Brasileiro de Estudos
  Judaicos – Presença Judaica no Brasil dos 500 anos: a Construção do Judeu Brasileiro.
  15
  CANCELLI, Elizabeth. O mundo da Violência – a policia na era Vargas. Brasília: UNB,
  1994. p. 126.
  16
  Sobre a criação de decretos-leis e circulares secretas impedindo a entrada de judeus no
  Brasil durante a Era Vargas, vide: CARNEIRO, Maria Luiza Tucci. O Antissemitismo na
  Era Vargas. São Paulo: Brasiliense, 1995.
  17
  DOPS/PE. Prontuário n° 413.
  
  688
  
  689
  
  Em dezembro de 1935 é criada a Delegacia de Ordem Política e Social
  – DOPS, com o objetivo de controlar os indivíduos coibindo suas ações a
  fim de garantir a ordem social12, contando com o apoio de uma polícia
  
  11
  12
  
  solicitação para que o Delegado de Ordem Política e Social “se digne em
  permitir a realização na sede citada de missas e festas religiosas no
  período de 25 deste mês de Setembro à 25 de Outubro próximo vindouro”.
  No dia 29 de Outubro de 1945, o vice-presidente do Centro Cultural
  Israelita envia ao Delegado de Ordem Política e Social a seguinte
  solicitação: “O Centro Cultural Israelita de Pernambuco, pretendendo
  realizar um pic-nic no próximo dia 4, na praia de Gaibú, vem pedir a V S. a
  devida permissão para a realização do referido pic-nic”.
  
  Delegacia de Estrangeiros do Distrito Federal18, onde se vê vários ofícios
  destinados ao Secretário de Segurança Pública de Pernambuco, sobre a
  concessão de vistos à estrangeiros desembarcados no Brasil, um deles,
  datado de 15 de julho de 1942, tem o seguinte teor: “Nr. 2093 – Comunico
  V.Excia. haver Ministério Justiça negado autorização Visto permanente
  favor francezes E. W e sua mulher A.E W vg ambos atualmente na Franca –
  negou autorisação para concessão visto temporário favor senhora L. S. vg
  apátrida vg origem russa vg atualmente na Argentina...”
  
  Em março de 1936 a Sociedade Beneficente das Damas Israelitas de
  Pernambuco, promove uma festa comemorativa ao “Purim” (comemora-se a
  salvação dos judeus da Pérsia pela rainha Ester) no Centro Israelita de PE, na
  Rua da Glória, 115. Esta festa é patrocinada pelas senhoras que mantém uma
  sociedade com o título “Relif Comité”. O investigador que está presente e
  atento à festa expõe em um relatório enviado à DOPS, os fins da sociedade e
  da festa: – Composta por senhoras; – sem legislação (o que complicado para o
  momento visto que o Estado Novo através da centralização, controlava e
  ditava as leis); – arrecada contribuições que são convertidas para os
  paupérrimos da Colônia desta capital e de outras, daí ser uma organização
  universal e não local, pois mantém correspondência com outros Estados
  (observa-se um discurso policial baseado na retórica de internacionalização).
  Ao final o investigador relata que:- A data que comemora, foi em regozijo à
  morte do rei da Rússia “Achaskeverct” e de seu ministro “Amon”, no
  momento em que estes tentavam uma nova organização para seu povo, e os
  judeus não se conformando concorreram moral e materialmente para que
  fossem assassinados aqueles que estavam oprimindo-os.
  
  Com isso, reforça-se a ideia de Hannah Arendt de que: “A noção de
  que o problema do apátrida era primariamente judeu foi um pretexto usado
  por todos os governos que tentaram resolver o problema ignorando-o”19,
  
  O antissemitismo moderno, com a ideia do complô judaico é também
  evidenciado no discurso policial dos investigadores da DOPS/PE. Em
  fevereiro de 1943, um investigador realizou um levantamento de todos os
  judeus representantes de fábricas e filmes cinematográficos. Assim, se vê a
  influência dos Protocolos dos Sábios de Sião, já que este tinha o objetivo
  demonstrar que os judeus tentavam dominar o mundo através do controle
  do governo, das finanças e também da imprensa.
  A reprodução do termo “apátrida” é constante nos relatórios policiais
  quando se trata de apresentar o judeu. Expressões como “expatriado”,
  “desapatriado”, “não tem pátria”, remontam a ideia de ser a comunidade
  judaica povos sem Estado. Um exemplo disso encontra-se no prontuário da
  690
  
  A análise da documentação dos prontuários do acervo da DOPS-PE,
  permite que seja compreendido o processo de construção de um imaginário
  social onde todo indivíduo que não se enquadrasse no projeto nacionalista
  do governo Vargas seria visto como suspeito, mau cidadão. É nessa
  perspectiva que o judeu se insere como elemento passivo de controle,
  censura e vigilância.
  Obter o controle do imaginário coletivo é estratégico para
  legitimação do poder, pois é através do imaginário que as sociedades
  constroem sua identidade, nesse caso, a apropriação do imaginário pelo
  poder tem a finalidade de “impregnar as mentalidades com novos valores e
  fortalecer a sua legitimidade”20. Desta forma, inimigos são criados para
  servirem de “trampolins simbólicos dos quais se opera a progressão
  conjunta dos medos, ódios e esperanças”21.
  Analisar o acervo da DOPS/PE nos possibilita por um lado verificar
  como a polícia política se organizou para vigiar e controlar os indivíduos
  judeus, e, por outro lado nos possibilita verificar como a comunidade judaica
  estabeleceu algumas estratégias para preservar o patrimônio cultural religioso.
  Segundo Kaufmann, os judeus que se encontravam em Pernambuco
  preservaram sua identidade deslocando o núcleo religioso para o cultural. A
  18
  
  DOPS/PE. Prontuário n° 29695
  . ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.p. 323.
  20
  BACZKO, Bronislaw. Imaginação Social, In. Enciclopédia Einaude. Portugal: Imprensa
  Nacional/Casa da Moeda, 1985. p. 320.
  21
  Ibidem. p. 302.
  19
  
  691
  
  imigração e a integração do europeu de origem judaica no Brasil, teve como
  cenário um processo que incluía, por um lado, o temor de novas
  perseguições – que o levava a buscar estratégias para ser aceito como
  cidadão do país de destino e, por outro lado, a vontade de preservar o
  patrimônio religioso-cultural22.
  
  O que se observa na comunidade judaica de Pernambuco é o
  desenvolvimento da “etnicidade simbólica”25, onde as especificidades
  culturais de um grupo tornam-se fontes de mobilidade coletiva quando as
  minorias deixam de viver em colônias e se acham diretamente confrontadas
  com os outros grupos.
  
  Ao analisar o impacto cultural e religioso sofrido pela comunidade
  judaica ao migrar para Pernambuco na década de 30, devemos considerar o
  contexto de normas, valores e comportamento tanto da comunidade judaica
  quanto da sociedade pernambucana.
  
  A organização interna da comunidade judaica em Pernambuco, num
  momento em que se verifica um contraste entre a herança cultural e
  religiosa do imigrante judeu e o patrimônio cultural brasileiro, permite
  identificar o que Cornelius Castoriadis chama de “significação imaginária
  social’’26. Assim, não podemos negar que, diante de um contexto marcado
  pela vigilância, repressão e controle, os judeus que conseguiram imigrar
  para Pernambuco estabeleceram, preservaram e criaram traços culturais que
  marcaram a identidade coletiva judaica.
  
  Considerando que são os traços culturais que riscam a linha de
  demarcação entre os grupos23 e que esses mesmos traços culturais não são
  uma coisa qualquer, mas se formam no curso de uma história comum, que a
  memória coletiva do grupo transmite e interpreta, de modo seletivo, por
  meio de um trabalho do imaginário social, transformando determinados
  fatos e determinados personagens lendários em símbolos significativos da
  identidade étnica24. Torna-se essencial identificar esses símbolos
  identitários criados pela comunidade judaica num contexto marcado por
  relações interétnicas e por diferenciações culturais entre a sociedade
  brasileira e a comunidade judaica imigrante.
  A comunidade judaica presente na sociedade pernambucana durante o
  período varguista tentava preservar sua identidade cultural, haja vista o número
  de solicitações enviadas à DOPS/PE, para realizações de festas, missas e bailes.
  Por outro lado, o desejo de ser aceito como cidadão do país era evidenciado
  quando a própria comunidade envia à DOPS/PE essas solicitações.
  Em fevereiro de 1938 o presidente do Circulo envia uma solicitação ao
  delegado de Ordem Política e Social para a realização de uma conferência
  sobre os últimos acontecimentos na Palestina, e, acima da solicitação escreve:
  “OBS: Como pede, desde que a conferência seja proferida em português e
  assistida pela polícia”.
  22
  
  KAUFMAN, Tânia Neumann. Passos Perdidos – História Recuperada: a presença judaica
  em Pernambuco. Recife: Edição do Autor, 2000.
  23
  BARTH, Fredrik. Grupos Étnicos e suas Fronteiras. In. POUTIGNAT, Philippe e
  STREIFF-FENART, Jocelyne. Teorias da Etnicidade. São Paulo: Fundação Editora da
  UNESP, 1998.
  24
  POUTIGNAT, Philippe e STREIFF-FENART, Jocelyne. Teorias da Etnicidade. São
  Paulo: Fundação Editora da UNESP, 1998.
  
  GANS, H. J. Symbolic Ethnicity: The Future of Ethnic Groups and Culture in America.
  Ethnic and Racial Studies. v. 2, n°1, 1979.
  26
  CASTORIADIS, Cornelius. A Instituição Imaginária da Sociedade. Paz e Terra, 2000.
  
  692
  
  693
  
  25
  
  Humanus ou a construção do antissemitismo
  Saul Kirschbaum1
  
  O
  
  objeto da minha apresentação é uma revista anual intitulada Humanus.
  O primeiro número saiu em janeiro de 2000, o segundo em janeiro de
  2001. A revista é ligada a uma entidade denominada Centro Espiritual
  Beneficente União do Vegetal, com sede em Campinas, SP. O que desperta o
  meu interesse é que, sem ser uma publicação judaica, a revista dedica a temas
  judaicos um número de artigos e um espaço que não se compara com qualquer
  outro vértice, excetuada a própria União do Vegetal.
  Para não consumir todo o espaço disponível, vou citar apenas alguns
  poucos exemplos desta concentração da revista em judeus e judaísmo: no
  primeiro número, entre outros, o artigo As grandes fraudes do século XX
  (17 páginas) é dedicado a Freud e a Einstein; outro artigo, O Ritual da
  Carne, dedica amplo espaço ao subtítulo O ritual Kosher.
  O segundo número, já na primeira contracapa, justapõe a citação de
  Alfred Rosenberg, identificado como ideólogo do nazismo: “Nunca neste
  mundo se alcançou algo grande sem entusiasmo”, à de Theodor Herzl,
  identificado como ideólogo do sionismo: “Se quiserem, isto não será um
  sonho”; o artigo Ciência sem Consciência trata da “(...) atitude dos cientistas
  que se envolveram nas pesquisas nucleares cujas consequências trágicas são
  bem conhecidas”, alusão óbvia à participação de Einstein no
  desenvolvimento da bomba atômica norte- americana; o ponto alto deste
  segundo número é o artigo Sionismo x Nazismo – a semelhança dos opostos,
  num total de 21 páginas; o artigo Psicoterapia – uma forma de fugir de si
  assinala que “(...) a psicoterapia, como se sabe, nasceu da psicanálise, cujo
  pai é Sigmund Freud. E a psicanálise foi uma proposta de cura de patologias
  psíquicas que não serviu para curar nem seu próprio fundador, uma vez que
  ele mesmo não conseguiu deixar de ser um cocainômano e um obsessivo
  sexual até o fim de seus dias.’’; e assim por diante.
  
  1
  
  Esta presença maciça de assuntos judaicos é coerente com a
  participação de judeus no Conselho Editorial da revista: segundo a
  jornalista responsável, ela mesma e pelo menos 50% dos membros são de
  origem judaica; e talvez também indicie o porquê de a revista ter recebido
  cartas elogiosas de leitores judeus, como se vê na seção Cartas dos Leitores,
  no segundo número. Em consequência, parece oportuno abordar a revista
  num contexto de “Identidade e Cidadania: como se expressa o judaísmo
  brasileiro?”, temática central deste Encontro.
  Entre tantos artigos a reclamarem uma leitura cuidadosa, acho
  merecedor de profunda reflexão o texto Sionismo x Nazismo – a
  semelhança dos opostos. A frase que o sintetiza é: “Se não são iguais, são
  bem parecidos”. O articulista propõe que “(...) aquele que conseguir lançar
  um olhar atento e sóbrio sobre o conflito será capaz de enxergar, por trás do
  mar agitado e tempestuoso da discórdia, o mais interessante fenômeno de
  espelhamento que pode se dar nas relações humanas. E chegará à conclusão
  de que o círculo violento só poderá ser rompido quando cada uma das
  partes começar a refletir seriamente sobre si mesma, ao invés de
  descarregarem nos outros seus problemas de consciência.” Tentemos, então,
  lançar um olhar “atento e sóbrio” sobre “o conflito”.
  O articulista evita prudentemente manifestar qualquer simpatia pelos
  atos nazistas. Afinal, “(...) são conhecidas várias características negativas
  do nacional-socialismo. O fundo racista de sua ideologia, o recurso ao terror
  como forma de tratar os oponentes, as ideias imperialistas, tudo isso são
  aberrações condenáveis”. Porém, identifica o sionismo como sendo o outro
  polo de uma relação bipolar, e denuncia o funcionamento de uma indústria
  do Holocausto, que se dedica a promover a “(...) renúncia a uma
  compreensão satisfatória dos acontecimentos históricos, que se tornam
  totalmente absurdos e prontos para serem instrumentalizados demagógica e
  propagandisticamente. (...) foi em decorrência dela [isto é, a
  instrumentalização demagógica do Holocausto] que, no imaginário do pósguerra, o nacional-socialismo se tornou o símbolo do mal radical e
  absoluto”. E remata: “E também a condenação do nacional-socialismo tem
  sido hoje usada como um escudo protetor capaz de esconder muita
  hipocrisia. Principalmente porque, através de uma inversão
  estrategicamente planejada, a acusação de nazista pode ser usada para
  desqualificar exatamente aqueles que procuram denunciar essa hipocrisia”.
  
  Doutorando em Língua, Cultura e Literatura Hebraica/USP.
  
  694
  
  695
  
  O autor associa a presença judaica na elite financeira internacional, que
  em sua análise remonta à era dos primeiros passos do capitalismo, com o que
  considera o núcleo da ideologia judaica: “Foi então que o velho ressentimento,
  que havia muito rondava a mentalidade judaica, encontrou um eficiente canal
  de expressão prática. Pois aquela elite financeira logo percebeu que o poder do
  dinheiro tornava finalmente realizável um projeto latente no subconsciente
  judaico, e que sempre havia parecido apenas uma quimera: dominar
  efetivamente o conjunto da sociedade gentia.” [grifo meu] O sionismo, então,
  não é nada mais do que o braço político-militar encarregado da execução
  daquele projeto multissecular, tão longamente reprimido.
  A questão de fundo, repito, é que o judaísmo é tão nefasto quanto o
  nazismo. As acusações levantadas pelos judeus contra os nazistas não diferem,
  em essência, das acusações que os nazistas brandiam contra os judeus.
  Generosamente, o articulista sugere: “(...) talvez seja o caso de se considerar se
  não seria mais inteligente e proveitoso realizar um sério exame autocrítico a
  fim de investigar se tais acusações não terão algum fundamento”.
  Vejamos, pois, de perto em que consistem as “acusações” que pesam
  sobre os judeus:
  
  um verdadeiro troféu entre os judeus, um troféu digno de ser lembrado por
  todas as gerações em todos os milênios”. Em consequência, os judeus, de
  forma totalmente espontânea, se isolam, étnica e socialmente, formando
  guetos. Esta tendência ao isolamento seria consequência da perplexidade
  dos judeus ante “... um paradoxo aparentemente insolúvel: o povo eleito (e
  supostamente superior) é ao mesmo tempo sofredor. E como podem sofrer
  os eleitos de Deus?”. Então, é natural que sejam rejeitados pelos cristãos:
  “(...) na Europa totalmente cristianizada, (...) pesava sobre eles a terrível
  acusação de deicídio e (...) era comum a crença de que se tratava de uma
  raça de adoradores do demônio e de feiticeiros, que envenenavam as fontes
  e raptavam crianças cristãs para imolá-las em suas reuniões.” E pouco mais
  adiante: “Em uma época eminentemente supersticiosa, em que a
  religiosidade determinava a maneira de pensar e agir, é natural [grifo meu]
  que essas representações dessem lugar a grandes e violentas perseguições,
  além de exclusões forçadas. À autossegregação espontânea dos judeus
  somou-se então uma forte segregação exterior, em parte explicável pela
  primeira”. [grifo meu] O que eu quero ressaltar neste trecho é a
  naturalização do preconceito contra os judeus.
  
  O problema de origem consiste na importância dada pelos judeus à
  questão da “pureza racial”, somente comparável à importância que os
  próprios arianos deram à mesma questão. E isso remeteria a um formidável
  equívoco cometido pelos judeus em relação ao tema bíblico da “eleição”: “Os
  descendentes de Abrahão não souberam compreender a sentença que (...)
  Jeová disse ao patriarca: que sua estirpe era escolhida entre todas”.
  Especificamente: o povo judeu estaria predestinado a receber o Messias,
  Divindade encarnada, portador de uma Mensagem universal, “(...) mensagem
  de conciliação que declararia todos os povos como filhos do mesmo Deus”.
  No entanto, “(...) os antigos hebreus interpretaram a ‘eleição’ em um sentido
  exclusivista”.
  
  Segundo a análise desenvolvida no artigo, a teimosia judaica, esta
  obstinação em não reconhecer a verdade do cristianismo e sua Mensagem
  universal de tolerância e fraternidade traz, como consequência inevitável,
  que agora os judeus são os únicos responsáveis por quaisquer tragédias que
  venham a sofrer. “É como se a História houvesse condensado em doze anos
  [o período nazista] todo o desenvolvimento milenar das tendências
  negativas do espírito judaico de modo a apresentá-las em uma imagem
  amplificada, que os judeus deveriam aprender a utilizar como instrumento
  de um doloroso mas necessário autoconhecimento”. Em outras palavras, o
  nazismo é a resposta lógica ao judaísmo, o Holocausto não passa de um
  instrumento pedagógico colocado por Deus nas mãos dos nazistas para que,
  finalmente, os judeus aprendam a lição.
  
  Agora o articulista salta até a Idade Média, para assinalar que “(...)
  milênios de imigrações, escravizações e privações” não tinham conseguido
  que os judeus percebessem a impossibilidade da “(...) ideia religiosa do
  povo eleito e sua tradução na ideologia da supremacia política. (...) ao que
  se sabe, não houve, por parte dos judeus, uma real tentativa de revisão das
  bases de sua fé”. Ao contrário, os judeus teriam trabalhado o sofrimento de
  forma absolutamente masoquista: “É isso que dá ao sofrimento o sabor de
  
  O artigo Sionismo e Nazismo simula condenar o nazismo, mas, no
  mínimo, reconhece-lhe alguns méritos: ao falar dos terríveis problemas
  enfrentados pela Alemanha em consequência de sua derrota na I Guerra
  Mundial, conclui: “E foi essa situação o que tornou possível a ascensão dos
  nacional-socialistas, que prometiam a solução de todos os problemas
  sociais. E o fato é que realmente conseguiram solucionar a maioria deles”
  [grifo meu] e mal consegue reprimir uma simpatia, certamente ambígua,
  
  696
  
  697
  
  pelo próprio Adolf Hitler: “Mas isso não significa que por trás do estadista
  violento e obsessivo não pudesse ainda haver algo digno de ser resgatado. O
  esforço de Einstein, e de todos os que se opuseram a Hitler (supondo que
  quisessem a paz) teria de ser no sentido não de destruí-lo mas sim de
  sensibilizá-lo até atingir algo do jovem pintor que demonstrava um anseio
  interior de paz e harmonia”. E: “Muitos dirão que esta atitude era
  impossível para Einstein, pois o nazismo não possuía nenhum lado bom.
  Responderemos então que nenhum movimento pode agregar tantos seres
  humanos se não possuir qualquer coisa de positivo”.
  O artigo acusa os judeus de acalentarem, há séculos, um projeto para
  dominar efetivamente o conjunto da sociedade gentia, ou seja, o mundo; na
  verdade, os judeus já teriam implementado este projeto: “Durante séculos
  uma elite financeira de judeus esteve à frente das principais casas bancárias,
  não só alemãs como de toda a Europa, as quais tiveram na usura uma
  importante fonte de enriquecimento. Paralelamente (...) o poder político do
  capital financeiro havia gerado uma rede de influências de dimensões
  potencialmente mundiais. Composta preponderantemente por financistas
  judeus, essa rede de interesses pairava como um poder supranacional oculto
  por sobre todas as nações, que se submetiam secretamente a ela, quando
  não eram dominadas diretamente por seus representantes”.
  As ideias expostas no artigo podem ser remetidas a uma obra que
  teve ampla disseminação na época em que foi publicada, o livro The
  International Jew, do notório antissemita Henry Ford e, a partir dele, aos
  Protocolos dos Sábios do Sião, cuja impressão e divulgação nos Estados
  Unidos foram patrocinadas por Ford de seu próprio bolso. Entre 1920 e
  1922, Ford publicou no jornal The Dearborn Independent, órgão oficial da
  Ford Motor Co., uma série de artigos com o objetivo de “esclarecer a
  história e a natureza do judaísmo e do farisaísmo, desde os dias de Cristo” e
  denunciar “a manipulação, pelos judeus, dos negócios internacionais”, com
  vistas à “dominação do mundo”. Cada artigo era epigrafado por uma
  citação dos Protocolos, e o sexto artigo lhe era inteiramente dedicado: Uma
  Introdução aos “Protocolos Judaicos”.
  Assim, a ideia de que a segregação dos judeus na Idade Média fosse
  espontânea, originada dentro das próprias comunidades judaicas, está exposta
  no ensaio Victims or Persecutors?, capítulo 3 do livro. A ideia de que o povo
  judeu entende a “eleição” como um mandato para buscar o domínio do
  698
  
  mundo pode ser encontrada no mesmo ensaio; igualmente, a ideia do domínio
  judaico mundial, do supergoverno sobre todas as nações do mundo, é o tema
  do ensaio The world’s foremost problem, capítulo 13 do livro.
  Acho importante observar que esta aproximação entre a revista
  Humanus, os Protocolos dos Sábios de Sião e O Judeu Internacional de
  Henry Ford revela uma coincidência alarmante: A marca particular dos
  Protocolos não está nas acusações que fazem aos judeus. Na verdade, as
  alegações de que os judeus conspiram pelo domínio mundial, manipulam as
  finanças internacionais, controlam os órgãos de imprensa, etc., começaram
  a circular desde a Revolução Francesa. No início, as acusações eram
  dirigidas contra os maçons; com o passar do tempo, foram redirigidas para
  os judeus. O que sim torna os Protocolos uma peça única no arsenal
  antissemita é o fato de que são apresentados como textos escritos por
  judeus. Como todos sabemos, seriam atas de sessões altamente secretas dos
  “Sábios de Sião”, reunidos para desenvolver e implementar os planos
  judaicos de dominação mundial. Ora, como vimos antes, Lidia Carmeli,
  jornalista responsável pela Humanus, em resposta à carta de um leitor,
  esclarecia: “(...) eu, a jornalista responsável pelo anuário, sou de origem
  judaica, e pelo menos 50% dos membros do Conselho Editorial também o
  são, conforme se pode notar por seus sobrenomes, publicados no
  Expediente”. Ou seja, estamos de novo diante de textos escritos por judeus,
  repetindo-se a estrutura dos Protocolos2. Por mais evocativa do fenômeno
  de “auto-ódio” que seja essa associação entre judeus e sobrenomes, a
  questão de saber se esses “sobrenomes” correspondem a pessoas físicas
  reais, com RG e CPF, é secundária. Mesmo que sejam pessoas reais,
  efetivamente de “origem judaica”, isto não é nenhuma garantia de que
  tenham percebido o real conteúdo dos textos que endossaram. E também
  fazem parte da história judaica os muitos casos de convertidos”, como
  Torquemada, fundador da Inquisição Espanhola, que, ao deixarem de ser
  judeus, fizeram contra os judeus o que poucos nazistas ousaram fazer.
  Wânia Milanez é diretora da União do Vegetal e da revista Humanus;
  ela escreveu diversos livros para divulgar as doutrinas da entidade e as
  muitas virtudes do chá Oaska, que estão à venda até mesmo nas livrarias da
  Edusp. Um desses livros, Oaska, o Evangelho da Rosa, contém uma
  2
  
  Agradeço à Dra. Eva Landa que, em comunicação pessoal, indiciou essa semelhança
  estrutural entre os Protocolos dos Sábios do Sião e a revista Humanus.
  
  699
  
  preciosidade que eu vou me permitir transcrever. Entrevistando o mestre
  geral da União do Vegetal, Wânia pergunta:
  
  3.2 MILITÂNCIA POLÍTICA DOS JUDEUS BRASILEIROS
  
  “– Mestre, o que significa essa estrela amarela de cinco pontas que a
  UDV usa?” E o mestre responde:
  
  Nem bandidos, nem heróis:
  os militantes judeus de esquerda
  mortos sob tortura no Brasil [1969/1975]1
  
  “– Em primeiro lugar, estrela só existe uma, e tem cinco pontas. Com
  menos ou mais pontas, não é estrela. Pode ser uma figura geométrica
  composta de dois triângulos entrelaçados ou outra qualquer, mas estrela não
  é. Estrela, só de cinco pontas3”.
  Todos nós sabemos que a Estrela de David, em tempos bíblicos, não
  era símbolo religioso, apenas um objeto decorativo. Mas retirar dela o
  conteúdo simbólico imposto pelo nazismo é negar à vítima até mesmo a
  dignidade de sua condição de vítima. É ofender a memória de quantos
  pereceram em assassinatos de massa, justificados por motivos étnicos ou
  religiosos. Partindo de uma entidade que se diz “Centro Espiritual
  Beneficente”, e da qual participam tantos judeus, esta postura enfatiza a
  urgência e a importância de debatermos as questões de Identidade e
  Cidadania, procurarmos entender como se expressa o judaísmo brasileiro.
  
  Beatriz Kushnir2
  As nossas mortes não são nossas.
  São de vocês.
  Elas terão o sentido que vocês lhes derem.
  
  A
  
  reflexão acima, que se encontra no documentário “Lamentamos
  Informar”, de Barbara Sonneborn, f19981, se centra na guerra do
  Vietnã. A cineasta tinha 24 anos quando recebeu um soldado americano à
  sua porta com notícias de seu marido dizendo: “lamentamos informar
  que...” No Brasil de meados dos anos de 1960 e 1970, os parentes dos
  mortos e desaparecidos na luta armada ficavam sabendo do destino
  reservado aos seus filhos, filhas, maridos, irmãs, por intermédio dos jornais.
  Na época os periódicos publicavam as notas oficias relatando o
  falecimento dos militantes. Geralmente, a informação oficial era a versão
  mentirosa de um tiroteio ou de uma resistência à prisão. Quase sempre, o
  jornal informava, na véspera, um fato que viria a acontecer no dia seguinte.
  Ou seja, eram mortes anunciadas3. Frequentemente, os corpos eram
  entregues às famílias em caixões lacrados, ou desapareciam em valas
  comuns. Tentavam, assim, esconder a prática da tortura. Muitos familiares,
  
  MILANEZ, Wânia – Oaska: o Evangelho da Rosa. 6 edição. Campinas: Sarna, 2001, p.
  200. (1° edição: 1988)
  
  1
  Esse texto é um resumo de um capítulo de mesmo nome e que está publicado no livro
  Perfis cruzados: trajetórias e militância política no Brasil [Rio de Janeiro, editora Imago,
  2002], por mim organizado.
  2
  Doutora em História pela UNICAMP, Pesquisadora associada ao Núcleo de História e
  Linguagens Políticas, da UNICAMP.
  3
  Acerca da colaboração de parte da imprensa com a ditadura civil-militar ver também
  KUSHNIR, Beatriz. 2001. “Cães de guarda: jornalistas e censores, do AI-5 à Constituição
  de 1988”. Campinas, Tese de doutoramento em História/UNICAMP.
  
  700
  
  701
  
  3
  
  infelizmente, nem isso tiveram. Seus parentes estão nas listas dos
  “desaparecidos políticos”...
  
  muitos outros, há uma profunda identidade com a pátria, como também com
  a visão internacional das Revoluções sociais [socialistas] dos anos de 1960.
  
  O tema da militância armada à ditadura civil-militar do pós-1964
  ganhou a ponderação acadêmica no início dos anos de 1980. Diferente do
  caso argentino, a participação de judeus nesses episódios ainda não foi
  analisada aqui. Os estudos sobre a imigração receberam a prioridade de
  nossas considerações. Certamente é o momento de nos debruçarmos sobre a
  segunda e terceira gerações das comunidades judaicas no país. É oportuno
  pensar como se deu as inserções desse grupo nas décadas de 1950 a 1970,
  tendo como parâmetros tanto as claves econômicas quanto, principalmente,
  as definições políticas.
  
  Portanto, o mote dessa reflexão merece uma explicação. Quando não se
  é “descendente de militantes” e se propõe a estudar tal período, surgem muitas
  narrativas até então desconhecidas. Ao desvendá-las para mim, quis ampliar o
  leque, para que outros também as conheçam. Assim, essas dez histórias
  reúnem perfis de diferentes militantes pertencentes a diversas alas das
  esquerdas armadas no Brasil. O ponto em comum é que tinham uma
  ascendência judaica, mas não exerciam uma militância judaica. Não eram, por
  exemplo, sionistas; eram brasileiros lutando por seu país. E o interessante para
  essa consideração é justamente isso: uma geração posterior à fundação do
  Estado de Israel que não está preocupada com a pátria para o povo judeu, e
  sim com a terra para a qual seus avós vieram há quase meio século.
  
  Para tal, é relevante perceber que, tão mítica quanto as histórias da
  imigração, a militância política de esquerda dos anos de 1960 e 1970
  demonstra que não há “nem bandidos, nem heróis”, e que para esses
  militantes que centram a presente análise e para muitos outros, “ser judeu
  era ser brasileiro”. Vale destacar também que se confere as narrativas da
  imigração um glamour que justificaria o abundante estudo realizado até
  aqui. Creio que, se existe qualquer elan ou se ele é apenas uma construção,
  este está sempre no olhar do pesquisador que se debruça no passado e
  muitas vezes se apaixona por seus objetos. Neste sentido, “milito” na ideia
  de que as décadas mais contemporâneas merecem o nosso olhar reflexivo.
  A partir daqui, um pouco dessas trajetórias.
  Entre novembro de 1969 – nos primeiros dias do governo do general
  Emílio Garrastazu Médici {1969/74}, empossado em 25 de outubro – e
  outubro de 1975 – no segundo ano da distensão do general Ernesto Geisel
  [1974/78]–, dez militantes de esquerda e de ascendência judaico-brasileira
  foram mortos sob tortura nos porões da ditadura civil-militar implementada
  no país após 31 de março/ 1° de abril de 1964. Esse regime autoritário, que
  teve o seu endurecimento com a decretação do Ato Institucional n° 5 [AI5], em 13/12/1968, viveu a partir dali o que a historiografia consagrou
  como “os anos de chumbo”.
  A análise que se segue é resumo de uma pesquisa em andamento que
  busca mapear a participação de judeus na luta armada contra esse regime;
  no fundo há também uma discussão acerca do conceito de identidade
  judaica na época contemporânea. Fruto e herança da tradição liberal e
  igualitária judaica, revisitados e transformados, para esses militantes e para
  702
  
  Diferentes trajetórias de participação política cruzam-se nesses dez
  casos; contudo, é fundamental destacar que a maioria deles não tinha uma
  tradição familiar de esquerda engajada. Nem todos tiveram parentes na
  célula judaica do Partido Comunista Brasileiro [PCB] dos anos de 1930 e
  1940, por exemplo. Eram jovens românticos e velhos militantes, todos
  juntos em organizações diferentes, que optaram por se filiar à luta armada,
  para eles a única forma de reverter o quadro repressivo que o Brasil vivia.
  Fariam parte integrante de uma geração, que Michael Uiwy e Robert Sayre
  definiram como “romantismo revolucionário”4, influenciada pelo espírito
  transformador de maio de 1968.
  Desvendando o cenário, é preciso nos reportar ao dia 4 de novembro
  de 1969, quando Corinthians e Santos disputavam uma partida de futebol.
  Às 21 horas, a transmissão de rádio e de TV foram suspensas e se anunciou
  a morte do mais famoso, no jargão da polícia da época, terrorista. Carlos
  Marighela fora assassinado, em uma emboscada na alameda Casa Branca,
  depois da queda dos freis dominicanos do Convento de Perdizes, na cidade
  de São Paulo. O quadro em que essa notícia foi dada revela muito das
  análises atuais sobre a participação da sociedade no processo de
  implantação da ditadura no país. Vista como encastelada, a maior parte da
  sociedade civil assistiu como plateia em um jogo de futebol ou como
  espectadora em um evento. Torcia por um ou outro lado, mas pouco se
  4
  
  Michael Lõwy e Robert Sayre, Romantismo e política. São Paulo, Paz e Terra, 1993
  
  703
  
  envolvia. Às vezes até, depois de tanta campanha de parte da imprensa,
  denunciava as atividades das esquerdas armadas. Elas não caíram nas
  graças do povo.
  Vinte dias depois da morte de Marighela, a versão oficial que o II°
  Exército enviou para os arquivos do DEOPS/SP diz que haviam sido
  presos, no Rio de Janeiro, três militantes da organização Var-Palmares
  [Vanguarda Armada Revolucionária-Palmares].
  Entre eles se encontrava o estudante de medicina paulista Chael
  Charles Schreier, o primeiro de origem judaica entre os 364 militantes
  mortos sob tortura ou em emboscadas e batidas policiais. Detidos após
  violento tiroteio, os três foram levados para o Hospital Central do Exército,
  onde Chael, segundo o atestado de óbito, morreu devido à “contusão
  abdominal C..) e hemorragia interna”. Por esse documento ficou
  evidenciado que Chael era o primeiro caso comprovado de morte sob
  tortura após detenção.
  É importante aqui fazer um esclarecimento. A Var-Palmares, na qual
  Chael militava, era uma das 18 organizações clandestinas que optaram por
  combater a ditadura civil-militar pós 1964 pelo uso da luta armada. A VarPalmares era fruto da fusão, em 1968, da ORM [Organização
  Revolucionária Marxista), da Polop [Política Operária) de São Paulo e da
  seção paulista do MNR [Movimento Nacional Revolucionário). Sua
  principal figura pública foi o capitão Carlos Lamarca, que desertou do 40
  Regimento de Infantaria do quartel de Quitaúna, no município de Osasco
  [SP), em 24 de janeiro de19695.
  Retornando à trajetória de Chael: o seu enterro, no Cemitério Israelita
  do Butantã, em SP, foi cercado pelo Exército. Os parentes fizeram questão
  5
  
  Em 1969, a VPR [Vanguarda Popular Revolucionária] aglutinou-se novamente o com o
  Comando de Libertação Nacional [Colina], adotando, a partir daí, a nomenclatura Vanguarda
  Armada Revolucionária-Palmares [VAR-Palmares]. Em setembro de 1969, ocorreu uma
  cisão, fazendo ressurgir a VPR. Em 1970, a organização esteve envolvida no sequestro dos
  diplomatas japonês, alemão e suíço, como também nas tentativas de guerrilha rural do Vale
  do Ribeira [SP]. As divergências e prisões marcaram o ano de 1971. Nesse período, Lamarca
  deixou a organização. A VPR passou a receber orientações de Onofre Pinto, do exterior,
  executadas por Cabo Anselmo, no Nordeste. Mais tarde, descobriu-se que este era um agente
  infiltrado e que foi responsável por uma série de prisões e mortes, como a dos militantes
  mortos em Pernambuco. A VPR teve 37 militantes mortos pela ditadura.
  
  704
  
  de cumprir os ritos judaicos da lavagem do corpo e persuadiram o Exército
  a deslacrar o caixão de metal onde Chael estava. O jornalista Bernardo
  Kucinski, amigo da família, relatou o episódio em uma matéria da revista
  Veja. O primo de Chael, Jaime Schreier, que participou da lavagem do
  corpo definiu com uma frase a brutalidade sofrida: “ele apanhou como um
  cavalo!”. Há, assim, uma longa e cruel distância entre a versão oficial, que
  mais tarde divulgou um ataque cardíaco como a causa da morte de Chael, e
  o que realmente aconteceu. Na narrativa emocionada e lúcida de Kucinski
  para o semanário, fica-se sabendo que
  nos enterros não se julgam os mortos. (...) No enterro de Chael, onde
  as pessoas não se falavam e mesmo amigos íntimos evitavam os
  cumprimentos e procuravam não estar juntos, não se julgava o
  caminho de Chael. (...) Estavam em julgamento certas formas de
  aplicação da justiça brasileira e métodos empregados para combater o
  terrorismo. As circunstâncias estranhas de sua morte levavam a crer
  que o caso Chael era a primeira prova real de morte violenta durante
  um interrogatório policial.
  
  As dores daquelas sessões de tortura foram tão grandes que Maria
  Auxiliadora Lara Barcelos, presa com Chael, jamais se recuperou. Banida do
  Brasil para o Chile, em janeiro de 1971, na troca de presos políticos pelo
  embaixador suíço, suicidou-se, em 1974, aos 29 anos, jogando-se sob os
  trilhos do metrô de Berlim, às vésperas de completar seu curso de medicina6.
  Mas o que certamente o jornalista Bernardo Kucinski não poderia
  prever, enquanto reportava o enterro de Chael, é que ele mesmo, cinco anos
  depois, em abril de 1974, no início do governo Geisel – que prometia o fim do
  terror – teria que regressar às pressas da Europa em busca de sua irmã, a
  professora de Química da USP, Ana Rosa Kucinski Silva. Ana Rosa e seu
  marido, Wilson Silva, eram militantes da ALN. O corpo de Ana Rosa jamais
  apareceu. Em dezembro daquele mesmo ano, o general Golbery do Couto e
  Silva – chefe do Gabinete Civil do governo Geisel – reconheceu que Ana
  Rosa estava presa em uma instituição da Aeronáutica. Por intermédio do
  cardeal Arns, famílias de desaparecidos encontraram-se com o general
  Golbery. Dias depois o ministro da Justiça, Armando Falcão, noticiava que
  Ana Rosa era considerada uma “terrorista foragida”. Ela e seu marido foram
  provavelmente levados para a “casa da morte” em Petrópolis e lá assassinados.
  6
  
  Acerca dessa história, ver Reinaldo Guarany. A fuga. São Paulo, Brasiliense, 1984.
  
  705
  
  A “casa da morte” era um dos locais clandestinos de torturas do
  Centro de Informações do Exército {CIE], localizado no município de
  Petrópolis, no Rio de Janeiro. O comandante do DOI-Codi do I Exército,
  coronel Adir Fiúza de Castro, chefiava também as torturas naquela casa, do
  mesmo modo que o capitão-médico Amílcar Lobo atendia os presos nos
  dois lugares. Inês Etienne Romeu, única militante sobrevivente do lugar,
  afirma que por lá passaram pelo menos onze presos políticos, alguns deles
  considerados “desaparecidos” até hoje. Com alguns, ela chegou a ter
  contato pessoal, outros ouviu sendo torturados e sobre os demais teve
  informações através de torturadores, que se vangloriavam de tê-los matado.
  Esse não era o único centro de torturas clandestino que funcionava no País.
  No Rio de Janeiro havia pelo menos mais dois e em São Paulo outros dois7.
  Assim, a história da repressão à militância contra a ditadura a partir
  do AI-5 é a narrativa de uma escalada crescente de crueldade, com seus
  ingredientes de torturas, mortes, laudos de autópsia forjados, enterros
  clandestinos, declarações oficiais enganosas. Traços presentes nas
  trajetórias do estudante de economia carioca José Roberto Spiegner,
  militante do MR-8, participante do sequestro do embaixador americano no
  Rio, em setembro de 1969, morto aos 21 anos em fevereiro de 1970. A
  geração de Beto incluía a maioria dos participantes daquele sequestro.
  Dividiu, naquele momento, um aparelho com o artista plástico Carlos Zílio,
  que em 1996, expôs no MAM, do Rio, sua arte e política entre 1966 e 1976.
  Escapou do cerco policial que prendeu e matou Beto, mas um mês depois
  foi preso, ficando encarcerado até julho de 1972. Ao sair, a maioria dos
  seus amigos ou estavam mortos, ou presos, ou no exílio. No catálogo da
  exposição, a dedicatória é para José Roberto Spiegner e diz:
  fico espantado em pensar como tão jovens tínhamos a certeza de
  poder mudar o mundo e modelar a história. As mortes e o sofrimento
  me comovem. Experimentamos a dura realidade da derrota.
  (...) Gostaria de dedicar esta exposição a todos que morreram nesta
  luta, alguns, inclusive, de maneira bastante cruel. Mas queria
  homenagear, sobretudo, José Roberto Spiegner. Foi meu primeiro
  amigo a morrer
  De certo modo, devo-lhe a vida.
  
  Trajetórias semelhantes tiveram o acadêmico de medicina Gelson
  Reicher, 22 anos, assassinado em São Paulo em fevereiro de 1972, e Ana
  Maria Nacinovic, carioca, filha de pai judeu, morta em São Paulo em julho
  de 1972. A mesma Ana Maria, ironicamente condenada à revelia a 12 anos
  de prisão, em outubro de 1973, apesar de sua morte oficialmente decretada.
  É importante aqui uma ressalva. Se essas dez histórias apontam para
  uma atitude radical de esquerda, existem outras diametralmente opostas. O
  médico legista que assinou os atestados de óbito de Ana Maria Nacinovic e
  Gelson Reicher, foi Isaac Abramovitch. Se no caso de Ana Maria, ele não
  declarou dois tiros levados por ela, no caso de Gelson, um rapaz que
  conhecia de infância, Abramovitch formulou um outro laudo para as causas
  de sua morte e atestou-lhe o nome falso de Emiliano Sessa. O corpo foi
  encaminhado para o cemitério de Perus e, após um telefonema anônimo à
  família de Gelson, provavelmente do próprio Abramovitch, foi então
  removido para o Cemitério Israelita do Butantã.
  Nesse período conturbado, o ex-militante da ALN Reinaldo Guarany
  registrou em suas memórias e definiu como
  éramos como galinhas de quitanda do interior, expostas à visitação
  pública; o freguês chegava e escolhia a mais gordona. Depois era só
  quebrar o pescoço.
  (...) As quedas eram quase diárias, as prisões enchiam-se,
  aterrorizávamo-nos com os relatos de tortura, ‘desbundadas’ em
  massa eram empreendidas em direção ao Chile, enquanto nutríamos
  um misto de desprezo e pena pelos companheiros que caíam e, não
  suportando os choques e paus-de-arara, abriam e abriam, provocando
  mais quedas {1984, pp. 12 e 37).
  
  Paralela a essas imagens despontam também personagens
  emblemáticas, mitos e mistos de liberdade e busca. Como Iara Iavelberg. Para
  todas as mortes de militantes, há sempre duas versões: para a de Iara não seria
  diferente. Teria ela se suicidado ou não, quando cercada pela polícia em um
  apartamento em Salvador, naquele 20 de agosto de 1971?
  Pela biografia de Iara, – a mulher de Carlos Lamarca, o capitão do
  Exército brasileiro que deserta levando armas do quartel de Quitaúna, em
  
  7
  
  Ao me referir a Amílicar Lobo, gostaria de lembrar de Helena Besserman Vianna, que
  corajosamente o denunciou e escreveu Não conte nada a ninguém. Rio de Janeiro, Imago, 1994.
  
  706
  
  707
  
  São Paulo –, escrita pela jornalista Judith Patarra8, sabe-se que, muito
  jovem, aos 16 anos, casou-se na comunidade com o médico Samuel
  Haberkorn. Mas é o seu percurso pelas organizações das esquerdas armadas
  que revela o perfil de semelhanças do período. Dois dos seus três irmãos,
  Raul e Samuel, também tomam a mesma direção, o engajamento na luta,
  mas se exilam. No livro de Patarra, é interessante a reconstituição dos laços
  dessa geração, mas também as outras relações desse grupo para fora do
  universo dos amigos judeus. Compreender o que os levou à opção pela luta
  armada, de onde vieram, que perfil tinham. Toda essa gama de “afinidades
  eletivas” que formam gerações, grupos e espaços de sociabilidade.
  Iara militou na Polop e da cisão desta, formou-se a VPR, na qual
  conheceu Lamarca e, quando este se transfere para o MR-8, ela o segue. Se há
  uma nuvem de glamour que envolve a militância armada até o sequestro do
  embaixador americano, em 1969, o que vem depois, entre fins de 1969 e 1972,
  é o massacre. Os que ficam aqui, como sobreviventes e fora das prisões, têm a
  opção do exílio. Lamarca não a quis e Iara o acompanhou nas tentativas de
  resistência rural no Vale do Ribeira e em Brotas de Macatába, na Bahia.
  Na esteira da gana da polícia política pelos líderes do movimento
  armado, Marighela já havia morrido. Seu sucessor, Joaquim Câmara
  Ferreira, o Toledo, foi assassinado em outubro de 1970. Desses dirigentes
  maiores, faltava capturar Lamarca, que vai cair em setembro de 1971.
  Um mês antes, então com 27 anos, Iara fora localizada e morta. Iara,
  a mítica, a mulher do ex-capitão do Exército desertor. No desenho de
  Patarra, ela é a simbiose da liberdade e da angústia. Mas o que lhe teria
  acontecido nos seus últimos momentos permaneceu não revelado até as
  últimas semanas de 2000. Depois de 29 anos, os impasses sob as
  circunstâncias da morte de Iara começam a ser esclarecidos. A 1. Câmara de
  Direito Privado do Tribunal de Justiça de São Paulo decidiu, por maioria,
  que a família da militante política Iara Iavelberg tem o legítimo direito de
  trasladar seus restos mortais da área reservada aos suicidas no Cemitério
  Israelita do Butantã. Assassinada por militares em 1971, Iara foi dada como
  suicida na versão oficial dos órgãos de repressão: teria se matado com um
  tiro em seu apartamento, para escapar à prisão. Seu irmão, Samuel
  8
  
  Iavelberg, sempre contestou tal versão, mas, de acordo com os costumes
  judaicos, Iara foi sepultada em área separada, reservada aos que “dão a
  morte a si próprios”.
  “A decisão judicial é mais um reconhecimento de que houve
  homicídio e que os laudos da época são falsos, como aconteceu com
  assassinatos de vários militantes no período da ditadura”, disse o deputado
  estadual Renato Simões [PT], presidente da Comissão de Direitos Humanos
  da Assembleia Legislativa de São Paulo, que acompanha o caso.
  Investigações posteriores indicaram que Iara foi morta com uma rajada de
  metralhadora disparada pelo sargento Rubem Otero, da Marinha, de acordo
  com relato do contra-almirante Lamartine Andrade Lima. O deputado
  Simões critica a própria comunidade israelita, que não aceitou sepultá-la de
  acordo com os ritos normais, “uma vez que a exumação do corpo para
  comprovar o homicídio foi dificultada pela tradição religiosa”.
  Bem perto do local onde Iara está sepultada, em uma área quase
  limítrofe9, encontra-se o corpo do jornalista Vladimir Herzog, um dos
  últimos a morrer nos porões da ditadura por suas ligações com o PCB. O
  caso de Herzog, assassinado em outubro de 1975, detonou uma crise na
  cúpula do governo Geisel e mostrou que a abertura “lenta e gradual”
  esbarrava com uma ainda quente máquina de tortura. Sete dias após o
  assassinato do jornalista na sede da Operação Bandeirantes [Oban] da rua
  Tutóia, a cidade de São Paulo vivenciou uma das maiores manifestações
  políticas de repúdio à ditadura: a missão ecumênica na Catedral da Sé.
  Mas no dia seguinte ao dia em que Herzog foi barbaramente
  assassinado, um colega seu de profissão fazia um comentário hediondo na
  imprensa. O jornalista Cláudio Marques, conhecido por suas posições a
  favor do sistema repressivo imposto no pós-1964 e, principalmente no pós1968, redigiu a seguinte nota,
  há certas horas em que a gente, com o mais puro sentimento de
  coleguismo, fica preocupado com os novos hóspedes do Tutóia Hilton.
  
  No entanto, já após 1972, encurralados, capturados, presos ou
  mortos, poucos eram os militantes ainda vivos ou fora dos cárceres. Entre
  eles, Pauline Philippe Reichstul, uma judia suíça de 25 anos, que possuía
  9
  
  Judith Lieblich Patarra. Iara: reportagem biográfica, 4a. ed. Rio de Janeiro: Rosa dos
  Tempos, 1993
  
  A área delimitada aos suicidas do Cemitério Israelita do Butantã localiza-se no setor G
  entre as quadras 25 e 28. Iara está no G/quadra 26/lápide 57 e Herzog no G/28/64.
  
  708
  
  709
  
  ligações tanto com a Anistia Internacional como com a VPR, organização
  na qual atuava um famoso agente infiltrado, o cabo Anselmo. Pauline
  chegou da Europa em fins de 1972, literalmente para a morte, em janeiro do
  ano seguinte, quando quatro homens e duas mulheres foram massacrados
  em Recife pela equipe do delegado Fleury, muito provavelmente por
  indicação do cabo.
  
  socialismo, esses bravos jovens acreditavam no internacionalismo. Portanto,
  eram múltiplos: eram judeus, eram brasileiros, eram do mundo. Essa geração
  de contestadores, de militantes, de guerreiros está envolta por uma gama de
  “afinidades eletivas” que formam grupos e espaços de sociabilidade. Para
  Michael Lõwy, a força e a combustão gerada por essas “aproximações por
  escolha”, são
  
  Concomitante a essas ações, entre abril de 1972 e fins de 1974, o PC do
  B realizou uma experiência de guerrilha rural que ficou conhecida como a
  “Guerrilha do Araguaia”. Chega-se assim aos dois últimos personagens dessas
  dez histórias: Maurício e seu filho, André Grabois. A luta travada no Araguaia
  entre os militantes e o Exército é a narrativa de uma chacina, de uma guerra
  praticamente sem prisioneiros. As mortes ali giram em números imprecisos de
  59 a 92 militantes, dos quais todos são desaparecidos políticos.
  
  um movimento de convergência, de atração recíproca, de confluência
  ativa, de combinação capaz de chegar até a fusão. (...) Essa força é a
  afinidade, determinando a combinação dos corpos heterogêneos
  numa união que é uma espécie de casamento, de enlace químico, que
  procede antes do amor que do ódio. (...) A afinidade eletiva não se dá
  no vazio ou na placidez da espiritualidade pura: ela é favorecida (ou
  desfavorecia) por condições históricas e sociais.10
  
  Maurício, um dos 14 deputados do PCB eleitos para a Assembleia
  Nacional Constituinte de 1946, chegou ao Araguaia em 1967, um dos
  primeiros, e desapareceu em um cerco do Exército no Natal de 1973, aos 61
  anos. Seu filho, André, ou o José Carlos, seu nome de guerra, morrera dois
  meses antes, em 14 de outubro de 1973, aos 27 anos. Não chegou a
  conhecer seu filho, João Carlos Grabois, com Crimeia de Almeida, que
  voltou a São Paulo para tê-lo.
  
  Engajados em uma “viagem” semelhante, mas não igual, há várias
  gerações de intelectuais brasileiros; esses militantes desejavam a utopia dos
  românticos revolucionários. Netos ou mesmo imigrantes, não precisavam
  sair daqui para construir um mundo melhor. Era nesse território, místico e
  mestiço, que queriam “ousar lutar, ousar vencer”!
  
  Quando se estuda a luta armada, um conceito é recorrente: o da
  sobrevivência. Os que ficaram para contar se autointitulam
  “sobreviventes”. Essas dez histórias são dos que não conseguiram
  chegar a esse patamar, tombaram antes. Para Daniel Aarão Reis Filho,
  ele mesmo um ex-militante do MR-8, e hoje titular de História
  Contemporânea da UFF “foi exatamente nessas circunstâncias, sem
  válvulas de escape, que alguns grupos de esquerda – desesperados e
  desesperançosos – se lançaram à luta armada. Constituídos
  fundamentalmente por jovens estudantes, audaciosos mas inexperientes,
  foram destroçados em uma luta desigual contra os aparelhos da
  repressão. Bravos jovens! Radicais, equivocados, mas generosos! A
  rigor, a ditadura, sempre segundo essas versões, fora a grande
  responsável pela luta armada, redimensionada como uma reação
  desesperada à falta de alternativas” (Reis Filho, 2000. Ditadura militar,
  esquerdas e sociedade. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor. p. 8).
  
  Em tão rápidas pinceladas, as dez trajetórias dessa narrativa estão muito
  longe de qualquer análise que as vitime. Envolvidos com os pressupostos do
  710
  
  10
  
  A reflexão sobre esse conceito baseia-se na definição de Michael Löwy [Redenção e utopia:
  o judaísmo libertário na Europa central. São Paulo, Companhia das Letras, 1989. pp. 13-18]
  
  711
  
  Judeus e Estado no Brasil:
  repensando o conceito de integração
  Esther Kuperman1
  Quem controla o passado,
  controla o futuro, quem controla
  o presente, controla o passado.
  (1984. George Orwell)
  
  E
  
  ste artigo tem por objetivo fazer uma reflexão sobre as relações
  estabelecidas entre o Estado brasileiro e a comunidade judaica no
  Brasil, entre as décadas de 1930 e 1950, a partir de fontes existentes no
  Arquivo Público do Estado do Rio de Janeiro. A documentação produzida
  pela polícia política, através de seus órgãos DESPS, DPS, DOPS e DGIE,
  possui valor inestimável, tanto para o estudo da história da comunidade
  judaica no Rio de Janeiro quanto para entendermos a maneira como o
  Estado brasileiro observava e analisava esta mesma comunidade desde as
  primeiras décadas deste século.
  Nossa compreensão da história possui como referência um espaço e um
  tempo. É mediada pelas ideias que nos formaram e pelas opções ideológicas
  que nos atrevemos a assumir. O reconhecimento da identidade com os fatos e
  da proximidade com as fontes a serem utilizadas não significa que possamos
  nos confundir com o objeto, abrindo mão do discurso histórico. Pretendemos,
  em verdade, chamar a atenção para a necessidade da reconstituição de
  episódios da nossa História recente que dizem respeito às relações entre duas
  identidades nacionais distintas, convivendo em um mesmo território, por força
  de circunstâncias diversas e que, de uma maneira ou de outra, contribuíram
  para as ideias que pretendem definir a nação brasileira. Na medida em que o
  historiador também é parte deste contexto, por se encontrar imerso na sua
  comunidade nacional, ele é também parte deste processo. Recuperar estes
  episódios e transformá-los em uma reflexão sobre os conflitos existentes entre
  1
  
  Possui mestrado em História Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (1992) e
  doutorado em Ciências Sociais pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (2008).
  
  712
  
  estes dois grupos sociais pode ser um importante instrumento para
  entendermos a natureza das questões que produzem as identidades nacionais e
  suas vinculações com o Estado.
  A concepção de uma nacionalidade brasileira composta por um
  amálgama de nações, fruto de um feliz entrelaçamento cultural, histórico e
  até religioso, ignorando os conflitos produzidos pela existência de
  diferenças étnicas já não é mais consenso entre a maior parte dos
  historiadores. Faz-se necessário, então, produzir uma versão da História que
  se distancie de um discurso ideológico, o que torna inevitável a busca de
  outras fontes e de fatos ainda não abordados, abrindo caminho para a
  produção de novas interpretações que possam contestar a representação
  vigente de “paz social” e “paraíso das raças”, recuperando a história
  daqueles cuja memória pretendia-se eliminada.
  No texto de Tuadides que acabo de comentar, há uma palavrinha que,
  que eu saiba, não chamou a atenção dos exegetas: é a palavra ‘cada
  um’. Quando os espartanos decidiram fazer os hilotas que se haviam
  destacado desaparecer, sua decisão dizia respeito a uma coletividade
  cujos contornos eles próprios haviam delimitado com a participação
  de suas vítimas, mas cada morte, evidentemente, era individual. Cada
  vítima tinha sua própria história, e sempre ignoraremos como a morte
  era administrada: individualmente, coletivamente ou em pequenos
  grupos. A última hipótese é, porém, a mais provável, pois mais bem
  adaptada às técnicas da época, artesanais e não industriais. De
  qualquer forma, as fontes de que o historiador dispõe são
  incontornáveis, e sempre caberá a ele interpretá-las2.
  
  A noção da integração dos judeus no Brasil, alvo de intensos debates
  na historiografia contemporânea, teria como justificativa a ideia de que, ao
  adquirirem uma cidadania jurídica, estes passavam a ser equiparados aos
  demais cidadãos, principalmente do ponto de vista das instituições políticas
  brasileiras, apesar da manutenção de suas características culturais e de uma
  organização comunitária autônoma. Tal tipo de elaboração distancia- se dos
  fatos e testemunhos examinados, necessitando uma urgente revisão por parte
  dos historiadores. Esta ideia também encontra sua crítica mais contundente na
  concepção de que uma integração não pode ser admitida apenas como um
  mero status jurídico. Este debate deverá sempre levar em conta que a
  2
  
  VIDAL-NAQUET, Pierre. Os assassinos da memória: um Eichman de papel e outros
  ensaios sobre o revisionismo. Campinas, S.P.: Papirus, 1988. Pág. 157.
  
  713
  
  inexistência de uma integração não resulta das leis que a conduzem, mas sim
  das contradições existentes entre o Estado e a sociedade burguesa3.
  A tentativa de eliminação dos conflitos sociais existentes no interior
  das sociedades, transformando-os em diferenças ou embates de caráter
  nacional constituiu uma prática recorrente, principalmente ao longo dos
  séculos XIX e XX. Este fenômeno, já analisado pela historiografia
  contemporânea, foi uma das principais vias para a consolidação das
  propostas políticas mais conservadoras, cuja expressão encontramos no
  ultranacionalismo e no nazifascismo europeus4.
  No Brasil dos anos 30 e 40, a tentativa de suprimir a fragmentação da
  sociedade em grupos hostis entre si, negando as lutas sociais, a existência de
  ricos e pobres, trabalhadores e possuidores, produzia um discurso de unidade
  que apontava para a existência de uma única contradição: brasileiros e não
  brasileiros. Nestes momentos ressurge o sentimento nacionalista, alimentado
  pelas agências do Estado, buscando produzir o consenso.
  O sentimento nacionalista, segundo W. Reich5, está intimamente
  ligado a sentimentos religiosos mais ou menos obscuros, mais ou menos
  apresentados com roupagens racionalizantes. O nacional socialismo e a
  Igreja se apoiam na afetividade mística das massas e têm êxito nisso. Neste
  sentido, a construção de um ideário que propunha a unidade dos “iguais” e
  a marginalização dos “diferentes”, calcado no estigma do “estrangeiro”, o
  estranho”, o “outro”, aquele que não faz parte da comunidade nacional e
  que deve ser observado, vigiado, controlado, para que não cause danos à tão
  almejada unidade nacional.
  Ao examinarmos os grandes fluxos migratórios de judeus para o
  Brasil no século XX, constataremos que estas se deram nos anos 30, 40 e
  50, principalmente em momentos de crise da ideologia nacional, que se
  refletia na ascensão de uma ideologia nacionalista6. Partindo da ideia de que
  o discurso nacionalista expressa a apropriação de uma ideologia nacional
  
  por uma ou mais classes ou fração de classe7, podemos compreender os
  mecanismos que geraram a estruturação da ideia de uma união nacional ou
  “união dos brasileiros”, excludente em relação às demais nacionalidades.
  Durante a vigência do Estado Novo, o discurso oficial procurava
  legitimar uma certa ordem política e social. Dirigido à “alma coletiva”, não
  era um discurso abstrato, mas sim baseado em experiências históricas
  anteriores, em um passado comum. Combinando o individual com o
  coletivo e definindo o Estado como a corporificação do indivíduo, a nova
  ordem apontava para o fortalecimento de uma “brasilidade” que excluía e se
  contrapunha a tudo o que não tivesse nela contido. O esforço para edificar
  uma união nacional, na verdade, se constituía na tentativa de anular os
  conflitos sempre presentes em uma sociedade de classes.
  A estreita vigilância sobre os imigrantes, e em especial sobre a
  comunidade judaica e a produção de documentos informando sobre suas
  instituições – seu funcionamento, objetivos – por parte das polícias políticas
  demonstra a existência destas duas questões: em primeiro lugar a desconfiança
  sobre todos aqueles que, organizados, poderiam constituir uma ameaça à “paz
  social” e, em segundo lugar a necessidade de assegurar que a atuação dos não
  brasileiros não comprometeria a tão almejada união nacional.
  No início dos anos 40, este fenômeno encontra sua versão mais
  explícita: o antissemitismo que se apresentava como uma espécie de paixão.
  Uma forma de ódio ou ira. Não se tratando de um antijudaísmo, mas sim de
  uma nova forma de ódio aos judeus, que se opunha à sua assimilação8,
  evidenciando a ideia de serem uma nação não contida na comunidade
  nacional em que se encontravam:
  Os judeus que atuam a domicilio, que não pagam impostos, cujas
  mercadorias não têm sequer o selo de imposto de consumo, possuem
  uma organização perfeita – uma verdadeira máquina de guerra
  dirigida por um Estado Maior oculto, constituído de capitalizadores e
  contrabandistas que vivem à tripa forra, ostentando as suas enxúndias
  nos banhos de mar em Copacabana e frequentando os ‘grills’ em
  busca de relações sociais...Dividiu este Estado Maior a cidade em
  ‘setores’. Assim, Jacob, vendedor de ‘fourrures’ em Botafogo, não
  pode ir aos lares de Copacabana que pertencem, no ramo, ao patrício
  
  3
  
  MARX, Karl. A questão judaica. São Paulo: Editora Moraes, 1991.
  FONTES, Virgínia. História e conflito. In MATTOS, Marcelo Badaró (org), História –
  pensar e fazer. Niterói: Laboratório Dimensões da História. UFF, 1998.
  5
  REICH, Wilhelm. Psicologia de massa do fascismo. Cidade do Porto: Publicações
  Escorpião, 1974.
  6
  ALMEIDA, Lucio Flavio de. Ideologia nacional e nacionalismo. São Paulo: Educ, 1995.
  4
  
  714
  
  7
  8
  
  ALMEIDA, Op. cit.
  TRAVESSO, Enzo. Les Marxistes et la Question Juive. Paris. La Bréche, 1990.
  
  715
  
  David. Quem negocia com ‘fourrures’ não pode, por outro lado,
  vender fazendas. Quando a freguesa precisa de um corte de seda, ele
  encaminha outro. Fecha-se, assim o círculo.(...)
  Enquanto isso, o comércio varejista, que tem pesados encargos, vai
  sofrendo a concorrência desleal. Tão forte, que muitas casas já
  adotaram o sistema das prestações com os judeus disfarçados...
  Uma praga os tais judeus. Lesam o fisco. Prejudicam o comércio
  honrado. Promovem a dissolução da família. Urge varrer daqui esse
  lixo social9.
  
  A conjuntura desta década era bastante propícia a publicações deste
  tipo e à explicitação destes conceitos. Disseminava-se a ideia de um
  darwinismo social, difundindo a noção de que o “não brasileiro” poderia ser
  o responsável pelos males do país. Mas este é precisamente o momento em
  que o modelo econômico e político encontra-se em crise e é necessário
  mover a atenção das massas para aqueles que são entendidos como sendo
  alheios à comunidade. A noção de que o antissemitismo seria sintoma de
  uma decomposição da sociedade já era defendida, no início do século, por
  Rosa Luxemburgo. Como na República Velha, encontrava-se nova saúva,
  representada principalmente pelo judeu, imigrante que ocupava espaços
  numa economia em crise, organizava programas de solidariedade e ajuda
  mútua, construindo formas de manutenção da coesão social em sua
  comunidade. Era o “outro”, uma nação alheia, ingerida na “grande nação”
  em construção no Brasil, que deveria ser preservada. Tal procedimento ia
  de encontro à necessidade de produzir um objeto de curiosidade,
  desconfiança e hostilidade:
  Segundo Sartre, se um homem atribui, no todo ou em parte os
  problemas do país e seus próprios problemas à presença de elementos
  judeus na comunidade, ele se propõe a remediar esse estado de coisas
  privando os judeus de certos direitos, afastando-os de certas funções
  econômicas e sociais, expulsando-os do território ou exterminando-os a
  todos, diz-se que ele tem opiniões antissemitas10. Mas a situação sobre a
  qual nos debruçamos se estende para além da opinião, ou de
  
  comportamentos individuais, pois nos remete à ação do Estado brasileiro
  em relação aos judeus no período abordado.
  Além das questões acima, ainda pesava sobre os judeus uma suposta
  associação entre judaísmo e comunismo. Com o crescimento do movimento
  comunista no Brasil em meados da década de 1930 e, principalmente, após o
  levante de 1935, políticos e intelectuais como Gustavo Barroso e a própria
  imprensa chamavam a atenção da população para as origens judaicas de
  Harry Berger e Olga Benário, militantes do Partido Comunista, por ocasião
  de sua prisão.
  Com a ascensão dos regimes totalitários, o mito explicativo expresso
  pelo antissemitismo ganhou maiores proporções e passou a fazer parte do
  discurso oficial. A extensão deste fato não se limitou à Europa. No Brasil,
  as políticas públicas demonstram claramente a existência deste fenômeno.
  A burocracia do Estado, durante a Era Vargas, defendia limites cada vez
  mais rígidos para a política imigratória, limitando ou encerrando a entrada
  de judeus, o que será estabelecido pelo Itamaraty em 193711.
  Na década de 1940, além de elaborar uma política de imigração, na
  qual o Conselho de Imigração e Colonização – C.I.C. – debatia formas
  legais de restringir a chegada de “raças indesejáveis” (africanos, japoneses e
  judeus), o Estado buscava também se assegurar de que os judeus que já se
  encontravam aqui radicados e organizados em instituições comunitárias não
  constituiriam uma ameaça à segurança pública.
  Em 1944, com a criação do Departamento Federal de Segurança
  Pública, subordinado diretamente ao Ministério da Justiça, foi extinta a
  DESPS. Em seu lugar organizou-se a Divisão de Polícia Política e Social –
  DPS. O objetivo desta mudança administrativa era aprofundar as
  investigações, principalmente sobre integralistas e estrangeiros, em especial
  os originários dos países do Eixo. Com o fim da Segunda Guerra e o
  advento de uma nova conjuntura – a Guerra Fria – os estrangeiros visados
  pelas investigações passaram a ser todos aqueles que vinham dos chamados
  países comunistas.
  A DESPS – Delegacia Especial de Segurança Política e Social –
  exercia vigilância sobre as instituições e os membros das comunidades
  
  9
  
  HOLANDA, Rafael. Raça eleita. Rio de Janeiro. Ed. Alba, 1940. folheto número 153 da
  Coleção DESPS do APERJ, Pág. 13
  10
  SARTRE, Jean-Paul. A Questão Judaica. São Paulo: Ática, 1995
  
  716
  
  11
  
  LESSER, Jeffrey. O Brasil e a Questão judaica – imigração, diplomacia e preconceito.
  Rio de Janeiro: Imago, 1994.
  
  717
  
  formadas por imigrantes estrangeiros, principalmente os de origem judaica,
  norteada por dois princípios: prevenção e repressão. Tendo como
  pressuposto a ideia de que toda e qualquer instituição poderia abrigar uma
  conspiração contra o Estado e que qualquer indivíduo era passível de fazer
  parte desta conspiração, tudo deveria ser estreitamente vigiado: sindicatos,
  jornais, partidos políticos, clubes, associações, escolas e até sinagogas.
  Cabia então à polícia política a função de reunir e analisar o maior número
  possível de informações, com o objetivo de garantir a ordem política da
  nação brasileira, possibilitando ações repressivas capazes de recuperar a
  “paz social” e eliminar qualquer tipo de ameaça.
  A estrutura destas instituições e o volume de informações colhidas
  pelos seus integrantes – policiais e investigadores – podem nos fornecer uma
  ideia da sua importância neste período. Constituíam ferramentas fundamentais
  para a política de vigilância e repressão empreendida pelo regime e nos dão
  uma ideia de como a comunidade judaica foi objeto de suspeição por parte do
  Estado, sendo intensamente vigiada pela polícia política.
  Desta forma foram fichadas, nos órgãos de segurança do Rio de Janeiro
  todos os tipos de instituições pertencentes à comunidade judaica, independente
  dos seus propósitos ou de seus objetivos. As fichas encontradas em um
  primeiro levantamento pertencem às seguintes organizações:
  Agência Judaica, American Jewish Joint Distribution Committee,
  Banco Israelita Brasileiro S/A, Biblioteca Israelita Brasileira Scholem
  Aleichem, Biblioteca Israelita Engenheiro Michael Kleipfisz, Biblioteca
  Israelita H. N. Bialick, Brigada Judaica, Centro da Comunidade Israelita,
  Centro e Escola Israelita Brasileira Max Nordau, Centro Israelita Bene Hertzl,
  Clube dos Cabiras, Clube Hebraico Brasileiro, Colégio Hebreu Brasileiro,
  Colégio Israelita I.L. Peretz, Colégio Talmud Torá, Comitê Centenário do
  Centro Hebreu Brasileiro, Comitê de Socorro aos Israelitas Vítimas da Guerra,
  Comitê Auxiliar do Joint de São Paulo, Comitê Auxiliar do Joint do Rio de
  Janeiro, Comitê Central do Keren Kaiemeth da Palestina, Comitê da
  Organização Sionista Revisionista do Brasil, Comitê de Ação Sionista, Comitê
  de Auxílio aos Imigrantes Judeus Yugoslavos, Comitê de Socorro aos
  Israelitas da Bessarábia, Comitê de SOS aos Israelitas Sobreviventes de
  Ostrowiecz, Comitê do Keren Kayemet do Brasil, Comitê do Keren Hayessod,
  Comitê do Keren Kaiemet de Israel, Comitê dos Bessarabianos do Rio de
  Janeiro, Comitê dos Israelitas da Bessarábia, Comitê dos Judeus de Ostrowiz,
  718
  
  Comitê Juvenil Unido de Emergência Pro Haganah, Comitê Karen Ha Herut,
  Comitê Pro Assirei Sion, Comitê Pró Yeshivot do Lubavitcher, Confederação
  Israelita do Brasil, Confederação das Sociedades Judaicas do Brasil,
  Congresso Judaico, Congresso Mundial Judaico, Congresso Mundial Sionista,
  Convenção Sionista Interestadual, Departamento Juvenil da Biblioteca
  Israelita Brasileira Scholem Aleichem, Embaixada do Estado de Israel, Escola
  Hebreu Brasileiro, Executivo Sionista Jerusalém, Federação das Sociedades
  Israelitas do Rio de Janeiro, Firma Jacob Steinberg, Grêmio Cultural
  Esportivo H. B. Chaim Weizman„ Grêmio Cultural e Esportivo Macabi,
  Grêmio Cultural e Recreativo Macabeus, Grêmio Cultural e Recreativo
  Macabi, Grêmio Cultural e Recreativo Stefan Zweig, Grêmio Recreativo
  Cadima, Instituto Científico Israelita de Nova Iorque, Instituto Científico
  Weizman do Rio de Janeiro, Instituto Judaico de Educação e Cultura, Instituto
  Popular Israelita de Cultura e Educação, Jornal Israelita Ilustrado, Jornal
  Israelita, Juventude Israelita Brasileira, Liga Hebraica do Rio de Janeiro, Liga
  Obreira Pró Palestina, Movimento Israelita Contra o Racismo e o
  Antissemitismo, Movimento de Resistência Judaica na Palestina, Organização
  Feminina Sionista, Organização Juvenil Poalei Sion, Histadrut, Organização
  Juvenil Sionista Unificadora do Brasil, Organização Juvenil Socialista Dror,
  Organização Magirt Hameuchedet, Organização Mundial Judaica de
  Imigração, Organização Mundial Judeus Sefaradim, Organização Sefaradim
  Universal, Organização Sionista do Brasil, Organização Sionista Feminina
  Wizzo, Organização Sionista Mundial, Organização Sionista Revisionista
  Unida do Brasil, Organização Sionista Unificada de São Paulo, Organização
  Wizzo Juvenil, Representação Israelita do Rio de Janeiro, Revista Aonde
  Vamos, Sociedade Brasileira dos Amigos da Universidade Hebraica de
  Jerusalém, Sociedade Brasileira dos Amigos da Universidade Hebraica de
  Jerusalém em São Paulo, Sociedade Beneficente Israelita, Sociedade dos
  Amigos da Universidade de Jerusalém, Sociedade dos Israelitas da Polônia,
  Sociedade dos Israelitas de Ostrowiecz, Sociedade Israelita de Educação,
  Sociedade Israelita de Organização e Reconstrução e Trabalho ORT,
  Sociedade Israelita Sefaradim, Sub Comitê dos Israelitas Poloneses, Teatro
  Israelita de Amadores, União Associação Beneficente Israelita, União
  Beneficente Maghen David, União dos Israelitas Sefaradins do Brasil12.
  
  12
  
  ARQUIVO PÚBLICO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO. Relatório de Assuntos
  Indexados em Microfilme. Fundo DPS. Série “Fichas Verdes”. Rio de Janeiro, 1988.
  
  719
  
  As instituições listadas acima possuem origens e propósitos bastante
  diferentes. Umas destinavam-se a promover auxílio financeiro aos recém
  chegados, refugiados da Europa em guerra, outras eram associações
  culturais que cultivavam e disseminavam literatura, música e teatro.
  Algumas eram instituições de caráter político, tendo, inclusive, vínculos
  com partidos que atuavam clandestinamente no Brasil. Encontramos na
  listagem agremiações sionistas ao lado de escolas e clubes meramente
  esportivos e recreativos ou de associações religiosas. Todas eram fichadas e
  controladas indiscriminadamente, independente de seu caráter e objetivo, o
  que demonstra que a vigilância exercida pelo Estado brasileiro não se
  limitava àquelas que possuíam fins políticos ou partidários, mas a toda e
  qualquer forma de organização comunitária.
  
  atividades das sinagogas passavam despercebidas dos investigadores. No
  Dossiê “Sinagoga Religiosa Israelita Agudat Israel”, além da narrativa
  minuciosa da reunião em que se realizou a eleição da diretoria, listando os
  nomes de todos os seus membros, encontra-se a seguinte anotação:
  
  Além dos fichamentos, os investigadores procuravam, através da troca
  de informações e relatórios, entender as funções de cada uma das instituições
  apontadas. Para isso, muitas vezes descreviam as reuniões, nomeando cada
  um dos presentes, anotando os temas discutidos e as decisões tomadas. No
  dossiê intitulado “Biblioteca Israelita Scholem Aleichem”, encontram-se as
  seguintes informações, datadas de 5 de outubro de 1942:
  
  Deter os responsáveis pela ‘Biblioteca Israelita H. N. Bialick’, que
  fez realizar uma campanha financeira pelo aumento da ‘Biblioteca’,
  pelo sistema denominado ‘Cadeia pela Imprensa’ e contrariando a
  orientação desta D.E. ao usar formulários impressos em idioma
  israelita sem a devida tradução, o que implica o desprezo ao caráter
  brasileiro da agremiação assim registrada no M.J.N.I.
  
  Promovida pela Biblioteca Israelita Brasileira Scholem Aleichem,
  realizou-se, hoje no Instituto Nacional de Música, uma noite líteromusical, em benefício das vítimas dos torpedeamentos de navios
  nacionais. Abrindo a sessão, o Sr. Schaia Lozinski falou sobre a
  cooperação dos judeus na luta contra Hitler, não só no Brasil como
  também nos exércitos russos, onde eles perfazem um total de cinco
  milhões de homens. Em seguida, usou da palavra o Sr. Jacob
  Vainstock, representante do Grêmio Hebreu Brasileiro, que reafirmou,
  mais uma vez, a solidariedade hipotecada ao Governo do Brasil pelo
  aludido Grêmio, quando do rompimento com os países do Eixo13.
  
  Tomar declarações, adverti-los e pondo-os, em seguida, em
  liberdade15.
  
  Outro relatório, datado de 22 de novembro de 1942, descreve a
  eleição da diretoria da Biblioteca Israelita Brasileira Scholem Aleichem –
  BIBSA, indicando o nome de cada um dos membros escolhidos.
  A BIBSA era alvo de intermitente vigilância, dado o seu caráter
  político e a orientação ideológica de seus membros, mas, nem mesmo as
  
  Julio Pustilnick, membro da Diretoria da Sinagoga Religiosa Israelita
  Agudat Israel, figura registrada na S-4, em virtude de haver sido
  preso em 5.11.1937, por suspeitas de exercer atividades comunistas,
  sendo posto em liberdade em 9.11.1937, visto nada ficar apurado
  contra a sua pessoa. Tal fato, devido a sua pronta solução, segundo
  opina a S-2, não é de molde a inibi-lo de exercer o cargo para o qual
  foi escolhido14.
  
  Em alguns documentos são transmitidas ordens expressas, no sentido de:
  
  O documento em pauta, apreendido pelos investigadores, encontra-se
  anexado ao dossiê produzido pela polícia política sobre a Biblioteca Bialik.
  Um exame preliminar já contesta a acusação contida no relatório: tratava-se
  de um documento bilíngue. Em um lado o formulário estava escrito em
  português e em outro em iídiche, idioma corrente entre os judeus
  originários da Europa. Intitulado “Campanha pela Imprensa”, trazia a
  chancela da Biblioteca N. Bialick e seu endereço, o que demonstrava ser
  uma instituição legalizada e pública.
  
  ARQUIVO PÚBLICO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO. Relatório Reservado n.
  230. Departamento Federal de Segurança Pública. Fundo Polícias Políticas do Rio de
  Janeiro. Setor Geral. Pasta 39.
  
  14
  ARQUIVO PÚBLICO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO. Dossiê “Sinagoga Religiosa
  Israelita Agudas Israel”. Departamento Federal de Segurança Pública. Fundo Polícias Políticas
  do Rio de Janeiro. Setor Diversos. Pasta 8
  15
  ARQUIVO PÚBLICO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO. Dossiê “Biblioteca Israelita
  H. N. Bialik”. Departamento Federal de Segurança Pública. Fundo Polícias Políticas do Rio de
  Janeiro. Setor Geral. Pasta 2.
  
  720
  
  721
  
  13
  
  A Biblioteca Bialik era alvo de vigilância constante. Em dezembro de
  1955, o Chefe da Seção da DPS encaminhava ao Departamento Federal de
  Segurança Pública a seguinte informação:
  Relativamente à ‘Biblioteca Israelita H. N. Bialick’, consta nessa
  Seção o seguinte: ‘Embora seja uma agremiação de caráter cultural,
  trata-se da antiga Organização da Juventude Sionista ‘Hatchia’,
  dissolvida em 1938, em virtude do Decreto n. 383, por ser de caráter
  político. Posteriormente foi reorganizada sob a denominação acima,
  estando atualmente, exercendo francamente atividades sionistas, isto
  em 1948.
  Quanto aos membros da Diretoria da mesma, apenas figuram aqui
  registrados:
  Moises Fang e Caron Chaimson, nomes idênticos fichados na Seção
  Secreta desta Divisão16.
  
  O trabalho de investigação não tinha como objetivo apenas o controle
  sobre a atuação dos membros da comunidade judaica. Era preciso também
  produzir algum conhecimento sobre as funções de cada instituição e
  entender os laços existentes entre elas para melhor controlar seu
  funcionamento, podendo, assim, intervir, caso viessem a representar algum
  perigo para a nação brasileira. No memorando n. 35, datado de 29 de
  dezembro de 1955, o Chefe da Seção procura fornecer uma explicação
  sobre o que era a Organização Sionista Unificada do Brasil:
  Trata-se de uma espécie de federação de diversos grupos sionistas
  políticos, que tem por finalidade a restauração de um Estado Judaico
  na Palestina e o incremento da imigração judaica naquele país.
  Fazem parte da citada organização os seguintes grupos:
  Sionistas Gerais (moderados)
  Organização Mizrachi (Sionistas religiosos)
  ‘Wizo’ Organização Feminina Sionista
  Bloco Pro Palestina Operária (esquerda sionista ou socialistasionistas) – Este último grupo é por sua vez constituído de:
  
  16
  
  Organização Dror’
  Hashomer Hatzair do Brasil
  Histadrut”17
  
  É importante ressaltar que estes últimos relatórios foram produzidos
  na década de 1950, momento que, dado o fim da Guerra e a implantação de
  novas relações entre o Estado e sociedade no Brasil, a historiografia passa a
  considerar como um interregno democrático. No entanto, o volume de
  documentos produzidos pelas polícias políticas neste período não é menor
  do que o produzido no período anterior, assim como suas características não
  diferem fundamentalmente daqueles que foram feitos durante o regime
  autoritário de Vargas, o que nos leva também a um questionamento a
  respeito da ideia de redemocratização a partir de 1945, e à constatação de
  que o Estado brasileiro mantém, sobre a comunidade judaica, o mesmo
  olhar de suspeição existente no período anterior.
  Os anos que compreendem o final do século XX e a possibilidade de
  rupturas estruturais, expressas pela existência de profundas crises sociais,
  principalmente pelo colapso da relação entre trabalho e capital nos levam a
  refletir sobre a possibilidade do ressurgimento dos sectarismos políticos e
  de novas atmosferas de restrição social, apesar do decantado “fim das
  ideologias”. Portanto, a proposta de reiniciar uma discussão sobre as
  ideologias e políticas públicas de caráter excludente encontra suas bases no
  exame destas ideias e ações em nosso passado recente.
  A documentação produzida pelas polícias políticas acerca dos judeus
  no Rio de Janeiro possui uma enorme riqueza de informações a respeito do
  passado desta comunidade, sendo importante instrumento para repensar as
  suas relações com o Estado brasileiro. As políticas oficiais elaboradas com
  vistas a garantir a integridade da nação brasileira frente a uma possível
  ameaça representada pelos judeus vindos da Europa e aqui radicados
  constituem expressões importantes sobre estas relações e exprimem a forma
  como o Estado e a nação brasileiros percebiam os judeus nas décadas de
  1930, 1940 e 1950.
  
  17
  
  ARQUIVO PÚBLICO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO. Relatório encaminhado em
  resposta ao Memorando n. 43 da S.A.E. Departamento Federal de Segurança Pública. Fundo
  Polícias Políticas do Rio de Janeiro. Setor Diversos. Pasta 8.
  
  ARQUIVO PÚBLICO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO. Memorandum n. 35 da
  SAE. Departamento Federal de Segurança Pública. Fundo Polícias Políticas do Rio de
  Janeiro. Setor Estados. Pasta 9.
  
  722
  
  723
  
  Fontes Secundárias:
  ALMEIDA, Lúcio Flávio de. Ideologia nacional e nacionalismo. São
  Paulo: Educ, 1995.
  
  Segurança Pública. Fundo Polícias Políticas do Rio de Janeiro. Setor
  Geral. Pasta 2.
  
  DE FONTETTE, François. História do Antissemitismo. Rio de Janeiro. Ed.
  Zahar, 1989.
  
  ARQUIVO PÚBLICO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO. Relatório
  encaminhado em resposta ao Memorandum n. 43 da S.A.E.
  Departamento Federal de Segurança Pública. Fundo Polícias Políticas
  do Rio de Janeiro. Setor Diversos. Pasta 8.
  
  FONTES, Virgínia. “História e Conflito”. In MATTOS, Marcelo Badaró
  (org.) História – pensar e fazer. Niterói: Laboratório Dimensões da
  História. UFF, 1988.
  
  ARQUIVO PÚBLICO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO.
  Memorandum n. 35 da S.A.E. Departamento Federal de Segurança
  Pública. Fundo Polícias do Rio de Janeiro. Setor Estados. Pasta 9.
  
  LESSER, Jeffrey. O Brasil e a Questão Judaica – imigração, diplomacia e
  preconceito. Rio de Janeiro: Imago, 19995.
  
  HOLANDA. Rafael. Raça eleita. Rio de Janeiro: Ed. Alba, 1940. Folheto
  número 153 da Coleção DESPS do ARQUIVO PÚBLICO DO
  ESTADO DO RIO DE JANEIRO.
  
  MARX, Karl. A questão judaica. São Paulo: Editora Moraes, 1991.
  SARTRE, Jean-Paul. A questão judaica. São Paulo: Ática, 1995.
  ______. Reflexões sobre o racismo. São Paulo. Ed. Difel, 1968.
  TRAVESSO, Enzo. Les Marxistes et la Question Juive. Paris. La Bréche,
  1990.
  VIDAL-NAQUET, Pierre. Os assassinos da memória: um Eiáman de papel
  e outros ensaios sobre o revisionismo. Campinas, S.P.: Papirus,
  1998.
  Fontes Primárias:
  ARQUIVO PÚBLICO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO. Relatório de
  Assuntos Indexados em Microfilme. Fundo DPS. Série “Fichas
  Verdes”. Rio de Janeiro, 1988.
  ARQUIVO PÚBLICO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO. Relatório
  reservado n. 230. Departamento Federal de Segurança Pública.
  ARQUIVO PÚBLICO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO. Dossiê
  “Sinagoga Religiosa Israelita Agudas Israel”. Departamento Federal
  de Segurança Pública. Fundo Polícias Políticas do Rio de Janeiro.
  Setor Diversos. Pasta 8.
  ARQUIVO PÚBLICO DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO. Dossiê
  “Biblioteca Israelita H. N. Bialik”. Departamento Federal de
  724
  
  725
  
  Marcelo Gruman1
  
  institucionalizada que caracterizou uma parte da história europeia e
  brasileira anterior. Queria entender o significado que esses jovens davam à
  sua judeidade, o porquê de se afirmarem enquanto parte de uma minoria
  num país que tem, na ideologia assimilacionista, a base de suas relações
  sociais, e o valor dado à endogamia, historicamente um importante
  determinante na definição de quem é ou não judeu.
  
  objetivo deste artigo é analisar o comportamento político de um grupo
  de jovens judeus cariocas. Sendo o exercício da atividade parlamentar
  uma das maneiras de afirmar e defender a identidade étnica, me propus
  descobrir o que estes jovens pensavam sobre a política, os políticos, os
  partidos, em quem votavam e por quê. A maioria deles não se lembrava do
  nome do candidato em quem haviam votado nas últimas eleições2 e, muito
  menos, do partido ao qual estava filiado. Tendo em vista que o jogo político,
  à maneira da arena econômica, funciona na relação entre “oferta” (os
  candidatos) e a “demanda” (os eleitores), realizei, também, entrevistas com
  políticos judeus que, na época, faziam parte do governo municipal, atuavam
  na Assembleia Legislativa do Estado do Rio de Janeiro, na Câmara de
  Vereadores e com um ex-presidente da FIERJ (Federação Israelita do Estado
  do Rio de Janeiro) que já atuou na arena política por mais de um mandato.
  
  O
  
  Os entrevistados são parte das camadas médias urbanas, cujas idades
  variam entre 20 e 30 anos; moradores da zona sul da cidade; estudaram em
  escolas judaicas até a faculdade ou pelo menos até a 8a série do ensino
  fundamental; se socializaram em movimentos juvenis sionistas e quase
  todos já viajaram a Israel num dos programas financiados por instituições
  sionistas ou com as próprias famílias; realizaram os rituais de passagem da
  religião judaica, o “brit-milá” (circuncisão) e o “bar-mitzvá” (maioridade
  religiosa aos 13 anos de idade) para os rapazes e, muito mais raramente, o
  “bat-mitzvá” (maioridade religiosa aos 12 anos de idade) para as moças.
  Não se consideram religiosos, ao contrário, não seguem os preceitos
  religiosos da alimentação (a “kashrut”) e das rezas diárias nem fazem o
  descanso semanal, considerado um dos principais mandamentos de Deus.
  Todos trabalham ou fazem algum tipo de estágio na área em que pretendem
  continuar profissionalmente.
  
  O resultado das entrevistas, tanto com os jovens eleitores quanto com
  os políticos judeus, me permite afirmar a existência do chamado “voto
  étnico”. Isto significa que o candidato preferido é parte integrante do grupo
  étnico em questão, defendendo seus interesses corporativos na Assembleia
  Legislativa, ou apenas seu simpatizante, sendo, assim, considerado “amigo
  dos judeus”. Ele, por sua vez, quando reconhecida sua legitimidade perante
  seus “iguais”, toma como missão a defesa de sua comunidade, prometendo
  desenvolver projetos que visem bem-estar e segurança aos potenciais
  eleitores ou, se já eleito, reforçando seus compromissos.
  
  Devemos ter em mente que esta maneira de exercer a judeidade,
  através da representação política, não é nova. Porém, o apoio explícito a um
  candidato da comunidade judaica e a leis por ele criadas quando eleito, para
  atender especificamente esta parcela da população, desafiam certas
  premissas importantes na definição da nacionalidade brasileira. O orgulho
  de se afirmar membro de um grupo particular, sem abdicar de uma pretensa
  brasilidade, de expressar esse pertencimento em público e de lutar por
  direitos no âmbito legislativo traz à tona a tensão entre o “público” e o
  “privado”, “indivíduo/ cidadão” e “pessoa” e, acima de tudo, coloca em
  discussão a ideologia nacional da “morenidade”, símbolo da ausência de
  preconceito racial no Brasil. O processo de integração à sociedade brasileira
  e a atual conjuntura sociopolítica nos fornecem dados que permitem uma
  melhor compreensão do fenômeno da política étnica e sua maior
  legitimidade nos dias de hoje.
  
  “Quando o calo aperta...”:
  uma análise do imaginário político
  de jovens judeus da cidade do Rio de Janeiro
  
  Este grupo de jovens é o mesmo de minha dissertação de mestrado.
  Então, interessava-me analisar os processos por ele utilizados na elaboração
  de sua identidade judaica, levando em conta sua inserção na sociedade
  brasileira, sem a sombra do antissemitismo, ao menos na forma
  1
  
  Mestre em Sociologia pelo PPGSA/UFRJ/IFCS.
  Trata-se das eleições do ano 2000, quando se renovou a Câmara de Vereadores e se elegeu
  o novo prefeito.
  2
  
  726
  
  727
  
  Integração e assimilação à luz da situação racial brasileira
  A facilidade com que os imigrantes judeus, e seus descendentes,
  foram absorvidos pela sociedade brasileira como um todo é compreendida a
  partir de duas premissas constituintes de uma certa identidade nacional: a
  miscigenação racial e a assimilação cultural.
  A formação do povo brasileiro, enquanto uma “raça pura” dotada de
  características intrinsecamente positivas, seria possível através do “cadinho
  de raças”, da miscigenação de todos os tipos de imigrantes que aqui
  desejassem fixar-se com os lusitanos colonizadores, negros (escravos e,
  posteriormente, libertos) e os indígenas nativos. Diferentemente do que
  postulavam os teóricos racistas europeus, os apologistas da mistura racial
  no Brasil acreditavam que, apenas na união dos diversos “sangues”, cada
  qual com algo positivo para doar, é que o país alcançaria o desenvolvimento
  econômico, cultural e moral.
  A boa vontade com os que vinham de fora, com os imigrantes,
  impediu a formação de um antissemitismo inserido na ideologia
  nacionalista. O nacionalismo brasileiro (excetuando curtos períodos, como
  durante o Estado Novo), ao invés de romper com o estrangeiro, símbolo da
  opressão, via nele o futuro promissor do país. A ideia de que o pecado
  original (Sorj:1997) – a união entre negros, índios e portugueses – seria
  redimido com o tempo tem, na ideologia do branqueamento, a contrapartida
  para o surgimento de uma sociedade integrada e homogênea.
  Neste sentido, os judeus, enquanto brancos, não tiveram, na
  aparência, um obstáculo para sua integração à sociedade brasileira. Por
  outro lado, a ideologia brasileira referente às relações inter-raciais ou
  interétnicas é assimilacionista, ou seja, espera-se que o indivíduo de outra
  origem que não a luso-brasileira abandone sua herança cultural em favor de
  uma suposta “cultura nacional”. O exercício da etnicidade, portanto, sofre
  um revés na medida em que a tolerância às minorias endogâmicas e
  etnocêntricas é pequena. Veremos que este é um ponto importante na
  análise do chamado “voto étnico” e da política étnica.
  A utopia da homogeneidade racial brasileira empresta uma ideia de
  amorfismo social, uma sociedade indiferenciada, sem clivagens internas.
  Naquelas em que o sistema político baseou-se nos princípios da liberdade e
  da igualdade prevaleceu a noção de “indivíduo”: consciente, independente,
  728
  
  autônomo, livre e anterior à própria constituição da sociedade
  (Dumont:1995). No Brasil, entretanto, há uma outra categoria que faz a
  mediação das relações sociais, a “pessoa”. Ao contrário do “eu individual”,
  o “eu social” é construído através de relações morais, fundadas em valores
  como “intimidade”, respeito”, “honra”, “vergonha”, “consideração”. Neste
  contexto, prevalece a máscara social, a “persona”, responsável pela
  identidade assumida. Somos membros de grupos com fronteiras bem
  definidas, a família, por exemplo, compartilhando com os outros aqueles
  valores, um passado e um futuro em comum.
  Como é que os judeus brasileiros se apropriaram dessas ideias? O
  judaísmo moderno transportado para cá trouxe os ideais universalistas.
  Muitos dos movimentos juvenis se alinhavam à doutrina socialista, além de
  serem nacionalistas judaicos. A partir de meados dos anos 60 (Grun:1994),
  tomando por base as eleições municipais e estaduais em São Paulo, o
  discurso político dos candidatos judeus passou a ter um teor mais “tribal”,
  de defesa dos interesses corporativos, dos membros tomados não somente
  como brasileiros, mas judeus. Obviamente que, devido ao clima de
  nacionalismo vigente de maneira mais incisiva a partir do golpe de 64, esta
  mudança de estratégia ainda não era explícita.
  Porém, hoje, vivemos um mundo diferente. Vivemos um “mundo
  estilhaçado” (Geertz:2000), onde não existem mais os blocos antagônicos e é
  preciso repensar conceitos que, por vezes, eram concebidos de maneira
  integradora e totalizante. É na discussão do que é a “nação”, a “cultura” ou a
  “identidade” que podemos iniciar a caminhada em direção a uma maior
  compreensão do que é a afirmação, no âmbito político, de um pertencimento
  étnico ou religioso.
  Os jovens entrevistados se dizem judeus e brasileiros, afirmam sua
  condição judaica sem abdicar de formas culturais elaboradas aqui, no Rio
  de Janeiro, em contato com os diversos grupos que compõem a estrutura
  social da cidade. Somente pela não essencialização do que é ser judeu ou
  brasileiro, e pela percepção de que não são termos antagônicos, podemos
  compreender o significado do “voto étnico”. Os programas de ação
  afirmativa para negros, a luta pela legalização da união matrimonial entre
  homossexuais, camisas do tipo “100% negro”, revistas voltadas para os
  públicos negro, gay e feminino, entre outros exemplos, nos levam a
  
  729
  
  reavaliar o que é isso que chamamos de Brasil. Retomando a pergunta de
  DaMatta (DaMatta:2000), “o que faz o brasil, Brasil?”.
  Veremos que a ideologia miscigenascionista ainda influencia o
  discurso do político judeu, tornando-o ambíguo. Ser cidadão brasileiro não
  está mais em contradição com a cidadania judaica, e a representação dos
  interesses da comunidade na esfera legislativa faz parte do novo significado
  dado à democracia. A intenção, aqui, é tentar entender como jovens judeus
  cariocas encaram a atividade legislativa neste ambiente de pluralidade
  cultural e étnica e estabelecem o diálogo com os candidatos surgidos no
  interior da comunidade judaica e a ela simpáticos.
  Políticos legítimos e ilegítimos
  O primeiro ponto a ser destacado é a importância, histórica, de um
  político que faça a ponte entre a comunidade judaica e a “comunidade
  maior”, pela atividade legislativa, numa versão moderna do “judeu de
  corte”3. Não é obrigatório que essa ponte seja construída por um judeu, já
  que um prefeito, governador ou deputados e vereadores não judeus, mas
  identificados com a comunidade judaica, são considerados “amigos dos
  judeus”, “de confiança”. Quando o político é judeu, faz parte da prestação
  de contas a peregrinação por clubes e sinagogas, acompanhando
  autoridades locais juntamente com seus assessores, mostrando aos eleitores
  que a comunidade deve sentir-se lisonjeada por ter um representante em
  contato com as altas esferas do poder. Destaca-se, aqui, a notoriedade do
  político junto à comunidade judaica, devido à sua aparição junto a esses
  representantes, sejam do âmbito municipal, estadual ou federal.
  A comunidade se sente dignificada quando vê autoridades não judias
  prestar homenagem à comunidade judaica. Eu trouxe, para a
  comunidade, todos os presidentes, com exceção do Collor, que
  vieram na Biblioteca Bialik prestar homenagem ao Dia do
  Holocausto e no dia de aniversário do Estado de Israel. Eu convidei
  aqueles que eu achava corretos, honestos, e senadores e
  3
  
  O “judeu de corte” era o financiador dos Estados Nacionais europeus em sua fase de
  expansão econômica, nos séculos XVIII e XIX. Geralmente, eram banqueiros que se
  associavam ao Estado no intuito de conseguir privilégios. Ao mesmo tempo, faziam a
  mediação entre a população miserável judaica e os poderes constituídos, tornando-a sua
  dependente.
  
  730
  
  deputados...por isso, eu sou muito conhecido como o homem da
  relação com o mundo político brasileiro (...). Quando eu faço
  amizade, como vereador, com o Conde, o César Maia ou o
  Garotinho, eu faço sob o ponto de vista alto, não sob o ponto de vista
  de partido, sob o ponto de vista social, judaico e não judeu (...). Eu
  sou visto de outra maneira (...). É por isso que eu sou aceito em
  qualquer lugar, porque eu sempre me coloco acima e, por isso, me
  tornei presidente desta casa (câmara de vereadores). Eu sou o único
  judeu que ocupa as maiores posições numa casa política (X, então
  vereador pelo PFL)
  É fundamental para a comunidade judaica, que é burra, que não
  entende de política, que nós levemos os políticos para dentro da
  comunidade. Para eles verem com quem eles estão tratando e eles
  assumirem compromissos com a gente. (...) Levei pra mostrar que
  tipo de compromisso eles tinham que ter com aquela comunidade,
  que tem uma religião diferente, que precisa de apoio, de carinho, de
  cuidado, precisava de responsabilidade governamental em cima dela.
  (...) Eu consegui mobilizar a mentalidade das pessoas, no sentido de
  que eu era uma esperança no relacionamento entre a política nacional
  e a comunidade judaica. Que eu poderia ser uma ponte de
  relacionamento entre a legislação, os legisladores, e a comunidade.
  Eu acendi a chama da esperança na cabeça das pessoas, no coração
  das pessoas” (Y, ex-presidente da Federação Israelita do Estado do
  RJ, ex-vereador e ex-parlamentar por partidos tidos de “centrodireita”, grifo meu)
  
  O segundo ponto é a questão da segurança. O político respeitado e
  digno do voto étnico é aquele que carrega a bandeira da luta contra o
  antissemitismo. Deve-se lembrar que a história do povo judeu sempre foi
  marcada por perseguições étnicas e religiosas, desde a época da escravidão no
  Egito, passando pela Inquisição e culminando na II Guerra Mundial. Para a
  maioria dos jovens entrevistados, o Holocausto faz parte de sua própria
  história de vida, principalmente pelo fato de haver, nas famílias, sobreviventes
  de campos de concentração ou imigrantes fugidos antes e durante o conflito. A
  decisão do voto passa, então, pela coadunação da proposta do candidato com a
  memória social que localiza, na barbárie nazista, aspectos fundamentais na
  construção da judeidade. A ameaça de uma nova tragédia, apesar de não
  sofrerem discriminação e não considerarem os brasileiros um povo
  antissemita, da mesma maneira como encaram os alemães ou poloneses, é um
  fator importante na escolha do candidato:
  731
  
  Eu acho importante, pra defender as vontades, o que a comunidade
  acha importante. Precisa ter alguém representando pra não deixar que,
  sei lá vai que alguém, um louco, quer colocar uma lei que vai
  prejudicar a gente. Tem que ter uma voz (S, estudante de desenho
  industrial)
  Sempre procurava, entre todos, um judeu ou alguém que goste da
  comunidade judaica. (...) Tem muita gente que gosta, que isso que
  aquilo, mas na hora que chegar alguém e resolver botar uma lei
  antissemita lá na parada, só o cara que for judeu mesmo que vai
  chegar e falar ‘não, não, isso aqui tá...’. Nunca fez p...nenhuma pra
  comunidade judaica, mas na hora que botar a lei de discriminação, o
  cara vai bater o martelo e vai dizer ‘não, não, não, essa p.. não’. O
  cara que é judeu, ele vai sentir isso, quem não é às vezes nem repara,
  nem percebe, não tá nem ligando. Na hora de ver é que a parada
  pega” (D., estudante de administração)
  
  Ser eleito com o voto étnico, quando era esta a intenção, é motivo de
  orgulho para o político. Y, ex-presidente da FIERJ e ex-parlamentar, é um
  deles. Sua trajetória comunitária serviria como uma amostra de sua
  competência administrativa e vontade de defender os interesses do grupo no
  âmbito legislativo.
  Eu fui o primeiro judeu eleito com voto judaico para a Câmara de
  Vereadores do Rio de Janeiro. (...) Eu não preciso fazer propaganda
  pra comunidade judaica, porque eles me conhecem (...) Eles sabem o
  que eu tinha que fazer e o que estava fazendo. Eu fui presidente da
  Federação, eu criei o programa de televisão (chamado “Comunidade
  na TV com duração de mais ou menos 20 minutos), vários programas
  de rádio, jornal, eles sabem o que eu penso
  
  O importante, aqui, é a relação de confiança e de cumplicidade
  construída entre o eleitor e o candidato judeus (Kushnir:1996). O discurso
  passa a ideia de um pertencimento ao grupo étnico e um compartilhamento
  de valores necessários à sua eleição. Na verdade, a relação entre a
  propaganda pessoalizada e o voto, uma economia da troca simbólica,
  baseia-se nas ideias de “confiança”, “amizade”, “carinho” e
  “solidariedade”. Dizer que os eleitores o conhecem significa que entende
  todas as carências que afligem essa comunidade.
  A comunidade judaica não tá preocupada com projeto nenhum que
  você quer fazer (...) “o que você vai fazer e o que não vai fazer”,
  alguns até estão, mas a maioria tá mais preocupada tipo “quem é o
  732
  
  cara que vai me representar melhor”. (...) É essa a grande questão, a
  segurança, era esse o peixe que tinha que ser vendido. (Z, então
  candidato a vereador pelo PL)
  
  Uma vez na câmara, o político legítimo deve colocar os interesses
  corporativos acima da opção partidária. Ele irá incorporar os desejos da
  comunidade judaica aos direitos do cidadão carioca, brasileiro. Esta nova
  maneira de conceber a cidadania judaica joga com o apelo à etnia e a
  marcação do pertencimento à sociedade brasileira, permitindo o trânsito
  entre as diferentes esferas, política e comunitária. A ideologia
  assimilacionista brasileira é utilizada para justificar a não discriminação do
  político judeu em relação à população não judaica na hora de elaborar leis.
  Surge, aqui, o discurso ambíguo.
  0 judeu na Assembleia, na Câmara, se tem identificação com a
  comunidade e se pede voto na comunidade, ele tem que defender a
  comunidade acima de tudo. Este é o problema” (Y, ex-parlamentar)
  Eu não sou religioso, eu respeito Yom Kipur (Dia do Perdão, quando
  os judeus devem jejuar) como uma tradição, nunca me passou pela
  cabeça que isso fosse importante do ponto de vista individual meu.
  Mas do ponto de vista da cidadania brasileira, é fundamental que os
  judeus tenham seus direitos respeitados. Então, eu fiz essa lei pra
  ficar consignado o aspecto da cidadania judaica no Brasil, da
  cidadania dos brasileiros que têm religião judaica e que, pela
  constituição, têm que ser respeitados como os outros segmentos
  religiosos. De 40 leis, apenas duas foram dirigidas para a
  comunidade judaica. Ela se beneficia das outras 38 (Idem, grifo meu)
  Lei pra comunidade judaica é muito difícil, bem ou mal não deixa de
  ser discriminação, entendeu? Agora, poderia mobilizar a guarda
  municipal pra ficar perto das sinagogas no ‘shabat’, ou talvez numa
  sexta ou sábado de manhã para que as senhoras pudessem ir mais
  tranquilas. (Z, candidato pelo PL)
  Eu votei no X não pelo fato dele ser judeu, mas pelo fato de que,
  através dele, o Shomer virou ‘utilidade pública’, e aí deixou de pagar
  IPTU. E o Shomer tem uma dívida de IPTU que eles estavam
  ameaçados de perder a casa. Então, o X conseguiu livrar o Shomer
  dessa dívida e, fora disso, transformou o Shomer em ‘utilidade
  pública’. Eu acho que eu devo isso a ele, eu passei excelentes
  momentos da minha vida no Shomer, e eu não queria, nunca, ver a
  casa do Shomer penhorada (I., advogada)
  733
  
  A defesa do bem-estar da comunidade judaica carioca passa, como
  vimos, pela ponte entre as altas esferas do poder público e os interesses
  corporativos, representados pelo político (na maioria das vezes) judeu. A
  visita de políticos não judeus a sinagogas ou bibliotecas mostra o interesse
  do poder público relativo a questões privadas, ocorrendo um amálgama
  entre os dois campos. O caminho inverso também é possível, ou seja, uma
  das maneiras de criar um compromisso da esfera pública com a comunidade
  judaica é homenagear personalidades do mundo da política ou da cultura,
  preferencialmente ligados à comunidade e judeus. O evento, organizado
  pelo broker, reúne autoridades do Legislativo, Executivo e Judiciário, além
  das famílias judaicas convidadas por meio de carta personalizadas (por
  exemplo, “À Família X”). É realizado tanto na Câmara de Vereadores
  quanto na Assembleia Legislativa.
  O Presidente da Câmara Municipal do Rio de Janeiro, e o Presidente
  da Comissão de Justiça, vereador X, convidam para a solenidade em
  homenagem ao 54° aniversário do Estado de Israel, a se realizar no
  próximo dia 22 de abril (de 2002), segunda-feira às 18h, no plenário
  desta Casa de Leis. Na ocasião, será homenageado com a Medalha do
  Mérito Pedro Ernesto o sr. Eitan Surkis, cônsul geral do Estado de
  Israel. O evento contará, ainda, com a participação especial de um
  coro de 100 alunos da rede pública municipal. Após o evento será
  servido coquetel.
  
  Este exemplo é emblemático. Já não é uma via de mão única, ou seja,
  a ida de autoridades locais e nacionais para dentro das instituições judaicas,
  mas vemos também a apropriação do espaço público por um grupo e suas
  reivindicações tomadas por legítimas defendidas por seus representantes.
  Ser um judeu brasileiro, eliminando a escolha entre uma ou outra
  identidade, possibilita esse tipo de homenagem já que Israel, para muitos
  judeus brasileiros, não é o lar dos judeus, mas fonte espiritual importante na
  construção de sua identidade étnica. A cidadania passa a afirmar-se menos
  por motivações nacionalistas e universalistas do que pelo pertencimento ao
  grupo, à família judaica.
  A maior ou menor legitimidade do político judeu perante a
  comunidade, segundo os entrevistados, depende de diversos fatores. O
  primeiro deles, negativo, é a “traição” em relação a um padrão de conduta
  considerado ideal, que reforce uma imagem positiva dos judeus perante a
  opinião pública brasileira. Lembremos que a identidade judaica brasileira
  734
  
  foi construída de modo a esquecer o passado comercial em favor de um
  novo mito de origem, no qual a figura do “judeu culto” e de “povo de
  intelectuais” deveria sobressair (Grun:1997). Assim, qualquer tentativa de
  utilizar a política como comércio, como é feito de modo mais recorrente e
  explícito por descendentes de árabes (o caso de Paulo Maluf, em São Paulo,
  é emblemático), é veementemente condenada, havendo controle por parte
  da comunidade judaica sobre as ações parlamentares (Grun:1999). A
  imagem da coletividade, simbolizada pelo político corrupto, ficaria abalada.
  Se for um cara da comunidade, que está se elegendo, mas que tá
  usando isso pra adquirir votos, porque o cara é um merda, porque o
  cara só tem interesse única e exclusivamente em ganhar dinheiro, em
  se projetar e nem tiver nenhum tipo de preocupação, não vai me
  adiantar em nada, porque não vai tá seguindo o que eu tô pensando.
  Vou preferir votar numa pessoa que nem é da comunidade. (...) Eu
  nem me lembro em quem votei, não tenho muito interesse em
  política (S., estudante de marketing)
  Judeu vota em judeu, a não ser que seja um judeu que vá denegrir a
  imagem da comunidade, que a gente não tenha confiança. Se tiver
  um judeu honesto, a gente vai votar no judeu honesto, se houver um
  judeu desonesto a gente não vai votar num judeu desonesto, porque
  aí é propaganda negativa, aí não vale a pena (H, empresário)
  
  Em alguns casos, porém, a própria idoneidade do político judeu
  torna-se irrelevante, contanto que as fronteiras comunitárias estejam
  defendidas contra ataques antissemitas. Dois jovens expressaram este
  sentimento, de que “os fins justificam os meios”, colocando no centro da
  discussão os limites entre o interesse público e o privado, em que medida os
  dois podem se relacionar sem prejuízo para os demais grupos sociais e a
  possibilidade de surgir, aqui, uma relação do tipo patrão-cliente entre o
  candidato judeu e o jovem eleitor.
  Eu tô c...se ele (o candidato em quem votou) já roubou ou não. Eu
  quero alguém na Câmara para, se tiver uma suástica aqui na parada
  (aponta para uma loja) alguém com moral lá na Câmara pra vir aqui e
  prender o cara da loja. E não é qualquer um que tem isso, pra isso
  existe a FIERJ, pra defender a comunidade e, pra isso, tem que ter
  um candidato judeu dentro da Câmara. Porque, se não, meu amigo...,
  é f.., nego trepa, nego f. .com judeu mesmo, nego é racista. O
  presidente da Câmara atual é árabe (?) e não gosta de judeu. Já fez
  discurso racista na Câmara de Vereadores, o Sami Jorge. E tinham
  735
  
  judeus na Câmara, A., G., não falaram nada. Aí, o X se levantou e
  começou a quebrar o pau com ele, ele teve que se retratar senão era
  preso. (D.; “promoter” de festas)
  
  particularmente eu conheço ele, então, ‘lama ló’ ? (“por que não?”,
  em hebraico) (I., advogada)
  A campanha que eu fazia na comunidade era ‘vocês têm três opções:
  Uma ta’ com noventa anos, uma tá com sessenta e uma tá com dezoito
  anos. Vocês podem votar em quem vocês quiserem, mas um tá pra
  morrer, digamos, sem querer... mas ele já não anda, anda com muita
  dificuldade; tem outro que já tentou três vezes e tentou agora e não
  entrou, que era o]. (do PSB), e tem um cara novo que ta’ tentando’.
  Então, a propaganda era essa, o foco principal era ‘pô! vocês têm um
  cara jovem’, entendeu? Isso dava resultado, a primeira vez que você
  fala assim, as pessoas realmente... (Z, candidato pelo PL)
  
  Fez merda a vida toda (falando de X), foi preso por corrupção4 e o
  c.... Na comunidade, o quê que ele faz? Ele pega uma sinagoga que tá
  devendo R$10 mil, conversa com o prefeito e manda anistiar, anistia.
  Então, toda vez que ele vai a essa sinagoga, ele é recebido com tapete
  vermelho. Como ele ficou como vereador muito tempo sozinho, as
  pessoas procuravam ele e ele tinha uma boa relação com o prefeito e
  conseguia resolver esses problemas. Nisso, ele ficou conhecido (D.,
  estudante de administração)
  
  A vontade de ser reconhecido como único representante legítimo da
  comunidade judaica e de receber muitos votos, importantes porém não
  suficientes para a eleição, pode levar a tentativas de desqualificar outros
  potenciais defensores dos interesses corporativos da etnia, como ficou
  provado no depoimento acima. A., então secretário de urbanismo da cidade
  do RJ e, na época do incidente, vereador pelo PV (Partido Verde), nega
  ambos os fatos, a inércia de uns e o antissemitismo (aberto) de outros.
  
  Em terceiro lugar, a atuação além das fronteiras comunitárias,
  atendendo populações carentes da cidade do Rio de Janeiro, pode ser tanto
  um “filão” de votos quanto uma de monstração de falta de interesse ou
  independência frente ao voto étnico para sua eleição.
  Eu sei que o X é um cara que faz, ele não só faz pelos judeus. Todos
  os taxistas do RJ votam nele, ali naquela favela em frente ao Fundão
  (Complexo da Maré)5, pê, ele é unanimidade ali. Ele é um cara que,
  não só o fato de tê-lo como judeu, porque seguramente se você
  chegar a ele com algo que tá acontecendo aos judeus, ele vai se
  movimentar com isso...Ele entrou dentro da sociedade carioca, não é
  um cara que defende os judeus, taí pra fazer e acontecer pelo povo,
  entendeu? (1., advogada)
  
  Existe, entre alguns políticos judeus, uma verdadeira psicose da
  disputa pra ver quem é o representante mais digno da comunidade
  
  Em segundo lugar, há jovens que não votariam num candidato judeu da
  mesma faixa etária devido à sua suposta inexperiência política, mas há os que
  fariam questão de colocá-lo “lá dentro” exatamente por ser jovem, sinônimo
  de vitalidade e renovação. Ser jovem, aqui, é ser agente de mudanças, pelo
  menos é essa a ideia que tenta ser passada pelo candidato. Relações pessoais,
  internas à comunidade, podem facilitar este “voto étnico jovem”.
  
  Na verdade, X não foi preso, mas sim teve seu mandato cassado por corrupção nos anos 60.
  
  X. realiza um trabalho de assistência social no Complexo da Maré, perto do campus da UFRJ,
  na Ilha do Fundão. Como médico, atuava de graça atendendo a população miserável do local,
  por volta de 1968. “Hoje em dia, conta, a minha satisfação é que lá, na Maré, tá tudo
  pavimentado, tem postos de saúde, tem escolas, tem meus centros sociais gratuitos, médicos,
  cabeleireiros, encaminhamento para tirada de documentos...As pessoas não tinham nenhum
  documento, nem certidão de nascimento”. Na edição de 1º de setembro de 2001 do jornal “O
  Globo”, lia-se a manchete “Ética do jeito que vereador gosta” na primeira página do caderno
  “Rio”. Neste artigo, informam-se as modificações, exigidas por alguns vereadores, no código
  de ética criado para a atividade legislativa. Um dos pontos, que restringia a ajuda
  governamental a centros sociais controlados por vereadores, foi amenizado: “O item que
  impedia que os centros sociais mantidos pelos vereadores recebessem verbas do município ou
  firmassem contratos com o poder público sofreu uma cirurgia plástica e, na prática, não ficou
  tão severo. A restrição, que atingia também as entidades controladas por parentes de até
  terceiro grau dos parlamentares, foi reduzida no substitutivo de autoria do vereador X. (PFL),
  que mantém um centro social na Favela da Maré”.
  
  736
  
  737
  
  Porque ele é jovem, porque os jovens sempre trazem novas ideias,
  eles trazem certa revolução de pensamento. As instituições estão
  impregnadas de velhos, se tivesse mais jovens, se os jovens se
  preocupassem com as instituições que a gente tem, as coisas estariam
  bem melhores (...). Os velhos têm medo de mudar. (...) O Z. (o
  candidato jovem) ia trazer. ..se você apoia um jovem, você tá
  apoiando uma nova geração, gente jovem que ta’ a fim de ser líder
  também. Ele foi meu ‘chanich’ (pupilo, no movimento juvenil),
  
  4
  
  5
  
  Foi no J. (então candidato pelo PSB). O X., na época a gente fica na
  dúvida, mas o que meu pai falou foi que o X. teria mais votos mesmo
  (ênfase), então seria melhor favorecer..que o X. teria votos fora da
  comunidade (B., estudante de medicina)
  
  Eu voto como cidadã brasileira. Se o candidato que eu votar for
  judeu, ótimo. Mas não é isso que vai definir em quem eu vou votar.
  Se ele for bom e judeu, ‘pô, que legal ! Ele é judeu !’, mas não é uma
  obrigação votar no candidato só porque é judeu (M., historiadora)
  
  Em quarto lugar, há a rejeição de ser cooptado pela comunidade
  judaica e suas exigências. Neste caso, o político judeu se transforma num
  “judeu político”, ou seja, é aquele indivíduo que faz política sem levar em
  conta sua condição étnica. Este tipo de político não tem boa aceitação entre
  os jovens entrevistados, nem ele faz questão de ser visto enquanto
  representante comunitário. Apenas dois jovens disseram votar de acordo
  com a noção de “cidadania” desvinculada da etnia. Símbolo deste “judeu
  político” é A, do Partido Verde.
  
  Faz parte da cultura política brasileira o eleitor votar no candidato e
  não no partido cuja ideologia ele, teoricamente, representaria. Entre os
  jovens entrevistados, também há uma tendência a definir o voto mais pela
  proposta individual de cada candidato do que pelo programa de governo
  estabelecido pela legenda.
  
  Colocando-se contra a mistura do judaísmo com a política, invoca
  sua trajetória pessoal e política para defender sua visão de mundo, baseada
  em ideais universais condizentes com uma postura socialista. Participou do
  movimento estudantil de 1968, foi membro da guerrilha urbana quando o
  Brasil viveu os anos de repressão da ditadura militar, sendo obrigado a se
  exilar em 1971. Na época, era um “revolucionário guevarista de extrema
  esquerda” e hoje se define como adepto da ecologia política aliada à
  socialdemocracia. Adaptado e integrado à sociedade brasileira, acha o
  projeto brasileiro, uma sociedade multicultural e multiétnica, a ideal, pois
  pode ser parte da “geleia geral”. Seu tipo de preocupação, voltada para
  questões universais e bem de acordo com os ideais do judaísmo moderno,
  se relaciona às ideologias políticas que nortearam a atuação de muitos
  políticos até os anos 60 e o início da crise do socialismo. Sua ilegitimidade
  perante a comunidade judaica não o preocupa, pois nunca se propôs a ser
  seu representante. É importante frisar que não foi lembrado por nenhum
  entrevistado como representante comunitário.
  
  No Brasil, esse negócio de partidário (sic) não é muito forte, cá entre
  nós, então não é a coisa principal. (...) Como é importante a
  comunidade estar representada politicamente, eu busco direcionar
  meu voto de vereador e deputado estadual para a comunidade judaica
  (B., estudante de jornalismo)
  
  Eu nunca fiz política comunitária judaica (...). Nunca me apresentei
  como representante da comunidade judaica, que não sou e não quero
  ser, eu sou um brasileiro, carioca, que, por acaso, é judeu porque
  minha mãe é judia, porque todo o meu lado cultural é judeu, porque
  meus antepassados são judeus e eu também não abro mão deste
  legado cultural. Mas, pra mim, isso é muito mais um legado cultural
  do que compromisso étnico ou religioso com a comunidade judaica
  (A, do PV)
  
  738
  
  Eu nunca votei pelo partido, não gosto, aqui todo mundo muda, essa
  fidelidade partidária não sai... Cada um, de acordo com sua
  conveniência, muda sua maneira de pensar, entendeu? (L, advogada)
  
  Constatei que muitos ignoravam o partido do candidato escolhido,
  muitos se identificavam como capitalistas e espantavam-se ao saber que
  acabaram votando num candidato que concorreu pelo Partido Socialista.
  Seguindo este raciocínio, de que se vota na pessoa, a justificativa para os casos
  acima estaria dada, porém a situação é mais complexa. Houve uma
  significativa ascensão social por parte da segunda e terceira gerações de
  descendentes de imigrantes, que geralmente se alinhavam às ideias socialistas.
  Este processo de aburguesamento fez com que o voto judaico migrasse para os
  partidos considerados de centro-direita, que não mais eram identificados com
  o antissemitismo. A esquerda judaica se enfraqueceu, aliado ao fato de a
  União Soviética apoiar a causa palestina e os países árabes na época da Guerra
  Fria. Tudo isso, ligado aos massacres impetrados pelo regime comunista,
  principalmente no período stalinista, minou a força que os partidos de
  esquerda exerciam no interior da comunidade judaica carioca.
  Talvez, se esses jovens soubessem que a sigla do candidato era o
  PSB, pensariam duas vezes antes de decidir o voto. Porém, o que parece ter
  grande peso, hoje, é a sua trajetória comunitária, independentemente se essa
  se iniciou no seu interior ou se foi incorporada aos poucos. Aquele que se
  
  739
  
  identifica com a questão judaica, basicamente a segurança, pode conseguir
  boa quantidade de eleitores.
  O exemplo do deputado estadual W., do Partido dos Trabalhadores,
  mostra como o fato de estar ligado a uma sigla que representa a esquerda
  mais ideológica não impede sua aceitação pelo “establishment”
  comunitário. O trabalho com a questão ambiental alternativa, ligada a uma
  política mais geral de combate às injustiças sociais, está, para ele, atrelado
  ao ideário socialista. A ecopolítica, portanto, não estaria acima das
  preferências partidárias.
  Uma coisa é a ecologia do tipo ‘vamos cuidar dos jardins, viva o
  mico-leão-dourado’, a outra coisa e organizar a população pra ter
  transparência nisso tudo, mudar as tecnologias das empresas, impedir
  que os trabalhadores sejam contaminados dentro e fora das empresas,
  preservar o meio ambiente. Enfim, imputar custos pesados a quem se
  apropria de forma privada do patrimônio público, que é a base de
  nossa qualidade de vida. Então, como qualquer tema, o tema da terra
  pode ser apropriado de forma capitalista (...). Na verdade, é como
  você trata cada um desses temas, a forma como nós tratamos a
  questão ambiental não é tratada pela direita (...)
  
  Esta trajetória combativa, iniciada fora do âmbito comunitário, nunca
  o impediu de ter certa entrada política na comunidade judaica carioca.
  Segundo ele, os judeus que costumavam elegê-lo eram, principalmente,
  profissionais liberais e intelectuais “que liam o Globo e o JB”6, que
  achavam-no uma pessoa honesta e, ainda por cima, era judeu. Assim como
  A, nunca foi um ativista comunitário, mas neste último mandato participou
  mais intensamente dos problemas que afligem os judeus. Criou, juntamente
  com outros parlamentares, o Centro de Referência contra o Racismo e o
  Antissemitismo, cuja ação se fez presente no fechamento da sede de uma
  das facções do clube de futebol Flamengo, “Nazistas da Baixada”.
  Acreditava que o número de eleitores judeus aumentaria de 1.200 (5% do
  total) para 3 ou quatro mil nas próximas eleições7 devido a essa ação.
  
  6
  
  Jornais de grande circulação na cidade do Rio de Janeiro, símbolos de uma classe média
  intelectualizada.
  7
  Lembro que este artigo foi escrito antes das eleições de 2002. Sabe-se agora, outubro de
  2002, que W. reelegeu-se deputado estadual. Seria interessante saber se o número de
  eleitores judeus que o escolheram realmente aumentou.
  
  740
  
  No que a coisa pegou (o Centro de Referência), teve essa história
  forte de nazismo, o pessoal sentiu que eu era, além de ser um bom
  ecologista, um deputado ético, um cara que tava nas paradas, era um
  cara que ia com a polícia federal e prendia nazistas. Acho que esse
  foi um divisor de águas, uma coisa forte, a suástica grande pintada é
  uma coisa muito forte. Eu fui lá com a polícia, com a televisão, saiu
  em todos os jornais do país, no Jornal Nacional (da Rede Globo) e, a
  partir daí, eu comecei a ser chamado pra coisas que, normalmente, eu
  não era (debates,almoços, palestras)
  
  Chamando para eventos no seu interior, a comunidade tenta
  enquadrá-lo nas suas reivindicações e torná-lo um “político judeu”. O ponto
  de virada, o fechamento dos “Nazistas da Baixada”, revela a importância
  dada à questão da segurança, um dos pontos principais para o político que
  deseja votos judeus, no caso aqui de parcela de sua juventude. Um outro
  fator que pode limpar sua imagem de “esquerdista” é a sua preocupação
  com a ecologia que, apesar de não a desvincular dos problemas mais
  globais (a ecologia é, por si só, um tema global), não é vista pelos jovens
  como um tema ideologizado. Na verdade, parece que é exatamente o que
  W. não considera como ecologia, “vamos cuidar dos jardins, viva o micoleão-dourado”, a definição para a maioria das pessoas não familiarizadas
  com o tema. Sem dúvida, a ecologia, transcendendo as lutas sociais, aliada
  à luta contra o antissemitismo alavanca o voto étnico judaico.
  Percebe-se que as motivações, que tempos atrás estariam
  circunscritas à questão da “direita” versus “esquerda”, se abrem para
  questões particulares. Combater o antissemitismo, que seria uma forma de
  combater qualquer tipo de preconceito através de uma pessoa da
  comunidade”, ou seja, individualizar a discriminação, é uma afirmação de
  pertencimento a um grupo específico. Talvez seja um dos motivos pelos
  quais o Centro de Referência se refere a “racismo” e “antissemitismo”, e
  não simplesmente “preconceito racial e étnico”. O resultado desta incursão
  pela comunidade judaica e sua reação, especificamente de parte de sua
  juventude, só poderá ser avaliada nas próximas eleições8. O problema do
  preconceito afasta W de A, na medida em que este não faz política como
  judeu e defende a ideia de que o antissemitismo é um mal que, no Brasil, é
  menos intenso do que em relação a outros grupos minoritários e que deveria
  ser combatido como qualquer outro tipo de racismo. Esta visão não está de
  8
  
  Ver nota anterior
  
  741
  
  acordo com o que um “candidato etnicizado” pensa ou diz que pensa, já que
  a universalização do discurso afasta potenciais eleitores.
  Eu acho errado alimentar a paranoia na juventude judaica em torno
  desse tipo de coisa (o medo de antissemitismo). (...) Eu acho que o
  antissemitismo é uma das formas menores de racismo que existem no
  Brasil, o racismo contra os negros, japoneses, nordestinos é muito
  mais intenso do que o racismo contra os judeus, pelo menos dentro
  do RJ. (...) Não vejo que o antissemitismo, neste momento, seja um
  grande problema até dentro do espectro de manifestações racistas que
  possam existir (A, do PV)
  
  convencimento de um candidato do PSB seja menor que o de um outro do
  PMDB, embora o conhecimento, pelo jovem eleitor, da filiação partidária
  de cada um não leve, inexoravelmente, ao abandono do representante
  socialista. Se ele desvincular os projetos econômicos e sociais do partido de
  suas pretensões relativas ao bem-estar comunitário, a filiação vai tornar-se
  irrelevante. Note-se que o problema só ocorre com relação à esquerda do
  espectro político, especificamente aquela que ainda carrega a imagem de
  “revolução operária”, do “perigo vermelho”, do “anarquismo” e da
  “bagunça”9. A trajetória do candidato desacreditável é utilizada como meio
  de desvinculá-lo deste estigma10.
  
  Ainda em relação ao caso dos “Nazistas”, o então candidato a
  vereador pelo PSB (Partido Socialista Brasileiro), J., enviou cartaspropaganda às residências judias do Rio de Janeiro. Ela dizia o seguinte:
  Como você acompanhou pela imprensa, fundamos, em 5 de julho
  deste mês, junto com a companheira R. e o deputado W o Centro de
  Referência contra o Racismo e o Antissemitismo, na Secretaria de
  Segurança Pública do Estado do Rio de Janeiro. No dia 3 de agosto,
  recebemos uma denúncia e, baseados na lei federal n.7716,
  convocamos a polícia federal e fechamos uma associação, dita
  esportiva, com o nome ‘Nazistas da Baixada’, que apresentava duas
  grandes suásticas em sua porta de entrada. O presidente da referida
  entidade jd foi preso e autuado, e prosseguem as diligências visando
  a punição de todos os responsáveis. Nós, que temos o compromisso
  de ações concretas contra o antissemitismo, continuamos a
  desenvolver nosso trabalho parlamentar priorizando a defesa da
  comunidade judaica e dos princípios democráticos da nossa
  sociedade (grifos dele).
  
  Há uma foto de W. e J. na frente da tal associação e, na frente da
  correspondência há a frase “Quando o calo apertar, com quem podemos
  contar?”. Esta ideia, de que a consciência aflora em momentos de crise,
  aparece nos depoimentos dos jovens, por exemplo, quando um rapaz (já
  citado) afirma que este episódio fez W. se voltar para a sua comunidade.
  Além dessa frase, chama a atenção a ausência da sigla do partido pelo qual
  J. concorre, embora haja o número a ser digitado na urna eletrônica.
  Quanto mais ideológico o partido, com um programa de governo bem
  definido e ainda dividindo os campos entre “direita” e “esquerda”, menor a
  possibilidade de etnicizar o discurso político. É provável que o poder de
  742
  
  Eu até percebo o quê que é. Muitas vezes, o cara quer o voto da
  comunidade. Como ele sabe que a comunidade é menos progressista,
  então ele diz ‘sou J’, sou judeu e sou médico, fui presidente da
  federação e meu número é tal’. Numa dessas, ele achava que o nome
  (do partido) ia tirar alguns votos, não sei... Isso é uma probabilidade
  (W, do PT)
  
  Esta linha de raciocínio, de que se vota na pessoa e não no partido,
  também parece ter influenciado na escolha da legenda de Z., o PL. Neste
  caso específico, o que contava a seu favor era o fato deste partido não estar
  envolvido em escândalos políticos ou financeiros, eventos que poderiam
  manchar a imagem de respeitabilidade e confiança dos candidatos a ele
  9
  
  É interessante o depoimento de uma das jovens entrevistadas para o mestrado, referente à
  participação num dos movimentos juvenis socialistas, o Hashomer Hatzair: “Porque minhas
  amigas tavam indo e eu fui na aba. Na época eu sabia (a ideologia), hoje em dia.. .A Shomer
  eu sei que é o movimento mais revolucionário, mais pra fazer ‘aliá7 (emigrar para Israel),
  tem muita coisa também da parte política (...) Eu não sei explicar isso...eles seguiam uma
  linha mais rigorosa, eram mais tumultuados. Não era aquela coisa ‘ah! A paz’, era tudo pro
  tumulto. Eu entrei pra conhecer gente.” Esta moça disse não ser socialista. Apesar da
  esquerda ser relacionada aqui ao “tumulto”, a ideologia sionista e socialista deixa de ser um
  motivo, ao menos o principal deles, que induz o jovem a entrar no movimento.
  10
  Considerando-se “de direita” e abertamente favorável à economia de mercado, baseada na
  livre iniciativa e na lei da oferta e da procura, Y afirma: “Não acredito na economia
  socializada, não acredito no Estado gigantesco tomando conta de tudo, eu não quero isso. Eu
  prefiro um Estado enxuto cuidando de funções básicas que ele tem que cuidar que é
  principalmente da política nacional e da política internacional”. Ele próprio divide o espectro
  político entre capitalistas e socialistas. Seria uma incoerência, portanto, apoiar um candidato
  filiado ao PSB, como fez nas últimas eleições. Vê-se, então, que a lógica da política, neste
  caso, não passa pela adesão a uma corrente de pensamento universalista, mas se conforma ao
  discurso etnicizado e particularista.
  
  743
  
  filiados. É interessante notar que Z. acredita num possível desgaste político
  devido à crescente influência da Igreja Universal do Reino de Deus
  (inclusive sendo um de seus bispos o presidente nacional do partido),
  acusada de charlatanismo. O exemplo mais forte usado pelos adversários da
  seita é o dos encontros que ocorriam no estádio do Maracanã, quando
  milhares de fiéis lotavam as arquibancadas e doavam objetos e dinheiro. Na
  televisão, apareciam funcionários carregando enormes sacos com tudo o
  que havia sido arrecadado, daí surgindo a imagem, construída por parcela
  da mídia, de exploradores e charlatões.
  (...) é um partido que, obviamente eu li o estatuto antes de me filiar, é
  um partido que eu achei muito bom. Inclusive as, digamos assim.. .o
  estatuto muito bom. Se são praticados é outro papo, mas pelo estatuto
  tem uns ideais muito bons. Achei que era um partido tranquilo,
  partido que não tava envolvido em escândalos, ninguém ouvia muito
  falar do PL, um partido ‘light’
  
  A ascensão social de boa parte da 2’ e 3a gerações de judeus, já
  nascidos no país, levou a uma guinada para os partidos classificados como
  de centro-direita. Contudo, como pude constatar neste grupo de jovens
  judeus cariocas, a utilização de argumentos posicionais (Grun: op.cit), ou
  seja, que procuram entender as opções políticas em função de seu
  posicionamento na estrutura social, parece não ter validade inconteste.
  Creio que a questão étnica, se apropriada de modo “correto” pelo candidato
  “de esquerda”, se sobrepõe à questão de classe. Postular um cargo
  legislativo por uma legenda à esquerda do espectro político, por si só, não
  significa rejeição imediata, tudo dependendo da margem de manobra do
  candidato referente à possibilidade de utilizar um discurso particularista,
  direcionado ao grupo étnico, desligando-se das propostas gerais do partido.
  Isso é mais plausível quanto menos ideológico ele for.
  O voto, quando compreendido na sua dimensão sociocultural,
  significa adesão a uma facção da sociedade (Kushnir: op.cit). Essa adesão
  ocorre por uma afinidade simbólica, representada pelo voto de confiança e
  honestidade do candidato, incorporado ao universo cultural do grupo em
  questão. Ele entende suas preocupações, sente da mesma maneira suas
  angústias. No caso deste grupo de jovens, a legitimidade do político está
  relacionada a um comportamento tido como “normal”, aceito socialmente.
  Trava-se, no seu interior, uma luta pelo poder de definir quais as regras a
  serem utilizadas pelo político na defesa dos interesses corporativos. Seu
  744
  
  papel social projeta a própria imagem que a comunidade judaica, enquanto
  instituição, deseja apresentar à sociedade brasileira, e certos atributos
  (idade, caráter, tipo de relação com os não judeus etc.), articulados ou não,
  são tornados coletivos, étnicos. Sua maior ou menor legitimidade varia em
  função dessa luta simbólica11.
  A política étnica é uma consequência da crise do judaísmo moderno
  (Grin:1997). Nessa fase, havia uma intensa reflexão discursiva relativa à
  condição judaica e sua adaptação aos ideais universalistas surgidos com o
  Iluminismo. Ele queria ser incorporado aos movimentos políticos-ideológicos
  com propostas transnacionais e era plural, com diferentes definições. O que
  era tomado como oposição, etnicidade/ cidadania nacional ou público/
  privado, hoje passa a ser uma relação complementar. O exercício da cidadania
  está ligado à liberdade de expressar seu modo de ser, ainda que diferente de
  uma suposta maioria, e a ambiguidade de certos políticos judeus, que querem
  proteger sua comunidade sem ferir a ideologia da mestiçagem brasileira,
  mostra como a ideia de cidadania judaica ainda soa estranha aos ouvidos. A
  noção de igualdade está intimamente relacionada à de liberdade, ser diferente
  e lutar por seus direitos no domínio público. O direito universal passa a ser a
  defesa do particular sem que haja contradição entre estes termos, misturando,
  “à brasileira”, judeidade a brasilidade.
  Referências bibliográficas:
  BOURDIEU, Pierre “A representação política. Elementos para uma teoria
  do campo político” in BOURDIEU, Pierre. O poder simbólico, RJ,
  Bertrand Brasil, 2000.
  DAMATTA, Roberto O que faz o brasil, Brasil?, RJ, Rocco, 2000.
  DUMONT, Louis “Introdução” in Homo hierarchicus: o sistema de castas
  e suas implicações, SP, EDUSP, 1995.
  GEERTZ, Clifford “O mundo em pedaços: cultura e política no fim do
  século” in Nova luz sobre a antropologia, RJ, Jorge Zahar Editor, 2001.
  GOFFMAN, Erving Estigma, RJ, Guanabara, 1988[19631
  11
  
  É importante frisar que os candidatos que não se comprometem com a coletividade não
  podem ser considerados “desviantes” na medida em que assumem outro papel social, o de
  “judeu político”.
  
  745
  
  GRIN, Mônica “Diáspora minimalista: a crise do judaísmo moderno no
  contexto brasileiro” in SORJ, Bila (org) Identidades judaicas no
  Brasil contemporâneo, RJ, Imago, 1997
  
  3.3 DISCUTINDO O CONFLITO ISRAEL / PALESTINA
  SOB A PERSPECTIVA BRASILEIRA
  
  GRUMAN, Marcelo Sociabilidade e aliança entre jovens judeus no Rio de
  Janeiro, Dissertação de mestrado, PPGSA/IFCS/ UFRJ, 2002
  
  Brasil e Oriente Médio nas Nações Unidas:
  equidistância, pragmatismo e realismo
  
  GRUN, Roberto “Identidade e representação: os judeus na esfera política e a
  imagem da comunidade” in Revista Brasileira de Ciências Sociais,
  n.26, ano 9, outubro/94
  ______ “Intelectuais na Comunidade Judaica Brasileira” in SORJ, Bila (org)
  Identidades judaicas no Brasil contemporâneo, RJ, Imago, 1997
  KUSHNIR, Karina “Cultura e representação política no Rio de Janeiro” in
  PALMEIRA, Moacir & GOLDMAN, Márcio (orgs) Antropologia,
  voto e representação política, RJ, Contracapa, 1996
  MAUSS, Marcel “Uma categoria do espírito humano: a noção de pessoa, a
  noção do eu” in Sociologia e Antropologia, SP, EDUSP, 1974
  NOGUEIRA, Oracy Tanto preto quanto branco, SP, T.A Queiroz, 1985
  POLLAK, Michael “Memória e identidade social” in Estudos Históricos,
  RJ, vol.5, n.10, 1992, pp.200-212.
  ______ “Sociabilidade brasileira e identidade judaica” in SORJ, Bila (org)
  Identidades judaicas no Brasil contemporâneo, RJ, Imago, 1997
  VELHO, Gilberto “Introdução” in VELHO, Gilberto (org) Desvio e
  divergência: uma crítica da patologia social, RJ, Jorge Zahar Editor,
  1989
  
  Norma Breda dos Santos1
  
  B
  
  outros Boutros-Ghali comenta que ao iniciar seu mandato de
  secretário-geral da ONU, em 1991, a experiência então acumulada
  pela organização internacional no que dizia respeito ao Oriente Médio, e
  especialmente com relação aos problemas árabe-israelenses, fazia com esta
  que fosse vista como devedora por todas as partes envolvidas. “As Nações
  Unidas”, afirma, “contribuíram para a descolonização da maioria dos países
  árabes e a criação do Estado de Israel, mas ainda não resolveu o problema
  da descolonização da Palestina, nem teve sucesso no gerenciamento do
  conflito árabe-israelense. As resoluções adotadas tanto pelo Conselho de
  Segurança quanto pela Assembleia Geral, que se contam às centenas,
  serviram somente para exacerbar a dupla crise de confiança relativamente
  às Nações Unidas. Para Israel, as Nações Unidas eram uma verdadeira
  máquina de guerra feita para condenar, isolar e enfraquecer o Estado judeu.
  Para o mundo árabe, as Nações Unidas eram uma organização que dependia
  de maneira feudal dos Estados Unidos, em que as resoluções pró- árabes de
  apoio à causa palestina não eram jamais implementadas”2.
  As ponderações de Boutros-Ghali remetem ao paradoxo que
  encerram as relações entre os países do Oriente Médio e a ONU. Como
  lembra o ex-secretário-geral, muitos dos países da região tiveram na
  organização internacional uma garantia para a própria existência3. A
  
  1
  
  Cientista Política / Universidade de Brasília.
  BOUTROS-GHALI, Boutros. Unvanquished. A U.S.-U.N. Saga. New York: Random
  House, 1999, p. 180.
  3
  No Líbano e na Síria, o domínio francês finda com a II Guerra Mundial. Em 1946, por
  decisão da ONU, tropas francesas abandonam os dois países. A Resolução 181 da
  Assembleia Geral, de 1947, aprova o Plano de Partilha que levou à criação de Israel em maio
  de 1948. Nas décadas de 50 e 60, numa onda de descolonização que tem o respaldo da ONU,
  2
  
  746
  
  747
  
  particularidade geopolítica da região fez da participação desses países na
  ONU um instrumento importante de sua inserção internacional, sendo os
  mecanismos institucionais ali oferecidos sempre largamente utilizados.
  Nem por isso se pode falar de uma percepção generalizada de eficiência da
  ONU com relação à solução das questões médio- orientais, como é, de
  resto, aliás, o caso de sua atuação quando considerada mais amplamente. O
  que se poderia concluir, então? Provavelmente, não se trata simplesmente
  de um problema de déficit institucional, visto que aplicações pragmáticas da
  Carta foram possíveis ao longo dessas mais de cinco décadas de existência
  da ONU. No caso do Oriente Médio, em particular, pode-se lembrar da
  criação da primeira força de manutenção da paz (Força de Emergência das
  Nações Unidas I-FENU I), manifestação da aplicação do “espírito” da
  Carta, ainda que se fugisse de seus termos formais.
  A resposta à questão do grau de eficiência da ONU está, pelo menos
  em parte, ligada à necessidade de percebê-la como instrumento para a
  realização dos interesses de seus membros, uma vez que não se pode
  analisar a eficiência dos foros multilaterais a partir de um ponto de vista
  puramente formal, mas sim avaliando as condicionantes políticas. Em uma
  palavra: identificando o que seus membros buscam ao dela participar.
  Assim, o grau de eficiência no gerenciamento dos problemas médioorientais na ONU tem a ver com as contradições do sistema internacional
  que tem na ONU um reflexo bastante evidente, bem como contradições
  inerentes às relações entre os países do Oriente Médio – fazem parte da
  região 17 Estados árabes, três não árabes e os palestinos, que se consideram
  árabes e são membros da Liga Árabe, fundada em 19454. Um bom exemplo
  
  do último fenômeno é justamente a solidariedade à causa palestina por parte
  dos Estados árabes, que praticamente não tem ido além de argumentos
  retóricos, servindo, na prática, a fins de legitimidade interna desses Estados
  que, além disso, manipulam a resistência palestina em benefício próprio5.
  Historicamente, o Oriente Médio tem tido relativamente pouco peso
  na política externa do Brasil6. Essa é provavelmente uma das razões pelas
  quais pouco se escreva sobre o tema. Na ONU, o Brasil tem tido uma ação
  constante e exerceu oito vezes o mandato bianual de membro não
  permanente do Conselho de Segurança, principal órgão da organização
  internacional em matéria de segurança e manutenção da paz internacional
  (1946-1947, 1951-1952, 1954-1955, 1963-1964, 1967-1968, 1988-1989,
  1993-1994, 1998- 1999). A bibliografia sobre a participação do Brasil no
  debate sobre diversos temas na ONU é relativamente vasta, ainda que, nesse
  âmbito, estudos sobre os posicionamentos brasileiros com relação ao
  Oriente Médio sejam mais do que raros7.
  5
  
  os seguintes países tornam-se independentes: Líbia, em 1951; Sudão, Tunísia e Marrocos,
  em 1956; Mauritânia, 1960; Kuait 1961; Argélia, 1962; 1êmen, 1967. Obviamente, há que se
  considerar também a relevância da Liga dos Estados Árabes, fundada em março de 1945. Cf.
  DELGADO, Paulo Gabriel G. Processo de paz no Oriente Médio. In: Relações entre Brasil e
  o mundo árabe: construção e perspectivas (Seminário internacional realizado no Itamaraty,
  sob os auspicias do Ministério, da Funag e do Conselho de Embaixadores Árabes em
  Brasília, em 2000). Brasília: Funag, 2001, p. 165.
  4
  O termo “Oriente Médio” foi utilizado pela primeira vez em 1902 e sua extensão
  geográfica tem variado bastante segundo a análise que se empreenda. Fred Halliday,
  internacionalista especializado na região, utiliza o termo para cobrir os seguintes países:
  Arábia Saudita, Argélia, Bahrein, Catar, Egito, Emirados Árabes Unidos, Iêmen, Irã, Iraque,
  Israel, Jordânia, Kuait, Líbano, Líbia, Marrocos, Omã, Síria, Sudão, Tunísia e Turquia. Cf. o
  importante trabalho HALLIDAY, Fred. Is/um and Me Myth of Confrontation. London/New
  York: I.B.Tauris Publishers, 1996, p. 219.
  
  Ibid., p. 33
  Nesse sentido, comenta Osmar V. Chohfi (Chefe-de-Gabinete do ministro Celso Lafer,
  2001) que nos “anos 70, diversos fatores ligados à ordem econômica mundial produziram
  um aprofundamento dos vínculos políticos e econômicos entre nossos países [Brasil e países
  árabes). As duas últimas décadas do século XX não lograram, entretanto, sustentar o mesmo
  ritmo de desenvolvimento nos planos diplomático e econômico, tendo em vista dificuldades
  internas e da conjuntura internacional. (...) Compartilhamos o sentimento de que muito pode
  e precisa ser feito para dinamizar o relacionamento entre Brasil e os Países Árabes (...) As
  relações entre os dois lados se situam muito aquém da capacidade de seus mercados e de
  suas necessidades de desenvolvimento.” Relações entre o Brasil e amando árabe: construção
  e perspectivas: construção e perspectivas, Op. cit., Apresentação, p. 10-11
  7
  Ver, por exemplo, PIMENTEL, João Vicente. O padrão de votação brasileiro na ONU e a
  questão do Oriente Médio, In: DUPAS, Gilberto & VIGEVANI, Tullo. Israel & Palestina: a
  construção da paz vista de uma perspectiva global. São Paulo: Editora UNESP, 2002, p. 287302. Este livro resulta de um seminário internacional que reuniu intelectuais israelenses,
  palestinos e brasileiros, realizado pelo Instituto de Estudos Avançados (USP), em 2000. Sobre
  as relações com Israel na ONU, ver dois capítulos particularmente em BREDA DOS SANTOS,
  Norma (org.). Brasil e Israel: diplomacia e sociedades. Brasília: Editora Universidade de
  Brasília, 2000: BREDA DOS SANTOS, Norma. O Brasil e a questão israelense nas Nações
  Unidas: da criação do Estado de Israel ao pós(?)-sionismo, p. 19-70, e VIGEVANI, Tullo &
  KLEINAS, Alberto. Brasil e Israel: da partilha da Palestina ao reconhecimento diplomático
  (1947-1949), p. 71-113. Sobre as relações do Brasil com o Oriente Médio: DEN HARTOG,
  Carlos A. O Brasil e o Oriente Médio. In: DANESE, Sérgio França. Ensaios de história
  diplomática do Brasil (1930-1986). Brasília: Funag/IPRI, 1989, p. 143-152; LESSA, Antônio
  Carlos. Israel e o mundo árabe no cruzamento das escolhas internacionais do Brasil. In:
  
  748
  
  749
  
  6
  
  Este trabalho tem por objetivo examinar como o Brasil tem se
  posicionado na ONU com relação à região médio-oriental. A lista de
  questões debatidas nesse âmbito é extremamente longa. Pretende-se aqui
  privilegiar somente o que se considerou relevante com o fim de estabelecer
  um perfil dessa atuação. Note-se, desde já, que na documentação
  diplomática consultada no Arquivo Histórico do Itamaraty e na
  documentação publicada pelo Ministério (sobretudo o Relatório
  Apresentado ao Presidente da República – relatório anual publicado até
  1988, e Resenha de Política Exterior do Brasil, publicada de 1975 a 1995)
  predomina notoriamente a questão israelo-palestina8. Aqui, a expressão
  Oriente Médio abrangerá os países que, no Itamaraty, são tratados pela
  Divisão de Oriente Próximo (DOP): Arábia Saudita, Bahrein, Catar, Egito,
  Emirados Árabes Unidos, Iêmen, Irã, Iraque, Israel, Jordânia, Kuait,
  Líbano, Omã, Síria e assuntos referentes à Autoridade Palestina.
  José Vicente Pimentel afirma que o padrão de voto brasileiro na
  ONU relativamente ao Oriente Médio desde 1947 “revela um consistente
  pragmatismo em defesa dos interesses brasileiros, que são condicionados
  por elementos da realidade, tais como: a) relevância político diplomática da
  região no contexto internacional e, em particular, para um país como o
  Brasil, que busca adequar sua inserção e visibilidade aos seus objetivos
  permanentes e imediatos; b) os meios disponíveis para uma atuação
  consequente; c) a presença no Brasil de expressivas e influentes
  comunidades árabe e judaica; d) a manifesta preferência das lideranças
  dessas comunidades por um encaminhamento pacífico das pendências do
  Oriente Médio, uma vez que a paz providenciaria o cenário adequado à
  intensificação do intercâmbio, seja no âmbito familiar, seja no econômicosocial; e) a importância estratégico-econômica do Golfo Árabe/ Pérsico,
  região onde se concentra cerca de metade das reservas mundiais de
  petróleo, e o fato de os países do Golfo, tradicionais fornecedores de
  
  petróleo ao Brasil, constituírem importante mercado consumidor/ reexportador,
  além de serem investidores internacionais9”.
  Embora corretas, porque, de fato, correspondem a elementos de
  continuidade nas relações entre o Brasil e o Oriente Médio na ONU, essas
  observações não dão conta de alterações importantes que acontecem ao longo
  das últimas quase seis décadas de funcionamento da organização
  internacional. Nesse sentido, o “estado da arte” permite-nos avançar desde já
  o argumento de que as mudanças ocorridas no sistema internacional, assim
  como o padrão de relacionamento do Brasil com os Estados Unidos, afetaram
  marcadamente a percepção e a ação da diplomacia brasileira na ONU com
  relação ao Oriente Médio, configurando uma ação governamental de
  autonomia relativa. Além disso, não se pode propriamente falar em uma
  política brasileira para a região de médio ou longo prazo, mas de uma
  diplomacia sobretudo reativa, guiada por interesses imediatos ou pela
  ausência dos mesmos10. Considerando-se que a força motriz da política
  externa brasileira tem sido a busca de meios para garantir o desenvolvimento
  do país, a percepção da existência ou não de ocasiões para responder a tal
  imperativo é a principal linha de continuidade que se pode perceber.
  Consideradas essas características gerais, pode-se falar de três
  períodos de atuação do Brasil na ONU com respeito ao Oriente Médio. O
  primeiro vai da criação da ONU até o final da década de 60, caracterizado
  pela equidistância, qualificação utilizada pelo próprio Itamaraty. O segundo
  período tem início durante o governo Geisel, que tenta responder aos
  constrangimentos do cenário internacional – em destaque a primeira crise
  petrolífera –, de maneira mais autônoma e pragmática. As votações
  brasileiras na ONU serão tendencialmente pró-árabes. O terceiro período
  começa ao longo dos anos 80, com a redemocratização do Brasil, o fim da
  Guerra Fria e a busca da atualização da política externa brasileira. A
  atuação multilateral brasileira continua a ser regular e, apesar de variações
  de cinco mandatos presidenciais (Sarney, Collor, Itamar, Cardoso, Cardoso)
  parece ter-se, afinal, caracterizado, pelo menos em questões relativas à paz
  
  BREDA DOS SANTOS, Norma. Brasil & Israel..., Op. cit., p. 149-186; Relações entre o
  Brasil e o mundo árabe: construção e perspectivas, Op. cit. Mais numerosa é a bibliografia que
  enfoca as relações socioculturais do Brasil com a região que, entre outros aspectos, tem tratado
  da imigração para o Brasil de libaneses e sírios, resultado principalmente da desintegração do
  Império Otomano ao longo e no final da I Guerra Mundial.
  8
  Pôde-se contar com a consulta de documentos do Arquivo Histórico do 1tamaraty somente
  até o começo dos anos 80, uma vez que a regra geral para que seus documentos tornem
  ostensivos é de 20 anos.
  
  PIMENTEL, José Vicente. O padrão de votação brasileiro na ONU..., Op. cit., p. 287288. O autor foi diretor do Departamento de África e Oriente Próximo, do Itamaraty, até o
  inicio de 2001.
  10
  Cf. BREDA DOS SANTOS, Norma. O Brasil e a questão israelense nas Nações Unidas ...,
  Op. cit., p. 22-23. Os parágrafos que seguem também estão baseados no trabalho referido.
  
  750
  
  751
  
  9
  
  e a segurança internacionais, pela adesão ou baixo grau de resistência ao
  forte grau de hegemonia exercido pelos Estados Unidos. A política para o
  Oriente Médio combina, assim, essa resposta realista aos condicionamentos
  da cena internacional com posicionamentos tradicionais – como a defesa do
  direito da existência de Israel, a necessidade de resolver-se a questão
  palestina e a busca de soluções diplomáticas para a região.
  Primeiro período: a equidistância (1945-1974)
  Durante os primeiros anos de funcionamento da ONU, a política
  brasileira caracteriza-se pelo alinhamento com os Estados Unidos em
  “questões capitais que envolvam a adoção de medidas de defesa da
  coligação ocidental contra o expansionismo soviético”11. O Brasil tem ação
  constante na organização internacional, participando dos diversos debates
  ocorridos na Assembleia Geral e no Conselho de Segurança onde, de 1946 a
  1968, exerceu cinco mandatos bianuais de membro não permanente. Os
  votos brasileiros com relação ao Oriente Médio, região em que Guerra Fria
  não se manifesta em sua plenitude até meados dos anos 50, demonstram
  relativa independência, a busca de posicionamentos equitativos e soluções
  de compromisso. Distante geograficamente da região, com interesses
  comerciais modestos tanto nos países árabes quanto em Israel, e contando
  com a presença de comunidades judias e árabes no país, a diplomacia
  brasileira se pauta no período pela posição equidistante nas diversas
  questões trazidas a debate, ou seja, mantém “uma política de imparcialidade
  e neutralidade, embora não de indiferença”12.
  Em pelo menos três temas debatidos na ONU as posições brasileiras
  são exemplos dessas características do período: o Plano de Partilha da
  Palestina, a internacionalização de Jerusalém, a Resolução 242.
  
  a) O Plano de Partilha da Palestina
  Tullo Vigevani e Alberto Kleinas13, ao estudar de modo aprofundado a
  posição do Brasil na questão da partilha da Palestina, demonstram que, ainda
  que hajam, afinal, prevalecido posições que se enquadram na caracterização
  do período – a equidistância –, tensões importantes entre as autoridades no Rio
  de Janeiro e os representantes brasileiros em Nova Iorque antecederam esse
  resultado. Tendo como quadro de referência o governo Dutra, os autores
  apontam as divergências que aparecem na troca de correspondência sobre o
  tema. De um lado estava o ministro das Relações Exteriores, Raul Fernandes,
  preocupado com a expansão do comunismo e acreditando que o estreitamento
  de vínculos com os Estados Unidos coûte que coûte traria benefícios para o
  Brasil, que deveria, portanto, votar contra a União Soviética e sempre seguir o
  voto norte-americano. É importante lembrar que naquele ano – 1947 – o Brasil
  rompia relações diplomáticas com a União Soviética. Do outro lado estava o
  então representante brasileiro na ONU, Oswaldo Aranha, simpático aos
  Estados Unidos, porém ciente da necessidade de utilizar o alinhamento como
  instrumento de barganha nas negociações internacionais. Aranha percebia que
  o Brasil e a América Latina já não tinham a relevância dos tempos de guerra e
  que os interesses norte-americanos tinham se deslocado para a Europa e para a
  Ásia, envolvidos mais diretamente pela Guerra Fria. Daí o Brasil dever utilizar
  a estreita margem de manobra que lhe restava a fim de atenuar a grande
  assimetria que caracterizava seu relacionamento com os Estados Unidos.
  Durante os meses de abril e maio de 1947, em que se realiza a sessão
  extraordinária da Assembleia Geral para discutir sobre a questão da
  Palestina, e em outubro e novembro do mesmo ano, quando a Assembleia
  reúne-se em sessão anual ordinária, a delegação brasileira enfrenta a difícil
  tarefa de respeitar as instruções de Raul Fernandes, uma vez que, na
  realidade, Estados Unidos e União Soviética tinham posições muito
  próximas no que se referia à questão da partilha da Palestina, o que
  “chegava mesmo a criar constrangimentos” à delegação14.
  Esse tipo de problema, que ganha proporções caricaturais com a
  distância temporal, é demonstrado na troca de correspondência entre a
  
  11
  
  BRASIL, Ministério das Relações Exteriores, Relatório apresentado ao Presidente da
  República dos Estados Unidos do Brasil pelo Ministro das Relações Exteriores
  (Relatório), 1957, p. 24-25.
  12
  Relatório, 1971, p. 57.
  
  752
  
  13
  
  VIGEVANI, Tullo & KLEINAS, Alberto. Brasil e Israel: da partilha da Palestina ..., Op. cit.
  VIGEVANI, Tullo & KLEINAS, Alberto. Brasil e Israel: da partilha da Palestina ...Op. cit.,
  p. 94
  14
  
  753
  
  delegação em Nova Iorque e o Rio de Janeiro15. Talvez pela dificuldade em
  conseguir demonstrar a fidelidade brasileira aos Estados Unidos ao mesmo
  tempo em que rechaçava as posições da União Soviética, que, como
  referido, entendiam-se sobre a questão da Palestina, em 20 de outubro,
  poucos dias antes da sessão histórica em que o Plano de Partilha é votado, a
  Secretaria de Estado instruía Aranha para que se abstivesse na votação
  sobre o Plano, “dada a oposição dos árabes e a existência no Brasil de uma
  grande colônia sírio-libanesa”. E completava as instruções: “Todavia, se
  esse voto nulo impedir os dois terços necessários para a aprovação da
  resolução da partilha, devemos votar de acordo com as grandes potências,
  às quais incumbirá a responsabilidade de pô-la em prática. Vossa
  Excelência, em todo caso, procederá de acordo com seu próprio ponto de
  vista se for diverso do que deixamos indicado, dado que seus elementos de
  informação são mais completos”16.
  No dia 29 de novembro, foi aprovada a Resolução 181, que estabelecia
  a proteção dos lugares santos, o estatuto internacional de Jerusalém – que
  ficaria sob tutela da ONU –, e o Plano de Partilha da Palestina.
  O Brasil justificaria seu voto de 29 de novembro declarando que
  “quaisquer que sejam as críticas à partilha – e as mais procedentes se referem
  à ineficácia da implementação prevista para a manutenção tanto [da] divisão
  política, quanto da unidade econômica – não há [como] negar que ela era,
  
  dentro das circunstâncias, a única solução plausível”17. Além de confirmar a
  estreita margem de manobra com que atuavam os delegados brasileiros na
  ONU, devendo atender às instruções de Raul Fernandes, ditadas por seu
  ferrenho anticomunismo18, a afirmação reflete o sentimento de que a
  implementação da Resolução 181 estava largamente comprometida, uma vez
  que não fora aceita pelos palestinos nem pelos Estados árabes.
  b) A internacionalização de Jerusalém
  Embora tenha votado em favor do Plano de Partilha da Palestina e,
  assim, contribuído à criação de Israel, o Brasil absteve-se na votação na
  Assembleia Geral com relação à adesão israelense à ONU, em maio de
  1949, por causa do descumprimento da Resolução 181 e das resoluções
  relativas aos refugiados palestinos. Jerusalém encontrava-se ocupada por
  Israel (cidade nova) e pela Transjordânia, que em junho de 1949 adota o
  nome de Jordânia (cidade velha). Entre os membros latino-americanos, El
  Salvador e o Brasil mantêm uma clara posição de condicionar a adesão à
  “estrita implementação por Israel das resoluções relativas à
  internacionalização de Jerusalém e à questão dos refugiados árabes”, nas
  palavras de um delegado salvadorenho19. O governo brasileiro só
  estabeleceu relações diplomáticas plenas com Israel em 1952.
  
  17
  
  Em 15 de outubro de 1947, Aranha solicita instruções: “1) A Delegação norte-americana
  pede o nosso concurso em favor da inclusão de um soviético no novo Comitê a ser criado,
  com o fim de apresentar um plano concreto relativo à Palestina. 2) Tendo definitivamente
  entendido da correspondência com Vossa Excelência que não deve a Delegação brasileira
  favorecer, nem mesmo indiretamente, o acesso soviético a qualquer posição da ONU,
  agradeceria instruções de Vossa Excelência a fim de poder responder aos norte-americanos.
  3) Peço instruções em assunto tão corriqueiro, porque fui informado de que se insinua aí eu
  ser favorável ao bloco russo e até antiamericano. [grifo da autora) A insinuação é tão absurda
  e contrária à validade que não deveria merecer referência; faço-a, entretanto, porque estou
  convencido de que incumbe ao Itamaraty e ao seu eminente chefe defender-nos contra tão
  infame tentativa para deturpar a verdade. Arquivo Histórico do Itamaraty (AHI), Aranha a
  Fernandes, 15 de outubro de 1947. Citado por VIGEVANI, Tullo & KLEINAS, Alberto.
  Brasil e Israel: da partilha da Palestina ..., Op. cit., p. 94.
  16
  AHI, Secretaria de Estado à Delegação do Brasil junto à Assembleia Geral da ONU,
  telegrama 187, 20 de outubro de 1947. Citado por VIGEVANI, Tullo & KLEINAS, Alberto.
  Brasil e Israel: da partilha da Palestina..., Op. cit., p. 86.
  
  Do total dos 56 votos à Resolução 181, 34 foram favoráveis, 12 contra (Afeganistão,
  Arábia Saudita, Cuba, Egito, Grécia, índia, Irã, Iraque, Líbano, Paquistão, Síria e Turquia) e
  10 membros abstiveram-se de votar, entre as quais 6 de países latino-americanos (Argentina,
  Chile, Colômbia, El Salvador, Honduras, México) Cf. United Nations Resolutions on
  Palestine and Arab-Israeli Conflict (UNR), v. 1, p. 1-6, e AHI, Envio de estudo sobre a
  Questão da Palestina, Missão do Brasil junto às Nações Unidas para Exteriores, 2 de junho
  de 1967, Confidencial, Ofícios Recebidos, Cx. 150, p. 2-3.
  18
  O que não deixa de ser surpreendente para alguém com sua experiência internacional.
  Recorde-se aqui a atuação brilhante de Raul Fernandes na Liga das Nações. Para alguns
  estudiosos da Liga, Fernandes foi o delegado brasileiro que mais prestígio e influência
  trouxe para o Brasil em Genebra. O delegado tornou-se conhecido nos meios da organização
  internacional principalmente por sua participação na redação do Estatuto da Corte
  Permanente de Justiça Internacional. Cf. BREDA DOS SANTOS, Norma. Lis Brésil et la
  Sociéte des Nations. Tese de doutorado, Institut universitaire de hautes études
  internationales, Genebra, 1996
  19
  GLICK, Edward B. Latin America and the Palestine Problem. New York: Theodor Herzl
  Foundation, 1950, p. 33.
  
  754
  
  755
  
  15
  
  O governo brasileiro enfrentaria dificuldades face à política
  israelense de querer ver legitimada sua presença em Jerusalém. Em 1963,
  insistia Israel, oficiosamente, para que o Brasil transferisse sua
  representação diplomática de Tel-aviv para Jerusalém, sua capital desde
  1950, alegando que quatro países latino-americanos já o haviam feito
  (Venezuela, Uruguai, Guatemala e Panamá), e oferecendo a doação de uma
  sede “condigna para aquela Missão”20.
  A proposta não deixou de encontrar adeptos no Itamaraty,
  convencidos da irreversibilidade da situação. Posições provavelmente mais
  consequentes mostravam aqueles que se ocupavam diretamente dos
  assuntos relativos ao Oriente Médio, avaliando a questão de outra
  perspectiva. Defendiam o ponto de vista de que aceitar tal proposta
  significaria contribuir para uma situação de fato, em contradição com os
  reiterados votos brasileiros pela internacionalização de Jerusalém.
  Considerando o peso da comunidade católica no Brasil, entendiam que se
  deveria levar em conta o posicionamento do Vaticano, que não alterara sua
  posição favorável à internacionalização de Jerusalém. Além disso, ao se
  pensar na “aura financeira da comunidade judaica”, dever-se-ia, igualmente,
  lembrar que a decisão desagradaria aos países árabes, com os quais o Brasil
  tinha bom relacionamento e interesses comerciais a defender. O resultado
  das démarches israelenses em nada resulta, mantendo o Brasil sua
  embaixada em Tel-aviv.
  Dois anos mais tarde, novamente o governo brasileiro viu-se na
  desconfortável situação de resistir às pressões israelenses para aceitar
  Jerusalém como local da assinatura de um convênio suplementar ao “Acordo
  Básico de Cooperação Técnica”, firmado entre os dois governos em 1962. O
  convênio em negociação versava sobre a utilização de energia atômica para
  fins de pesquisa científica e uso pacífico. O então embaixador de Israel em
  Brasília, Yossef Nahmias, argumentava junto ao Itamaraty que diversos
  acordos com vários países vinham sendo assinados em Jerusalém e que seria
  inaceitável pensar-se em criar precedentes que pudessem colocar em questão a
  20
  
  AHI, Carlos Alfredo Bernardes (Secretário Geral) ao Ministro das Relações Exteriores, 14
  de maio de 1963. Confidencial, Memorandos, Pareceres e Requerimentos. Cx. Todos 1963,
  Recebidos e Enviados. À época, além das embaixadas latino-americanas em Jerusalém, nove
  países haviam também instalado suas embaixadas na cidade: Holanda, Grécia, Costa do
  Marfim, Nigéria, Dahomei, Alto Volta, República Centro-Africana, Gabão e Congo.
  Portanto, nenhuma grande potência.
  
  756
  
  tendência crescente da comunidade internacional de aceitar Jerusalém como
  capital de Israel. Produzia-se aí um impasse: de um lado, o Itamaraty relutando
  em assinar o convênio em Jerusalém e em politizar a assinatura de um acordo
  técnico; de outro, o governo israelense fechando questão em torno dessa
  cerimônia em Jerusalém, sem o que o convênio não se realizaria.
  Ao longo das trocas de memorandos entre setores que lidavam com a
  questão no Itamaraty, avançou-se a posição, que o tempo confirmaria como
  a mais acertada, de que o governo brasileiro deveria resistir às pressões
  israelenses, notadamente porque, pela própria natureza do convênio a ser
  estabelecido, os dois países beneficiavam-se de sua realização e que,
  portanto, barganhar qualquer tipo de vantagem política seria inconcebível.
  Além disso, ao firmar e manter acordos com Israel, o governo brasileiro já
  prestava apoio indireto à sua aceitação como Estado na região. O Convênio
  sobre a Utilização da Energia Nuclear para Fins Pacíficos viria a ser
  assinado, em 1966, no Rio de Janeiro, e o imbróglio não chegou a inserir
  elementos críticos no relacionamento entre os dois países.
  c) A Resolução 242
  Considera-se que, ao dar início à Guerra dos Seis Dias, no dia 5 de
  junho de 1967, o governo israelense tenha reagido à hostilidade de seus
  vizinhos, sobretudo do Egito de Nasser21. Daí o imediato apoio da
  comunidade internacional em seu favor.
  Nas horas seguintes ao início do conflito, o Conselho de Segurança
  reúne-se e, depois de longas conversações, adota, no dia 6 de junho, a
  Resolução 233, que pede o imediato cessar-fogo e o cessamento de toda
  atividade militar na área, como “primeiro passo” para a solução do
  problema – a retirada das tropas israelenses das áreas ocupadas durante
  conflito era condicionada à cessação da beligerância. Nessas reuniões do
  Conselho, a Argentina e o Brasil, então membros do órgão, limitam sua
  atuação praticamente a questões de ordem humanitária. A Resolução 237,
  por exemplo, aprovada em 14 de junho, foi copatrocinada pelos dois países
  e pela Etiópia. Inter alia, a resolução solicita ao governo israelense garantir
  a segurança dos habitantes das áreas afetadas pelo conflito e que todas as
  21
  
  Cf. LALL, Arthur. The UN and the Middle East Crisis, 1967. New York/Londres: Columbia
  University Press, 1968, p. 47.
  
  757
  
  partes nele envolvidas respeitassem os princípios humanitários das
  Convenções de Genebra de 1949.
  No dia 13 de junho, o representante soviético solicita a convocação
  da Assembleia Geral. A quinta sessão especial de emergência da
  Assembleia Geral reúne-se em junho- julho com a missão formal de
  assegurar o retorno ao status quo anterior a 5 de junho. O sentimento geral é
  o de que a sessão deveria buscar uma fórmula que servisse de base para a
  paz justa e duradoura no Oriente Médio. Ao contrário das reuniões do
  Conselho, o Brasil, conjuntamente com a Argentina, tem nessa sessão um
  desempenho significativo. No entanto, tampouco logra a Assembleia Geral
  resultados sobre possíveis fórmulas para a solução do conflito22.
  O Conselho de Segurança retoma, então, a questão em outubro.
  Argentinos e brasileiros participam novamente de maneira coordenada e
  contribuem significativamente para os resultados alcançados nessa
  ocasião23. As duas delegações apresentam uma proposta de projeto de
  resolução que contempla os seguintes itens: retirada das forças israelenses
  de todos os territórios ocupados simultaneamente à cessação do estado de
  beligerância, garantia de livre navegação nas águas internacionais da região,
  criação de zonas desmilitarizadas e solução para o problema dos refugiados.
  Argentina e Brasil decidem, ainda, que apoiariam qualquer projeto de
  resolução cujos termos respeitassem os mesmos princípios e tivessem
  chances de ser aceitos pelas partes em conflito24.
  No começo de novembro, um projeto de resolução é apresentado pela
  Grã-Bretanha, com texto bastante similar ao projeto de resolução argentinobrasileiro, o que convence argentinos e brasileiros a apoiá-lo. O Conselho
  de Segurança adota enfim, por unanimidade, em 22 de novembro de 1967, a
  Resolução 242, que determina “a retirada das forças armadas israelenses
  dos territórios ocupados durante o conflito recente”; o fim do estado de
  beligerância e o direito de todos os Estados da região viverem em paz em
  seus territórios, delimitados por fronteiras seguras e reconhecidas; a
  liberdade de navegação nas águas internacionais da região; a necessidade de
  
  encontrar-se solução equitativa para a questão dos refugiados; a
  inviolabilidade territorial e independência política dos Estados da área
  através do estabelecimento de zonas desmilitarizadas, e a nomeação pelo
  Secretário-Geral de um Representante Especial, com a missão de encontrar
  uma solução pacífica, aceita pelas partes envolvidas e que respeitasse os
  demais dispositivos da resolução25.
  Segundo período: o pragmatismo (1974-1985)
  Nos anos que precedem ao período Geisel (1974-1979), percebe-se
  na documentação diplomática uma crescente atenção do governo brasileiro
  dirigida ao Oriente Médio que, “por sua posição estratégica por suas
  reservas petrolíferas, pela riqueza e multiplicidade de sua composição
  racial, cultural e religiosa, é zona de influência importantíssima na balança
  de poder mundial [...].26“ Essa atenção aumentará visivelmente com o início
  do governo Geisel, uma vez que o sucesso de seu projeto de
  desenvolvimento, que dá ênfase à diversificação e modernização industrial,
  depende dramaticamente da importação de petróleo. Já em 1974, por
  exemplo, o Brasil é o maior importador do produto entre os países em
  desenvolvimento e o sétimo em escala mundial. Os mesmos 15% da receita
  
  25
  
  LALL, Arthur, Op. cit., p. 159.
  O governo argentino enfrenta uma “imensa pressão” norte-americana e israelense. Cf.
  AHI, Geraldo de Carvalho Silos para Exteriores, 30 de outubro de 1967, Secreto, Cartas e
  Telegramas, Cx. 54.
  24
  Relatório, 1967, p. 120.
  
  UNR, v.1, p. 143. Em relatório sobre a reunião do Conselho de Segurança registra-se a
  atuação brasileira “de primeiro plano, contribuindo assim, de maneira substancial, para o
  acordo a que se chegou [J. A imparcialidade e objetividade da nossa posição permitiram que
  a Delegação do Brasil chegasse ao término daquelas negociações contando com a confiança
  e o reconhecimento dos representantes de Israel e dos países árabes. A decisão do Conselho
  de Segurança representou, do ponto de vista político, grande vitória para Israel e as potências
  ocidentais e assim assinalou a maior derrota da União Soviética nas Nações Unidas.” AHI,
  Geraldo de Carvalho Silos a José de Magalhães Pinto, Ministro das Relações Exteriores, 8 de
  janeiro de 1968, Secreto, Ofícios Recebidos, Cx. 60. Nas sessões anuais da Assembleia
  Geral dos anos seguintes, o Brasil repetirá em diversas ocasiões o apelo para que a
  Resolução 242 seja respeitada, por considerá-la “base justa e segura para o estabelecimento
  da paz no Oriente Médio”. Aqui deve ser, porém, notado que, apesar do caráter crítico que
  atinge a situação no Oriente Médio, por vezes, a diplomacia brasileira, com respeito ao
  problema, é de extremo perfil baixo. É o que se observa na Assembleia Geral de 1973, ano
  da Guerra do Yom Kippour e do aumento do preço do petróleo. Cf. A palavra do Brasil nas
  Nações Unidas, 1946-1985, Op. cit., p. 286-287
  26
  Relatório, 1971, p. 57; 1972, p. 73; 1973, p. 79-80.
  
  758
  
  759
  
  22
  23
  
  das exportações brasileiras que eram em 1972 destinados à compra de
  petróleo, saltam para cerca de 40% dois anos mais tarde27.
  Concomitantemente, os constrangimentos internacionais ganham
  largas proporções. Com a Guerra do Yom Kippour, de 1973, a unidade
  afro-árabe reforça-se. Doravante, os Estados que apoiem Portugal, África
  do Sul ou Israel arriscam ter o fornecimento de petróleo suspenso. Em 24
  de novembro de 1973, é passada uma resolução entre 15 Estados africanos
  que incluía o Brasil entre os seis países a sofrerem boicote diplomático e no
  fornecimento de petróleo caso não cessassem de apoiar o governo de
  minoria branca sul-africano. Manifestações árabes no mesmo sentido
  aconteceriam nos meses seguintes28. Importando cerca de 80% do total do
  petróleo consumido, o Brasil apresenta uma grande vulnerabilidade face ao
  drástico aumento do preço do petróleo do final de 1973.
  Na realidade, poucos dias antes do final do governo Médici, o ministro
  das Relações Exteriores, Gibson Barboza anuncia a grande mudança da
  política externa brasileira para o Oriente Médio. Em janeiro de 1974, o
  ministro recebe oficialmente Fouad Naffah, chanceler libanês e representante
  da Liga dos Estados Árabes, e declara ser o Brasil a favor da imediata retirada
  israelense de todos os territórios ocupados em 1967 e da solução para a
  questão palestina. O adjetivo “equidistante” não será mais utilizado para
  caracterizar as posições brasileiras com relação à região médio-oriental29.
  A partir de então, as relações com países em desenvolvimento,
  sobretudo a América Latina e a África, tornam-se prioritárias. A dimensão
  multilateral da política externa brasileira passa a orientar-se pelo esforço do
  governo em modificar a hierarquia internacional e assegurar avanços em
  suas relações bilaterais, notadamente com os países árabes30. Na ONU, os
  países do terceiro mundo aproveitam sua vantagem numérica para enfrentar
  a liderança ocidental. O Grupo dos 77, que reúne esses países (mais de uma
  27
  
  centena, na realidade), passa a comandar grande parte das comissões e
  subcomissões dos diversos órgãos da ONU.
  a) A Resolução 3379
  O voto brasileiro na sessão ordinária da Assembleia Geral de 1975,
  em favor da Resolução 3379, representa uma mudança aguda no padrão de
  voto da diplomacia brasileira, orientado pela equidistância. É verdade que o
  Brasil enfrenta então enormes constrangimentos internacionais resultantes
  de sua dependência do petróleo árabe e que o governo israelense encontrase isolado na ONU desde o final do conflito de 1967 por não aceitar o recuo
  dos territórios ocupados. Ainda assim, a correspondência trocada entre o
  Itamaraty e os delegados brasileiros na ONU demonstra que houve um erro
  de cálculo na avaliação das repercussões que teria o apoio brasileiro à
  Resolução que qualifica o sionismo como forma de racismo e de
  discriminação racial.
  Pouco após a votação, o embaixador brasileiro em Nova Iorque,
  Sérgio Corrêa da Costa, comenta sua surpresa quanto às reações que a
  aprovação da resolução, “de valor declaratório”, havia suscitado na Europa
  e na América Latina. Os delegados brasileiros sentem seus contatos
  esfriarem-se com muitas delegações31.
  Ernesto Geisel diria sobre o assunto, mais de vinte anos depois, que
  era contra a maneira evasiva, típica da diplomacia, se posicionar, e contra o
  hábito do Itamaraty abster-se em votações quando era sabido que
  desagradaria aos norte-americanos. “Não aceitei isso, dizendo que era uma
  covardia. Se o Brasil tem uma opinião, ele tem que defender o seu ponto de
  vista e votar de acordo com sua convicção. Estou convencido até hoje de
  que o sionismo é racista. Não sou inimigo dos judeus, inclusive porque em
  matéria religiosa sou muito tolerante. Mas como é que se qualifica o judeu,
  quando é que o indivíduo é judeu? Quando a mãe é judia. O judaísmo se
  transmite pela mãe. O que é isso? Não é racismo? [...) Por que eu não posso
  declarar isso ao mundo?” Acrescentaria que o Brasil não tinha produção de
  armas suficiente que pudesse justificar, como fora suposto, o voto favorável
  à Resolução 3379. Ou seja, não procedia o argumento de que, com o voto, o
  
  Cf. Crise energética impõe novas vias de cooperação. Discurso do embaixador Paulo
  Cabral de Mello, representante brasileiro à Conferências Mundial sobre Energia, Paris, 7 de
  abril de 1975. Resenha de política exterior do Brasil, abr./maio/ jun. 1975, 2, Brasília:
  Ministério das Relações Exteriores, p. 96.
  28
  SELCHER, Wayne. Brazil’s Multilateral Relations. Between First and Third Worlds.
  Boulder: Westview Press, 1978, p. 111.
  29
  Ibid., p. 111 e 112, e DEN HARTOG, Carlos Alberto M. Op. cit., p. 148-149.
  30
  SELCHER, Wayne A. Op. cit., p. 11, 231, 215.
  
  AHI, Sérgio Corrêa da Costa para a Secretaria de Estado, novembro de 1975.
  Confidencial, Ofícios, Cx. 70.
  
  760
  
  761
  
  31
  
  governo pretendera agradar os países árabes com vistas a patrocinar a venda
  de armas de produção brasileira àqueles países32.
  Walder de Góes, jornalista que cobriu de maneira muito próxima o
  período Geisel, afirma que “o Chanceler Azeredo da Silveira levou o
  assunto ao presidente depois de motivado por um telefonema de Nova
  Iorque. Como a votação se faria no dia seguinte, Geisel autorizou o voto
  favorável à proposta que considerava o sionismo uma forma de
  discriminação racial. No dia seguinte, constatado o equívoco político do
  voto, Geisel pediu à chancelaria que modificasse a posição adotada. O voto
  brasileiro foi proferido na terceira Comissão (Comissão Política) e somente
  cinco dias depois a votação definitiva se faria na Assembleia-Geral. O
  Brasil iria recuar do voto originalmente dado, por ter o presidente
  verificado que a pressa e a insuficiência de informações induziram-no a erro
  de decisão. Não o fez, todavia, porque, naquele ínterim, o Departamento de
  Estado norte- americano, através de porta-voz, criticou a posição do Brasil,
  ferindo os brios nacionais brasileiros”33.
  Outra versão é dada pelo Sr. Eliézer Burla, líder da comunidade
  judaica no Rio de Janeiro e consultor de empresas à época. O Sr. Burla
  tinha contato pessoal e regular com o presidente da República, assim como
  com Golbery do Couto e Silva e pessoas do entourage do presidente.
  Hospedava-se, inclusive, no Palácio do Planalto nos dois dias que passava
  regularmente por semana em Brasília. Após ter sido dado o voto em
  plenária da Assembleia Geral, o presidente Geisel teria solicitado ao Sr.
  Burla que viesse ao Palácio do Planalto para uma conversa sobre o assunto.
  O Sr. Burla relata que o presidente teria explicado que o governo não tinha
  tido condições de mudar seu voto. O então embaixador norte-americano no
  Rio de Janeiro havia-lhe escrito solicitando que o Brasil mudasse sua
  posição, carta que havia sido publicada em diversos jornais. Não admitindo
  essa atitude, que entendia como pressão, Geisel decide manter o voto
  favorável à resolução antissionista. Conta ainda o Sr. Burla que, depois da
  entrevista com o presidente, conversara a sós com Golbery do Couto e Silva
  
  e contara-lhe que quem havia, na verdade, mandado publicar a carta na
  imprensa fora o ministro das Relações Exteriores, Azeredo da Silveira, para
  evitar que o presidente decidisse pela mudança do voto, lamentando o fato
  de o presidente estar sendo manipulado por pessoas de sua confiança34.
  b) Os palestinos
  Ao final da guerra entre judeus e árabes de 1948-49, cerca de 650 mil
  palestinos árabes deslocam-se em direção dos países vizinhos,
  estabelecendo-se especialmente na Jordânia e no Egito35. Viu-se que a
  abstenção do Brasil na votação de adesão de Israel à ONU, em 1949, deviase ao não cumprimento da Resolução 181 e ao desrespeito às resoluções
  adotadas com relação aos refugiados palestinos. A Resolução 194, de
  dezembro de 1948, estabelece inter alia o direito dos refugiados retornarem
  aos seus lares e a indenizações pelos bens daqueles que decidirem não
  regressar aos seus lares e pelos bens perdidos e/ ou danificados36.
  A gravidade da situação dos refugiados palestinos não é desconhecida
  do Itamaraty, mas acaba, com o avançar dos anos, sendo relegada à retórica
  condenatória a Israel, sem grandes consequências para esse Estado, como a
  questão de Jerusalém. Em 1948, escrevia do Cairo T. Graça Aranha: “O
  Embaixador Americano, que está regressando de sua viagem à Palestina, ao
  Líbano e à Síria, onde foi verificar a situação dos refugiados árabes emigrados
  dos territórios palestinenses ocupados, disse-me que se encontrava muito
  impressionado com a situação dessa pobre gente, numa indescritível miséria.
  Viu mais de 1500 crianças em desamparo, quase todas contaminadas por
  terríveis doenças. Não acha solução para o assunto, nenhum país querendo
  receber esses refugiados e a volta deles à Palestina parecendo coisa muito
  
  D’ARADJO, Maria Celina & CASTRO, Celso (orgs.) Ernesto Geisel . 3. ed. Rio de
  Janeiro: Fundação Getúlio Vargas, 1997, p. 342-343.
  33
  GÓES, Walder de. O Brasil do general Geisel: estudo do processo de tomada de decisão
  no regime militar-burocrático. Rio de Janeiro: Nova fronteira, 1978, p. 30. A versão de Góes
  é confirmada por Vasco Mariz, embaixador do Brasil em Israel de 1977 a 1982. Cf. MARIZ,
  Vasco. O Oriente Médio hoje e amanhã. Defesa nacional, n. 762, out./dez. 1993, p. 95
  
  34
  Eliézer Burla contou esses fatos no momento da apresentação deste trabalho no III
  Encontro de Estudos Judaicos, em abril de 2002, e os confirmou posteriormente em
  entrevista à autora.
  35
  Cf. REICHMAN, Shalom, Partition and Transfer: Crystallization of the Settlement Map of
  Israel Following the War of Independence, 1948-1950. In: KARK, Ruth (ed.). The Land that
  became Israel. Studies in Historical Geography. New Haven e Londres: Vale University
  Press, 1990, p. 324.
  36
  Israel vota contra a Resolução 194, contra as resoluções da Assembleia Geral que todos os
  anos a têm reiterado, e continua a rejeitar qualquer retorno de refugiados. Cf. DEMAND,
  Peter. A temporada dos escorpiões: há uma saída para a crise no Oriente Médio? Política
  externa, v. 11, n. 1, jun./jul./ago. 2002, p. 18.
  
  762
  
  763
  
  32
  
  problemática. Enquanto isso, acrescentou o Embaixador, os judeus do mundo
  inteiro, mormente dos Estados Unidos, enviam continuamente somas enormes
  ao Estado de Israel.”.
  A Assembleia Geral cria, em 1949, a Agência de Auxílio e Obras das
  Nações Unidas para os Refugiados do Oriente Médio (United Nations Relief
  and Works Agency, UNRWA), com mandato para prestar assistência
  humanitária aos refugiados palestinos. O Brasil vota favoravelmente à
  resolução que cria a Agência e tem votado a favor das resoluções que chamam
  a atenção da comunidade internacional para a necessidade de apoiar seu
  trabalho, assim como as ações em geral de apoio ao povo palestino. Em 1964,
  por exemplo, com relação à sessão da Assembleia Geral daquele ano, a
  diplomacia brasileira registrava que “[n]a discussão sobre os refugiados árabes
  da Palestina evidenciou-se, mais uma vez, o tradicional antagonismo das
  posições árabes e hebraica, cujo veemente diálogo absorveu dois terços do
  debate geral. A situação da UNRWA é precária (...). A iniciativa de um
  projeto de resolução equidistante (...) este ano como nos derradeiros coube à
  delegação dos Estados Unidos, maior contribuinte para a manutenção da
  Agência. O Brasil, coerente com sua atitude costumeira, não participou do
  debate, limitando-se a votar favoravelmente à proposta norte-americana, no
  que foi acompanhado pelos latino- americanos (...).”
  A partir de 1974, o governo brasileiro passa a defender mais
  explicitamente o direito palestino de autodeterminação e manifesta-se com
  maior frequência contra ocupação territorial pela força na região, não
  chegando, porém, a aprovar atos terroristas ou resoluções da ONU que
  questionassem a existência do Estado de Israel ou propusessem sua
  expulsão da organização internacional. Na imprensa brasileira abranda-se a
  censura às notícias relativas aos palestinos e aos regimes radicais árabes.
  Evita-se mencionar o terrorismo palestino, enquanto reitera-se a
  importância e as vantagens da intensificação do comércio e a cooperação
  entre o Brasil e os países do Oriente Médio. De toda maneira, a política
  israelense já é bastante contestada à época e a defesa reiterada da causa dos
  árabes palestinos afina-se com a simpatia que passa a granjear
  internacionalmente, principalmente na ONU, onde o terceiro mundo aponta
  como força decisiva37.
  
  O discurso de Azeredo da Silveira, novo chanceler brasileiro, na
  sessão da Assembleia Geral de 1974, enuncia as mudanças da política
  externa brasileira. Explicita o apoio do Brasil à independência da África
  portuguesa, condena veementemente o apartheid e nos seis parágrafos
  dedicados à situação do Oriente Médio – o dobro do máximo que a região
  ocupara até então nessas ocasiões – não deixa de mencionar a situação dos
  palestinos na região: “O drama do Oriente Médio se amplia e se
  universaliza na medida em que envolve aspectos humanos que não podem
  ser ignorados. É impossível à comunidade das Nações omitir-se nos seus
  esforços inclusive junto aos povos do Oriente Médio para que atendam,
  com as medidas adequadas, ao sofrimento do povo palestino. É desumano
  pensar que será equitativa e ilusório esperar que será duradoura qualquer
  solução que não atenda aos seus direitos.38“ Naquele ano, o Brasil vota
  favoravelmente à resolução que convida a Organização para a Libertação da
  Palestina (OLP) a participar da Assembleia Geral a título de observador39.
  Vê-se, pois, que além da diversificação de parcerias externas tão
  almejada no período Geisel, há que se mencionar novamente a magnitude
  que ganha a causa palestina no período, fenômeno que se beneficia, de um
  lado, do maior peso do movimento terceiro-mundista na ONU e, de outro,
  da condenação à política israelense, percebida cada vez mais como
  intransigente e inaceitável.
  A Assembleia Geral de 1977 estabelece que o dia 29 de novembro,
  dia em que fora aprovado o Plano de Partilha da Palestina em 1947, seria
  comemorado todos os anos como o Dia Internacional de Solidariedade ao
  Povo Palestino. O Brasil apoia a decisão, mas ausenta-se durante a votação
  da Resolução 31/20, que prevê a criação de um Estado palestino na Faixa
  de Gaza e na Cisjordânia, com a administração interina da ONU e posterior
  transferência à OLP. A prudência do governo, que justifica sua posição pela
  necessidade de se aprofundar as discussões, não deixa de frustrar os
  delegados árabes e fazê-los saber que não poderiam contar com o apoio
  incondicional brasileiro40.
  
  38
  
  A palavra do Brasil nas Nações Unidas, 1946-1985. Brasília: FUNAG, 1995, p. 307.
  UNR, v. 1, p. 12-13. Fato interessante a ser observado nessa votação: os Estados Unidos
  votam contra a resolução, enquanto Israel abstém-se.
  40
  SELCHER, Wayne, Op. cit., p. 116-117.
  39
  
  37
  
  SELCHER, Wayne A. Op. cit., p. 115.
  
  764
  
  765
  
  As relações formais entre o Brasil e os palestinos têm início em 197541,
  quando o governo brasileiro autoriza a OLP a designar representante em
  Brasília, no escritório da Liga dos Estados Árabes. Em 1993, a representação
  passa à categoria de “Delegação Especial Palestina” e, em abril de 1998, já
  figura na lista do Corpo Diplomático, no item “Países e Delegações”.
  Atualmente, a Delegação Especial Palestina possui embaixador e delegado de
  Missão, cargos exercidos por Musa Salim Odeh42.
  Terceiro período: o realismo (1985-2002)
  Para melhor compreender as posições brasileiras na ONU com
  relação ao Oriente Médio a partir de 1985 e, principalmente, a partir do
  final da Guerra Fria, é interessante observar a percepção da diplomacia
  brasileira sobre a conjuntura internacional e o que resulta como orientação e
  prioridades para buscar então a inserção internacional adequada para o
  Brasil. Nesse sentido, Alexandra de Mello e Silva analisa os
  pronunciamentos diplomáticos brasileiros desse contexto e observa que dois
  momentos distintos aparecem: o primeiro pós-Guerra Fria e o segundo
  pós-Guerra Fria.
  O primeiro pós-Guerra Fria vai da queda do Muro de Berlim, em
  1989, à Guerra do Golfo em 1990/91. Nele a diplomacia brasileira mostrase otimista e satisfeita com a ordem internacional, pois considera que
  predominam internacionalmente forças de integração. Estas forças
  engendram a constituição de uma comunidade internacional, pois seus
  membros partilham dos mesmos valores básicos (as regras do mercado e da
  democracia liberal). O papel da ONU é revalorizado. O Conselho de
  Segurança, não mais paralisado pelos vetos constantes de Estados Unidos e
  União Soviética, passa a mostrar-se mais eficaz, a exemplo de sua atuação
  durante a Guerra do Golfo.
  O segundo pós-Guerra Fria começa com a desintegração da União
  Soviética e da antiga Iugoslávia. Ganham força os conflitos intraestatais, de
  natureza étnica, religiosa, etc. Os problemas que surgem nas diversas
  41
  Segundo Selcher, o governo demora em aceitar a solicitação da OLP para a representação
  em escritório no Brasil. Ibid., p. 117.
  42
  MAJZOUB, Ismail. Desenvolvimento das relações árabe-brasileiras. In: Relações entre o
  Brasil e o mundo árabe..., Op. cit., p. 78.
  
  766
  
  operações de paz estabelecidas no período (na Bósnia e na Somália), bem
  como a atuação o Conselho de Segurança durante a crise no Haiti, fazem do
  órgão o alvo de muitas críticas e sua reforma e ampliação é rediscutida. O
  otimismo e a crença no bom funcionamento do sistema internacional dá
  lugar, portanto, a uma orientação realista, que entende que as instâncias
  internacionais devem adequar-se à existência de novos polos de poder. O
  sistema internacional redefine então suas regras e o Brasil, por reunir uma
  série de atributos que o qualificam a uma maior participação na elaboração
  dos novos mecanismos regulatórios das relações internacionais, coloca-se
  como candidato a um assento permanente no Conselho de Segurança43.
  É no contexto do Segundo Pós-Guerra Fria que o Brasil exerce seu
  oitavo mandato bianual no Conselho de Segurança, entre janeiro de 1998 e
  dezembro de 1999. Entre outubro de 1997 e fevereiro de 1998, acontece
  mais uma das graves crises entre o Iraque e os Estados Unidos/ Conselho de
  Segurança. Ver-se-á que, mesmo com contradições, a atitude que a
  diplomacia brasileira assume no episódio (janeiro/ fevereiro de 1998) pode
  ser compreendida como resultado da leitura que o Itamaraty tem da cena
  internacional e das margens de manobra que o Brasil desfruta. A
  duplicidade da diplomacia brasileira na ocasião, assumindo posições
  diversas em frentes diferentes, permite que se constate a coexistência de
  uma visão pautada na equidistância e na busca de soluções jurídicas
  diplomáticas, de um lado, e uma visão realista das relações internacionais,
  de outro. Esse realismo difere daquele que inspira o Pragmatismo
  Responsável do período Geisel, nacionalista e preocupado com a ampliação
  das bases de autonomia do país. O novo realismo não confronta o hegemon,
  aceitando servir-lhe, inclusive, caso este seja o caminho para galgar uma
  nova posição na hierarquia internacional.
  a) A crise Iraque/Estados Unidos/Conselho de Segurança
  (outubro 1997-fevereiro 1998)
  Em consequência da invasão iraquiana ao Kuait, em agosto de 1990,
  o Conselho de Segurança adota a Resolução 678, que autoriza seus
  membros a utilizar “os meios necessários” (leia-se: a força) para assegurar a
  implementação de suas demais resoluções que exigiam a retirada do Iraque
  43
  
  MELLO E SILVA, Alexandra. O Brasil e o Conselho de Segurança da ONU. Carta
  Internacional, n. 68, Ano VI, outubro de 1998.
  
  767
  
  do Kuait e o restabelecimento da paz e da segurança internacionais na área.
  Com base nessa resolução, a aliança militar liderada pelos Estados Unidos
  dá início às operações militares contra o Iraque, em 17 de janeiro de 1991.
  Em 28 de fevereiro, é estabelecido o cessar-fogo, sob condição de que o
  Iraque destrua seu arsenal de armas de destruição massiva. Uma equipe é
  criada pela ONU para inspecionar a destruição desses arsenais (United
  Nations Special Commission, Unscom).
  Em outubro de 1997, Richard Butler, novo chefe da Unscom, equipe
  que trabalha no Iraque há mais de sete anos, entrega ao Secretário-Geral da
  ONU um relatório em que se afirma não ter o governo iraquiano cumprido
  com suas obrigações sobre desarmamento, fazendo especialmente menção à
  existência de armas biológicas. Duas semanas mais tarde, o Iraque proíbe a
  participação de cidadãos norte-americanos na Unscom e nas semanas
  seguintes a situação deteriora-se: Saddam Hussein passa a proibir a
  inspeção dos palácios presidenciais; os Estados Unidos anunciam que
  intervirão militarmente (operação Trovão no Deserto); Madeleine Albright,
  secretária de Estado, visita os países do Golfo em busca de apoio para a
  intervenção militar; Estados Unidos e Grã-Bretanha concentram tropas no
  Golfo e buscam, no Conselho de Segurança – onde China, França e Rússia
  insistem sobre a necessidade de uma saída diplomática – o sinal verde para
  a intervenção armada44.
  O ataque ao Iraque não se concretiza imediatamente como desejam os
  Estados Unidos e a Grã-Bretanha, já que o apoio dos países do Golfo não é
  conseguido e o Conselho de Segurança não dá autorização para a intervenção.
  Nesse ínterim, entre as várias démarches diplomáticas norte-americanas, está
  de buscar o apoio dos membros não permanentes, entre eles, o Brasil.
  É com esse objetivo que Bill Richardson, embaixador dos Estados
  Unidos na ONU, encontra-se no dia 6 de fevereiro de 1998, no Brasil, com o
  presidente Fernando Henrique Cardoso e com o ministro Luiz Felipe
  Lampreia. Após o encontro o ministro Lampreia anuncia que “se a solução
  diplomática não for possível, o Brasil dispõe-se a apoiar uma solução
  militar”45. No dia 15, reitera-se essa posição: “Consoante sua tradição
  
  diplomática, o Brasil estima que se devam esgotar todos os recursos de
  negociação com o Iraque. (...) Considera, no entanto, que, diante da gravidade
  a situação, todas as opções permanecem sobre a mesa. Não exclui, portanto, o
  recurso a outros meios, esgotados os esforços diplomáticos.”
  Essas declarações apresentam como novidade o fato de o governo
  brasileiro admitir que a intervenção militar norte-americana pudesse se dar
  sem a devida autorização do Conselho de Segurança, posição que contraria
  aquilo que a própria representação brasileira no Conselho de Segurança
  defende há anos, ou seja, a necessidade de uma saída diplomática e a
  exclusão da utilização da força sem autorização do órgão46.
  Fica evidenciada, pois, a duplicidade que assumem as manifestações
  em Nova Iorque e Brasília. Essa ambiguidade é assinalada por alguns
  jornais de grande circulação, onde se lamenta o fato de o Brasil não manter
  a posição de independência e neutralidade que mantivera até o momento
  com relação a várias questões trazidas ao Conselho. Alguns veem nessa
  atitude a tentativa de angariar a simpatia das autoridades norte-americanas
  para também obter seu apoio à candidatura brasileira ao assento permanente
  no Conselho, caso este fosse reformado47.
  No dia 23 de fevereiro é anunciado o acordo entre o secretário-geral,
  Kofi Annan, e Saddam Hussein para a solução pacífica da crise. Os Estados
  Unidos são constrangidos a recuar da decisão de intervir militarmente.
  Embora não seja fácil avaliar os eventuais benefícios do duplo
  posicionamento do Brasil nessa ocasião, deve-se, mais uma vez, observar
  que, sobretudo durante 1998-1999, os pronunciamentos brasileiros perante
  o Conselho demonstram a insistência sobre a necessidade soluções
  diplomáticas para problemas que surgem com o Iraque. Demonstram, ainda,
  a constante preocupação com a população civil iraquiana e defendem o
  abrandamento das obrigações impostas ao Iraque, bem como a expansão do
  mecanismo oil-for-food, estabelecido pela Resolução 986, em 1995.
  46
  
  44
  Brazil in the Security Council,1998-1999, Ministério das Relações Exteriores, s/l, s/d, p.
  169-170, e Saiba tudo sobre o Iraque, Folha de São Paulo, Mundo, 22/2/1998, p. 15.
  45
  Cf. Nossa posição é que se faça o máximo esforço para que se consiga uma solução pela
  via da pressão diplomática. O Estado de São Paulo, 7/2/98, A, p. 18.
  
  Brazil in the Security Council,1998-1999..., Op. cit., p. 170-179.
  Editorial da Folha de São Paulo, 9/2/98, p. 2, por exemplo, lamenta ‘‘a posição
  incomodamente ambígua em relação a uma eventual ação militar contra o Iraque”. Vamireh
  Chacon critica a posição do governo brasileiro e membro que, de fato, “[selo Brasil não
  apoiar claramente os Estados Unidos, não ganhará seu apoio para ingressar no Conselho de
  Segurança como membro permanente”. Sem engajamento militar. Correio Braziliense,
  15/2/98, p. 30.
  
  768
  
  769
  
  47
  
  Contrastam em muito, portanto, com o rápido apoio obtido em Brasília após
  a visita do representante norte-americano e demonstram que, lado a lado à
  coerência histórica desses apelos diplomáticos, encontram-se atitudes mais
  realistas ou visivelmente mais imediatistas, manifestadas por altas
  autoridades no Itamaraty. Embaladas pela possibilidade de alcançar maior
  status internacional para o Brasil, abandonam a um segundo plano posições
  já historicamente consolidadas.
  Conclusão
  Há mais de vinte anos, o processo de paz entre Israel e os palestinos
  tem sido conduzido, sobretudo, bilateralmente, com o patrocínio da
  administração norte-americana. No âmbito da ONU, a Resolução 3379, que
  considerava o sionismo como uma forma de racismo e de discriminação
  racial, foi anulada pela Assembleia Geral de 1991, com o voto favorável do
  Brasil, que continua a manifestar sua preocupação com os lugares santos e
  com o destino dos palestinos. O Brasil atualmente não é membro do
  Conselho de Segurança, mas os representantes brasileiros na ONU têm se
  dirigido ao órgão “para deplorar fortemente os ataques terroristas e a
  utilização de homens-bomba que visam alvos civis israelenses, bem como o
  excessivo uso da força pelos militares israelenses também contra alvos civis
  e com o objetivo de destruir a infraestrutura dos territórios palestinos
  ocupados.” Conclamam também as partes a retomar o diálogo com base nas
  resoluções 242 e 33848. Em discurso inaugural à sessão da Assembleia
  Geral de setembro 2002, o ministro das Relações Exteriores, Celso Lafer,
  reiterou o apoio brasileiro à criação de um Estado palestino e ao direito à
  existência do Estado de Israel, dentro de fronteiras reconhecidas49.
  Com relação ao problema iraquiano, o governo tem tido posições mais
  brandas do que o anunciado em 1998 pelo ministro Lampreia, que admitia
  apoiar ações militares norte- americanos mesmo sem a necessária autorização
  do Conselho de Segurança. Celso Lafer tem afirmado que “o uso da força no
  plano internacional somente pode ser admitido se esgotadas todas as
  48
  
  Intervenção do embaixador Gelson Fonseca Jr., Representante Permanente do Brasil, no
  Conselho de Segurança da ONU sobre a Situação no Oriente Médio, Nova Iorque, 3 de abril de
  2002
  49
  Discurso do Senhor Ministro de Estado das Relações Exteriores na Abertura da
  Assembleia Geral da ONU – Nova Iorque, 12 de setembro de 2002.
  
  770
  
  alternativas de solução diplomática. (...) No caso específico do Iraque, o Brasil
  sustenta que cabe ao Conselho de Segurança decidir as medidas necessárias
  para assegurar o pleno cumprimento das resoluções pertinentes50”.
  O ministro Lafer também tem chamado a atenção para o fato de que “o
  Conselho de Segurança precisa ser reformado de modo a aumentar sua
  legitimidade e criar bases mais sólidas para a cooperação internacional na
  construção de uma ordem internacional justa e estável” e que “o Brasil já
  manifestou – e o reitero neste momento – que está pronto a dar a sua
  contribuição para o trabalho do Conselho de Segurança e a assumir todas as
  suas responsabilidades”. Não se abandonou, portanto, a pretensão ao assento
  permanente no Conselho de Segurança, mas os discursos oficiais têm dado
  maior ênfase à visão grociana que o Brasil tem do mundo, onde dificilmente
  caberia o aval à utilização da força para dirimir conflitos internacionais51.
  Enfim, apesar da complexidade que encerram as relações do Brasil
  com a região médio-oriental no âmbito da ONU, tentou-se neste estudo
  caracterizar, ainda que aproximativamente, momentos diversos dessas
  relações. Pela distância temporal e o acesso a uma gama bastante razoável
  de documentação e bibliografia, pôde-se tratar com maior detalhe e precisão
  dos dois primeiros períodos. Com efeito, tanto a equidistância quanto o
  pragmatismo parecem suficientemente ilustrados pela existência de
  momentos paradigmáticos. Quanto à equidistância, há que pensar
  particularmente no voto favorável que o Brasil dá ao Plano de Partilha, de
  interesse de Israel, ao mesmo tempo em que respeita a internacionalização
  de Jerusalém, a despeito das pressões israelenses. O pragmatismo é
  claramente demonstrado pelo apoio do Brasil à resolução que considera o
  sionismo como forma de racismo e de discriminação racional, ainda que se
  tenha lá chegado por caminhos bastante tortuosos. Finalmente, para
  dimensionar as alterações que aparecem no período qualificado neste estudo
  como realista, vale lembrar a reação do presidente Geisel às supostas
  pressões norte-americanas quando da votação da resolução antissionista e,
  como contraponto, mais de vinte anos mais tarde, a reação do ministro
  Lampreia à visita do representante norte-americano na ONU, em busca do
  apoio brasileiro à intervenção militar no Iraque. Provavelmente pensando-se
  na possibilidade de obter o apoio norte- americano à candidatura brasileira a
  50
  51
  
  Ibid.
  Ver LAFER, Celso. Em defesa do multilateralismo. Correio Braziliense, 14/9/2002.
  
  771
  
  um assento permanente no Conselho de Segurança da ONU, atua-se
  realisticamente, convergindo com a potência norte-americana, ainda que em
  detrimento, repita-se, de posições historicamente consolidadas.
  
  Brasil e Israel:
  da partilha da Palestina ao reconhecimento diplomático
  Alberto Kleinas Tullo Vigevani1
  
  P
  
  rocuraremos no decorrer desse trabalho mostrar a inexistência de uma
  política brasileira voltada ao Oriente Médio durante o governo do
  general Eurico Gaspar Dutra, e os porquês da diplomacia brasileira em
  votar a favor da partilha da Palestina em 1947 e reconhecer o Estado de
  Israel somente um ano após a sua constituição, em 7 de fevereiro de 1949.
  
  O Brasil que no pós-guerra disputou intensamente um lugar, na
  política internacional, junto às potências vencedoras do conflito, conseguiu
  alguns dividendos menores do que esperava. Não conseguiu uma vaga
  permanente no Conselho de Segurança das Nações Unidas, como havia lhe
  prometido o governo dos EUA, mas conseguiu uma cadeira como membro
  temporário desse mesmo comitê. Isso posto, como outros acontecimentos
  desse período, o Brasil do general Dutra foi lutando por maior espaço
  internacional, contando com a sua participação na II Guerra junto aos
  aliados. Assim, muitos pesquisadores assumem que o Brasil era um país
  não muito diferente em termos de política exterior da última fase do
  governo Vargas. Muito tem-se dito a respeito desses aspectos da diplomacia
  brasileira da época, como Gerson Moura no seu livro “Sucessos e Ilusões:
  Relações Internacionais do Brasil durante e após a II Guerra Mundial”:
  O governo do general Eurico Gaspar Dutra é conhecido, de modo
  geral, como o período de redemocratização que se seguiu aos oito
  anos de ditadura do Estado Novo (1937-1945)... A política externa
  brasileira desse período é geralmente considerada uma continuação
  da política posta em ação pelo governo Vargas nos últimos anos do
  seu primeiro governo, isto é, uma política de alinhamento aos
  Estados Unidos. (Moura, p. 59)
  
  No entanto, são necessárias algumas considerações sobre o período de
  pós-guerra abordado. Como bem sabemos, ao término da II Guerra Mundial,
  o mundo caminhou para uma bipolarização entre Estados Unidos e União
  1
  
  Alberto Kleinas, professor do Centro Universitário FMU e mestrando da Universidade de
  São Paulo (USP) e Tullo Vigevani, professor da Universidade Estadual Paulista (UNESP) e
  pesquisador do Centro de Estudos de Cultura Contemporânea (CEDEC).
  
  772
  
  773
  
  Soviética. O governo Dutra estava convencido que o mundo caminhava a
  passos largos para um novo conflito global, num embate definitivo entre a
  democracia e o comunismo. Assim sendo, não cabia ao Brasil, segundo nosso
  chanceler à época Raul Fernandes, destoar do voto americano na ONU. Votar
  junto com os americanos era votar contra o comunismo internacional e
  consequentemente contra a União Soviética. Esse pensamento extremamente
  simplista criava certos constrangimentos junto à delegação brasileira na ONU
  e em particular com Osvaldo Aranha (chefe da delegação e representante na
  ONU). Essa mesma delegação, por sua experiência em assuntos
  internacionais e acompanhamento mais acurado dos últimos acontecimentos
  na política mundial, tinha muito certo que a tal III Guerra Mundial não
  ocorreria no final da semana. Assim sendo, objetava Aranha com relação a
  postura assumida pelo Itamaraty de servo absoluto dos interesses norteamericanos. Aranha nunca foi antipático aos interesses americanos, mas
  também, resguardava certo orgulho e sentimentos nacionais. Assumia uma
  postura de defesa de interesses brasileiros e não poderia deixar de opor-se a
  uma postura que qualificava como subalterna. Também essa mesma
  delegação via com olhos tolerantes às investidas soviéticas por maiores
  parcelas de poder político internacional. Dessa forma, Osvaldo Aranha era
  tratado com suspeita pelo Itamaraty e em particular pelo sr. Raul Fernandes.
  Para entendermos um pouco melhor o que se passava nestes conturbados
  anos apoiamo-nos em Gerson Moura:
  Também a política exterior brasileira desse período só aparentemente
  continuava a política de alinhamento aos EUA praticada nos últimos
  anos do governo Vargas... De qualquer modo, o governo Dutra
  estava convencido de que o Brasil deveria manter laços especiais
  com o ‘mundo ocidental’, tendo em vista a possibilidade de um
  conflito generalizado (Terceira Guerra Mundial). Esperava-se que
  esse alinhamento aos Estados Unidos daria ao país algumas
  vantagens especiais:1a) a manutenção de sua superioridade militar no
  conjunto da América do Sul, advinda da participação na guerra; 2’)
  participação plena nas conversações de paz do pós-guerra e na
  construção de uma nova ordem internacional. (Moura, p. 59)
  
  Argentina era governado por Perón, que estabelecera uma série de conflitos
  com os Estados Unidos, que estendiam-se desde a posição de neutralidade
  da Argentina no conflito mundial findo, até a sua resistência aos ditames de
  Washington. Assim sendo, o Brasil tinha uma política internacional com
  dois enfoques principais: 1°) uma preocupação global (ou macro) embasada
  numa ideologia antissoviética/anticomunista e, 2°) uma preocupação no
  plano Sul Americano, no tocante à supremacia militar e econômica na
  região. Quanto a essa política externa, Gerson Moura explica bem a seguir:
  A combinação do ‘combate ao comunismo internacional’, derivado
  das preocupações do governo Dutra com a ordem interna, com o
  ‘alinhamento à política internacional dos Estados Unidos constituíam
  a linha-mestra da política externa brasileira no pós-guerra, seguida de
  modo absolutamente consistente de 1946 a 1950. (Moura, p. 59)
  Durante o governo Dutra, a atuação do Brasil na ONU guiou-se pela
  regra de seguir o voto dos EUA em todas as questões importantes,
  com uma única exceção: quando dos conflitos entre EUA e
  Argentina, procurou-se preservar a solidariedade aos EUA, sem ser
  hostil à Argentina. Essa adesão não lhe concedeu, porém, os
  resultados que imaginava ter direito a receber (Moura, pp. 59-60)
  
  Essa política externa refletia-se no plano interno com o medo de
  conflitos sociais e à negativa em promover reformas sociais exigidas pelo
  movimento operário organizado no Brasil. Assim podemos entender melhor
  a identidade política externa durante o governo Dutra, identificado com os
  países conservadores e governos ditatoriais.
  
  Como bem apontou Gerson Moura, a política internacional brasileira
  tinha interesses específicos, em particular no tocante à América do Sul.
  Assim conseguimos compreender melhor onde pretendia chegar o governo
  brasileiro à época. A rivalidade entre o Brasil e a Argentina estava na
  ordem do dia das preocupações brasileiras. Além do mais, neste período a
  
  O alinhamento automático ao voto americano na ONU era, portanto,
  uma política deliberada do governo brasileiro e, assim sendo, não deveria
  ser desrespeitado pela sua delegação nas Nações Unidas. Não deveria, mas
  não o foi em algumas ocasiões. Há muito a delegação brasileira na ONU
  tinha uma visão da política internacional diferente e muitas vezes
  conflitante do chanceler Raul Fernandes, em particular o próprio Osvaldo
  Aranha. A simples duplicação do voto americano nas Nações Unidas não
  era agradável e aconselhável ao ver da delegação presidida por Aranha. Em
  muitas ocasiões ele se opôs à política externa do governo brasileiro. A
  delegação brasileira dava mostras de que a política externa norte-americana
  não caminhava para um conflito com a União Soviética e, muito pelo
  contrário, buscava uma acomodação no status quo internacional. Essa
  mesma delegação via com olhos tolerantes a busca soviética em ocupar
  
  774
  
  775
  
  espaços de poder correspondentes a sua força internacional. Mas a
  discordância foi uma constante nas relações entre o Itamaraty e a delegação
  na ONU, justamente por essa divergência de perspectivas de política
  internacional. Segundo Moura:
  Se a Conferência de Paris deu ao Brasil a sensação de importância no
  plano internacional em 1946, no ano seguinte a presença do exministro Osvaldo Aranha como chefe da delegação brasileira na
  ONU magnificou essa impressão. Aranha foi eleito presidente do
  Conselho de Segurança em fevereiro, presidente da AssembleiaGeral Extraordinária em abril e presidente da II Assembleia-Geral em
  setembro de 1947 e, de modo geral, foi considerado hábil e capaz.
  Essa situação permitiu à delegação brasileira desenvolver uma visão
  mais complexa da situação internacional e levou os representantes
  brasileiros a assumirem uma atitude mais aberta independente em
  muitas ocasiões. Paradoxalmente, essa orientação entrava em
  contradição com a disposição estrita da Secretaria de Estado de
  ‘seguir os EUA a qualquer preço’. Desde 1947 o Itamaraty era
  chefiado por Raul Fernandes, jurista conservador, que se convencera
  de que a guerra entre Leste e Oeste era inevitável – e talvez
  desejável, como a única maneira de evitar a dominação bolchevista
  na Europa –, de modo que o Brasil deveria integrar uma ‘frente
  ocidental unida’ em torno dos EUA. Isso significava, evidentemente,
  seguir sem restrições o voto americano nas reuniões internacionais.
  Osvaldo Aranha era conhecido como ‘campeão da causa americana’
  quando chefiou o Itamaraty entre 1938-44, mas, em contato com a
  delegação brasileira no fórum cosmopolita da ONU, percebeu que
  não haveria guerra global entre Estados Unidos e União Soviética,
  que algum grau de colaboração era visível entre as duas grandes
  potências e que os EUA não estavam interessados no continente
  americano, mas jogavam para valer na Europa e Ásia. Por isso, ele
  aconselhava discrição nos envolvimentos brasileiros. Osvaldo
  Aranha era admirador da civilização norte- americana, mas, em
  contraste com Raul Fernandes, era capaz de reconhecer não apenas as
  reivindicações soviéticas de poder como também a busca de
  hegemonia por parte dos Estados Unidos. Ele concluía que a política
  brasileira deveria estar do lado americano, mas devia estar consciente
  da verdadeira natureza das disputas internacionais, ou, de outro
  modo, ‘agiria como um cego’.
  
  776
  
  Essas diferentes orientações produziriam dois grandes conflitos entre
  a Secretaria de Estado e a delegação brasileira na ONU a propósito
  de um voto para preencher vaga no Conselho de Segurança e a
  propósito da própria eleição de Osvaldo Aranha para a presidência da
  II Assembleia-Geral. A delegação brasileira advertia que a
  solidariedade não é servidão ao governo americano, enquanto o
  Itamaraty considerava dever da delegação brasileira ‘ajustar-se aos
  Estados Unidos sem qualquer indecisão’.
  Um exame acurado das questões que provocaram as disputas entre a
  Secretaria de Estado e a delegação brasileira mostra que um dos
  elementos mais importantes era a relação mantida com o bloco
  soviético na ONU. O Itamaraty guiava-se por uma equação em que
  ‘votar com os Estados Unidos’ significava necessariamente ‘votar
  contra o bloco soviético’ e exigia essa coerência de sua delegação. O
  antissovietismo da política externa brasileira envolvia uma atitude de
  permanente ataque a tudo aquilo que fosse identificado pelo
  Itamaraty como ação comunista internacional. Essa política ligava-se
  ao medo de conflitos sociais e à negativa em promover reformas
  sociais exigidas pelo movimento operário organizado no Brasil. Essa
  matriz ajuda a entender a identidade da política externa brasileira
  com os regimes extremamente conservadores e governos ditatoriais,
  assim como os esforços por apoiar a política colonialista de algumas
  potências europeias. (Moura, p.63)
  
  Vale lembrar dois fatos ocorridos no âmbito das Nações Unidas para
  ilustrar a relação espinhosa entre o chanceler Raul Fernandes e Oswaldo
  Aranha. Os casos da candidatura da Ucrânia ao Conselho de Segurança e o
  episódio da reeleição de Aranha para a presidência da Assembleia Geral da
  ONU. Os Estados Unidos pediram ao representante brasileiro que votasse a
  favor da Ucrânia e, logo depois, mudaram de posição apoiando a
  candidatura da Índia sem nada comunicar a delegação brasileira. O
  impensável ocorreu na hora da votação, com o Brasil votando contra os
  interesses americanos. O Itamaraty, através de Raul Fernandes, repreendeu
  Aranha que indignou-se, pois votara a favor da admissão da Ucrânia por
  solicitação americana e, no caso da mudança de orientação, eles (EUA)
  deveria procurá-lo e não o contrário.
  A nossa solidariedade não pode ser nunca uma servidão. Não me
  prestaria a esse papel e, creio, nenhum brasileiro se aceitaria essa
  missão. (Carta de 9 de outubro de 1947, Aranha a Fernandes, NY,
  CPDOC, AOA)
  777
  
  Queria Oswaldo Aranha que houvesse reciprocidade nas consultas e
  não que partisse somente do Brasil, como se propunha o Itamaraty. O
  próprio Aranha considerava-se amigo dos americanos, “mas não
  caudatário do Departamento de Estado, o que qualificava como traição”.
  Oswaldo Aranha prossegue em outra carta justificando o seu voto a
  favor dos russos.
  (...) nunca demos um voto aos russos que não houvesse sido pedido
  pelos americanos e com eles combinados (...) Tornarmo-nos (...) mais
  realistas que o rei seria uma impertinência. (Carta de 17 de outubro
  de 1947, Aranha a Fernandes, CPDOC, AOA).
  
  O anticomunismo do governo brasileiro embaçava a visão da
  realpolitik e os ajustes entre Estados Unidos e União Soviética. O
  radicalismo brasileiro pode ser tomado por uma falta de responsabilidade
  pelos destinos mundiais e assim, o Chanceler Raul Fernandes, acreditando
  na eminência de uma nova Guerra Mundial, julgava como fracassada a
  estratégia do Departamento de Estado. Talvez imaginasse numa Santa
  Aliança Ocidental comandada pelos Estados Unidos para dar cabo do
  perigo vermelho representado pelos soviéticos. Assim Aranha continuava
  escrevendo a Raul Fernandes:
  Mais uma vez, seremos levados pelos Estados Unidos a colaborar
  com os russos. (...) Não direi que a estratégia americana, que o
  senhor considera fracassada, deixe de continuar. Mas cedeu e cederá
  muito mais. (Carta de 17 de outubro de 1947, Aranha a Fernandes,
  NY, CPDOC, AOA)
  
  Nessa época o Brasil armava o rompimento diplomático com a União
  Soviética. O governo brasileiro continuava sendo mais realista que o rei, e
  seu reacionarismo e anticomunismo evidenciavam isso. O rompimento
  diplomático causou estranheza junto ao Departamento de Estado que,
  tentou interferir e contornar esta atitude.
  A bem da verdade, o governo Dutra tentava de todas as formas
  tornar-se viável para os investimentos americanos. Assim continuava a
  reprimir o movimento operário através de uma campanha anticomunista. O
  liberalismo econômico acompanhava o perfil dessa democracia tão
  autoritária. Tudo ao gosto do freguês.
  
  778
  
  Já no âmbito continental, o Brasil prosseguiu com a mesma
  orientação de apoio ao projeto americano, ou seja, o pan-americanismo.
  Segundo Moura:
  Apesar das dificuldades apresentadas pelo conflito político entre
  EUA e Argentina durante a guerra e nos dois anos seguintes, o
  sistema interamericano alcançou o alto grau de formalização política
  e militar de 1946 a 1948. Esses esforços de formalização não se
  orientaram para a edificação de um sistema puramente defensivo,
  mas objetivavam a consolidação do sistema de poder americano.
  (Moura, p. 64)
  
  A subserviência brasileira aos ditames do Departamento de Estado
  continuavam marcados pela ideologia do governo Dutra, que acreditavam
  num novo conflito mundial, só que agora patrocinados pelas duas
  superpotências. Para o Departamento de Estado a América Latina era
  interessante nesse momento de rivalidade e competição com os soviéticos.
  Tinham objetivos muito claros e definidos com relação aos países ao sul do
  Rio Grande:
  (...) consolidar uma frente antirrussa, eliminar centros de propaganda
  antiamericana e organizar politicamente a defesa hemisférica (...) um
  flanco estável, seguro e amigável (...) promover a segurança nacional
  dos Estados Unidos. (Moura, p. 64)
  
  A constituição do Tratado Interamericano de Assistência Recíproca
  (TIAR) em 1947 durante a Conferência Interamericana do Rio de Janeiro
  seguia os propósitos de Washington. A delegação brasileira foi chefiada
  pelo próprio Raul Fernandes, que trabalhou estreitamente com a delegação
  americana chefiada por George Marshall. As preocupações do governo
  brasileiro, representado por Fernandes, voltavam-se para um possível
  rearmamento argentino que iria desequilibrar as forças na América do Sul.
  Apesar de todas as evidências em contrário, os dirigentes brasileiros
  conduziram as relações Brasil – EUA no pressuposto de que o Brasil
  ocupava a posição de ‘aliado especial’ dos EUA no continente
  americano, devido à sua participação na guerra, e de que essa
  situação asseguraria uma permanente preeminência militar do Brasil
  na América Latina, especialmente em face ao poder argentino.
  Basicamente por essa razão, eles estavam dispostos a aceitar os
  programas militares e econômicos americanos para o país como o
  
  779
  
  melhor caminho para preservar aquela situação de ‘aliado especial.
  (Moura, p. 66)
  
  medidas destinadas a encorajar o fluxo de capital privado para o
  Brasil. (Cervo & Bueno, p. 248)
  
  Ainda no campo continental, Washington tinha interesse no que chama
  de “desenvolvimento econômico interamericano”, definida por três pontos:
  
  O Brasil mantinha-se à margem dos acontecimentos. No período
  inicial da guerra fria, os países latino-americanos observavam de
  longe os acontecimentos que se passavam sobretudo na Europa e na
  Ásia. O momento, porém, era propício à reafirmação de lealdades
  fundamentais e os EU A empenhar-se-iam em solidificar sua
  preeminência no Hemisfério.
  
  1. exportações latino-americanas para os EUA;
  2. comércio entre os países do continente;
  3. industrialização nas repúblicas americanas.
  Segundo Moura:
  O primeiro item, naturalmente, acentuava o caráter primárioexportador das economias do continente e o último, aparentemente,
  contrabalançava essa tendência. Entretanto, o exame mais acurado da
  política americana nos mostra que o governo Roosevelt era
  definitivamente contra a criação de indústrias de bens de capital na
  América Latina, porque elas ‘se provariam antieconômicas em sua
  operação’; em seu lugar, ele propunha a criação de indústrias leves,
  de modo que as repúblicas americanas pudessem livrar-se da
  dependência da Europa e da Ásia’. Quanto à América Latina, o
  governo Roosevelt estava interessado na produção de matériasprimas e admitia indústrias de bens de consumo que não ameaçassem
  as exportações norte-americanas. (Moura, p. 64)
  
  O governo Truman não saiu modificou as principais linhas políticas
  econômicas de Roosevelt para a América Latina. Volta Redonda, nesse
  caso, foi uma excepcionalidade marcada pelas conveniências políticas da
  guerra. Acabara-se a guerra, e portanto, não tinha mais razão de ser. Assim
  sendo, as autoridades brasileiras tiveram que despertar do sonho de criar
  outras “Volta Redondas” com capital americano. Quando chegou a
  comissão “Abbink”. Esta comissão foi constituída em 1948 pelos governos
  americano e brasileiro para estudar a situação econômica do país e
  encaminhar um projeto de desenvolvimento. Segundo o livro de Amado
  Luiz Cervo e Clodoaldo Bueno “História da Política Exterior do Brasil”,
  Washington tinha diretrizes muito definidas para essa comissão técnica:
  A Comissão deve dar particular atenção à capacidade do Brasil para a
  expansão econômica através do uso máximo de seus recursos
  internos. A Comissão não deve se dedicar à apreciação dos méritos
  de projetos específicos ou analisar a desejabilidade de obter
  financiamentos externo, A Comissão, no entanto, deve considerar
  780
  
  1947 é o ano que assinala o início de uma fase de alinhamento do
  Brasil com os EUA. Na expectativa de que a aliança com os EUA
  criasse as condições necessárias para o desenvolvimento do país, a
  exemplo do que ocorreria na Europa Ocidental e no Japão, a
  diplomacia brasileira passa a praticar política de bloco. A pretexto de
  um incidente com diplomata da Embaixada em Moscou, as relações
  diplomáticas Brasil-URSS são rompidas (outubro de 1947). Na
  ONU, a delegação do Brasil toma invariavelmente partido dos EU A
  nas votações de questões vinculadas à polaridade Leste-Oeste. Na
  Conferência do Rio de Janeiro para a Manutenção da Paz e da
  Segurança no Continente, em que se aprovou o Tratado
  Interamericano de Assistência Recíproca (TIAR), a diplomacia
  brasileira apóia ativamente as postulações americanas sobre a defesa
  da região. (A Palavra do Brasil na Nações Unidas – 1946-1995)
  
  O governo Dutra nutria esperanças de um plano de fomento norteamericano para o desenvolvimento do Brasil, aos moldes do Plano
  Marshall. O próprio Aranha já havia percebido em Nova Iorque, que os
  EUA jogavam todas as fichas na Europa e na Ásia. A América Latina ficou
  para a Comissão Abbink e seu imobilismo, baseado nos recursos internos e
  no incentivo ao aporte de capital privado, para o desenvolvimento nacional.
  Que triste fim para o governo Dutra em matéria de desenvolvimento
  econômico. Segundo Moniz Bandeira em seu livro “Presença dos Estados
  Unidos no Brasil – Dois Séculos de História:
  Quando o Governo Dutra se instalou, em 31 de janeiro de 1946, o
  Brasil possuía 322.505.472.144 quilos de ouro. Dois anos depois, em
  31 de dezembro de 1948, essas reservas baixaram para
  281.569.564.200 quilos de ouro. (...) Em 1947, o valor das
  importações ultrapassara o da exportação, deixando um déficit de 55
  milhões de dólares. A situação da balança comercial, nos anos
  seguintes, melhorou, ligeiramente, mas os saldos, que apareceram, da
  781
  
  ordem de 88 e 17 milhões de dólares, eram insuficientes para cobrir
  os compromissos do País no Exterior, sobretudo os serviços da dívida
  externa. Assim, entre 1947 e 1949, o déficit do balanço de
  pagamentos aumentou em 335 milhões de dólares, coberto com
  empréstimos oficiais e pelo afluxo de capitais estrangeiros, que
  representariam maiores encargos para o futuro, drenando as finanças
  do país (...) (Bandeira, pp. 314-315).
  
  Segundo Cervo e Bueno, o governo brasileiro contava que, após a sua
  redemocratização, de ter sido aliado dos norte-americanos na 2a Guerra e
  colaborador estreito da política exterior americana para a América Latina,
  seria implementado um novo momento de “relações especiais” entre os dois
  países. O tratamento dado pelo governo americano às solicitações brasileiras
  foram substituídas por um “sistema planetário de segurança que privilegiava
  a cooperação com a Europa, o Oriente Próximo, o Extremo Oriente e a
  África na aplicação de seus recursos”. (Cervo & Bueno, p. 248).
  Ainda segundo os mesmos autores, as diferentes concepções entre os
  dois países sobre a cooperação para o desenvolvimento eram marcadas pela
  questão política internacional: enquanto o governo brasileiro insistia no
  caráter político da ajuda, o governo americano, além de outras divergências,
  entendia que os programas de desenvolvimento eram assuntos para serem
  tratados junto ao BIRD. Parte daí a formação da Comissão Abbink e o
  soterramento dos interesses brasileiros em ver um “Plano Marshall” para a
  América Latina e, em particular, para o Brasil – “aliado preferencial”.
  Muitas são as cartas-telegrama da representação brasileira em
  Washington sobre o Plano Marshall para a Europa Ocidental e Japão.
  “Washington, em 16 de dezembro de 1947.
  Os Estados Unidos e a América Latina.
  Senhor Ministro,
  Comunico a Vossa Excelência que o Senhor Summer Welles, em
  artigo para o “Washington Post”(9 de dezembro de 1947), intitulado
  “Latin American Help”, diz que toda a verdadeira cooperação
  econômica e financeira interamericana terminou com o advento do
  regimem Byrnes e que a esperança de que o Secretário de Estado
  Marshall reparasse os seus danos não se tornou realidade.
  Continuando, diz que, apesar de Marshall haver se cercado de
  pessoas de capacidade excepcional em assuntos latino-americanos,
  782
  
  atualmente a autoridade está dividida no Departamento de Estado,
  não podendo este enfrentar os graves problemas latino-americanos
  sem que seja formulada, do alto, uma orientação política e
  econômica. Adiante, mostra que as dificuldades econômicas latinoamericanas só poderão ser resolvidas satisfatoriamente se a produção
  aumentar, se a inflação for evitada, se os mercados exteriores forem
  restabelecidos e se os outros países americanos puderem obter
  créditos e as mercadorias necessitadas pelos seus consumidores, que
  só são encontradas nos Estados Unidos e, para sua compra, é
  necessário possuir-se dólares. Durante o ano passado, prossegue
  Summer Welles, o México usou a metade de suas reservas em ouro e
  dólar, e a Argentina, o Brasil e o Chile pelo menos um terço das suas.
  Antes da Guerra, a América Latina tinha uma balança favorável no
  seu comércio com os Estados Unidos e este ano terá uma balança
  comercial desfavorável de, pelo menos, dois milhões de dólares.
  Continuando em suas considerações, Summer Welles diz que as
  repúblicas americanas avaliam perfeitamente o que representa a
  situação de emergência em que se acha a Europa e a magnitude do
  esforço que os Estados Unidos devem fazer dentro do Plano Marshall
  para a reabilitação da Europa. O que eles não podem compreender é a
  razão pela qual o Secretário Marshall achou necessário, não somente
  proclamar que a reabilitação europeia deveria ter prioridade sobre a
  reabilitação do Hemisfério, como não haver dado nenhum passo para
  coordenar a reabilitação europeia com a continental.
  2. Acentua, em seguida, Summer Welles que o Governo americano
  insiste em divorciar os dois problemas, e achou que, ao ser elaborada
  a legislação de auxílio à Europa, deveria ela estar ligada à
  reabilitação continental. Põe em relevo o fato dos países americanos
  ressentirem essa atitude negligente dos Estados Unidos, dizendo que
  esses sentimentos estão sendo expressos na Conferência de Havana.
  O mal está, pensa Welles, em que o presente Governo, embora tenha
  demonstrado Ma vontade em relação à América Latina, pouco de
  prático tem realizado. Apesar do Senado ter-se mostrado mais
  esclarecido, com a iniciativa de ratificação do Tratado do Rio de
  Janeiro pelo Senador Vandenberg, sua ação não será suficiente para
  combater a inflação. Torna-se necessária uma política de ação
  construtiva e uma volta imediata à efetiva cooperação econômica
  entre os Estados Unidos e as outras repúblicas americanas, para o
  benefício comum de todos os povos do continente.
  
  783
  
  Aproveito a oportunidade para renovar a Vossa Excelência os
  protestos da minha respeitosa consideração”. (Carta-telegrama da
  Embaixada brasileira ao Itamaraty, Arquivo Histórico do Itamaraty,
  16/12/1947).
  
  Seguindo as considerações de Gerson Moura, o governo Dutra,
  através de seu Ministro Raul Fernandes, aprendeu bem apenas uma parte da
  política externa do final do governo Vargas: o alinhamento com os Estados
  Unidos. Mas não conseguiu prosseguir na sua substância mais interessante,
  ou seja, como instrumento de barganha em suas negociações internacionais.
  Os possíveis ganhos, durante o governo Dutra, passaram para o terreno da
  esperança e do ufanismo pretensioso do “Brasil Potência”, do “aliado
  especial”, do “prestígio internacional” que, continuaram os mesmos, mas
  com menos contato com a realidade que no governo Vargas.
  Devemos ponderar que, os objetivos do governo americano se
  deslocaram do continente para a Europa e Ásia, regiões mais atingidas pela
  guerra e suas posteriores transformações. Estas regiões eram o verdadeiro
  palco onde se transcorria a política internacional bipolar (EUA x URSS).
  Para os Estados Unidos, o Brasil, como toda a América Latina, era zona de
  pacífica hegemonia americana, o que significava não serem necessários
  muitos esforços e recursos.
  Mas o Brasil continuava insistindo durante esse período (1946 a 1950)
  num alinhamento total e apoio incontestável aos desígnios norte-americanos.
  Assim sendo, no plano interno continuou reprimindo duramente as
  reivindicações operárias, vistas como extensão do comunismo internacional,
  como ditava a cartilha norte-americana de “Contenção da URSS”.
  Infelizmente, para o governo Dutra, o Brasil não teve a contrapartida
  que teve no âmbito militar transposta para o âmbito econômico. Enquanto
  os militares dos dois países viviam a mais completa harmonia, o Brasil
  continuava pleiteando melhores condições de financiamento para o seu
  desenvolvimento econômico.
  
  O conflito no Oriente Médio
  e a possibilidade da paz
  Nizar Messari1
  
  E
  
  speculações sobre os eventos que levaram o Oriente Médio à crise que
  conhece desde setembro de 2000, ou seja, desde o início da segunda
  Intifada, são de natureza diversa. Dependendo do lado que se defende,
  afirma-se que se chegou a este ponto devido à falta de visão do líder
  Palestino Yasser Arafat, aos ataques suicidas ou à fragmentação do
  movimento Palestino. Desde o ponto de vista adverso, afirma-se que se
  chegou a esta crise com a eleição da Ariel Sharon para o cargo de primeiroministro de Israel ou com a visita do mesmo Sharon, em setembro de 2000,
  como líder do partido de oposição Likud, à mesquita Al Aqsa, ou com o
  assassinato de Ytzhaq Rabin em 1995. Afirma-se também que o fracasso
  das negociações de Camp David – sem entrar no mérito da culpa –, no
  verão de 2000, pode ser considerado a causa inicial do desencadeamento do
  processo de violência.
  Analisamos cada uma destas prováveis causas separadamente,
  começando pela falta de visão do líder Palestino. Repete-se em Israel e até
  entre alguns palestinos que se Arafat tivesse tido um pouco da sabedoria do
  líder sul-africano Nelson Mandela, a região estaria em condições melhores.
  Arafat é acusado de não ser nem um líder democrático, nem um político com
  visão. Para assentar sua liderança após a criação formal da Autoridade
  Nacional Palestina em 1995, Arafat, que havia sido legitimamente eleito pela
  população palestina, tinha duas vias. Por um lado, havia a via integracionista,
  através da qual Arafat poderia ter proposto um pacto de unidade nacional a
  todas as tendências palestinas, dentro e fora da OLP, FDLP, FPLP, Hamas e
  Jihad Islâmica; elas poderiam ter entrado num processo do qual o líder deveria
  beneficiar-se mais, mas no qual, também, este mesmo líder deveria arcar com
  os custos da união. Foi o que Nelson Mandela fez com as diferentes facções na
  África do Sul, ao permitir ao Inkhata e seu líder Buthelezi regalias e vantagens
  
  1
  
  Doutor em Relações Públicas/Universidade da Florida; Instituto Relações Internacionais/
  PUC-RJ
  
  784
  
  785
  
  que garantiram sua participação na consolidação da transição para uma
  sociedade pós-Apartheid.
  No lugar disto, Arafat optou por contar de maneira quase exclusiva com
  os membros do seu grupo, Al Fatah, e marginalizou com isso os demais
  grupos, inclusive os representantes dos “Palestinos de dentro” que eram
  Faissal Husseini e Hanan Achraoui. Para poder fazer isso, Arafat teve que
  montar um extenso aparelho policial, com cinco forças diferentes e
  competitivas, restringiu as liberdades de expressão, atentou contra os direitos
  humanos e isolou os grupos extremistas, Jihad Islâmica e Hamas. Como se
  isto não bastasse, Arafat não hesitou em fechar os olhos aos flagrantes casos
  de corrupção das autoridades palestinas. Sua legitimidade, oriunda da sua aura
  como líder do movimento nacional, foi enfraquecendo, o que reforçava sua
  dependência das elites corruptas e do aparelho policial-repressivo. Ativistas
  dos movimentos de direitos humanos passaram a expressar abertamente suas
  críticas contra a ANP e Arafat, e Hanan Achraoui se demitiu do governo,
  passando a ter voz ativa contra os abusos praticados pelos representantes da
  ANP e contra o desrespeito dos direitos humanos.
  
  era diferente da situação dos regimes árabes acima citados. Arafat precisa
  forjar um consenso nacional, enquanto os líderes daqueles países árabes
  lidavam com situações mais estáveis e estabilizadas. Por outro lado, nos
  acordos de paz de Oslo, ele se comprometeu a nunca usar o terrorismo
  como arma de pressão ou de negociação. Portanto, a ambiguidade de Arafat
  com os ativistas islâmicos era um sinal negativo em relação a seu
  compromisso com a paz. Uma observação relevante aqui é que esta
  ambiguidade passou a se afirmar cada vez mais após a morte de Rabin, ou
  seja, quando o processo de paz começou a perder seu rumo inicial.
  Os atentados suicidas são, portanto, e de certa forma, ligados à falta
  de visão de Arafat. Os grupos Hamas e Jihad Islâmica nunca se sentiram
  engajados no processo de paz. Para eles, o sucesso do processo de paz ia
  contra suas crenças (já que, para eles, Israel não deveria existir), fortalecia
  seu adversário político entre os palestinos (o próprio Arafat), além de não
  terem nada a ganhar a não ser o que eles consideravam a “paz dos fracos”.
  Ao cometer os atentados suicidas contra Israel, os ativistas islâmicos
  reforçavam sua imagem de única e verdadeira resistência à Israel entre os
  jovens palestinos. Isto significa que o Hamas e a Jihad Islâmica tinham tudo
  a ganhar e muito pouco a perder ao insistir nos atentados suicidas contra
  civis israelenses. No cálculo político do Hamas e da Jihad Islâmica, a
  população palestina necessariamente compararia sua resistência contra
  Israel com a atitude submissa da ANP. Para o Hamas e a Jihad Islâmica, sua
  intensa luta armada contra Israel e a endêmica corrupção da ANP acabariam
  certamente por torná-los os principais representantes do povo palestino,
  substituindo assim a OLP/ANP.
  
  Ao contrário do que outros líderes árabes estavam fazendo na década
  de 90, Arafat teve uma relação ambígua com os ativistas islâmicos e,
  principalmente, com os membros e a liderança do Hamas. Ao passo que
  Arafat reprimia os ativistas islâmicos no plano interno, por considerá-los
  uma ameaça a sua autoridade entre os palestinos, ele usou a existência
  destes mesmos grupos de ativistas islâmicos para negociar e pressionar os
  israelenses. Aos israelenses, ele cobrava alto para reprimir os ativistas
  islâmicos e não lhes permitir atuar contra Israel. O uso dos ativistas
  islâmicos não foi inaugurado por Arafat, já que os regimes do Egito, da
  Tunísia e do Marrocos – para citar apenas estes três – haviam usados seus
  próprios ativistas islâmicos como instrumento de pressão. Estes regimes
  usaram os ativistas islâmicos de maneira dupla. Por um lado, o Islamismo
  foi incentivado por estes regimes como estratégia para se contraporem aos
  movimentos radicais de esquerda nas décadas de 60 e 70. Por outro lado,
  nas décadas de 80 e 90, os regimes destes países passaram a usar a ameaça
  dos ativistas islâmicos para se afirmar como polos da luta contra o
  Islamismo, o que permitiu aos regimes forçar a adesão das elites nacionais a
  sua liderança nessa luta. Portanto, o uso do ativismo islâmico na balança de
  poder político nacional não é nenhuma novidade no mundo árabe. O
  problema, no caso de Arafat, era duplo. Por um lado, a situação de Arafat
  
  Pelo lado israelense, a falta de compromisso com a paz é tão
  flagrante quanto pelo lado de Arafat. O assassinato do primeiro-ministro
  Rabin em 1995 pode ser indicado como o momento em que a ambiguidade
  israelense em relação à paz começou a oscilar entre momentos agudos e
  outros mais brandos. Rabin era um militar com fama de falcão que não
  precisava provar aos seus cidadãos que tinha uma preocupação estratégica
  com a segurança de Israel. Quando assinou o tratado de paz com Arafat, as
  acusações da oposição do Likud segundo as quais ele estava pondo em
  perigo a segurança de Israel não vingaram, pois sua imagem entre os
  israelenses era de um homem público que colocava a segurança de Israel
  em primeiro lugar. Com sua morte e sua substituição por Shimon Peres, a
  equação se inverteu. Peres tinha uma fama de pombo, e, por isso, a
  
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  população israelense suspeitava que ele pudesse pôr em risco a segurança
  de Israel devido a suas convicções pacifistas. Por isso, Peres precisava
  “provar” aos seus cidadãos que era um duro, e que não havia nenhum risco
  de prejudicar a segurança de Israel para assinar um tratado de paz. Para
  conseguir isto, nos meses que separaram a morte de Rabin (em novembro
  de 95) e das eleições legislativas (junho de 96), Peres seguiu uma linha dura
  com Arafat. Com isso, Peres conseguiu duas façanhas: por um lado,
  enfraqueceu Arafat ao congelar o processo de paz, e, por outro lado, deu
  motivos ao Hamas para acelerar o ritmo de seus ataques suicidas contra
  civis israelenses. Nessa lógica, o Hamas acabou ganhando, pois assentou
  sua reputação de dura resistência contra Israel em detrimento da reputação
  doravante conciliadora de Arafat e causou a derrota de Peres e dos
  Trabalhistas nas eleições legislativas de 1996.
  Com a vitória do Likud, sob a liderança de Benjamin Netanyahu, o
  processo de paz entrou numa de suas fases mais difíceis. Netanyahu era um
  jovem líder do Likud que havia se posicionado contra os acordos de Oslo.
  Sua retórica como líder da oposição era a de recusa total da política de
  Rabin e Peres em relação aos palestinos, e de apoio aos setores mais
  radicalmente favoráveis aos assentamentos judaicos nos territórios
  ocupados. Na sua opinião, a assinatura dos acordos de Oslo por parte de
  Rabin equivalia a uma traição dos ideais defendidos pelos fundadores de
  Israel. Sua longa experiência de vida nos Estados Unidos teve dois efeitos
  sobre seu mandato como primeiro-ministro. Por um lado, lhe permitiu
  conseguir uma grande familiaridade com a televisão como instrumento de
  comunicação de massa. Com isso, Netanyahu tornou-se um dos políticos
  mais eficientes como comunicadores em Israel. Suas aparições na televisão
  costumavam ter muito sucesso, por sua capacidade de passar mensagens
  claras e mobilizadoras de maneira eficiente. Por outro lado, Netanyahu
  adquiriu uma grande familiaridade com o sistema político norte-americano,
  conseguindo assim utilizar de maneira perfeita os apoios de que Israel
  dispõe nos Estados Unidos para atuar a seu favor dentro do sistema político
  norte-americano.
  
  responsável pela segurança em várias cidades palestinas, ele era, portanto, o
  responsável pela ação dos militantes palestinos que cometiam os atos de
  terror. Com isso, o tempo passava, e os acordos de Oslo não eram
  implementados. As negociações entre os dois lados se tornaram cada vez
  mais difíceis e, às vezes, até inexistentes. Netanyahu passou a defender a
  necessidade de encurtar o processo de Oslo e começar a negociar
  imediatamente os acordos do status final. Segundo ele, os passos
  intermediários não estavam cumprindo o objetivo de incrementar a
  confiança mútua entre as duas partes, enquanto a negociação final teria a
  vantagem de levar as partes ao que interessava mesmo, ou seja, os
  contornos finos da relação entre os dois povos.
  A mediação da administração Clinton entre Netanyahu e Arafat
  tentava desbloquear a situação entre os dois beligerantes, mas raramente
  encontrou sucesso. O presidente americano conseguiu juntar os dois líderes,
  algumas vezes em torno de mesas de negociação, de maneira direta e na
  presença de outros atores, mas não havia a confiança necessária para que
  cada parte fizesse as concessões necessárias. Nas poucas vezes em que
  acordos foram firmados entre Arafat e Netanyahu, uma das partes não
  implementava suas obrigações, dando cobertura para a outra parte não
  cumprir sua parte também. Em diversos momentos, Netanyahu recorreu
  diretamente aos amigos de Israel nos EUA para fugir das pressões que a
  administração Clinton estava fazendo sobre ele para levá-lo a posições mais
  maleáveis. Assim, a administração Clinton passou a perceber Netanyahu
  como um obstáculo à paz maior que Arafat e, de certa forma, se resignou a
  esperar a troca de liderança em Israel.
  
  O período que Netanyahu passou no cargo de primeiro-ministro foi
  marcado por desconfiança mútua entre ele e Arafat. Os atentados
  terroristas, geralmente com vítimas civis israelenses, eram sempre
  condenados por Arafat e a ANP. No entanto, Netanyahu responsabilizou
  Arafat por de maneira consistente. Segundo Netanyahu, por ser Arafat o
  
  Tal troca de liderança ocorreu com a chegada de Ehud Barak ao poder,
  liderando o partido Trabalhista. Barak tinha a fama de ser um chefe militar
  habilidoso e um herói nacional. Estas duas características eram similares às
  características de Rabin. Isso fez com que a população israelense confiasse
  nele para levar a cabo as negociações com a ANP sem prejudicar a segurança
  de Israel. Logo no início de seu governo, Barak procurou assentar uma
  maioria parlamentar mais confortável para poder governar. Trouxe o partido
  Shass ao seu governo, o que lhe deu uma ampla maioria para governar. Essa
  habilidade de negociador e político pareceu se confirmar com uma opção que
  indicou muita audácia política por parte de Barak. No lugar de investir todas
  suas cartas na negociação com os palestinos, Barak tentou sua chance na
  frente Síria, ao mesmo tempo que iniciou a implementação da sua promessa
  
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  eleitoral de retirar os soldados israelenses do Sul do Líbano. A negociação
  com a Síria, em particular, indicava uma alta aposta por parte de Barak.
  Conseguindo um acordo com a Síria, ele teria simultaneamente se mostrado
  um negociador hábil e bem intencionado, capaz de fazer concessões, e ele teria
  rompido a unidade dos árabes. Em outros termos, um acordo com a Síria teria
  significado pontos de bônus com os israelenses, com os árabes e com os
  americanos, além de um enfraquecimento dos palestinos. Mas a negociação
  com a Síria e a retirada do Líbano, que pareciam indicar uma grande
  engenhosidade política, acabaram se voltando contra ele. Barak, de fato, não
  conseguiu avançar na negociação com a Síria, e acabou perdendo um precioso
  tempo do seu mandato de primeiro-ministro sem negociar seriamente com
  Arafat. Perdeu, portanto, a boa vontade do eleitorado israelense e a capacidade
  de pedir sacrifícios a seus concidadãos. Ao retirar os soldados do exército
  israelense do sul do Líbano, ele acabou mandando um sinal errado aos
  palestinos. De fato, a retirada israelense do sul do Líbano pareceu se suceder
  aos ataques do Hezbollah libanês contra o exército de Israel. Isso parecia dizer
  aos palestinos mais radicais que a via da luta armada contra Israel poderia
  levar a resultados melhores que a negociação política e diplomática. Essa,
  claramente, não era a intenção de Barak, mas foi essa a leitura que
  enfraqueceu não apenas o próprio Barak, mas também o líder palestino Arafat.
  Uma das diferenças entre Netanyahu e Barak era que os atentados
  terroristas palestinos não eram colocados na conta de Arafat por parte de
  Barak. Barak sabia nitidamente que tanto ele quanto Arafat tinham seus
  radicais, que procurariam enfraquecê-los. Mais do que isto, Barak
  aproveitou a disposição e o total engajamento da administração Clinton no
  processo de paz no Oriente Médio para usar a mediação americana para
  conseguir avanços com os palestinos. Acordos foram assinados entre Israel
  e a ANP, e concessões foram feitas por ambas as partes. Observa-se aqui,
  por exemplo, que Barak também queria passar para o estágio das
  negociações finais imediatamente sem passar pelos estágios intermediários.
  No entanto, ao contrário de Netanyahu, ele aceitou firmar um último acordo
  intermediário com os palestinos, mostrando assim sua capacidade de fazer
  concessões e ganhando, também, a confiança dos negociadores palestinos.
  
  última chance para se conseguir a paz, visto que tanto o primeiro- ministro
  israelense quanto o presidente americano se encontravam em final de
  mandato. Barak estava ainda no seu segundo ano de mandato como
  primeiro-ministro, mas sua popularidade estava em baixa, e sua
  legitimidade era questionada. O tempo que ele havia perdido nas
  negociações com a Síria – que acabaram resultando em nada – e a já
  mencionada retirada dos soldados israelenses do Sul do Líbano arranharam
  sua legitimidade e diminuíram o grau de paciência da população israelense
  com ele. Clinton, por sua parte, estava literalmente em fim de mandato. Os
  encontros de Camp David ocorreram semanas antes da convenção do
  partido democrata que indicou Al Gore como candidato do partido para as
  eleições presidenciais daquele ano, o que indicava que Gore estava prestes a
  se tornar o novo líder do partido no lugar de Clinton. As eleições
  propriamente ditas estavam distantes quatro meses, e a posse do novo
  presidente estava a menos de seis meses. Portanto, Clinton e Barak estavam
  dispostos a encontrar uma solução, um para salvar sua herança, e o outro
  para salvar seu mandato.
  Várias versões sobre as negociações de Camp David durante o verão
  de 2000 filtraram-se para a opinião pública. Na versão oficial, claramente
  expressada por Clinton após o fracasso das negociações, o responsável pelo
  fracasso era o líder palestino Arafat. Mas em que consistia Camp David?
  Camp David era a oportunidade de se chegar a uma solução final e
  definitiva sobre o equilíbrio das forças e a manutenção da paz na região.
  Isso incluía a forma, a estrutura e as fronteiras do eventual Estado Palestino,
  o futuro de Jerusalém, o futuro dos refugiados palestinos e a questão dos
  assentamentos judaicos, assim como questões cruciais, mas de menor
  expressão, como a exploração dos escassos recursos hídricos, por exemplo.
  A base da negociação seria a divisão de territórios entre Israel e a ANP, que
  prevaleceu após a última retirada do exército de Israel de algumas cidades e
  áreas da Cisjordânia.
  
  O momento das negociações finais entre Yasser Arafat e Ehud Barak
  merece uma atenção especial. O então ministro interino das relações
  exteriores de Israel, Shlomo Ben Ami, teve um artigo publicado no diário
  espanhol El País, no qual explicava que a cúpula de Camp David era a
  
  Segundo o presidente Clinton – e outros representantes da
  administração americana –, Arafat foi responsável pelo fracasso das
  negociações de Camp David, por não ter percebido que Barak havia ido
  mais longe que qualquer outro primeiro-ministro israelense antes dele. Aos
  olhos do presidente Clinton, Barak havia feito todas as concessões possíveis
  para um dirigente israelense, e Arafat, com sua intransigência, foi incapaz
  de reconhecer isto. A história, desde então, tem dado razão a esta leitura.
  
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  Em Camp David, Arafat havia recusado a proposta de Barak de criar um
  Estado Palestino devido às insuficiências que aquele Estado teria. Hoje,
  Arafat não apenas não tem mais uma proposta similar, como nem governa
  mais os territórios que a ANP já controlava antes do início de Camp David.
  Aliás, Arafat sequer tem mais uma perspectiva de criar um Estado Palestino
  no curto prazo. No entanto, as poucas informações que se filtraram após o
  fracasso de Camp David indicam que a proposta de Barak não era uma
  proposta irrecusável do ponto de vista de Arafat. Parece que, segundo a
  proposta, os palestinos teriam pouco acesso a Jerusalém, sem poder
  controlar os bairros árabes da cidade. Parece também que a proposta de
  Barak supunha a permanência de tantos assentamentos judaicos dentro do
  eventual Estado Palestino que qualquer controle palestino sobre seus
  territórios seria necessariamente parcial e incompleto. Falou-se naquele
  momento em um Estado queijo-suíço para os palestinos, tantas seriam as
  áreas fora do controle da autoridade palestina que a proposta de Barak
  supunha. De qualquer modo, a história parece também ter dado razão a
  Arafat num primeiro momento: nos encontros em Taba, no Sinai, pouco
  mais tarde, palestinos e israelenses parecem quase ter chegado a um acordo
  satisfatório para os dois lados. Ambas as partes parecem ter feito
  concessões maiores, ter se colocado na pele do outro e tentado entender as
  limitações do outro mais dramaticamente. As concessões de Barak em
  Camp David não eram então o máximo que um primeiro-ministro israelense
  poderia fazer, como mostrou Taba, e o que estava na mesa em Camp David
  ficou ultrapassado em Taba. Mas, devido às eleições para primeiro-ministro
  que ocorreriam em fevereiro de 2001 em Israel, e que indicavam claramente
  que Barak perderia seu cargo, este teve a grandeza política de não querer
  comprometer seu sucessor num acordo que ele não havia negociado. Barak
  acabou retirando seus negociadores de Taba. Com isto, Taba fica na história
  como a oportunidade que indicou os contornos quase definitivos de
  qualquer acordo que fosse duradouro e justo entre israelenses e palestinos.
  Uma pergunta fica pendente com isso. Arafat mostrou falta de visão ao
  recusar os termos de Camp David ou mostrou muita habilidade de
  negociação ao apostar que Camp David não era a Ultima palavra de Barak e
  algo como o que esteve na mesa em Taba seria possível?
  
  Arafat para pressionar Barak. Segundo a primeira versão, a visita que Ariel
  Sharon, então líder do partido Likud que estava na oposição em Israel, fez à
  mesquita Al Aqsa em setembro de 2000, era pura provocação. Segundo esta
  versão, após a derrota de Netanyahu nas eleições legislativas em 1999, o
  partido Likud ficou sem liderança. Netanyahu havia sido derrotado
  eleitoralmente e precisava responder a certos processos na justiça por abuso
  de poder. Mas, fora ele, não havia nenhuma liderança expressiva para
  liderar o Likud, e os líderes mais novos não queriam assumir o partido
  numa situação tão desastrosa. A solução que o Likud encontrou foi nomear
  Sharon como líder interino. Essa posição de líder interino era em si uma
  vitória para Sharon, que até então era declarado morto politicamente devido
  a seu envolvimento nos massacres dos campos de refugiados de Sabra e
  Chatila em 1982 no Líbano. De fato, alguns em Israel consideravam a
  invasão do Líbano um erro e culpavam Sharon por isso. Portanto, o fato de
  Sharon ter sido nomeado líder do Likud – ainda que interino – era uma
  indicação de reabilitação da sua figura política. Mas, como o poder é doce,
  e dados os problemas enfrentados por Barak como primeiro-ministro, o
  cargo de líder do Likud passou a ter cada vez mais atrações para Sharon, já
  que poderia levá-lo a uma reabilitação ainda maior: o cargo de primeiroministro. Portanto, quando no início de setembro, Netanyahu foi inocentado
  de todos os processos judiciais contra ele, Sharon percebeu que seu
  concorrente ia querer voltar à liderança do Likud. Sharon entendeu então
  que era preciso tomar alguma atitude expressiva para reverter a provável e
  forte ameaça de Netanyahu. Ele decidiu então ir à mesquita Al Aqsa, ciente
  do impacto que tal ato teria nas populações israelense e árabe. Sharon sabia
  que ao fazer aquela visita, conquistaria a admiração de certos setores do
  eleitorado israelense e dentro do seu próprio partido e que provocaria a ira
  dos palestinos. As duas coisas ocorreram de fato.
  
  A nova Intifada teve início precisamente entre Camp David e Taba.
  Ela tem sido interpretada tanto como uma resposta a uma provocação feita
  pelo então líder da oposição israelense, quanto como uma manobra de
  
  Segundo a outra explicação, Arafat teria provocado a Intifada para
  pressionar Barak. Segundo esta explicação, Arafat entendeu a primeira
  Intifada como um grande momento na história da luta do povo palestino por
  um estado independente. Para ele, a primeira Intifada trouxe simpatia da
  opinião pública internacional pela causa do povo palestino e pôs novamente a
  questão palestina na pauta internacional após o esquecimento no qual havia
  caído após o exílio da liderança palestina na Tunísia. De certa forma, sem a
  primeira Intifada, Arafat não teria feito a declaração formal do Estado
  Palestino em 15 de outubro de 1988, e não se teria dirigido às Nações Unidas,
  
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  naquele mesmo ano, chamando a atenção mais uma vez, para o sofrimento
  palestino. Portanto, e aos olhos de Arafat, uma segunda Intifada poderia obter
  para ele os mesmos resultados: a simpatia do mundo e o consequente maior
  poder de barganha à mesa de negociação com Barak. Na tradição populista de
  Arafat, isso seria uma grande aliança direta entre o líder e as massas para
  conseguir um interesse comum. Segundo esta versão, Arafat aproveitou da
  visita de Sharon à mesquita Al Aqsa, mas se Sharon não tivesse visitado a
  mesquita, Arafat teria se aproveitado de qualquer outra oportunidade para agir
  nesse sentido. A visita de Sharon à mesquita Al Aqsa representaria, então,
  apenas o motivo legitimador da Intifada. O problema para Arafat é que, após
  alguns semanas de Intifada, ele já não a controlava mais. A Intifada, com suas
  mortes quase diárias e seus enterros frequentes, acabou adquirindo uma
  dinâmica própria que acabou impondo sua lógica ao próprio Arafat. Em vez
  de a Intifada ter aberto para ele mais uma opção política, tornou-se uma
  armadilha política para ele, já que sua legitimidade de líder passou a depender
  do grau de sua identificação com a Intifada. Assim, em vez de Arafat usar a
  Intifada, ele passou a ser usado por ela. Mais ainda, todos os ganhos políticos e
  territoriais que o povo palestino teve só foram conseguidos à mesa de
  negociação e nunca através do uso da força.
  A eleição de Sharon veio para congelar o processo de paz. A
  desconfiança e as segundas intenções entre o governo israelense e a ANP
  passaram a dominar novamente. Com a Intifada tornando-se mais violenta
  devido aos atentados suicidas cometidos contra a população civil israelense, a
  repressão exercida pelas forças militares israelenses se tornou também mais
  violenta. Num círculo infernal de ações e retaliações, as vítimas civis se
  fizeram cada vez mais frequentes e numerosas, mesmo com o lado palestino
  tendo mais vítimas que o lado israelense. Sharon, que possui a mesma atitude
  relutante diante do processo de paz que Netanyahu, não deu nenhuma chance
  às negociações políticas. A eleição de George W. Bush à presidência
  americana e a política deste de evitar o mesmo engajamento no conflito no
  Oriente Médio que seu predecessor reforçaram a política de Sharon. Os
  eventos trágicos do 11 de setembro de 2001 confirmaram Sharon na sua
  política intransigente. De fato, Sharon passou a tratar Arafat e a ANP como
  parte do terrorismo internacional do qual a administração Bush tem falado.
  Com isso, Sharon passou a aplicar a Arafat a mesma receita que Bush aplica a
  Bin Laden e a Al Qaeda. Para Sharon, de nada vale negociar com Arafat,
  porque este não aceita a paz. Segundo Sharon, Arafat e a OLP querem criar
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  um Estado Palestino para poder em seguida agredir Israel. Sharon considera
  que todas as concessões e todos os compromissos feitos por Israel não são
  correspondidos por parte de Arafat. Portanto, a força é a única maneira de lidar
  com Arafat e a ANP/ OLP. Seguindo esta política, Sharon acabou invadindo
  os territórios até então controlados pela ANP, e passou a reprimir os Palestinos
  cada vez mais violentamente. Por não dar nenhum crédito aos palestinos,
  Sharon acabou fechando todos os caminhos para a paz. A questão agora é
  como retomar o caminho da paz.
  Consideramos os argumentos usados por ambos os lados. Palestinos e
  israelenses rejeitam qualquer tipo de responsabilidade no fracasso do
  processo de paz. Ambas partes consideram que fizeram todas as concessões
  possíveis e que o outro lado não fez nenhuma concessão significante.
  Israelenses e palestinos argumentam que estão comprometidos com a paz e
  que o outro lado não quer a paz. Israelenses e palestinos chamam a atenção
  aos seus sofrimentos históricos e pedem um Estado para poder viver em
  paz. Por fim, israelenses e palestinos rejeitam qualquer responsabilidade
  pela piora que o Oriente Médio tem vivido desde setembro de 2002. Fica
  evidente, então, que os argumentos de ambas as partes se contemplam num
  espelho. São argumentos muito parecidos, para não dizer iguais, e opostos
  apenas na hora de se atribuir culpa e inocência. A capacidade de cada um se
  colocar na pele do outro e entender os constrangimentos um do outro
  praticamente desapareceu do léxico da relação entre ambas as partes. Nem
  os israelenses nem os palestinos consideram os sofrimentos do outros como
  reais e as reivindicações do outro como legítimas. Ambas as partes
  entendem os constrangimentos do outro como simples subterfúgios para
  fugir da obrigação de cumprir seus compromissos. Em suma, nem os
  israelenses nem os palestinos aceitam entender um ao outro na sua
  complexidade, e na sua integridade.
  Desde o início da Intifada, muito sangue foi derramado em ambos os
  lados, o que torna a capacidade de entendimento muito mais remota. Os
  palestinos dizem que é impossível entender-se com Sharon, enquanto os
  israelenses alegam que é impossível entender-se com Arafat. Mas o fato é
  que ambos os líderes carregam muito peso na sua história, e muita
  inimizade um em relação ao outro, ao ponto de a relação pessoal entre os
  dois estar impossibilitando o entendimento entre o governo de Israel e a
  ANP. Ambos foram democraticamente eleitos e ambos podem ser reeleitos
  795
  
  democraticamente em eleições em janeiro de 2003. A questão é: são
  capazes de levarem seus povos a um futuro melhor.
  Condenar Arafat por sua falta de visão ou sua falta de democracia é
  justo e merecido. No entanto, Arafat levou seu povo até onde chegou, e
  quase conseguiu realizar o sonho de um Estado. Condenar Sharon por sua
  truculência ou seu excessivo uso da força pode também ser justo, mas é
  difícil condenar totalmente o método forte usado por Sharon em termos de
  eficiência, diante dos atentados contra a população civil israelense e da
  matança sofrida por pessoas indo ao trabalho, indo se divertir ou saindo de
  um serviço religioso,. Há cada vez menos atentados e as células estão sendo
  desmontadas aos poucos. A única condenação possível de Arafat e de
  Sharon é que nenhum dos dois defende mais uma mensagem de paz, a única
  capaz de trazer segurança e tranquilidade duradouras a ambos os povos da
  região. Está na hora de levar estes dois líderes à aposentadoria compulsória
  e abrir caminho a novos líderes comprometidos com a paz para um futuro
  melhor. Nenhuma parte será capaz de viver em paz enquanto a outra parte
  estiver se sentindo injustiçada ou na posição de vítima, e as políticas de
  Arafat e de Sharon levam precisamente a isso.
  O futuro da região reside precisamente no reconhecimento mútuo das
  reivindicações de ambos os povos e da sede de ambas as partes por
  segurança e paz. Isto só se tornará possível se ambos reconhecerem o outro
  na sua complexidade, como um legítimo outro, e não como apenas uma
  derivação de uma representação que se faz dele. Aceitar o outro é o mais
  difícil, mas é também o caminho mais seguro para se conseguir uma paz
  duradoura. Palestinos e Israelenses quase conseguiram isso e podem
  consegui-lo outra vez. A história nos ensina que a convivência entre
  Muçulmanos e Judeus não apenas é possível, mas é também natural e
  produtiva para ambos. Da Andaluzia à África do Norte, Judeus e
  Muçulmanos têm convivido juntos, e o Oriente Médio pode muito bem se
  tornar mais um exemplo dessa convivência pacífica.
  
  O veto brasileiro ao sionismo
  e o “pragmatismo responsável” do governo Geisel
  Monique Sochaczewski1
  Introdução
  
  A
  
  política externa do regime militar constituiu por um bom tempo uma
  lacuna historiográfica, mas que nos últimos tempos vem atraindo a
  atenção de inúmeros pesquisadores, sendo o período em que o general Ernesto
  Geisel (1974-1979) presidiu a República o mais largamente estudado na
  bibliografia disponível.
  
  Trata-se da política externa conhecida como Pragmatismo
  Responsável e Ecumênico, capitaneada pelo chanceler Antônio Francisco
  Azeredo da Silveira. Alguns aspectos marcantes dessa política, como a
  abstenção brasileira à proposta de suspensão das sanções a Cuba e sua
  integração ao sistema interamericano (reunião de Consulta dos Chanceleres
  da OEA, Quito, novembro 1974 e San José, julho 1975), o restabelecimento
  de relações diplomáticas com a República Popular da China (agosto 1974),
  o reconhecimento da independência de Angola (novembro 1975), assim
  como sua “Opção Europeia”, já ganharam análises aprofundadas2. Porém,
  no que diz respeito à progressiva aproximação aos países árabes, que
  culminou no voto a favor da Resolução 3379 das Nações Unidas, de 10 de
  novembro de 1975, que dizia ser o sionismo uma forma de racismo e de
  discriminação racial, embora seja um evento histórico bastante lembrado,
  ainda não ganhou até o presente um estudo pormenorizado.
  Buscando participar deste esforço por um melhor conhecimento da
  política externa dos governos militares e, em especial, do governo Geisel,
  
  1
  
  Mestranda em História das Relações Internacionais – UERJ.
  Ver: PINHEIRO, Letícia de Abreu. Foreign Policy decision-making under the Geisel
  government: the president, the military and the foreign ministry. London School of Economics
  and Political Science, 1995. (PhD Thesis) e SARAIVA, Miriam Gomes. A Opção Europeia
  nos marcos do Pragmatismo responsável: a política externa brasileira para países europeus de
  1974 a 1979. Instituto de Relações Internacionais PUC-Rio, 1990 (Dissertação de mestrado).
  2
  
  796
  
  797
  
  assim como da história das relações Brasil -Oriente Médio3 – região tão em
  destaque nos últimos tempos e na realidade tão pouco conhecida – é que me
  proponho tratar nesta comunicação de alguns aspectos da investigação que
  conduzo presentemente sobre esse tema.
  Vale ressaltar que se trata de uma pesquisa recém-iniciada, no
  corrente ano, no âmbito do Programa de Pós-Graduação em História, linha
  de pesquisa de História das Relações Internacionais, da UERJ, que haverá
  de resultar em dissertação de mestrado a ser defendida somente no final de
  2003. Encontro-me assim em uma fase de muitas leituras, levantamento de
  fontes (algumas recém-abertas aos pesquisadores) e questionamentos,
  ainda, pois, sem conclusões definitivas.
  Na primeira seção deste artigo, procurarei tratar do ambiente no qual foi
  apresentado e votado o projeto de resolução que condenava o sionismo no
  âmbito das Nações Unidas, e que contou com o voto brasileiro, e na segunda
  parte procurarei analisá-lo sob a ótica da política externa brasileira de então.
  O voto
  Entre os dias 31 de agosto e 7 de setembro do ano de 2001, ocorreu
  em Durban, (África do Sul), a Conferência Mundial contra o Racismo, a
  Discriminação Racial, a Xenofobia e a Intolerância Correlata, patrocinada
  pela ONU4. Esse fórum internacional teve por objetivo debater, discutir,
  denunciar e combater as formas atuais de discriminação racial, étnica,
  religiosa e de qualquer gênero, visando elaborar uma declaração de
  princípios sobre tais assuntos. Embora contasse com representantes de cerca
  de 170 países, a Conferência aparentemente acabou por se esvaziar com o
  abandono das delegações dos Estados Unidos e de Israel. Este afastamento
  foi acompanhado da ameaça dos países da Comunidade Europeia de seguir
  as duas delegações, sob a alegação de que o encontro havia se politizado em
  demasia e perdido seu sentido com a forte campanha da Liga Árabe, cujo
  objetivo era o de obter uma declaração que estabelecesse a equivalência
  entre sionismo e racismo.
  
  Se em 2001, em plena vigência da forte polêmica, o Brasil, que
  contava com a segunda maior delegação, estando atrás somente da África
  do Sul, oficialmente não se envolveu no debate sobre esse tema específico,
  preferindo se dedicar a questões relacionadas aos negros, aos índios, aos
  homossexuais e à AIDS, o mesmo não se pode dizer do que ocorreu entre
  os meses de outubro e novembro de 1975. Naquela ocasião, quando o tema
  do sionismo entrou em discussão, sob pena de ser condenado como uma
  forma de racismo, em comissões, sessões especiais e finalmente na Sessão
  da XXXa Assembleia Geral das Nações Unidas, o Brasil, juntamente com
  outros 69 países votou a favor da resolução 3379, pela qual o sionismo
  sofreu uma moção negativa
  O projeto que culminou na resolução aprovada foi apresentado pela
  Liga Árabe5 no início de outubro de 1975 e entrou na pauta da Comissão
  Social, Humanitária e Cultural. O texto em questão dizia-se embasado em
  declarações e em compromissos assumidos anteriormente pelos países no
  âmbito das Nações Unidas, remetendo a outras resoluções aprovadas, como
  a de número 1904, de 20 de novembro de 1963, que proclamava a
  eliminação de todas as formas de discriminação racial, em particular a
  afirmação de que “qualquer doutrina de diferenciação racial ou
  superioridade é cientificamente falsa, moralmente condenável, socialmente
  injusta e perigosa”, e a de número 3151, de 14 de dezembro de 1973, que
  condenou, inter alia, a aliança entre o racismo sul-africano e o sionismo.
  O projeto fazia ainda referência a outras conferências e encontros
  ocorridos também em 1975, como a Conferência Mundial do “Ano
  Internacional da Mulher”, realizada no México, entre 19 de junho e 2 de
  julho, a Assembleia dos Chefes de Estado e Governo da Organização da
  Unidade Africana, ocorrida em Uganda, de 28 de julho a 10 de agosto e a
  3- 5 Liga Árabe – A Liga dos Estados Árabes foi fundada no Cairo em 1945 pelo Egito,
  
  Vale destacar as publicações recentes dos livros “Brasil e Israel: diplomacia e sociedades”
  organizado pela Prof. Norma Breda dos Santos e “Israel e Palestina: a construção da paz
  vista de uma perspectiva global” organizado por Tullo Vigevani & Gilberto Dupas.
  4
  Ver: Conferência Mundial contra o racismo e a intolerância correlata – Instituto
  Interamericano de Direitos Humanos, 2001.
  
  Iraque, Líbano, Arábia Saudita, Síria, Transjordânia (Jordânia, a partir de 1950), e Iêmen. Os
  estados que posteriormente se juntaram foram: Argélia (1962), Bahrain (1971), Camarões
  (1993), Djibouti (1977), Kuwait (1961), Líbia (1953), Mauritânia (1973), Marrocos (1958),
  Oman (1971), Qatar (1971), Somália (1974), Iêmen do Sul (1967), Sudão (1956), Tunísia
  (1958), e Emirados Árabes Unidos (1971). A Organização pela Libertação da Palestina foi
  admitida em 1976. A participação do Egito foi suspensa em 1979, após ter assinado o tratado
  de paz com Israel; O quartel-general da Liga mudou-se do Cairo, Egito para Tunis, Tunísia.
  Em 1987, os líderes árabes decidiram renovar ligações diplomáticas com o Egito, que foi
  então readmitido na Liga em 1989 e o quartel-general da Liga mudou-se de volta para o
  Cairo. Fonte: http://www.arabji.com/ArabGovt/ArabLeague.htm
  
  798
  
  799
  
  3
  
  Conferência dos Ministros das Relações Exteriores dos Países Não
  Alinhados, ocorrida no Peru, de 25 a 30 de agosto. Em absolutamente todos
  estes eventos, fizeram-se críticas nominais ao sionismo, comparando-o ao
  regime do Apartheid da África do Sul e deles saíram declarações formais
  que, de uma forma ou de outra, o incluíam como “uma forma de racismo e
  de discriminação racial”. Assim, a proposta final também na ONU foi a de
  declarar o sionismo como uma forma de racismo e de discriminação racial,
  sem contudo explicitar o que é entendido por sionismo.
  
  cegamente estes votos. Eu acho que o voto de abstenção era
  suficiente. Então, ia se dar o voto em plenário e o combinado era de
  nós nos abstermos em plenário que era o voto que realmente
  importava. O voto da comissão é voto apenas declaratório, de
  simpatia por uma posição. E havia o entendimento entre o presidente
  e eu de que nós nos absteríamos, mas nesse meio tempo eu parti para
  a Inglaterra para visitar aquele que havia sido primeiro-ministro e era
  então ministro das Relações Exteriores, Calagham, pessoa que depois
  em que fiquei muito ligado por laços de entendimento, de trocas de
  informações muito grandes.
  
  O Brasil tinha várias alternativas a respeito da resolução: não
  comparecer à votação; comparecer e abster-se; apoiar uma resolução mais
  branda ou votar a favor da proposta árabe, mas acompanhando o voto com
  uma declaração capaz de justificá-lo e reduzir, talvez, seu provável impacto.
  A delegação brasileira na ONU, chefiada pelo diplomata Sérgio
  Corrêa da Costa, solicitou instruções urgentes no sentido de como agir a
  respeito do tema, uma vez que o voto na III Comissão seria dado na mesma
  semana em que o projeto foi apresentado.
  Nesse primeiro momento, porém, o voto teria mais caráter
  declaratório, ao contrário do que seria dado na Assembleia Geral, quando
  resultaria numa resolução. O Itamarati, em telefonema ao embaixador, deu
  a opção do governo brasileiro, comunicando que se votasse a favor.
  Segundo o ex-ministro Antônio Azeredo da Silveira, em depoimento
  concedido ao CPDOC, o combinado com o presidente Geisel seria o apoio
  ao voto na Comissão Social, Humanitária e Cultural, uma vez que se tratava
  basicamente de um voto sem consequências para as relações nos planos
  multilaterais e bilaterais, enquanto no plenário deveria haver abstenção.
  Porém, nesse meio tempo uma carta enviada pela embaixada norteamericana em Brasília, tida como desaforada, praticamente os obrigou a
  mudar de ideia e manter o veto ao sionismo também na Assembleia-Geral:
  Minha inclinação sempre foi o voto de abstenção, mas o presidente
  Geisel, certo ou errado, quando assumiu o governo ele acreditava que
  o Brasil devia se afirmar nos organismos internacionais votando a
  favor ou contra. Ele tinha aversão ao voto de abstenção. Então, deuse na comissão e nesse momento, dos países latino-americanos, só
  votaram a favor o México e o Brasil. O Terceiro Mundo votou
  massivamente contra Israel, mas nós éramos um país de não
  alinhamento automático e não tínhamos nenhuma razão para seguir
  800
  
  Nesse meio tempo, chegou uma nota americana muito desaforada,
  contra o voto brasileiro na comissão. Houve então uma decisão do
  governo de votar a favor também em plenário, de não modificar o
  voto6.
  
  Na realidade, além do México, citado pelo ex-chanceler Azeredo da
  Silveira, o voto brasileiro na Comissão (17/10/1975) foi acompanhado
  pelos de outros três países latino- americanos, a saber: Cuba, Chile e
  Guiana. Segundo a imprensa da época, o voto de Cuba pôde ser entendido
  como o de um país alinhado automaticamente com a União Soviética; o do
  México, como o de um país interessado em obter a nomeação de um
  mexicano como Secretário Geral na Organização, e o do Chile, que muito
  surpreendeu na ocasião, interpretado como uma forma de conquistar o
  apoio árabe contra as acusações de que vinham sendo alvos as autoridades
  chilenas, em relação à tortura e outras violências contra os direitos humanos
  cometidas pelo recém-inaugurado regime de Pinochet7. O governo
  brasileiro, assim como Chile, Guiana e México, realmente recebeu uma
  carta da embaixada norte-americana condenando o voto8. Nesta, o governo
  dos Estados Unidos, entre outros pontos, dizia estar profundamente
  desapontado com o voto dado pelo Brasil e que essa ação contrastava com
  os princípios humanistas que por tanto tempo motivaram tanto o povo
  brasileiro como o norte-americano. Dizia ainda que, se endossado no
  plenário da Assembleia Geral, a decisão tomada na III Comissão teria por
  efeito a destruição da força moral e as ações das Nações Unidas para
  combater o racismo e a discriminação racial e que na visão norte-americana
  6
  
  Depoimento prestado por Antônio Francisco Azeredo da Silveira ao CPDOC em
  15/05/1979 – Fita 3/ ladoB.
  7
  Não há referências quanto às motivações da Guiana.
  8
  CPDOC-AAS mre/vm 1974.06.13 – V.7
  
  801
  
  a caracterização do sionismo como uma forma de racismo e de
  discriminação racial não só, grosseiramente, não representava a natureza do
  sionismo como também encorajava a forma de racismo conhecida como
  antissemitismo. O documento concluía afirmando esperar que a resolução
  não fosse endossada na Assembleia e que o governo brasileiro instruísse sua
  delegação a votar contra9.
  A sessão de 10 de novembro de 1975 da Assembleia Geral, no
  entanto, apresentou um outro desfecho. Alegando sentir-se ultrajado com a
  tentativa norte-americana de interferência na sua soberania, o Brasil
  acompanhou 69 países ao confirmar seu voto condenatório. O Chile foi
  único país latino-americano a mudar de posição.
  Segundo a matéria intitulada “Na defensiva”, publicada na revista
  Veja de 19 de novembro de 1975:
  A segunda-feira da semana passada, 10 de novembro, bem que
  poderá ser comemorada no futuro como o Dia do Pragmatismo
  Responsável, se a história ainda por ser escrita das relações
  internacionais der razão ao patrono da nova política externa
  brasileira, chanceler Antônio Francisco Azeredo da Silveira. Pois,
  nesse dia – e antes mesmo que os países do bloco socialista o
  fizessem –, o Brasil reconheceu a independência angolana e,
  implicitamente, a hegemonia política do Movimento Popular para a
  Libertação de Angola (MPLA) na antiga colônia portuguesa. E
  confirmou no plenário das Nações Unidas (...) o voto que já havia
  dado na Comissão de Assuntos Sociais, Humanitários e Culturais da
  ONU a favor da resolução que condena o sionismo como ‘uma forma
  de racismo e de discriminação racial.
  
  É fato que o voto brasileiro a favor do projeto condenatório do
  sionismo teve a mais ampla repercussão, não só na ONU e nos Estados
  Unidos, mas também internamente. Muitos que se pronunciaram sobre o
  tema não deixaram de mencionar a “contradição histórica” entre a
  condenação brasileira ao sionismo e os esforços desenvolvidos na ONU em
  1947 por Oswaldo Aranha, enquanto presidente da Assembleia Geral, em
  favor da criação do Estado de Israel.
  Oswaldo Aranha Filho, então vice-presidente da Associação
  Comercial do Rio de Janeiro e suplente de senador pelo MDB, considerou
  9
  
  Ibid.
  
  802
  
  no mínimo “estranho” chamar de discriminação racial “uma força
  agregadora como a do sionismo, que deu coesão e meios de sobrevivência
  a uma raça, que tem proporcionado pelo tempo dos tempos, uma das mais
  fecundas contribuições à humanidade”10.
  Interessante também ressaltar o envolvimento pessoal do embaixador
  Sérgio Côrrea da Costa nos dois momentos significantes das relações
  Brasil-Israel na ONU. Segundo nos conta em seu livro recentemente
  publicado, Brasil: segredo de estado11, era então, em 1947, um jovem
  diplomata e não só acompanhou o drama que culminou no voto favorável
  na sessão das Nações Unidas presidida por Oswaldo Aranha à partilha da
  Palestina, como manteve consigo por quase 20 anos o bloco (roll call) em
  que o secretário da Assembleia havia anotado os votos sobre a resolução.
  Em outras palavras: a certidão de nascimento do estado de Israel. O
  diplomata, que foi genro de Oswaldo Aranha, conta que, no final da década
  de 60, a doou ao kibutz de brasileiros Bror Chail, em Israel, por conta da
  inauguração de um centro cultural no local. Já no final do ano de 1975, foi
  de sua voz que saiu o voto brasileiro favorável à Resolução 3379.
  Mas, façamos as principais perguntas: por que tal voto causou tanta
  comoção? O que estava por trás dele? No que efetivamente resultou o voto
  favorável do Brasil? Procurarei a seguir tratar brevemente de algumas
  destas questões.
  O voto e o pragmatismo responsável
  A mudança de posição do Brasil em relação ao Oriente Médio, de
  uma equidistância para uma posição favorável aos países árabes, deu-se na
  pós-crise do petróleo em 1973. No início do ano em questão, o chanceler
  Mario Gibson Barboza realizara uma viagem ao Egito e a Israel12 buscando
  nesta frisar a posição brasileira de equilíbrio em relação às duas partes.
  10
  
  Veja (19/11/1975)
  COSTA, Sérgio Corrêa da. Brasil: segredo de Estado. Rio de Janeiro: Record, 2001,
  pp.361-366
  12
  De 28 a 31 de janeiro estivera no Egito, de 1° a 4 de fevereiro no Quênia e de 408 de
  fevereiro em Israel. Mano Gibson Barbosa diz que o Egito exigia que não se passasse
  diretamente do seu território para o de Israel, fazendo-se necessário visitar, antes, um país
  intermediário. De praxe escolhia-se o Chipre, mas preferira utilizar o Quênia como “ponte”,
  pois, além de ser um país de relevo da África subsaariana, era parceiro importante na
  11
  
  803
  
  Foi, porém, no governo Geisel, tendo como chanceler Antônio
  Francisco Azeredo da Silveira, que o Brasil se aproximou cada vez mais
  dos países árabes, principalmente nos foros multilaterais. A política externa
  conhecida como “pragmatismo responsável e ecumênico”, defendia que o
  Brasil
  deveria
  buscar
  vantagens
  no
  cenário
  internacional,
  independentemente de regime e ideologia; que as questões ideológicas não
  contaminariam a política externa e que deveriam ampliar-se as parcerias
  desejadas, prescindindo de afinidades ideológicas e políticas em escala
  planetária, isto é, para além do âmbito hemisférico, onde a hegemonia
  americana não poderia ser desafiada13.
  É dentro desta perspectiva que se procura explicar o voto brasileiro
  favorável ao projeto de resolução proposto pela Liga Árabe: marcaria o não
  alinhamento automático do Brasil com os Estados Unidos num foro
  multilateral, muito pelo contrário até, marcando sua independência e
  “revolta” com a carta tida como “desaforada”, declarada à imprensa antes
  mesmo de enviada ao Itamarati, e seria ao mesmo tempo, uma forma de
  agradar os países árabes, em especial o Iraque e a Arábia Saudita, que
  supriam o Brasil de petróleo e que potencialmente serviriam de mercado
  para produtos brasileiros, como alimentos, serviços e armamentos. Países
  aos quais Ernesto Geisel, em especial, já buscava aproximar-se desde seus
  tempos como presidente da Petrobrás (1969-1973)14.
  Vale aqui, abrir um parêntese e dizer que, no momento das
  discussões na ONU, entre os dias 24 e 31 de outubro de 1975, se encontrava
  no Iraque uma missão preparatória para uma possível visita ao país por
  parte do chanceler Azeredo da Silveira15. Esta era chefiada pelo Chefe do
  Departamento de Promoção Comercial do Ministério das Relações
  Exteriores, Paulo Tarso Flecha de Lima, e tinha como objetivo negociar um
  acordo de cooperação técnica entre os dois países, assim como proceder a
  comercialização do café e era credor de uma visita oficial em retribuição à do Ministro dos
  Negócios Estrangeiros Nyroge Mungai, em 1972. (BARBOZA, Mano Gibson. Na diplomacia, o
  traço todo da vida. Rio de Janeiro: Record, 1992, p.217)
  13
  VIZENTINI, Paulo Fagundes. A Política Externa do regime Militar Brasileiro. Porto
  Alegre: Ed. UFRGS, 1998, p.208.
  14
  Ver CASTRO, Celso e D’Araújo, Maria Celina. Ernesto Geisel. Rio de Janeiro: FGV, 1997,
  p. 245.
  15
  Segundo telegramas enviados pela embaixada em Bagdá (AAS mre/vm 1974.06.13 -v. 7),
  a princípio esta se iniciaria em 30 de novembro de 1975
  
  804
  
  uma avaliação objetiva das possibilidades de concretização, a curto, médio
  e longo prazos, de iniciativas de caráter comercial e econômicos estudadas
  por parte das autoridades iraquianas. Nas conclusões do relatório enviado
  pelo chefe da missão ao chanceler brasileiro, aquele fala das vantagens já
  obtidas com o voto brasileiro favorável à Resolução 3379:
  A primeira conclusão que se impõe é a de que as relações entre os
  dois países, no plano político, não poderiam constituir melhor quadro
  para a expansão das relações econômico-comerciais. Encontrei em
  todos os meus interlocutores, praticamente sem exceção, lembrança,
  que não deixei de avivar, da atitude assumida pelo Brasil por ocasião
  do bloqueio do petróleo iraquiano pela IPC, a consciência da
  importância do nosso intercâmbio comercial, e a gratidão pela atitude
  assumida pelo Brasil com relação ao Oriente Médio. É nesse
  contexto, inegável que o recente voto brasileiro, na Comissão Social
  da XXX’ Assembleia Geral, de muito terá contribuído para a
  acolhida reservada à Missão. Recebi reiterados agradecimentos pela
  atitude brasileira, tanto de altos funcionários do Ministério do
  Exterior como de várias autoridades com que me avistei16.
  
  Aparentemente as vantagens obtidas pelo voto foram colhidas antes
  mesmo que esse fosse confirmado na Assembleia Geral, em 10 de
  novembro. Tal impressão é reforçada pelo relatório enviado de Londres ao
  presidente Geisel, narrando encontro com o Secretário de Estado para
  Negócios Estrangeiros da Inglaterra, James Callaghan, em 23 de outubro de
  1975, no qual Azeredo da Silveira diz que:
  Callaghan, antes de me dar as boas vindas formais, adiantou que
  estava chegando de encontro com o príncipe Fand, da Arábia
  Saudita. Nessa ocasião, disse-me inteirado de que terminado o
  encontro anglo-saudita, Callaghan viria a meu encontro, o príncipe
  Saud, ministro dos Negócios Estrangeiros da Arábia Saudita, pediulhe reiterada e expressamente que me transmitisse (...J a satisfação
  que experimentara por ocasião de nosso encontro em Nova Iorque, as
  perspectivas que antecipava poderem ser exploradas para uma
  colaboração mais intensa entre o Brasil e a Arábia Saudita e a
  expectativa com que aguardava, em novembro ou dezembro no mais
  tardar, minha visita a Riad)17.
  
  16
  17
  
  CPDOC – AAS mre/d 1974.03.26 – v7
  Ibid.
  
  805
  
  Um ponto que surge da análise da documentação e que merece
  destaque é que esse tema específico muito envolveu o chanceler Azeredo da
  Silveira. Em seu depoimento concedido ao CPDOC, o tema é recorrente em
  quase todas as entrevistas e em seu arquivo pessoal constam inúmeros
  documentos relacionados à questão, sendo que dois destes, uma vez que se
  encontram no dossiê intitulado XXXa Assembleia Geral e VIII Sessão
  Especial – 1975, da Série ONU, estão fechados à consulta. Assim, parece
  ser importante examinar o episódio do voto antissionista procurando
  compreender a visão do chanceler sobre o tema com mais acuidade.
  Observações finais
  Enfim, de todas as informações aqui apresentadas, é válido lembrar,
  novamente, tratarem-se do início de uma jornada. Falta ainda um maior
  embasamento teórico, assim como um maior diálogo com as fontes. E, em
  alguns casos, diálogos reais, uma vez que existe a vontade de realizar uma
  série de entrevistas com diplomatas e outras pessoas envolvidas com a questão.
  
  SARAIVA, Minam Gomes. A Opção Europeia nos marcos do
  Pragmatismo responsável: a política externa brasileira para países
  europeus de 1974 a 1979. Instituto de Relações Internacionais PUCRio, 1990 (Dissertação de mestrado).
  SANTOS, Norma Breda (org). Brasil e Israel: Diplomacia e Sociedades.
  Brasília, UnB, 2000.
  VIGEVANI, Tullo & DUPAS, Gilberto (org). Israel e Palestina: a
  construção da paz vista de uma perspectiva global. São Paulo:
  Unesp, 2002.
  VIZENTINI, Paulo Fagundes. A Política Externa do Regime Militar
  Brasileiro. Porto Alegre: Ed. UFRGS, 1998.
  
  Documentos importantes, que certamente muito ajudarão na
  pesquisa, só recentemente foram liberados aos pesquisadores e demandarão
  um bom tempo de consulta.
  Porém, fica a certeza de tratar-se de um tema de estudo importante da
  história recente da política externa brasileira, que certamente colaborará
  para um melhor entendimento das relações de então e de hoje.
  Referências Bibliográficas
  D’ARAÚJO, Maria Celina e Castro, Celso (org). Ernesto Geisel. Rio de
  Janeiro: FGV, 1997.
  D’ARAÚJO, Maria Celina e Castro, Celso (org). Dossiê Geisel. Rio de
  Janeiro: FGV, 2002.
  PINHEIRO, Letícia de Abreu. Foreign Policy decision-making under the
  Geisel government: the president, the military and the foreign
  ministry. London School of Economics and Political Science, 1995.
  (PhD Thesis)
  
  806
  
  807
  
  História de um conflito
  Paulo Geiger
  
  A
  
  maior parte da mídia internacional, um grande número de
  formadores de opinião, políticos, intelectuais, líderes de estados e de
  nações, líderes religiosos, organizações e instituições não governamentais,
  governamentais e internacionais, pessoas comuns, alguns movidos por
  intencional má-fé (no sentido de apresentar versões que lhe interessam
  como se fossem fatos), outros por desinformação, ou desaviso, reduzem
  toda a essência do conflito palestino-israelense em sua fase atual a uma luta
  de oprimidos (os palestinos) contra seu opressor (Israel), que ocupa seu
  território e lhe impede o livre exercício de seus direitos de nação. À luz
  dessa redução simplista e maniqueísta, desenham-se os perfis do mocinho e
  do bandido. Toda ação palestina, inclusive terror sanguinário e violência
  contra civis indefesos, é vista como parte de uma luta justa, na qual os fins
  justificam os meios. Todas as operações de Israel em sua luta contra o terror
  são vistas como crimes de guerra, violação dos direitos humanos. Não são
  poucos os que, mesmo condenando o terror em todas as suas formas, veemno, neste caso, como consequência inevitável da ocupação, e nesta a única
  causa do conflito. Ou seja, com sua ‘política militarista’, com sua
  ‘opressão’, com sua negação dos ‘direitos dos palestinos’ pela força, Israel
  seria o único causador e alimentador do conflito, cabendo-lhe, e só a ele,
  solucioná-lo com a retirada incondicional que propiciaria o estabelecimento
  do estado palestino e, com isso, o fim do conflito.
  
  judaica, sionista ou israelense de admitir e aceitar a instalação de mais um
  entre os muitos estados árabes do Oriente Médio e da África – um estado
  dos árabes que habitavam a antiga Palestina –, mas sim pela recusa destes, e
  de todo o mundo árabe, de aceitar, ao lado desse estado dos árabes
  palestinos, a existência de um único estado judaico no único lugar no
  mundo em que poderia existir.
  A compreensão de que a ocupação é apenas uma fase desse longo
  conflito, exigindo soluções muito mais complexas do que a simples retirada
  de Israel – que não levaria, por si mesma, ao fim do conflito –, exige o
  conhecimento de todo o processo histórico que levou a ela, o que não cabe
  nos espaços das agências de notícias e dos comentaristas de plantão. Muito
  mais simples e vendáveis são as imagens de atentados sanguinários, de
  meninos atirando pedras em tanques, de helicópteros atingindo carros e
  casas, a emblemação caricata de Sharon, as frases feitas sobre repressão,
  ‘massacres’, violações de direitos. A consequência não é só desinformação,
  mas a consolidação de uma opinião, de uma atitude, que acaba
  contaminando decisões e medidas anti-israelenses, sem falar na munição
  farta que se oferece ao que, sob o pretexto do anti-sharonismo, logo se
  configura como anti-israelismo, antissionismo e antissemitismo.
  Apenas como exemplo desse gatilho rápido movido a distorção de
  informação e reforçado por preconceitos e pré-conceitos: a TV mostrou ao
  mundo inteiro como um oficial norueguês que chefiava uma comissão da
  ONU, depois de um breve passeio pelas ruínas dos quarteirões de Jenin,
  onde se travara uma batalha entre as forças de Israel e palestinos armados
  (na qual morreram 23 israelenses e 56 palestinos), ainda sob a falsa
  denúncia, veiculada por palestinos – e mais tarde refutada pela própria
  ONU –, de um suposto ‘massacre’ de centenas de pessoas, declara que
  “indubitavelmente ali ocorrera um crime de guerra”. Depois da II Guerra
  Mundial, um tribunal internacional reunido em Nuremberg para julgar
  criminosos de guerra nazistas, levou semanas apresentando testemunhas,
  documentos, filmes, com pleno direito de defesa dos acusados, para
  concluir que houvera crimes de guerra e para condenar os acusados, e ainda
  absolver alguns. O norueguês e sua comissão precisaram apenas de alguns
  minutos para chegar ao veredicto e anunciá-lo ao mundo.
  
  Considerando que a ocupação realmente existe, e que ela contraria de
  fato a aspiração dos palestinos a um estado próprio, aspiração que,
  independentemente de sua validade ou justificação histórica, assumiu o
  status de um direito internacionalmente reconhecido, essa maneira de ver e
  de concluir poderia parecer autêntica, não fosse a grande distorção,
  proposital ou desavisada, de ‘congelar’ a essência do conflito em seu
  aspecto atual. Proposital ou desavisadamente, não se percebe a ocupação
  como uma das fases – longa embora – de um complexo conflito que perdura
  por mais de 80 anos, conflito que, como este artigo demonstrará adiante,
  não foi desencadeado nem alimentado em nenhum momento pela recusa
  
  Este artigo destina-se a preencher essa lacuna de informação objetiva
  sobre a história do conflito, e levará à compreensão de que a ocupação que
  
  808
  
  809
  
  caracteriza a situação atual não é sua causa, mas sua consequência, e foi a
  recusa árabe de aceitar a existência de Israel como estado judaico – e não
  uma recusa sionista e israelense de aceitar um estado palestino – que se
  constituiu na raiz conceituai e histórica que o engendrou e que, no fundo, o
  alimenta ainda hoje.
  A origem do conflito do Oriente Médio está ligada à questão do
  direito histórico dos judeus de terem uma pátria no lugar em que se
  formaram como nação, e que alimentou durante 2 mil anos seu sonho de
  retorno, sua percepção de convergência e, portanto, sua unidade como povo
  em busca de um futuro comum. Visto erroneamente por muitos como
  apenas uma religião, o judaísmo é na verdade um amálgama de identidades:
  uma identidade histórica grupai (percepção de pertinência a um povo), uma
  identidade espiritual e cultural – forjada na religião, mas extensiva a
  conceitos filosóficos, éticos e comportamentais – e uma identidade de
  destino, que seria o ‘retorno’ à identidade inicial em Sion, presente na
  gênese do povo judeu e parte importante de seu óritos e de seu ethos. O
  retorno a Sion, portanto, sempre foi parte da própria percepção que o povo
  judeu tinha da essência de seu ser, e fator decisivo de sua visão de redenção
  pela volta às origens.
  O movimento sionista moderno, criado no fim do século XIX,
  alimentado pelos ideais libertários da emancipação, dos direitos do homem e
  das nações, trouxe para a categoria do direito internacional o sonho milenar
  de redenção dos judeus. Assim como todos os povos, o povo judeu teria
  direito à autodeterminação, e o novo movimento sionista foi criado como
  instrumentador dessa autodeterminação, mais adequado, em sua conceituação
  e métodos, à modernidade do que os sonhos messiânicos e o misticismo da
  escatologia judaica. O sionismo moderno é a bimilenar tensão do retorno
  traduzida na linguagem dos novos tempos, reconhecível por todos os povos,
  equiparada aos direitos de todos os povos. Visava a construir uma pátria para
  um povo sem pátria e nela estabelecer um estado-nação para uma nação
  histórica, na terra que era o berço de sua existência e o porto visado de sua
  longa travessia. Em 51 anos o sionismo realizou essa tarefa, viabilizada
  politicamente e endossada, afinal, pela decisão majoritária das nações
  
  organizadas de todo o mundo1 O Estado de Israel, que o povo judeu vê como
  um direito histórico da nação de Israel, surgiu como um estado legitimamente
  criado pela consciência universal desse direito.
  Por outro lado, é um erro de avaliação histórica interpretar a
  reivindicação de um lar nacional para o povo judeu (expresso num moderno
  estado-nação), e o reconhecimento internacional de que essa reivindicação
  constituía um direito, apenas como fruto da necessidade de amenizar os
  efeitos do Holocausto. A percepção da nacionalidade e o anseio por uma
  vida nacional normal sempre foram parte da identidade judaica na
  dispersão, e são expressas na religião e cultura judaicas, ao longo de 2.000
  anos. O ideal de retorno a Sion não foi inventado pelo sionismo moderno,
  nem pela ONU. Theodor Herzl2 percebeu a necessidade de um lar nacional
  para o povo judeu ante a resistência do antissemitismo à emancipação e às
  ideias libertárias do século XIX, mas com isso ele não estava criando a
  ideia, e sim dando-lhe um rationale e um contexto modernos. A ideia do lar
  nacional judaico e do moderno estado-nação para o povo judeu é fruto da
  própria história dos judeus e de seu apego a sua identidade histórica.
  Também é preciso entender que os 2.000 anos de dispersão fizeram
  dos judeus bons cidadãos das nações que os abrigaram, mas que uma religião
  comum não é a única marca de sua unidade. Os judeus não são apenas um
  conjunto disperso de correligionários, mas membros de uma entidade
  histórica, uma nação, que se reconhece como tal e que aspira a um futuro, e o
  direito ao estado-nação para aqueles que o quiserem, ou dele necessitarem.
  
  ***
  A Palestina nunca foi, ao longo de 2.000 anos, desde que deixara de
  ser um estado judaico soberano (com a destruição do segundo Templo, em
  70, e a derrota final para os romanos, em 135), estado de nenhum outro
  povo ou qualquer outra nação. Passou de mão em mão, foi varrida por
  guerras de conquistas e reconquistas, mas nenhuma consciência política de
  pertinência à terra e a seu destino substituiu a que os judeus levaram
  1
  
  Em 1897 realizou-se o primeiro Congresso Sionista, em Basiléia, Suíça. Em 1947 a ONU
  decidia a partilha da Palestina para a criação de dois estados nacionais: um para os árabes
  palestinos, um para o povo judeu. Em 1948 foi criado o Estado de Israel.
  2
  Jornalista judeu, idealilizador do sionismo moderno e organizador do Primeiro Congresso
  Sionista.
  
  810
  
  811
  
  consigo para a Diáspora e de lá a exercitaram, sonhando com a volta a Sion.
  Mas, no curso de uma das conquistas, a conquista árabe, que durou cerca de
  quatrocentos anos (do século VII ao século XI), uma população de
  camponeses e pequenos comerciantes árabes muçulmanos lá se estabeleceu.
  Aos poucos, tornaram-se majoritários, mas nunca aspiraram a transformar
  essa predominância demográfica em fato político. Não reivindicaram
  soberania em nenhum dos momentos das seguidas ocupações (a partir do
  século XI) dos turcos seldjucos, cruzados, mamelucos, e turcos otomanos.
  Foi essa presença física de uma população árabe de cerca de 700 mil
  pessoas no território que a ONU destinara ao estado judaico que serviu de
  pretexto para a recusa árabe em aceitar uma solução partilhada para a dupla
  reivindicação nacional sobre a mesma terra.
  Já a proposta sionista de um estado nacional judaico na Palestina
  nunca se baseara na exclusão da população árabe local. A imigração judaica
  a partir de fins do século XIX estabelecera-se em terras compradas aos
  árabes e em terras devolutas – terrenos pedregosos ou pântanos infestados
  de malária –, que foram redimidas para a agricultura. Aos poucos a
  população judaica crescera e criara uma infraestrutura econômica e social
  que seriam as bases para o futuro estado. Nas duas primeiras décadas do
  século XX, líderes árabes de países vizinhos, como o emir Faiçal e o rei
  Abdallah, em sua luta pela libertação do colonialismo francês e inglês, viam
  com bons olhos o estabelecimento judaico na Palestina, e aceitaram a ideia
  de uma nação judaica ao lado das nações árabes independentes que
  surgiriam na região3. A frustração que lhes foi imposta pelas potências
  coloniais acarretou o rompimento com essa ideia, e uma oposição ferrenha
  a ela, que redundou no conflito que perdura até hoje. A partir daí, não foram
  raros choques violentos entre as comunidades árabe e judaica, insuflados
  pelos líderes árabes dos países vizinhos, e que atingiram em alguns
  momentos (1920, 1936) as proporções de um quase pogrom.
  
  margens do rio Jordão, ou seja, os atuais territórios de Israel, Cisjordânia,
  Jordânia e Gaza. Essa foi a Palestina que a Liga das Nações, após a I Guerra
  Mundial, outorgou à responsabilidade mandatária da Inglaterra, com o fim
  precípuo de lá propiciar a criação de um lar nacional para o povo judeu5.
  Um dos primeiros atos dos ingleses, no entanto, ainda em 1922, foi entregar
  a maior parte da Palestina, a margem oriental do Jordão (a Transjordânia), à
  família haxemita do rei Abdallah, bisavô do atual rei da Jordânia, para que
  lá se estabelecesse um reino árabe soberano. O movimento sionista aceitou
  a ideia, convencido de que, realizada assim a aspiração nacional dos árabes
  da Palestina, seria mais fácil partir para a realização nacional judaica no que
  restara da Palestina, a margem ocidental.
  Mas a oposição dos árabes não arrefeceu, demonstrando que ela não
  partia do temor de que a presença judaica e suas aspirações nacionais
  pudessem prejudicar as suas próprias, mas sim de sua recusa em aceitar in
  limine qualquer realização nacional judaica na Palestina. Os ataques aos
  judeus continuaram, até que, em 1937, uma comissão internacional, a
  Comissão Peel, chegou à Palestina – agora só a margem ocidental – para
  estudar a situação e sugerir uma solução. A solução proposta foi uma
  segunda partilha: dividir o que restara da Palestina entre os dois povos. De
  novo os judeus aceitaram, de novo a recusa árabe foi peremptória. A
  proposta da comissão Peel evoluiu para a proposta afinal apresentada na
  ONU em 1947, e aprovada por grande maioria na Assembleia Geral.
  
  O movimento sionista e o establishment judaico na Palestina, por
  outro lado, tinham a consciência de que a realização nacional judaica em
  Erets Israel4 e as aspirações nacionais dos árabes não eram excludentes.
  Entenda-se que a Palestina de então compreendia terras em ambas as
  
  Os judeus da Palestina e do mundo comemoraram a solução da
  Partilha; os árabes prometeram um banho de sangue e começaram a atacar
  os judeus ainda antes da saída dos ingleses. No dia em que estes
  embarcaram no último navio, 14 de maio de 1948, o Comitê Nacional
  judaico proclamou o estabelecimento do Estado de Israel no território que
  lhe fora destinado pela ONU, e no mesmo dia os exércitos de cinco países
  árabes invadiram o recém-criado estado. No decorrer da guerra, dos cerca
  de 740 mil árabes que vivam nos territórios do novo estado, entre 580.000 e
  650.000 o abandonaram, quer por pressão das forças invasoras, que os
  estimularam a fazê-lo prometendo que retornariam depois de sua vitória na
  guerra, quer por medo, quer por terem sido expulsos pelas forças
  
  3
  
  5
  
  Houve entendimento nesse sentido entre o emir Faiçal e Chaim Weizmann, presidente da
  Organização Sionista, entendimento expresso pelo primeiro por escrito.
  4
  Em hebraico, ‘Terra de Israel’, termo com que os judeus denominavam a Palestina.
  
  Em novembro de 1917 o ministro de Exterior da Inglaterra, lorde Balfour, exarava uma
  declaração que reconhecia o estabelecimento de um lar nacional judaico na Palestina, sem
  prejuízo dos direitos da população árabe ou dos judeus dispersos pelo mundo.
  
  812
  
  813
  
  israelenses. A maioria desses árabes não foi absorvida nos países árabes
  vizinhos; foram tratados como refugiados, em acampamentos precários,
  sustentados em parte por recursos da ONU e dos países árabes. Foram,
  assim, mantidos como refugiados, eles e seus descendentes, não por razões
  humanitárias, mas – até hoje – como um instrumento de pressão política e
  moral sobre Israel, mesmo tendo sido o problema criado por uma guerra
  que os próprios árabes haviam desencadeado. Por outro lado, numa situação
  simétrica, em consequência do conflito um número equivalente de judeus
  (mais de 600.000) abandonaram às pressas os países árabes nos quais
  viviam durante gerações, como o Iraque, a Síria, o Iêmen, o Marrocos, o
  Egito, a Argélia, a Líbia, o Líbano. A grande maioria foi levada a Israel em
  operações especiais, praticamente dobrando em um ano a população do
  país. Depois de tempos difíceis em acampamentos (maabarot), foram
  totalmente absorvidos pela sociedade israelense. A Declaração de
  Independência de Israel confirmava a visão não excludente do sionismo
  sobre os direitos dos dois povos, conclamando os árabes de Israel, da
  Palestina e dos países da região a viverem em paz com o novo estado, para
  juntos construírem uma era de progresso e justiça no Oriente Médio.
  O armistício de 1949 estabeleceu as fronteiras – reconhecidas
  internacionalmente – entre o Estado de Israel e o território destinado ao
  estado dos árabes da Palestina, este territorialmente dividido entre a
  Cisjordânia e a faixa de Gaza. No entanto, durante os 18 anos e meio em que
  estes territórios estiveram à disposição dos árabes para isso, nenhum estado
  palestino foi estabelecido. A questão árabe não era – como nunca fora –
  somente a questão do direito nacional dos árabes da Palestina de terem seu
  estado. A questão árabe era a hegemonia total sobre toda a Palestina, ou seja,
  a negação de qualquer direito judaico a uma afirmação nacional, a um estado
  judaico. A Transjordânia anexou a Cisjordânia, criando o reino da Jordânia.
  O Egito anexou a faixa de Gaza. Não interessava criar um estado palestino e
  com isso esvaziar o conteúdo essencial da visão estratégica árabe: uma
  Palestina árabe-muçulmana integral, sem Israel, sem direitos nacionais
  judaicos. Confundindo identidade nacional com religião, essa Palestina árabe
  era chamada de ‘estado laico e democrático’, como se laicos e democráticos
  fossem os estados árabes existentes, como se Israel fosse um estado
  teocrático e seu judaísmo se restringisse à religião, como se democracia não
  existisse no único estado democrático de toda a região. Os refugiados árabes
  foram mantidos como peões da ‘legalidade’ da causa árabe; o não
  814
  
  reconhecimento de Israel, o boicote econômico a Israel, depois o terrorismo
  contra Israel e os israelenses, foram as armas invocadas e aplicadas a partir do
  primeiro dia após o armistício.
  Em 1964, ainda quando Cisjordânia e Gaza eram territórios sob
  controle árabe, numa conferência pan-árabe foi criada a OLP, Organização de
  Libertação da Palestina, sob a chefia de Yasser Arafat, o líder da principal
  organização terrorista anti-israelense, a Al Fatah. A Palestina que devia,
  então, ser ‘libertada’, era a das terras do Estado de Israel em suas fronteiras
  internacionalmente reconhecidas. Na mesma conferência foi aprovada a Carta
  Palestina, que preconizava explicitamente a extinção, por via armada, do
  Estado de Israel e de sua população. Apenas os que lá viviam antes de 1917
  teriam permissão para ficar6. Amplamente ‘argumentada’, essa decisão
  invocava que só a aspiração nacional dos árabes da Palestina era legítima,
  pois os judeus não eram um povo e não tinham direito sobre aquela terra. A
  Carta Palestina foi, até pelo menos meados da década de 1990, o instrumento
  ideológico da luta árabe pela eliminação de Israel e estabelecimento de um
  estado palestino em toda a Palestina, não deixando dúvida quanto a seus
  objetivos estratégicos. Seus instrumentos já foram mencionados: boicote,
  terrorismo, ameaças, pressão política através de uma ONU reconfigurada
  pelo terceiro-mundismo, contando com o apoio do bloco soviético, em sua
  guerra fria com o bloco ocidental.
  Em 1967, três anos após ter sido exarada a Carta Palestina, talvez
  insuflados por falsa denúncia soviética de que Israel concentrava tropas e
  preparava ataque contra a Síria, o Egito e a Síria, e, logo depois, a Jordânia
  mobilizaram-se para o que denominaram ser a guerra decisiva contra Israel,
  visando a seu extermínio. Tropas egípcias e sírias, fortemente armadas
  pelos soviéticos, movimentaram-se para as fronteiras com Israel. O Egito
  pediu e obteve imediatamente de U-Thant, secretário-geral da ONU, a
  retirada das tropas da ONU que garantiam a paz no Sinai desde a guerra de
  19567, deslocou seu exército através do deserto até a fronteira israelense e
  bloqueou o estreito de Tiran aos navios israelenses, única saída de Israel
  6
  
  Ano da Declaração Balfour, primeiro documento oficial a reconhecer a aspiração sionista.
  Na Campanha do Sinai, juntamente com a França e o Reino Unido, Israel combateu as
  tropas egípcias, e avançou na península do Sinai até o canal de Suez. Sob pressão americana
  e por decisão das Nações Unidas, retirou-se do Sinai, que foi ocupado por tropas da ONU
  como guardiães da paz.
  
  7
  
  815
  
  para o oceano Índico, via de seu comércio com a Ásia e a África.
  Mensagens irradiadas do Cairo, em hebraico, avisavam os israelenses de
  que eles seriam degolados e lançados ao mar. Apesar da ameaça imediata,
  apesar do bloqueio marítimo, em si um ato de guerra, nem a ONU nem
  qualquer iniciativa internacional foram mobilizadas para encontrar uma
  solução pacífica. Em 5 de junho, Israel atacou as forças egípcias e, logo
  depois, as sírias, destruiu a maior parte de seus efetivos militares e ocupou o
  Sinai e as colinas de Golan. Apesar dos pedidos de Israel ao rei Hussein
  para que se mantivesse fora do conflito, o exército jordaniano atacou Israel.
  Em três dias, Israel ocupou a Cisjordânia, inclusive a cidade-velha de
  Jerusalém. Em seis dias, a guerra terminara e Israel ocupava militarmente
  todo o Sinai, a faixa de Gaza, a Cisjordânia e o planalto de Golan.
  Logo após o cessar-fogo, o governo israelense de Levi Eshkol propôs
  a devolução dos territórios ocupados num acordo de paz definitiva. A
  resposta árabe veio da Conferência de Cartum, no Sudão: não a negociações
  com Israel, não ao reconhecimento de Israel, não à paz com Israel. A partir
  de então, a ocupação desses territórios tornou-se um fato político bem
  caracterizado pelo direito internacional, como consequência de uma guerra
  e no aguardo do contrato político que desse fim à guerra, contrato que a não
  negociação, o não reconhecimento e o não à paz tornaram inexequível. O
  terrorismo, principalmente atentados contra civis, assumiu proporções cada
  vez maiores contra israelenses e judeus, em Israel e em qualquer parte do
  mundo. Mas no momento em que, entre 1977 e 19798, o Egito aceitou as
  negociações que haviam sido propostas por Israel ainda em 1967, acabou
  sendo assinado o primeiro tratado de paz entre Israel e um país árabe, e o
  território ocupado, o Sinai, foi integralmente devolvido.
  O presidente egípcio signatário da paz foi combatido por todo o
  mundo árabe, e afinal assassinado. Boicote, terrorismo e recusa de negociar,
  o apego árabe à visão estratégica da eliminação de Israel continuaram a
  impedir uma solução negociada e definitiva que permitisse a devolução de
  territórios num contexto de paz, única alternativa possível para essa
  8
  
  Em 1977 o primeiro-ministro egípcio Anuar Sadat, realizou surpreendente e dramática
  visita ao Estado de Israel, dando início a negociações que levaram, em 1979, ao acordo de
  Camp David (entre Sadat, Jimmy Carter, presidente norte-americano, e Menachem Beigin,
  primeiro-ministro de Israel) e à posterior assinatura do acordo de paz entre Israel e o Egito,
  que incluía a troca de embaixadores. Em 1982 Israel tinha devolvido todo o Sinai ao Egito.
  
  816
  
  devolução. Como poderia Israel entregar territórios para que se constituísse
  um estado que, programaticamente, teria como estratégia eliminá-lo do
  mapa e dizimar sua população, com fronteiras a 16 km de seu núcleo mais
  densamente povoado?
  Novas esperanças surgiram em 1994, quando israelenses e palestinos,
  primeiro em Madrid, depois em Oslo, pareciam concordar quanto a haver
  chegado o momento de negociar uma solução de convivência que levasse a
  uma paz definitiva e ao estabelecimento do estado palestino nos territórios a
  serem devolvidos por Israel, o que implicou, ao menos oficialmente, o
  arquivamento, por exigência de Israel, da Carta Palestina de 1964. As
  negociações, depois de mais de setenta anos de antagonismo, ódio e
  incompreensão, e de milhares de mortes, pareciam afinal, mesmo com fases
  de paralisia e de retomada, estar se aproximando de um desfecho promissor,
  quando em 2000 se reuniram, de novo em Camp David, o primeiro-ministro
  Ehud Barak, chefiando a delegação israelense, Yasser Arafat, presidente da
  Autoridade Palestina, chefiando a delegação palestina, e o presidente norteamericano Bill Clinton como host e mediador.
  O que aconteceu em Camp David, depois das gentilezas televisadas
  do ‘you first, please’, não tem ainda relato oficial. A síntese das versões
  indica que havia sobre a mesa uma proposta israelense que os próprios
  israelenses consideraram ‘generosa’, e que, objetivamente, oferecia: a
  devolução de c. 95% das terras da Cisjordânia, com negociação dos 5%
  restantes (permutas, compensações); estabelecimento do governo palestino
  em Jerusalém, que seria, assim, também a capital palestina, mas sem dividir
  a cidade; estabelecimento de um estado palestino nesses territórios, em
  condições de paz contratual com Israel. O que Israel seguramente não
  aceitou foi a possibilidade de ‘retorno’ de quase 4 milhões de descendentes
  de refugiados palestinos para dentro de Israel, e não do estado palestino, o
  que afetaria decisivamente o equilíbrio demográfico do país,
  transformando- o em pouco tempo, pela via demográfica, no estado
  palestino integral preconizado pela Carta Palestina aposentada.
  Quais os motivos de Arafat, então, para abandonar o quase-acordo de
  Camp David e desfechar a nova intifada, que em dois anos levou a uma
  situação de renovado e trágico impasse? Alega-se que havia má-fé
  israelense, pois o cronograma de Oslo estava sendo descumprido. Alega-se
  que a visita de Sharon ao Monte do Templo, diante da mesquita do Domo
  817
  
  da Rocha, foi uma provocação israelense. Alega-se que as condições de
  Israel desrespeitavam o que havia sido combinado em Oslo. Quaisquer que
  sejam as alegações, mesmo que sinceramente Arafat e os palestinos estejam
  convencidos de que são verdadeiras, elas seriam motivo suficiente para
  interromper uma negociação que chegara tão perto de um acordo e voltar à
  estaca zero da violência e do impasse? Sharon não representava então o
  governo de Israel, tinha o direito de estar ali como cidadão de Israel, e além
  do mais, a visita fora comunicada e combinada com as autoridades
  palestinas. Não cumprimento de cronogramas é uma questão operacional, e
  não conceituai. E as condições de uma paz estavam em negociação. As
  negociações Beigin-Sadat-Carter passaram por crises, mas era realmente
  vontade das partes chegar a um acordo. Então é válido perguntar: Arafat
  queria mesmo chegar a um acordo? Se queria, por que recuou?
  Podem-se aventar três hipóteses:
  
  dessa visão, exigência muito mais voltada para o enfraquecimento e a
  inviabilização de Israel como estado judaico do que para o fortalecimento e
  a viabilização do estado palestino.
  O que se seguiu, os altos e baixos da violência, com os altos cada vez
  mais frequentes, põem à prova, uma vez mais, as intenções verdadeiras dos
  dois lados. Independentemente de qual a tendência política do governo de
  Israel num dado momento (nos últimos dez anos Israel teve cinco líderes de
  estilos e concepções não idênticas: Rabin, Peres, Netaniahu, Barak e
  Sharon), ou quais venham a ser os governos israelense e palestino após
  eleições em ambos os campos, as alternativas para o Oriente Médio não
  mudaram, e se resumem a quatro possibilidades:
  •
  Vitória total da visão dos extremistas palestinos, com a
  extinção de Israel como estado judaico no melhor dos casos, e, no pior dos
  casos, eliminação ou expulsão da maior parte de sua população;
  
  •
  Arafat não conseguiu reunir coragem para vencer as
  pressões dos palestinos mais radicais, que nunca abandonaram a estratégia
  da Carta Palestina e recusam a paz e convivência com Israel9. Não quis ou
  não pôde enfrentar sua própria gente, como fizera Barak, para tentar
  convencê-la de que só com concessões mútuas se chegaria a um acordo que
  seria apenas o início de um longo processo de paz e desarmamento.
  
  •
  Vitória total da visão nacionalista extremista israelense, que
  se opõe ao estabelecimento de qualquer estado palestino a oeste do Jordão,
  mesmo em convivência pacífica com o estado judaico; isso exigiria ou a
  continuação da ocupação, ou a expulsão ou eliminação da população
  palestina;
  
  •
  Arafat não quis aceitar uma resolução que não
  contemplasse 100% de suas exigências, inclusive a volta dos refugiados e a
  divisão de Jerusalém, por exemplo. O temor de um resultado negociado que
  exigisse compromissos dos palestinos o teria levado ao confronto, na
  esperança de conseguir, sem compromissos, mais do que aquilo que já
  estava a seu alcance com uma simples assinatura.
  
  •
  Continuação indefinida do impasse e do conflito, os
  palestinos recorrendo ao assassinato e ao terror metódicos como forma de
  desestabilizar a sociedade judaica de Israel, e afinal conduzindo à hipótese
  a); para os extremistas israelenses, repressão aos palestinos e criação de
  fatos consumados (mais ocupação, mais colônias) que levariam, afinal, à
  hipótese b); para ambos, a continuação das mortes, da insegurança quanto
  ao futuro, do desgaste econômico;
  
  •
  Os palestinos nunca quiseram realmente uma paz definitiva
  com Israel que levasse a seu reconhecimento e ao enterro definitivo dos
  objetivos estratégicos da Carta Palestina, objetivos para cuja obtenção o
  estado palestino negociado seria apenas uma etapa (como definido na
  Carta). A exigência da ‘volta’ de milhões de refugiados para dentro de
  Israel, e não do novo estado palestino, parece ser um indício consistente
  
  •
  Acordo de convivência de dois estados para dois povos,
  que seria o início de um processo de paz que levaria, com o tempo, ao
  desarmamento psicológico, ao fim do ódio e da educação para o ódio10, aos
  benefícios da cooperação e, por fim, à paz verdadeira, que, segundo Rui
  Barbosa, é aquela que emana do coração dos povos.
  
  9
  
  10
  
  Movimentos extremistas e fundamentalistas islâmicos, como o Hamas, a Jihad Islâmica e o
  Hezbollah continuam explicitamente a recusar uma solução que admita ‘dois estados para
  dois povos’ e têm como objetivo estratégico a eliminação do Estado de Israel.
  
  Durante dezenas de anos as crianças palestinas têm sido educadas a odiar os judeus e, a
  não reconhecer Israel. Os movimentos extremistas as preparam para o autossacrifício em
  atentados terroristas. Matar judeus é uma das formas de chegar ao paraíso.
  
  818
  
  819
  
  Por mais irreal que pareça hoje esta hipótese d), diante do clima de
  ódio e conflito exacerbado, diante da desconfiança, diante da quase certeza
  de que são muitos os fatores que trabalham conscientemente contra ela,
  diante da evidência de que o objetivo estratégico dos palestinos – e seu
  simétrico de alguns setores israelenses – ainda é a eliminação de Israel11,
  por mais utópica que essa hipótese possa parecer, nenhuma das outras lhe é
  preferível como caminho para o futuro, seja para que lado for. Para
  viabilizá-la, os israelenses teriam de assumir que, independentemente de
  arrazoados de natureza histórica ou religiosa, de uma alegada, e talvez
  tecnicamente correta, a-historicidade de uma nação árabe palestina
  reivindicada como base para um estado palestino árabe, o fato é que se
  formou uma ‘identidade palestina’ reconhecida internacionalmente, que é
  tão fato consumado quanto a presença judaica – independentemente de sua
  inequívoca razão histórica – e a do estado judaico. E os palestinos, qualquer
  que seja o nível de seu radicalismo, terão de se convencer de que o estado
  judaico, baseado no inegável direito histórico do povo judeu, como o de
  todos os povos, é legítimo e irreversível. E o mundo terá de se convencer de
  que, nesse contexto, nenhuma retirada de Israel pode ser exigida fora do
  contexto de um acordo de paz que reconheça a legitimidade de ambas as
  aspirações e elimine de uma vez por todas o objetivo estratégico de
  extinguir o estado judaico.
  
  geração. É um risco calculado, com ares de utopia, num período em que a
  segurança e a defesa ainda serão prioritárias, mas a única tentativa válida
  para uma solução definitiva. Enquanto isso, o povo judeu, o sionismo e o
  estado judaico devem esperar e trabalhar para que – do outro lado desse
  conflito – prevaleçam vozes e ações lúcidas que entrem em ressonância
  com essa ideia, para criar um novo ciclo, agora virtuoso, de entendimento e
  convivência pacífica.
  
  O sionismo construiu sua visão de uma nação judaica restabelecida
  com base no direito dos judeus de serem uma nação como todas as outras, o
  que inclui também seu respeito aos direitos de todas as outras. Esse
  respeito, ante a reiterada intenção de grande parte dos palestinos de
  encararem qualquer acordo apenas como um passo a mais para a
  programada eliminação de Israel’’, representa sem dúvida um risco para o
  estado judaico e sua população judaica. Por isso é importante a consciência
  de que nenhum acordo, nenhuma assinatura, levará por si só à paz. A
  verdadeira paz terá de ser construída através da convivência contratual, e da
  progressiva neutralização – pelos benefícios percebidos da paz – dos
  extremismos e dos fundamentalismos. Levará anos, talvez mais de uma
  11
  
  Ainda em julho de 2005, nas vésperas da anunciada retirada israelense de toda a faixa de
  Gaza, quando oficialmente a Autoridade Palestina declara adotar um caminho de negociações e
  acordo para a existência de ‘dois estados para dois povos’, um líder do Hamas, em entrevista à
  imprensa italiana, reitera a oposição histórica de seu movimento à existência do estado judaico,
  anunciando o futuro desaparecimento do Estado de Israel.
  
  820
  
  821
  
  