synopsis: "No imaginário ocidental o harém primeiro fascina pelo mistério. Com efeito, a compreensão lendária das culturas do Médio Oriente incorpora uma visão de mulheres isoladas e restritas, à disposição da lascívia de seu senhor. E ainda que, em tempos mais recentes, estudos, relatos e ações tenham adentrado as questões postas pela condição feminina em países de cultura islâmica, contudo a imagem de sedução e dominação associada ao harém perdura com resiliência perturbadora.A historiadora Marina Soares procede a uma inovadora arqueologia desses conceitos, imagens e permanências. Ela percorre narrativas de viagens de europeus ao Império Otomano, Pérsia e Norte da África, publicadas em língua inglesa e francesa, remontando ao final do século XVI e prosseguindo até o final do século XVIII. Nesse cenário textual é possível seguir os rastros das representações do harém que ensejaram o imaginário de luxúria a compor a figuração das sociedades islâmicas. Dentre essas fontes cuidadosamente reunidas e analisadas, o último relato, publicado em 1791, destaca a experiência médica de um viajante inglês em dois haréns do Reino de Marrocos. Trata-se de documento privilegiado que permite recuperar nessa questão pontual o confronto das culturas: os pressupostos médicos europeus encontram as práticas médicas mouras – um encontro de perplexidades e trocas que a argúcia da investigadora traz à luz com fina maestria.O tema é muito pouco explorado pela pesquisa acadêmica sobre o Oriente, em geral mais voltada para estudos que, de alguma forma, possam instruir as questões políticas do presente. E, contudo, é na longa duração que a economia dos costumes enreda pacientemente o tecido da cultura – urdidura que dá sentido aos acontecimentos que convocam a atenção para as relações entre os povos. Este livro propicia o delicado desenlace dos atados mais profundos de nossa simbologia sobre o harém, um mistério desvelado como uma ficção instigante que nos convida a mirar em espelho nossas próprias quimeras."
text: O harém ao rés do chão
  imaginário europeu e representações médicas sobre o lugarsegredo, 1599-1791
  Marina de Oliveira Soares
  
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  SOARES, M. O. O harém ao rés do chão: imaginário europeu e representações médicas sobre o lugarsegredo, 1599-1791 [online]. São Bernardo do Campo, SP: Editora UFABC, 2017, 547 p. ISBN 978-8568576-81-6. https://doi.org/10.7476/9788568576816.
  
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  O Harém ao
  Rés do Chão
  
  i
  
  Universidade Federal do ABC
  Klaus Werner Capelle – Reitor
  Dácio Roberto Matheus – Vice-Reitor
  Editora da UFABC
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  Cleiton Klechen
  Natalia Gea
  
  ii
  
  M a r i na d e O l i v e i r a S oa r e s
  
  O Harém ao
  Rés do Chão
  imaginár io eur o p eu e rep res e n ta ç õe s
  méd icas s o b r e o lug ar- s eg redo, 1 5 9 9 – 1 7 9 1
  
  São Bernardo do Campo - SP
  2017
  iii
  
  © Copyright by Editora da Universidade Federal do ABC (EdUFABC)
  Todos os direitos reservados.
  Equipe Técnica sob Coordenação da Gráfica e Editora Copiart
  Revisão
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  Projeto Gráfico, Diagramação e Capa
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  Responsável: Marciléia Aparecida de Paula CRB: 8/8530
  
  Soares, Marina de Oliveira
  O harém ao rés do chão: imaginário europeu e representações médicas sobre o
  lugar-segredo, 1599-1791 / Marina de Oliveira Soares — São Bernardo do Campo, SP:
  EdUFABC, 2017.
  x, 547 p. : il.
  
  ISBN: 978-85-68576-67-0
  
  1. Harém islâmico. 2. Imaginário. 3. Narrativa de viagem. 4. Período Moderno.
  5. Orientalismo. 6. Sexualidade. I. Título.
  CDD 22 ed. – 910.956
  
  Editora associada
  
  iv
  
  Para Rodrigo, companheiro de viagem.
  
  v
  
  “Et à dire le vray, qu’est-ce que nostre vie, sinon un
  voyage perpetuel, qui a son entrée & sa sortie aux deux
  grandes portes de la nature, la naissance & la mort?”.
  le Blanc, Advis au Lecteur (Harrigan, 2008).
  
  “To travel is the best way to learn
  and empower yourself ”.
  Yasmina, avó de Fatima mernissi,
  Scheherazade goes West (merniSSi, 2001b).
  
  vii
  
  Sumário
  Prefácio....................................................................................... 1
  Introdução.................................................................................. 7
  Capítulo 1
  
  O harém nas narrativas de viagem ao Levante nos fins do
  século XVI e no século XVII.................................................. 21
  
  1.1 O Oriente e o harém nos dicionários europeus.......... 23
  1.2 As várias faces do “outro”......................................... 31
  1.3 As viagens ao Levante................................................ 35
  1.3.1 Os viajantes ingleses............................................... 42
  1.3.2 Os viajantes franceses............................................. 72
  
  Capítulo 2
  
  O harém nas narrativas de viagem ao Levante no século
  XVIII........................................................................................ 109
  
  2.1 Harém e serralho nos dicionários europeus............. 109
  2.2 Harém e serralho nas narrativas de viagem.............. 116
  		
  2.2.1 Narrativas escritas em inglês.......................... 116
  		
  2.2.2 Narrativas escritas em francês........................ 141
  2.3 O “outro” na construção da identidade europeia..... 177
  Capítulo 3
  
  As narrativas de viagem: estrutura, circulação,
  representação e imaginário................................................... 191
  3.1 As viagens em textos impressos............................... 194
  3.2 As similaridades entre os registros de viagem........... 209
  
  ix
  
  3.3 Leituras sobre o harém nas narrativas de viagem..... 222
  3.4 Circulação das ideias............................................... 227
  3.5 Impressões orais nas narrativas de viagem............... 257
  3.6 Do texto às representações autônomas.................... 271
  3.7 Do imaginário......................................................... 283
  Capítulo 4
  
  Um médico no harém: ciência, corpo e poder.................... 299
  4.1 O médico inglês no Reino de Marrocos................... 300
  4.2 A ciência médica: pressupostos mouros, observações
  		europeias................................................................ 305
  4.3 A luxúria como causa de doenças ........................... 314
  4.4 A medicina europeia: práticas leigas, influência árabe
  		
  e “revolução científica”........................................... 326
  4.5 O médico no harém................................................ 350
  
  Capítulo 5
  
  O harém ao rés do chão: fronteiras e personagens........... 397
  
  5.1 O harém como santuário......................................... 398
  5.2 O harém como espaço............................................. 400
  5.3 O harém como espaço feminino.............................. 407
  5.4 O harém e os seus personagens............................... 414
  		
  5.4.1 Serralho e harém........................................... 414
  		
  5.4.2 As mulheres no harém................................... 421
  		
  5.4.3 Os jovens rapazes.......................................... 449
  		
  5.4.4 Eunucos......................................................... 454
  5.5 Imobilidade............................................................. 462
  5.6 O harém e a fronteira sexual................................... 468
  Conclusão............................................................................... 475
  Referências.............................................................................. 485
  Anexo A – Cronologia da viagem de William Lempriere.......... 539
  Anexo B – Sistematização de informações sobre as narrativas
  de viagem............................................................... 543
  Anexo C – Gravura da obra de Nicolas de Nicolay.................. 547
  
  x
  
  Prefácio
  Henrique Carneiro
  
  Professor do Departamento de História da USP
  
  O harém é um dos conceitos mais emblemáticos do
  que Edward Saïd chamou de Orientalismo. Ou seja, uma
  visão europeia do mundo árabe, turco e persa imaginada
  e falsa e que de tão difundida se torna um senso comum.
  O que é um harém?
  No imaginário ocidental, seria um grupo de mulheres à disposição de um homem como concubinas. O termo
  odalisca, que se refere a uma camareira do palácio otomano, se tornou popular no Brasil como uma personagem de
  carnaval.
  Essa noção mistura o serralho otomano, ou seja, o
  domínio privado das esposas ou serviçais de um sultão,
  com o termo mais amplo – haram – usado em árabe para
  denominar o que não é permitido ou acessível, por exemplo, o espaço doméstico feminino. Opõe-se, assim, ao
  conceito de halal, ou o que é lícito.
  A transformação da esfera doméstica árabe islâmica numa fantasia poligênica orgiástica foi parte da visão
  1
  
  ocidental que sexualizou a alteridade oriental, conferindo-lhe atributos de luxúria, luxo e voluptuosidade.
  Há pouco desenvolvimento no Brasil dos estudos
  históricos sobre o Orientalismo e sobre os diferentes territórios geográficos que correspondem a esse espaço simbólico. Por isso, a tese de doutoramento de Marina Soares
  se constitui num trabalho pioneiro de grande envergadura
  investigativa e de enorme erudição no uso das fontes e no
  diálogo com a bibliografia internacional.
  Os relatos de cerca de dezesseis viajantes que, ao
  longo dos séculos XVII e XVIII, desbravaram o Marrocos, o norte da África, a Turquia otomana e a Pérsia são
  o material principal a partir do qual a historiadora analisa
  a natureza das representações ali apresentadas. Graduada
  em História, com mestrado em Língua, Literatura e Cultura Árabe, esta pesquisa ora publicada foi o seu doutorado
  em História Social pela USP, que tive a enorme satisfação
  de ter orientado.
  Desde o início de nossas primeiras conversas que me
  dei conta da sua dedicação e imensa erudição e, juntos,
  pudemos avaliar a importância de tantos elementos do
  encontro cultural entre europeus e povos islâmicos como
  árabes e turcos, entre os quais, a cultura do café despontava, para mim, como um dos elementos mais notáveis.
  A época moderna vai ser moldada por dois grandes
  encontros: o do Velho Mundo com as Américas e o da
  Europa com o Oriente. Estes dois impactos moldaram as
  estruturas econômicas, sociais e culturais.
  O conceito de Europa vai ser forjado numa oposição
  às suas alteridades. Enquanto o mundo selvagem dos americanos se constituiu num campo aberto para a colonização,
  2
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  diante de populações fragilizadas e dizimadas pelo choque
  biológico e militar, o amplo universo das grandes civilizações asiáticas e norte-africanas se tornou um enigma a ser
  decifrado e um desafio a ser temido, pois foi do avanço otomano que surgiu a própria periodização da época moderna,
  marcada pela tomada turca de Constantinopla em 1453.
  Nasce, desde então, aquilo que foi analisado como
  o imaginário do Orientalismo. A representação das diferenças entre os europeus e os povos chamados de orientais vai ser marcada por diversos elementos recorrentes:
  a noção de um despotismo político associado a uma
  percepção de traços exóticos na vida cotidiana, especialmente na condição das mulheres, cobertas e restritas ao
  olhar estrangeiro, ocultando uma sexualidade intensamente idealizada.
  O conceito ocidental do harém se constitui nesse
  processo como um dos mais notáveis segredos de um erotismo imaginado a partir das descrições dos viajantes.
  O primeiro ocidental a pisar no interior de um harém, o médico inglês William Lempriere – solicitado a prestar seus serviços no Marrocos para o príncipe, em 1789,
  e, depois, em dois haréns – escreveu seu relato, em que a
  descrição do mundo islâmico se acompanha de várias considerações médicas sobre a diferença de humores e climas
  que se manifestam diferentemente nos não europeus.
  Esse e outros textos analisados constituem um dos
  veios principais do florescente gênero das narrativas de
  viagem, que será fundamental para delinear e formar
  o imaginário europeu do Oriente. Os cânones desse
  gênero colocam em questão as dimensões da gradação
  testemunhal em que as categorias do verossimilhante e
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  3
  
  do improvável se misturam para fornecer informações
  que, por vezes, nem sequer foram vividas pelos próprios
  narradores.
  Um destes viajantes narradores foi Thomas Dallam,
  construtor de instrumentos musicais encarregado pela rainha Elizabeth de levar um deles como presente ao imperador otomano Mehmet III, em 1599. Seu relato, no
  entanto, só veio a ser publicado em 1848. Tendo sido
  convidado a permanecer em Istambul, voltou, entretanto,
  para a Inglaterra.
  A grande maioria dos escritos é de viajantes masculinos, mas há a exceção notável do relato de Mary Wortley
  Montagu, que em 1716 acompanhou o marido que assumiu como embaixador britânico em Istambul. Cerca de
  meio século depois, suas cartas publicadas fizeram parte
  do reduzido número de cerca de vinte mulheres inglesas
  que publicaram relatos de viagem.
  Ao lado do desprezo pela suposta inferioridade da
  medicina islâmica em muitos relatos, também se encontra
  a noção de que no Oriente havia um luxo superior, um
  refinamento mais delicado e um conjunto de artes particulares. Além do café, outros produtos orientais vão ingressar na Europa atraindo seduções e cobiças, como os
  cosméticos, as sedas, os perfumes.
  Dentre as descrições dos eunucos, da poligamia, do
  confinamento feminino, das práticas homossexuais, que
  impressionam os olhares dos viajantes europeus, destaca-se
  uma visão do domínio da luxúria, da voluptuosidade indolente. O olhar médico europeu tende a ver na condição dos países quentes uma maior propensão à devassidão em contraste com a fria temperança europeia.
  4
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  O harém é, assim, o fio condutor de uma análise que
  passa pelos dois mundos do chamado Oriente, mesmo que
  um deles, o Norte da África se situasse a oeste da Europa.
  Trazer o harém a sua realidade histórica e antropológica
  é retirá-lo de uma paisagem imaginária, descrita com o
  olhar fantasioso de europeus de séculos atrás, enfocando-o
  ao rés do chão como um lugar-segredo, ou seja, um espaço
  de intimidade não desvelável aos de fora e também como
  um mistério secreto que deixou à imaginação europeia um
  amplo espaço de indagação.
  Na minuciosa e muito bem escrita narrativa de
  Marina Soares sobre as narrativas de viajantes se destaca
  também uma reflexão sobre o papel da cultura livresca na
  história moderna, de como ela se associa com os “gabinetes
  de leitura”, com as coffee-houses e outros espaços em que
  começou a se desenvolver, juntamente com o hábito do café
  e os negócios em torno de sua venda e compra, uma curiosidade acentuada sobre o mundo oriental que se desenhava
  em contornos fascinantes nos livros dos que haviam estado
  lá e podiam dar o testemunho do próprio olhar.
  Este livro navega em muitas águas do universo historiográfico. Traz uma contribuição inédita aos estudos
  sobre o orientalismo. Envereda pelos meandros dos estudos sobre a sexualidade e o corpo oriental no olhar europeu. Situa a mulher e o corpo feminino no centro de uma
  investigação historiográfica. Discute a relação dos textos
  com a ação concreta, a influência das narrativas sobre a
  construção de referenciais simbólicos. E desvenda, acima
  de tudo, pressupostos no encontro moderno dos europeus
  com os mundos orientais que são desconstruídos em toda
  a sua tessitura de múltiplos significados interpostos.
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  5
  
  Livros sobre viajantes convidam a viajar. Este abre
  portas semicerradas e portos desconhecidos de nosso
  dia a dia. Convido a todos os leitores a nele embarcarem
  e, como em toda aventura, a carregarem pouca bagagem,
  pois dele irão trazer muito mais do que para ele levaram.
  
  Introdução
  Na década de 1990, em viagem de promoção de seu
  livro Sonhos de Transgressão1, a socióloga marroquina Fatima Mernissi (1940–2015) entrou em contato com uma
  imagem peculiar sobre o harém. As viagens em cidades
  ocidentais a aproximaram de uma centena de jornalistas
  que mostrava um sorriso nos lábios ou certo incômodo ao
  tratar o assunto do harém. A primeira frase do livro, anunciando que a autora havia nascido em um harém, parecia
  envolver qualquer “segredo vergonhoso” (MERNISSI,
  2001a, p. 15). Um espaço que Mernissi relacionava à família, mas também à prisão, transformou-se no lugar por
  excelência dedicado ao relaxamento do corpo e a todas as
  liberdades sexuais.
  Com o período de convivência, Mernissi percebeu
  que ela e os seus entrevistadores não possuíam o mesmo
  significado para a palavra harém. Ela havia crescido em
  um harém, em Fez, com toda a família, em um momento
  em que o Marrocos era dominado pelos franceses (1912–
  1956). Os jornalistas, de outro modo, pautavam-se em
   A divulgação do livro, cujo título original é Dreams of Trespass (1994),
  acabou se tornando material para a elaboração de outro livro, O Harém e o
  Ocidente – intitulado em inglês Scheherazade Goes West: Different Cultures,
  Different Harems (MERNISSI, 2001b).
  
  1
  
  7
  
  imagens artísticas criadas por pintores famosos como
  Ingres, Matisse, Delacroix ou Picasso – que reduziram
  as mulheres a odaliscas (palavra turca para “escrava”)
  – ou por talentosos realizadores de Hollywood, que
  retratavam as mulheres dos haréns escassamente vestidas, executando a dança do ventre, satisfeitas por
  servirem os seus captores (MERNISSI, 2001a, p. 16)2.
  
  A persistência das referências citadas anteriormente
  já seria, por si só, digna de reflexão. Contudo, o problema
  que me proponho analisar neste livro refere-se à recorrência e à disseminação das representações sexuais sobre
  o harém. Trata-se de verificar, portanto, de que modo os
  europeus passaram a representar o harém islâmico quando
  entraram em contato com as sociedades ao leste e ao sul
  do Mar Mediterrâneo. E, nesse caso, deve-se examinar em
  que medida tal conjunto de representações pôde compor
  um quadro imaginário sobre este espaço. Cabe lembrar
  que tal questão buscará ser respondida considerando-se
  tanto as representações sobre o harém quanto sobre a sexualidade expressa pelos autores europeus.
  Para cercar esse problema, uma série de questões
  precisou ser delimitada antes. A primeira delas diz respeito ao período de concepção de tais representações.
  A literatura sobre os árabes pode ser encontrada desde
  a chamada Antiguidade. Heródoto (morto cerca de 420
  a.C.) fez inúmeras menções a esse povo em sua obra Histórias (MUNSON, 2013, p. 31-45). Mas, como o harém
  consistiu em uma prática ligada à sociedade árabe-islâmica, seria preciso verificar o conjunto de representações
  2
  
  8
  
  O Harém e o Ocidente (MERNISSI, 2001a, p. 16).
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  sobre este lugar em um período posterior ao advento do
  Islã, no século VII d.C.
  As “Cruzadas” (1095–1274) poderiam ser, dessa
  maneira, o momento de produção sistemática das representações sobre os islâmicos, ou infiéis, segundo a visão
  cristã. De fato, nesse período, houve uma extensa criação de imagens sobre os muçulmanos; porém, o que mais
  motivava – ou incomodava – os cristãos nesse cenário era
  a face religiosa do Islã, e não as suas outras formatações
  sociais. Isso não impediu, de outro modo, que certas características atribuídas ao islamismo já estivessem materializadas nos saberes eruditos e populares, como a crença
  na lassidão de seu profeta, por exemplo. Esse complexo
  processo de aproximação e confronto com o outro não
  fornece, contudo, um material que reflita sobre o harém.
  É no início da modernidade europeia3, de outra forma, que se pode encontrar uma larga fabricação de relatos
  textuais sobre o harém. O século XVII é um momento privilegiado dessa criação textual porque os europeus passaram
  a viajar sistematicamente para as terras situadas ao sul e ao
  leste do Mar Mediterrâneo, e, ao voltarem, produziam e publicavam as suas impressões sobre as sociedades estrangeiras.
  Os registros dessas viagens podem ser lidos como um gênero
  literário particular, cujo público crescia notavelmente.
  Se esse período testemunhara um número expressivo de europeus em viagens às terras islâmicas, com uma
   A palavra “modernidade” é empregada aqui apenas com fins de periodização, cuja extensão englobaria o intervalo entre 1500 e 1800, como
  escreveu Peter Burke, 2009, p. xiv. Para uma discussão sobre a modernidade na Europa, ver Parker; Bentley, 2007, em especial, o capítulo 2,
  p. 13-32.
  
  3
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  9
  
  produção literária tão intensa, e com ambições culturais
  não encontradas antes, então, ele me pareceu ser o momento razoável para começar a rastrear as construções
  elaboradas sobre o harém. Para tanto, mais uma escolha
  deveria ser feita. Agora, a decisão se voltava aos viajantes.
  Em meio a uma vasta produção textual, somente alguns
  viajantes poderiam compor a reflexão que pretendi desenhar no primeiro e no segundo capítulos.
  Os franceses constituem, possivelmente, o grupo de
  europeus que mais viajou para o Levante. Por esse motivo,
  pareceu-me adequado trabalhar com as narrativas produzidas por eles. A delimitação do outro grupo de viajantes
  foi, de certo modo, condicionada pela escolha da fonte
  principal deste livro. No final do século XVIII, um médico
  inglês foi convidado por um dos filhos do governante do
  Marrocos para cuidar de sua doença nos olhos. Eis que o
  médico, William Lempriere, ao longo de sua permanência
  no Norte da África, conseguiu acessar o lugar mais recôndito do palácio: o harém. A sua narrativa, publicada em
  1791, deixaria destacado que ele havia sido o primeiro
  estrangeiro a entrar em um harém islâmico.
  Como mostrarei adiante, muitos desses viajantes conheciam as narrativas de viagem publicadas antes deles e
  apropriavam-se, da mesma maneira, das ideias e das representações nelas presentes. Sendo assim, fazia-se necessário investigar o teor das narrativas de viagem inglesas
  por duas razões. Em primeiro lugar, para confrontar o seu
  conteúdo com aquele produzido pelo próprio Lempriere,
  e, por conseguinte, para questionar o destaque dado pelo
  médico ao fato de ter entrado no harém, afinal, como um
  homem de fins do século XVIII, ele poderia já saber que
  10
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  a sua presença nesse espaço não gozava de exclusividade
  perante certos viajantes.
  A leitura da construção de um suposto imaginário
  sexual sobre o harém levou em consideração, portanto, as
  balizas temporais que serão marcadas pelos textos de viagem aqui usados. Nesse caso, a observância de tempo inicia em 1599, com a viagem de Thomas Dallam, e finda em
  1791, com a publicação do texto de William Lempriere.
  Essa extensão temporal é consequência dos critérios empregados na escolha dos autores, como ficará explícito nos
  Capítulos 1 e 2. De maneira geral, é possível afirmar que
  os autores de viagem dos séculos XVII e XVIII guardavam
  semelhanças visíveis em suas construções teóricas sobre
  as sociedades islâmicas. Esses elementos, de outro modo,
  diferenciam-se daqueles que são apreendidos nos relatos
  de viagem produzidos no século XIX. Por tais razões, a validade social e a persistência temporal das representações
  surgidas nesse momento podem nos revelar elementos importantes sobre uma “história do pensamento” europeu
  sobre o harém islâmico.
  O uso de um número limitado de relatos de viagem
  para investigar a construção de um imaginário sobre o
  harém também se justifica por tal similaridade. Embora
  tenha me detido em dezesseis fontes empíricas principais
  – com destaque à obra de William Lempriere –, isso não se
  tornou impeditivo para tratar o problema proposto neste
  livro. É fato que as narrativas de viagem sobre as sociedades islâmicas são abundantes; porém, elas partilham de
  elementos essenciais. Como escreveu Thierry Hentsch,
  “quem leu dois ou três relatos de viagem do século XVII
  leu dezenas: as representações se cristalizam em modelos”
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  11
  
  (1988, p. 15). Essa premissa se estende também à produção de tal gênero narrativo no século XVIII.
  O exame dos textos principais, associado à leitura
  pontual de outros relatos de viagem, somou-se, por fim,
  ao tratamento dado ao conceito de harém nos dicionários
  produzidos pelos europeus nesse período. O cruzamento das informações expressas por esse corpus documental
  permitiu verificar a persistência temporal das representações sobre o harém, além de possíveis mudanças ocorridas
  nesse percurso histórico. Diante disso, as imagens sobre
  o harém islâmico apreendidas dessas narrativas, dentro
  de uma determinada extensão temporal, construídas por
  personagens comuns, ajudam-nos a indicar a forma como
  os europeus descreviam e, principalmente, como imaginavam o harém.
  Isso estabelecido, emergia uma terceira questão que
  era de ordem teórico-metodológica. Analisar as representações sobre o harém não equivale a analisar o imaginário
  sobre o harém. Era necessário pensar, portanto, de que
  modo um conjunto de representações colhidas ao longo de
  dois séculos poderia constituir um motor para a formação
  de um suposto imaginário. Em outras palavras, seria preciso resolver um problema que não se referia somente aos
  textos, aos suportes materiais, mas também às mudanças
  sofridas pelas imagens construídas nos relatos de viagem.
  Como será possível verificar no Capítulo 3, tentei
  resolver esse problema partindo do princípio de que há
  uma “rede de referências” – e, portanto, de relações – entre os textos de viagem, os leitores, o público não leitor,
  as simbologias, e, por fim, as representações. Isso significa
  afirmar que as descrições de uma narrativa de viagem
  12
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  tanto influenciavam o ambiente social quanto eram estimuladas por esse ambiente. A ideia de rede se mostra
  apropriada porque todos os componentes citados anteriormente são fios que agem sobre os outros e que respondem aos outros também. Trata-se de investigar como
  a linguagem atua sobre a realidade e é modificada por
  ela, como pensava Paul Ricoeur4.
  Essa “rede de referências” permite justificar também a seleção das narrativas analisadas nos dois capítulos iniciais deste livro. Os três critérios usados foram (i)
  a escolha de narrativas que tivessem sido elaboradas em
  diferentes momentos dos séculos XVII e do século XVIII,
  (ii) a formação distinta de seus autores e (iii) a diversidade
  de intenções de seus autores ao empreenderem a viagem.
  Considerando esse conjunto de premissas, é certo que o
  corpus escolhido poderia ser outro; mas, dadas as relações estabelecidas entre os viajantes e os relatos produzidos anteriormente, as informações e mesmo as conclusões
  particulares sobre os muçulmanos tenderiam a aparecer,
  em maior ou em menor medida, nas diferentes narrativas,
  como já notara Thierry Hentsch.
  Tomado desse modo, o processo de construção das
  representações europeias sobre o harém islâmico foi analisado a partir de três eixos. O primeiro deles diz respeito à própria construção das narrativas de viagem. Neste
  item, interessava-me explorar a organização formal desses
  textos e apontar semelhanças suficientes para encará-los
  enquanto um gênero textual particular. Em seguida, era
  necessário considerar o momento de intersecção entre as
  4
  
  COSTA, M. D. Introdução à edição portuguesa, Ricoeur, [s. d.], p. 8.
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  13
  
  narrativas, explorando as aproximações temático-representativas entre elas. Por fim, essas construções representativas deveriam ser inseridas na extensão temporal tratada aqui, ou seja, entre o raiar dos Seiscentos e o fim dos
  Setecentos. Portanto, caberia rastrear a persistência temporal de tais representações.
  Feito esse percurso, seria possível considerar a outra
  face deste tema, isto é, a formação do imaginário. Encarar o processo de construção imaginária do modo como
  descrito antes se torna plausível quando pensamos no nascimento, na circulação e na manutenção das simbologias
  sociais. Uma narrativa poderia se pautar certamente na
  apreensão da realidade, transformando-a, por conseguinte, em um discurso coerente. Para fazê-lo, o viajante-autor
  tanto poderia recorrer a um vocabulário ou a interpretações que lhe eram conhecidos quanto criar, a partir de
  sua experiência, outra forma de explicação sobre o evento
  presenciado.
  A narrativa poderia também abrir espaço a uma
  criação descolada da experiência empírica de seu autor.
  Ou seja, o viajante, ao encarar uma sociedade estrangeira, teria a possibilidade de fazer menção a elementos não
  presenciados na sociedade em questão, o que desembocaria em representações alheias a tal sociedade. A própria
  ideia de representação indica o movimento de transpor
  um dado real5 para um patamar simbólico, uma vez que a
  experiência empírica já não existia mais no momento da
   O sentido de real usado aqui remete à discussão sobre o “Realismo”
  na Filosofia moderna em que o termo era designado para atestar que os
  “objetos materiais existem externamente a nós e independentemente da
  nossa experiência sensorial” (BORCHERT, 2006, p. 260).
  
  5
  
  14
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  sua criação textual. Nesse sentido, os autores precisavam
  lidar com a representação o tempo todo, fosse esse tempo
  mais próximo ou mais distante da experiência real.
  De uma forma ou de outra, as explicações dadas
  pela narrativa possuem limites evidentes. Nenhuma delas
  é real, no sentido de captura “pura” do que ocorrera anteriormente; e, ainda que elas fossem uma apreensão muito
  próxima do real, eram sempre filtradas pela experiência
  do autor e pelas explicações que este tinha disponíveis.
  Portanto, de maneira consciente ou não, todos esses viajantes recorriam a algum grau de representação para falar
  de sua experiência empírica, e como as representações não
  parecem figurar além do tempo histórico, elas possuíam
  algum nível de relação com o que já existia antes.
  É nesse sentido que o imaginário pode ser pensado.
  Um dado retirado da experiência empírica, transformado
  em representação, relacionado a um símbolo – ou a um
  conjunto de símbolos – e sendo produzido para a sociedade que também interfere na criação, nos dá pistas sobre
  a origem, a permanência e a extensão temporal de uma
  forma de pensar o harém. Essa forma de conceber o harém não era necessariamente real – na acepção empírica
  do termo –, mas poderia partir dele e transformá-lo, fosse por motivos racionais ou não racionais, como insistia
  Cornelius Castoriadis (1982, p. 179).
  Aqui, cabem algumas observações sobre a organização teórica que orienta a discussão acerca do imaginário.
  Como é possível verificar na literatura a seu respeito, não
  há uma grande profusão de autores interessados em abordar o tema do imaginário sobre o harém islâmico. Dentro
  de uma perspectiva generalizante, o que se nota é que,
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  15
  
  mesmo quando há o empenho em se tratar o tema do
  imaginário, a sua conceituação se revela ou amplamente
  dada e aceita ou bastante fluida. Diante disso, é preciso
  considerar as fronteiras entre os estudos do domínio do
  imaginário e aqueles realizados no âmbito da história das
  mentalidades.
  Enquanto a história das mentalidades está ocupada
  de uma “mentalidade coletiva”, que estaria associada a
  uma estrutura social cujas mudanças ocorreriam lentamente, a história do imaginário busca apreender as imagens
  produzidas por uma sociedade, sejam essas verbais, visuais
  ou mesmo mentais. Justamente por isso, o historiador do
  imaginário considera fato tão importante as manifestações
  da “vida concreta” (BARROS, 2005). Em outras palavras,
  a história do imaginário não está interessada propriamente nas longas durações referentes aos “modos de pensar e
  de sentir”, mas sim na “articulação das imagens visuais,
  verbais e mentais com a própria vida que flui em uma determinada sociedade” (BARROS, 2005).
  Outra dificuldade encontrada na abordagem do imaginário diz respeito à lente pela qual ele é lido. Isto é, o
  entendimento do imaginário é feito por muitos autores a
  partir de uma ótica psicanalítica, o que não é condizente
  com os pressupostos deste livro. Essa estranheza na abordagem não psicanalítica do imaginário feita pelos historiadores é notada por Lucian Boia, para quem a influência
  de Gaston Bachelard (1884–1962) e de seu discípulo, Gilbert Durand (1921–2012), sobre antropólogos, filósofos
  e sociólogos levou a uma cisão institucional nos estudos
  sobre o imaginário: de um lado, há aqueles que acreditam
  em “estrutura e regularidade, nomeadamente, no que é
  16
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  permanente”; e, de outro, há os que colocam “ênfase na
  diversidade e na mudança” (BOIA, 1999).
  Por tais razões, a fundamentação teórica usada para
  construir bases mais bem delimitadas sobre o imaginário
  ocorreu, sobretudo, a partir de três autores: Cornelius
  Castoriadis, Paul Ricoeur e Bronislaw Baczko. É nas suas
  reflexões que poderemos encontrar um esforço concentrado em explicar os pressupostos que cercam a construção
  do imaginário, bem como exemplos coletados na história.
  Ainda que seja assim, é importante ressaltar que nenhum
  deles elaborou um estudo sobre o imaginário com vistas
  às sociedades asiáticas ou islâmicas. Diante disso, a conceituação e a aplicação conceitual do imaginário usadas
  aqui são mais reflexo das decisões tomadas para este caso
  particular do que a apropriação estrita do que escreveram
  esses autores.
  Esta gênese do imaginário – se pode assim ser chamada – foi construída a partir das narrativas de viagem e
  de suas representações conceituais e sociais sobre o harém, além de incorporar elementos políticos e, por fim,
  marcadamente médicos. Ocorre que a produção textual
  sobre as sociedades asiáticas – e islâmicas particularmente
  – valia-se, não raro, de uma chave de leitura política. Isso
  se tornou mais evidente após a publicação de O Espírito
  das Leis, de Charles-Louis de Secondat, mais conhecido
  como barão de Montesquieu, mas já era presente antes
  dele. Diante disso, qualquer investigação teórica sobre o
  harém neste momento deverá considerar a forma como os
  europeus entendiam o cenário político no Levante, uma
  vez que o despotismo – naturalmente localizado na Ásia
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  17
  
  por Montesquieu – era acusado de sofrer interferência por
  parte das mulheres que viviam nos palácios.
  Já os fatores de ordem médica foram incorporados
  à análise sobre o harém em virtude de dois motivos: pelo
  fato de a narrativa principal deste livro ter sido escrita por
  um médico inglês, e em razão das mudanças científicas que
  ocorriam na Europa no período moderno e que compreendiam também a medicina. Desse modo, as discussões
  suscitadas no interior da esfera médica lançaram luz sobre
  as relações estabelecidas entre um homem médico e estrangeiro e as mulheres muçulmanas residentes no harém,
  nesse caso, no Marrocos.
  A obra de William Lempriere torna-se, portanto, essencial para se verificar o comportamento das imagens sobre o harém ao longo de quase dois séculos, uma vez que a
  sua publicação ocorreu no final do século XVIII. Ou seja,
  após a verificação, a coleta e a confrontação das representações europeias sobre o harém islâmico, caberá perguntar
  se e como as formulações prévias sobre esse espaço foram
  tomadas pelo médico inglês. Isso implica, então, analisar
  o quanto e de que forma Lempriere corrobora, nega ou
  reconstrói as imagens circulantes nas narrativas dos Seiscentos e naquelas produzidas no seu próprio século.
  Dado o conjunto de tópicos desencadeado pela narrativa de Lempriere, um capítulo inteiro será dedicado ao
  seu texto. Desse modo, no Capítulo 4, será possível refletir sobre as atribuições da medicina tanto para os cristãos
  da Europa quanto para os muçulmanos do Marrocos, delineando-se os traços gerais da medicina adotada por esses
  dois grupos e o diálogo possível entre eles nessa matéria.
  Nesse momento, intensificavam-se na Europa os debates
  18
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  a respeito dos fundamentos epistemológicos e metodológicos das ciências, e tais mudanças também teriam espaço nas teorias ou nas práticas médicas (HELLYER, 2003,
  p. 159-177). A medicina, para Lempriere, serviria ainda
  a um último propósito: àquele referente ao desenvolvimento europeu diante do atraso islâmico. Nesse sentido,
  a atuação do médico inglês no harém estrangeiro ajuda
  a dimensionar o poder que a medicina poderia alcançar
  mediante o contato entre esses povos.
  O Capítulo 5 refere-se integralmente ao espaço do
  harém. Após a leitura detalhada dos textos de viagem e
  a discussão teórica sobre o imaginário, busca-se traçar a
  genealogia do termo entre os árabes e a delimitação de
  seu conceito entre os turcos6. Nesse percurso, dois elementos determinantes do harém ficarão evidentes: as suas
  fronteiras espaciais e os personagens que habitavam esse
  espaço. Assim sendo, as relações que homens e mulheres
  estabeleciam com o harém palaciano, assim como entre si,
  nos levam, por fim, a tratar a dimensão sexual presente no
  harém. Eis o último passo para se verificar o quão sexual
  era o harém retratado pelos europeus na modernidade.
  
   O termo “turco” designa o conjunto de povos nômades oriundos das
  “Montanhas Altai, leste das estepes da Eurásia e sul do Rio Yenisei e Lago
  Baikal, em terras que hoje fazem parte da Mongólia Exterior”. Sobre isso,
  ver Shaw, 1976, p. 1-11. Já a palavra “otomano” se refere ao império cuja
  fundação é remetida a Osman (c. 1258–1326) (NICOLLE, 2008, p. 24-37).
  
  6
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  19
  
  1
  capítulo
  
  O harém nas narrativas de
  viagem ao Levante nos fins
  do século XVI e no século XVII
  “Of all the pleasures in the world,
  travell is (in my opinion) the
  sweetest and most delightful”.
  Thomas Coryat (c. 1577–1617),
  escritor e viajante inglês, 1776, p. xvii
  
  Neste capítulo, duas questões serão tratadas. A primeira se refere à forma como os europeus enxergavam e representavam o Levante na
  sua produção textual ao longo do século XVII;
  e a segunda, foco principal deste livro, investiga como o harém era conceituado e descrito
  dentro dessa produção durante os fins do século XVI e ao longo do século XVII. Para tanto,
  será preciso examinar os possíveis conceitos
  de Oriente7 ou Levant em um dado número de
   Uso o termo em itálico para indicar a construção históricosocial do termo Oriente, como discute Edward Said (1990) na
  obra Orientalismo: O Oriente como invenção do Ocidente.
  
  7
  
  21
  
  dicionários europeus e, depois disso, situar as características atribuídas ao harém islâmico. Nesse último caso,
  usarei tanto os dicionários europeus quanto um conjunto
  de oito narrativas de viagem publicadas originalmente em
  inglês e em francês.
  De início, é preciso ressaltar que considero aqui
  o começo da modernidade como ponto de viragem nas
  concepções europeias sobre os muçulmanos. Por razões
  que pretendo explorar ao longo deste livro, esse período
  marca uma significativa mudança no comportamento e no
  discurso em relação às terras islâmicas quando comparados ao período medieval. Além disso, a investigação sobre
  as origens e a formação de um suposto imaginário sobre
  o harém – tendo-se como fontes as narrativas de viagem –
  permitirá uma análise comparativa com a fonte principal
  deste trabalho cujo tema se centra no olhar europeu sobre
  os haréns no Reino de Marrocos, no século XVIII.
  A discussão sobre o primeiro problema – a delimitação do conceito de Oriente ou Levante – se faz necessária
  para que possamos situar as relações que se estabeleciam
  entre os europeus e os povos da Ásia, em particular aqueles que professavam a religião islâmica. O Levante, no século XVII, remetia quase sempre ao Império Otomano e,
  de maneira menos destacada, à Pérsia. Quando lemos informações sobre o Norte da África, era o nome do Reino
  ou de alguma cidade que os autores apontavam. Isso por
  si só já questiona a noção de uma região islâmica homogênea. Ao lado disso, é preciso lembrar que o termo Oriente
  não é encontrado de forma disseminada nos viajantes da
  primeira metade do século XVII, como veremos adiante.
  22
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  A análise da conceituação do termo Oriente e também do Levante nos ajudará a indicar a maneira – singular
  ou plural – pela qual os europeus entendiam e representavam as sociedades islâmicas. Isso, entretanto, traduzia
  apenas um elemento dentre tantos outros que compunham
  as relações entre os europeus e os árabes, turcos e persas.
  Portanto, será necessário verificar também de que modo
  os europeus empregavam as suas representações sobre esses povos no sentido de construir identidades nacionais
  ou mesmo uma identidade europeia. Esse tema será apresentado no item “O ‘outro’ na construção da identidade
  europeia”, no Capítulo 2.
  Após o levantamento de tais definições, passaremos
  aos apontamentos sobre o harém. Aqui, as fontes principais empregadas para se investigar o tratamento dado
  ao harém islâmico será um grupo de narrativas de viagem
  produzidas durante o fim do século XVI e o correr do
  século XVII – matéria deste capítulo –, somado àquelas
  construídas ao longo do século XVIII, tema a ser tratado no Capítulo 2. Pela imensa extensão de fontes, uma
  série de opções foi feita, obedecendo-se ao critério de
  seleção instituído aqui. Tais critérios serão apontados à
  medida que os textos forem analisados.
  
  1.1 O Oriente e o harém nos dicionários europeus
  Quando examinamos os dicionários europeus produzidos ao longo do século XVII e as narrativas de viagem do mesmo período, constata-se sem muita demora
  um fator recorrente: a heterogeneidade circundava o
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  23
  
  conceito da palavra Oriente. No caso das três grandes regiões tratadas aqui – Império Otomano, Império Persa e
  Norte da África –, há que se considerar ainda outra variável: a posição particular do Norte da África em relação
  aos outros dois impérios. Por fim, o próprio “Norte da
  África” não deve ser tomado como uma área homogênea,
  como ficará evidenciado quando tratarmos o caso específico do Marrocos.
  A maior parte dos viajantes do século XVII optava
  por escrever Levante ou o nome mesmo da cidade por eles
  visitada. Uma possível fluidez em torno do conceito de
  Oriente pode ser exemplificada nas definições dadas pelos dicionários franceses e ingleses. Na edição de 1690 do
  dicionário de Antoine Furetière (1619–1688), havia quatro entradas para “Oriente” e outras quatro entradas para
  “oriental”. Desse modo, a primeira definição atribuída a
  Oriente era geográfica, ou seja, o lugar onde se elevam o
  “Sol e os astros” (Furetière, 1690, p. 810). A explicação geográfica era completada em uma das entradas para
  “oriental”, isto é, tratava-se do lugar situado a Oriente da
  Europa. Portanto, a Síria e a Palestina eram países orientais, sendo o Japão oriental em relação à China (p. 810).
  As definições se referiam, além disso, às línguas como “o
  Hebreu, o Caldeu, o Siríaco e o Árabe”, ou mesmo à jovialidade [jeunes personnes]. Já o termo “Levante” – embora
  exibisse definições muito próximas das encontradas para
  “Oriente” – possuía uma indicação diretamente vinculada
  aos “Maometanos” [Mahometans].
  Quatro anos depois, o Dicionário da Academia Francesa [Dictionnaire de l’Académie Françoise] também considerava “Oriente” e “Levante” como sinônimos, mas ali se
  24
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  fazia notar que o “Oriente é tomado pelas províncias da
  grande Ásia, como o Império Mogol e o reino de Sião e
  da China” (1694, vol. 2, p. 159). Nesse dicionário, embora o Levante fosse associado à “Pérsia, à Ásia Menor
  e à Síria”, não havia qualquer conexão imediata entre
  essa palavra e os árabes ou os muçulmanos, normalmente
  chamados de maometanos pelos europeus desta época
  (1694, vol. 1, p. 641).
  O primeiro dicionário inglês de que se tem notícia,
  A table alphabetical, de Robert Cawdrey (1604), listava apenas 2.543 palavras. As definições sobre elas eram
  concisas e o vocábulo “Oriente”, tanto quanto “Leste” ou
  “Levante”, não constavam do trabalho de Cawdrey8. Foi
  preciso esperar pelo século XVIII para encontrar o termo
  em um dicionário inglês. O Lingua Britannica Reformata, de Benjamin Martin (1749), definia Oriente por Leste
  [East], ou aquele que pertence ao Leste (1749, p. 443). Até
  o dicionário de maior destaque da sociedade inglesa não
  era muito esclarecedor quanto à definição do termo. O
  dicionário do Dr. Samuel Johnson (1709–1784), de 1755,
  possuía duas entradas para “Oriente” e duas para “Oriental”. Nos dois casos, havia tanto referência ao nascer do
  sol, ou luz solar, quanto a leste, habitante dessa parte do
  mundo [East] (1768, p. 614).
  As definições sobre Oriente nas sequentes edições do
  Dicionário da Academia Francesa não trariam quaisquer
  mudanças. As publicações de 1718, 1740, 1762 e 1798
  
  CAWDREY, R. A Table Alphabeticall of hard usual english words. Edited
  by Robert A. Peters. Gainesville: Scholars’ Facsimiles & Reprints, [1604]
  1966, <http://www.library.utoronto.ca/utel/ret/cawdrey/cawdrey0.html>
  8
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  25
  
  apresentavam o mesmo significado para esse termo. Outra
  semelhança entre as cinco edições desse dicionário – de
  1694 a 1798 – era a equivalência atribuída entre as palavras Oriente e Levante. Mas ainda que os vocábulos fossem colocados como sinônimos, nem por isso se deixava
  de notar, a partir da edição de 1740, a diferença entre o
  “comércio do Oriente”, feito na “Ásia Oriental pelo Oceano”, e o “comércio do Levante”, feito na “Ásia ocidental
  pelo Mediterrâneo”. Como sublinha Mouna Alsaid, “o
  termo Oriente é um conceito político, e como tal, varia
  de acordo com as concepções geopolíticas” que estavam
  neste momento em transformação (2009, p. 11).
  Além dos conceitos de Oriente e de Levante, os dicionários deste período nos trazem informações importantes sobre as regiões específicas estudadas aqui. Enquanto o
  dicionário inglês Lingua Britannica Reformata apontava o
  termo “Persas” [Persians], indicando que se tratava de “habitantes ou nativos da Pérsia” (Martin, 1749, p. 810),
  o Dicionário da Academia Francesa traria a entrada para
  “Pérsia” [Perse] somente em 1762 (vol. 2, p. 353). A definição dessa palavra, contudo, não exibia a menor relação
  com a geografia ou com os habitantes da Pérsia. Ali, o que
  se lia era sobre “a bela tela pintada” que vinha desse lugar.
  O Marrocos, por sua vez, não era lembrado nesses dicionários. Nem mesmo o termo “Barbárie” – usado para se
  referir de forma ampla ao Norte da África – era colocado
  como seu sinônimo9.
   O termo Bárbarie não se referia a “toda a área norte do Saara”, agora
  chamada Norte da África ou Magrebe, mas apenas à sua parte norte, que
  “compreende a planície costeira e as montanhas ou, em outras palavras, os
  portos e seu interior” (THOMSON, 1987, p. 11).
  
  9
  
  26
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  Nos relatos de viagem, o emprego da palavra “Barbárie” para se referir ao Norte da África era disseminado.
  É certo que o termo poderia ser utilizado com a intenção
  de se aludir aos berberes, povo estabelecido nas montanhas do Atlas, entretanto, havia nele também uma carga
  valorativa. O uso do vocábulo “Barbárie” com a intenção
  de ultrajar os muçulmanos do Norte da África é defendido por Nabil Matar, para quem a crescente hostilidade
  em relação aos islâmicos levou à aplicação desse termo
  (MATAR, 1999 apud RAMLI, 2009, p. 46). O juízo de
  valor embutido na palavra pode ser verificado tanto em
  uma apreciação interna ao Marrocos quanto na comparação com os seus vizinhos geográficos.
  O texto do médico e viajante William Lempriere
  é bastante esclarecedor em relação ao tom depreciativo
  acerca do Marrocos. A sua narrativa ressaltava com vigor
  as deficiências, as degenerações e os problemas encontrados nesse Reino. Do solo às construções arquitetônicas,
  englobando o excesso de santuários e a ignorância médica
  dos doentes, tem-se a sensação de que quase tudo beirava
  a esterilidade e o descuido. Quando o médico constatava
  a presença de terras férteis, dizia ele que isso demonstrava
  como a natureza tinha a intenção de fazer residir nesse
  lugar “um povo mais civilizado” do que os seus habitantes
  (1800, p. 56).
  Também em comparação com outras regiões árabes ou islâmicas, o Norte da África ocupava uma posição
  inferior. O exame das narrativas de viagem nos mostra
  como os destinos mais procurados pelos europeus consistiam em regiões do Império Otomano – com destaque
  para Istambul – e da Pérsia. Quando o Norte da África
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  27
  
  compunha o intento do viajante, era o Egito certamente
  o local mais visitado e não a “Barbárie”. Não será difícil
  encontrar afirmações como a de Lempriere que destacava
  a produção de tapetes do Marrocos, mas afirmava logo em
  seguida que esses eram um pouco inferiores àqueles feitos
  na “Turquia” (p. 70).
  Já a entonação valorativa e generalizante do termo pode ser encontrada na opinião de outro viajante, o
  padre francês Joseph Besson (1610–1691), em sua passagem pela Síria em 1660. Ao apontar as características
  negativas dessa sociedade – como aquela que se referia
  ao fato de tais pessoas não terem fé, o que as aproximaria
  dos “animais” –, ele afirmava que “estes povos do Levante” guardavam “muita proximidade com os Bárbaros”
  (1660 apud HARRIGAN, 2008, p. 81). Os “bárbaros”
  em questão eram os povos da América, pois o padre lamentava ainda a semelhança entre os “Sírios árabes” e os
  “Selvagens” do Canadá.
  Diante desse breve panorama, é adequado pensar
  tanto na heterogeneidade do termo Oriente ou Levante
  quanto na existência de três grandes regiões islâmicas nos
  textos do período moderno europeu a serem analisadas
  aqui: o Império Otomano, a Pérsia e a “Barbárie”. Mesmo dentro desses blocos, havia particularidades notáveis.
  O Egito era tomado pelos europeus como uma importante região dentro dos domínios do Império Otomano.
  Do mesmo modo, deve-se ressaltar que a regência otomana exercida sobre Argel [na Argélia], Túnis [na Tunísia] e Trípoli [na Líbia] era monopolizada por apenas um
  homem, o dey, mas a lealdade aos otomanos se revelou
  gradualmente corroída (Ogot, 1992, p. 256). Por fim,
  28
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  fronteiras políticas e identidades nacionais na Europa não
  se resumiam a fator consolidado, o que dificultava também a manutenção de uma visão linear e imóvel sobre os
  povos islâmicos.
  Um percurso pelas definições sobre as habitações
  femininas nos palácios islâmicos também nos revela os
  variados entendimentos a que esse espaço estava submetido. Antes disso, deve-se notar que foi apenas no século
  XVII que os dicionários ingleses passaram a ser publicados. Até então, havia dicionários bilíngues, como inglês/
  francês ou inglês/latim (BARBER; BEAL; SHAW, 2009,
  p. 216). Considerando-se apenas as publicações deste século, verifica-se a ampla ausência da palavra “harém” nos
  dicionários ingleses e franceses. No caso do dicionário de
  Robert Cawdrey, de 1604, nem a palavra harém, nem a
  palavra serralho eram listadas.
  No final do século XVII, o lexicógrafo Elisha Coles
  (c. 1640–1680), no seu dicionário bilíngue inglês/latim, apresentava o termo “serralho” apenas como Aula
  Imperatoris Turcici, ou seja, palácio dos imperadores
  turcos (1679, [s. p.]). Significado similar era adotado
  por Thomas Blount (1618–1679), na edição de 1707 da
  Glossographia Anglicana Nova – dicionário publicado originalmente em 1656. Ali, o serralho era entendido simplesmente como o “Palácio do Grão-Senhor” (1707, [s. p.]).
  Para provar as oscilações com que o termo serralho
  aparecia e a partir das quais era conceituado nos dicionários ingleses, deve-se lembrar da obra de Edward Phillips
  (1630–c. 1696). O dicionário, intitulado O Novo Mundo
  das Palavras Inglesas [The New World of English Words]
  e publicado originalmente em 1658 (DRAKE, 2003,
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  29
  
  p. 853), trazia em sua edição “revista, corrigida e ampliada” de 1706 um significado bem mais extenso do que
  aquele lido em Thomas Blount. O serralho era assim definido: “um palácio dos príncipes entre as nações do Leste,
  especialmente, aquele do imperador dos Turcos, onde as
  suas concubinas são mantidas como séquito ou comitiva
  de mulheres” (PHILLIPS, 1706, [s. p.]).
  A instabilidade do termo “serralho” será encontrada também nos dicionários franceses. No dicionário de
  Antoine Furetière, de 1690, não havia entrada para harém, mas somente para serralho [Serrail]. Ali, as definições sobre a palavra eram abundantes. A primeira delas
  apresentava o serralho como o “palácio de um príncipe, de um grande senhor no Oriente”. Ainda nessa definição, o autor informava que o palácio onde residia o
  “Grão-Senhor em Constantinopla” também abrigava as
  suas concubinas. Na sequência, o serralho era tomado
  como um lugar de “deboche”, uma casa em que “alguns
  grandes senhores apoderam-se de mulheres para se divertirem”. Por fim, serralho era apontado como um celeiro
  das casas reais onde se mantinham “leões, ursos ou outros
  animais selvagens” (FURETIÈRE, 1690, vol. 3, p. 532).
  No Dicionário da Academia Francesa, de 1694, também não havia entrada para o termo harém. A indicação
  que fazia referência aos palácios islâmicos era a palavra
  serralho [Serrail], definida como “palácio” onde ficavam
  os príncipes (1694, vol. 2, p. 471). Ali, e ao contrário do
  que alegava Furetière (1690), alertava-se sobre o caráter inadequado em se tomar o serralho como um local
  de manutenção de mulheres com vistas ao prazer. Essa
  conceituação era distinta daquela que se lia no dicionário
  30
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  organizado por Pierre Richelet ainda em 1694. Nesse
  caso, o autor afirmava não apenas que o serralho era o
  local em “Constantinopla onde o Grão-Senhor tem as suas
  mulheres”, como sustentava serem essas mulheres “muito
  belas” (1694, p. 367).
  A partir das indicações expostas nos dicionários,
  dois fatores deverão ser considerados em torno da palavra
  “harém”. A primeira diz respeito à lacuna que se observa
  em relação ao emprego desse termo durante a extensão do
  século XVII. A ausência dessa palavra não era exclusividade dos dicionários, como se poderá notar nas narrativas de
  viagem analisadas neste capítulo. Além disso, o conceito
  constantemente atribuído à palavra serralho atravessaria
  os Seiscentos. Se havia alguma unanimidade acerca do serralho islâmico nas tintas dos autores europeus era a sua
  definição física, ou seja, o entendimento do serralho como
  um palácio.
  
  1.2 As várias faces do “outro”
  Os primeiros contatos sistemáticos entre os povos
  latinos e o “outro” – asiático – se deram nas “Cruzadas”,
  a partir do século XI. Mas ainda que a motivação dessas expedições tenha sido o combate aos “infiéis”, a relação que se estabeleceu entre os cristãos e os muçulmanos
  não deve ser resumida ao confronto, por todo o tempo
  (PERNOUD, 1960, p. 197). Por isso, é possível que se
  proponha a tese, como a de Edouard Perroy, que afirma
  serem as “‘Cruzadas’ uma ‘instituição permanente’, através da qual se instaurou um vai e vem regular entre a
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  31
  
  Europa e a Ásia” (1995, p. 269). Nesse contato, verifica-se
  seguramente a face combativa entre os lados, mas também uma proximidade entre os grupos cristão e islâmico.
  Diante disso, tal e qual as canções de gesta, o Levante era
  apresentado como “um monstro de crueldade, de barbárie, de violência de guerra”, para, em seguida, revelar-se
  “um encantador de mil feitiços, de luxo e de opulência”
  (MAGRI, 1995, p. 13). Entre esses dois polos antitéticos,
  haveria ainda inúmeras nuances de representação.
  Durante o período medieval, já se podia vislumbrar,
  portanto, uma marcação das diferenças entre o que era
  característico da Europa cristã, cujos limites geográficos,
  grosso modo, contornam a Europa ocidental, e um grupo que lhe era estranho, ameaçador por vezes, e que se
  destacava por seus elementos religiosos: os muçulmanos.
  Entretanto, é necessário considerar que, se havia um desconforto da cristandade europeia em relação a esse “outro”, houve, do mesmo modo, momentos de “encontros
  culturais”, nos quais, muitas vezes, a aproximação com
  os valores árabes ou islâmicos e até a admiração por tal
  sociedade não eram incomuns. O fato é que durante esse
  período não havia uma ideia de Europa bem delimitada,
  sequer de uma cristandade que fosse homogênea de leste
  a oeste do Império Romano. Em virtude da complexidade
  que atravessava essa sociedade – depois identificada sob a
  alcunha de Ocidente –, é possível encontrar, por exemplo,
  uma maior afinidade entre cristãos de Bizâncio, da Ásia
  Menor e da Síria com o “mundo muçulmano do que com
  os seus correligionários do Ocidente” (HENTSCH, 1988,
  p. 59), ou, ainda, ler em um cronista cristão elogios a seus
  32
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  inimigos durante as “Cruzadas”10. Não é demais lembrar
  que os próprios “cruzados” atacaram Constantinopla em
  1203 (MADDEN, 2004, p. 104-109).
  Ocorre, contudo, que nem todos os cristãos que se
  punham a escrever sobre o Islã mantinham algum tipo de
  relação direta com os muçulmanos. E isso não impediu,
  por certo, que houvesse uma expansão dos escritos sobre
  os “infiéis”. Dentro dessa produção, não havia uma postura
  uniforme sobre o Islã, como se poderá notar nas representações produzidas entre a chamada “Baixa Idade Média”
  e a modernidade11. O interesse pelas características socioculturais dos muçulmanos – que podemos encontrar nos
  relatos de viagem – é um exemplo disso, já que o cenário
  de combate perderia espaço para a própria importância da
  experiência de viagem. A “heresia maometana”, entretanto,
  será ao longo desse período combatida “com maior ou menor grau de virulência” (BERRIOT, 1986, p. 11-25).
  Pela quantidade de lendas, escritos vexatórios e biografias dedicadas ao mensageiro islâmico, Muḥammad12
  (c. 570–632), há razões para considerar que no período
  medieval o elemento que mais incomodava os cristãos
  era a expressão religiosa do Islã, de modo que os ataques
  ao “outro” não impediriam a disseminação dos escritos
   Trata-se de um cronista anônimo da primeira “Cruzada” que destacou
  a “sagacidade, os dons guerreiros e a bravura dos turcos” (HENTSCH,
  1988, p. 59).
  11
   Autores como Paul Bancourt defendem mudanças nas representações
  europeias sobre os muçulmanos ao longo da própria “Idade Média”. Ele
  argumenta que “pelo último quarto do século XII, o retrato do sarraceno
  leal cresceu em popularidade” (FRASSETTO; BLANKS, 1999, p. 59).
  12
  Ver o capítulo “Maomé” em Estrutura do Harém: Despotismo Asiático
  no Ocidente Clássico (GROSRICHARD, 1988, p. 132-160).
  10
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  33
  
  filosóficos e médicos árabes entre as elites cristãs. Thierry
  Hentsch iria mais longe, ao afirmar que é a partir do saber
  árabe que as “novas elites europeias se constituem como
  elites científicas. É deste saber que elas tiram uma parte
  importante de sua autoridade” (HENTSCH, 1988, p. 67).
  Os ataques ao mensageiro do Islã continuaram ao
  longo da “Idade Média”, ao mesmo tempo que o crescimento do Império Otomano levaria a mudanças no discurso e no comportamento dos cristãos em relação aos
  muçulmanos. O século XVII é emblemático nesse sentido,
  pois se passava a uma produção intelectual cada vez mais
  vasta sobre o Levante. Sobre isso, Alain Grosrichard ressalta que a primeira publicação sobre os turcos voltada a
  um entendimento do grande público é História geral da
  religião dos turcos, de Michel Baudier, de 1626 (1988,
  p. 136), autor que compõe o conjunto de relatos a serem
  examinados neste capítulo.
  É possível encontrar dentre os viajantes-autores um
  uso corrente do termo maometano para se referir à religião islâmica. Mais ainda: verifica-se o emprego do termo
  turco para designar os muçulmanos de forma ampla. Para
  citar um exemplo, podemos lembrar o processo do Santo
  Ofício contra o moleiro Menocchio, de Friuli [nordeste da
  Itália], na segunda metade do século XVI, analisado pelo
  historiador italiano Carlo Ginzburg. Ao falar sobre as religiões conhecidas, o moleiro fazia menção aos “cristãos,
  heréticos, turcos, judeus” (2006, p. 52), o que pode nos
  indicar que a palavra turco era usada como sinônimo de
  muçulmano13. A apropriação desse designativo remetia,
   O historiador Felix Konrad, em From the ‘Turkish Menace’ to Exoticism
  and Orientalism: Islam as Antithesis of Europe (1453–1914)?”, afirma que,
  
  13
  
  34
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  certamente, à forte proximidade turca frente à Europa.
  O termo muçulmano, de outro modo, que alude à religião
  islâmica, conhecida dos europeus desde o século VIII d.C.
  com a presença de árabes-islâmicos na península Ibérica14,
  não era empregado de forma disseminada pelos viajantes.
  Como anunciavam os viajantes franceses Jean-Baptiste Tavernier (1605–1689) – em sua viagem pelo Império Otomano, pela Pérsia e pelas Índias Orientais, entre
  1630 e 1668 – e Jean de Thévenot (1633–1667) – que
  empreendeu duas viagens ao Levante –, não era necessário
  descrever em pormenores a religião islâmica, afinal, muitos já haviam escrito a seu respeito (HARRIGAN, 2008,
  p. 138). As viagens para a Ásia e para a África, contudo, multiplicavam-se. A curiosidade, atrelada a uma gama
  variada de projetos pessoais, atraía viajantes para regiões
  islâmicas e gerava uma produção crescente de relatos de
  viagem. O tema religioso perdia espaço e dava lugar às
  observações sobre a vida cotidiana nessas sociedades. Nesse cenário, o interior dos palácios reais emergia como um
  dos objetos de interesse dos viajantes-escritores.
  
  1.3 As viagens ao Levante
  No século XVII, um extenso número de mercadores, diplomatas, religiosos ou curiosos rumou em direção
  a regiões islâmicas com intentos os mais variados como
  desde a metade do século XV, “tornou-se costume equiparar muçulmanos
  com turcos” (2011, [s. p.]).
  14
  Sobre a expansão do Império Árabe-islâmico na península Ibérica em
  711, ver “O califado de Damasco” (HOURANI, 2006, p. 48-57).
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  35
  
  se pode perceber em seus registros de viagem. Como o
  Império Otomano era um dos lugares mais visitados – particularmente a sua capital, Istambul –, podemos supor que
  muitos homens e algumas mulheres tenham sido estimulados a viajar por acreditarem no enfraquecimento do poder
  otomano e no seu sistemático declínio15. Há que se assinalar, contudo, que a própria força político-militar otomana
  se revelava um atrativo para os europeus interessados em
  tecer negócios com esse império.
  Some-se a isso um ranço religioso causado pelos
  turcos nas populações cristãs europeias, ainda durante o
  século XVII. O viajante francês Du Loir, que permaneceu dezessete meses em Istambul, temia que a “tirania da
  dominação” turca pudesse subjugar toda a cristandade,
  como ocorrera aos gregos (1654, p. 18). Outro viajante
  francês em passagem pelo Império Otomano, Jean Coppin
  (c. 1615–c. 1690), afirmava que o poder otomano era
  uma “torrente que nos ameaça incessantemente, que penetrou profundamente e se prepara para inundar toda
  a Europa, como já inundou a parte mais bela da Ásia”
  (1686, p. 7). Por isso, uma nova “Cruzada” não apenas
  se justificava, como tardara demais para ser empreendida
  (GROSRICHARD, 1988, p. 30).
  Havia, por fim, o próprio discurso do despotismo
  povoando as mentes europeias, fator que movia os europeus ao Império Otomano com a intenção de perscrutá-lo
  
  Para Alain Grosrichard, se durante os séculos XV e XVI o Império
  Otomano era tido como “um inimigo temido, até mesmo odiado, mas
  respeitado”, a partir do século XVII os viajantes europeus descobriam a
  sua esclerose (1988, p. 29).
  
  15
  
  36
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  para poder evitá-lo16. Nenhuma dessas razões, contudo,
  era mais sólida do que as oportunidades de negócio que
  a viagem poderia oferecer. A atração pelo Levante neste
  momento era fortemente marcada pelas predisposições
  comerciais. Do Mar Mediterrâneo à região do Oceano
  Índico, havia uma crescente presença de mercadores europeus. Como afirma Albert Hourani, Alepo se transformou no principal centro de comércio do Próximo Oriente,
  incluindo-se aí uma grande comunidade de comerciantes
  ingleses (1989, p. 229). O comércio em Alepo já no século XVI era tão conhecido, que autores como um certo Richard Wragg diria que se furtaria de falar sobre esse
  assunto, devido ao grande conhecimento a seu respeito
  (MACLEAN, 2004, p. 84).
  O médico inglês William Lempriere também reconhecia a potencialidade do comércio entre a Europa e o
  Reino de Marrocos, mas alertava que o único impedimento material a tal atividade era a “inconveniência e insegurança dos portos” no reino mouro (1800, p. 65). Esse
  incitamento das relações mercantis levou a mudanças de
  ordem política em prol dos europeus; afinal, os países da
  Europa passaram a contar com embaixadores e cônsules
  nos domínios otomanos, ao passo que estes somente teriam embaixadas próprias no período das guerras napoleônicas, no século XIX (HOURANI, 1989, p. 229-230).
  Foi apenas em 1850 que os persas fixaram missões diplomáticas permanentes em Londres, São Petersburgo e em
  Istambul (DARYAEE, 2012, p. 330). Situação idêntica
   O uso do despotismo para pensar o crescimento do poder político absoluto na Europa é amplamente desenvolvido por Alain Grosrichard (1988,
  p. 9-72), em particular na “Genealogia do Monstro”.
  
  16
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  37
  
  ocorria com o Marrocos, cujo único consulado permanente antes de sua independência para a França, em 1956,
  era aquele estabelecido na colônia britânica de Gibraltar
  (BROWN, 2012, p. 1).
  As viagens deste período inauguraram uma literatura particular que não se fazia conhecida somente de um
  pequeno número de letrados. A linguagem dos viajantes-autores, menos afeita a uma severidade de gabinete, contribuía certamente para uma disseminação de suas obras,
  já que estava fincada no avanço da impressão textual.
  As viagens ganhavam espaço, e com elas crescia a produção dos registros impressos, o que promoveu a formação
  e a consolidação deste mercado literário (REQUEMORA,
  2002, p. 249).
  Afora o uso de uma linguagem mais simples, este
  tipo de literatura – que ia se constituindo em um gênero – guardava duas diferenças sobressalentes em relação
  a outros escritos. A documentação sempre teve uma “função importante na viagem” (SHERMAN apud HULME;
  YOUNGS, 2002, p. 17). Deve-se lembrar, aqui, que o
  resultado de uma viagem excedia muitas vezes o texto.
  Foram numerosos os viajantes que usaram mapas, gravuras de animais, de pessoas, outros anexos, para ampliar o
  conhecimento descrito na narrativa. Ao longo do século
  XVIII, os viajantes passaram a recolher inclusive objetos
  particulares à sociedade visitada. Como exemplo, pode-se
  citar o caso de James Cook que em três viagens pelo Pacífico, entre 1768 e 1780, coletou centenas de objetos nas sociedades visitadas17. Some-se a isso o caráter testemunhal
  17
   O Museu Nacional da Austrália, em parceira com a Universidade de
  Göttingen, disponibiliza o acervo online: <http://www.nma.gov.au/
  history/cooks_pacific_encounters>.
  
  38
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  do texto, daí a confiança atribuída ao relato mesmo.
  A discussão sobre a estrutura da narrativa será retomada
  no Capítulo 3.
  Narrativas de viagem já eram produzidas com frequência antes do século XVII, especialmente em virtude
  das viagens europeias ao “Novo Mundo”. A novidade
  dos relatos dos Seiscentos será, então, o largo tratamento
  dado ao tema do Levante. Já se poderá perceber em tais
  narrativas uma consolidação de determinadas ideias sobre
  os muçulmanos, que se tornariam, pouco a pouco, generalizadas. Por exemplo, já se lia no texto de um capelão inglês a afirmação de que, se conhecessem a miséria do povo
  que vivia sob a tirania dos otomanos, os ingleses poderiam se considerar a mais feliz das nações (BAKTIR, 2007,
  p. 11). Não sem motivo, o despotismo era um grande tema
  de reflexão dos autores europeus durante o século XVIII,
  como já ressaltado.
  Os registros de viagem buscavam realçar as diferenças entre a Europa e o Oriente para além do sentido religioso. Eram as características sociais das regiões islâmicas
  que ganhavam destaque nesse tipo de literatura. Mas são
  justamente esses elementos que nos permitem verificar de
  que maneira se operava a aproximação entre um europeu
  e um árabe, persa ou turco. Então, nesse mosaico de relações, será possível encontrar autores que se “contentam”
  em “falar de maneira geral, porque são todos os mesmos
  povos” (PYRARD, 1619 apud HARRIGAN, 2008, p. 87);
  outros que poderiam nutrir admiração pelo conhecimento de povos distantes; e outros, ainda, que poderiam encontrar no Levante ruínas de um passado glorioso. Não é
  menos certo que essas concepções pudessem aparecer de
  forma combinada em um mesmo autor.
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  39
  
  A elaboração da narrativa de viagem não nascia,
  por suposto, de uma experiência isolada de seu autor, ou
  seja, o viajante partilhava já de uma tradição narrativa e
  oral anterior ao seu próprio tempo (HARRIGAN, 2008,
  p. 47). Nesses contatos entre o viajante e a sociedade visitada, não é improvável, portanto, que o primeiro construísse o seu relato pautando-se em alguma medida nesse
  conjunto prévio de ideias. É necessário lembrar, contudo,
  dos limites de verificação de tais apropriações. Não há
  como dimensionar precisamente o alcance e as sucessivas
  transformações – se é que assim ocorreu – de representações medievais, por exemplo, nos textos de viagem modernos, uma vez que aquelas estavam calcadas em uma
  tradição eminentemente oral. Ainda que seja assim, buscarei indicar os possíveis vestígios da cultura oral nos relatos
  de viagem, no Capítulo 3.
  Dados os meandros de tais “encontros culturais”, é
  razoável que consideremos as particularidades de determinadas viagens, para que em seguida se possa esboçar um
  quadro mais amplo das relações tecidas. Muitas foram as
  imagens negativas criadas sobre os árabes ou muçulmanos. Porém, em igual medida, muitas tentativas de aproximação e de compreensão das culturas estrangeiras podem
  ser apreendidas dos viajantes, o que nos permite aventar a
  história dialógica construída por essas sociedades em torno do Mediterrâneo. Os frequentes contatos entre esses
  povos nos ajudarão a apontar, por fim, as razões de determinadas imagens terem se sobrepujado a outras, a ponto
  de se afigurarem em um cânone relativamente delimitado
  sobre o muçulmano.
  
  40
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  Encarando os relatos de viagem enquanto fontes
  factuais (HARRIGAN, 2008, p. 37), o que se pretende
  aqui é verificar de que modo se estabelecia o contato entre
  o viajante e o povo visitado, atentando-se a qualquer substrato de valores europeus na formação das imagens sobre
  uma sociedade que não lhe era familiar. Consciente das
  funções políticas, econômicas ou mesmo religiosas que as
  sociedades islâmicas desempenhavam para os países europeus, esses viajantes tanto poderiam assumir um comportamento condizente com a sua própria experiência nos países estrangeiros quanto revelar a recorrência de padrões
  já conhecidos dos europeus, como aquele relacionado ao
  temor religioso. A julgar pelas imagens lascivas sobre o
  mensageiro do Islã circulantes desde o período medieval,
  poderíamos ver aberto aqui o terreno para a observação,
  descrição e divulgação das práticas sexuais dos povos do
  Levante, compreendendo-se também o espaço do harém.
  A literatura de viagem se revela uma fonte em potencial para se pensar a história dessas imagens, porque
  circulava de forma intensa entre os ingleses e certamente
  entre os franceses. Como alega Hasan Baktir, “os livros
  de viagem e as cartas de viagem vendiam aos milhares”
  (Baktir, 2007, p. 24). Pelo aumento do público leitor,
  pelos preços baixos e pelo sucesso alcançado, é possível
  afirmar que esse gênero estava entre os mais populares no
  século XVIII, superando muitas vezes as próprias novelas
  (BAKTIR, 2007, p. 24). Mesmo antes, podem-se encontrar textos ao modo de best sellers. O relato do húngaro
  Bartolomej Georgijević, que registrava a sua experiência
  de treze anos de escravidão entre os otomanos, foi traduzido e reimpresso ao menos 88 vezes entre 1544 e 1600
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  41
  
  (MACLEAN, 2004, p. 4). Diante disso, o poder de representação cultural projetado por tal literatura ganhava
  destaque, sendo essas representações cruciais quando se
  busca um entendimento sobre o tratamento teórico dado
  ao Levante pelos europeus. Como espaço de produção e
  de recepção das imagens construídas pelos europeus, a
  narrativa de viagem poderá ser vista como uma síntese das
  representações que circulavam pela Europa ao longo do
  período moderno.
  1.3.1 Os viajantes ingleses
  
  “[…] before the English travelers met such
  people in the Eastern Mediterranean, they
  constituted only abstractions to him”.
  Hasan Baktir (2010, p. 887).
  
  É provável que um dos primeiros ingleses a viajar
  para o leste do Mar Mediterrâneo tenha sido um homem
  comum, não frequentador do ambiente real. Thomas Dallam (c. 1575–c. 1630), diferentemente de um grande número de viajantes ingleses do século XVII, não tinha no
  comércio o seu objetivo principal. Foram as suas habilidades como construtor de instrumentos musicais que cativaram, primeiramente, a rainha inglesa e, depois, o sultão
  otomano. A rainha Elizabeth I (1533–1603) havia ficado
  tão impressionada com um instrumento musical construído por ele, que resolveu mandar igual presente ao imperador otomano, Mehmet III, que governou entre 1595 e
  1603. A entrega do instrumento musical como presente ao
  sultão ocorria em um momento em que a rainha inglesa
  42
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  buscava o apoio dos turcos contra os seus inimigos cristãos do Reino da Espanha18.
  Pouco se conhece a respeito da vida de Dallam. Pela
  lápide de seu filho, em New College, Oxford, sabe-se
  que ele era natural do vilarejo de Dallam, em Lancashire
  (BENT, 1893, p. xvi). A partir de escassas informações
  encontradas na obra de Gerald MacLean e também na
  Enciclopédia Britânica, pode-se afirmar sobre o seu envolvimento com atividades artesanais e braçais, ainda que
  se encontre uma defesa sobre as origens distintas de sua
  família, a qual teria se dedicado a construir órgãos musicais (BENT, 1893, p. xix). Além de construtor de instrumentos musicais, Dallam tornou-se membro de uma associação de ferreiros, a Blacksmiths’ Company, e mais tarde
  desempenhou função como alugador de cavalos. Um dos
  instrumentos musicais feitos por ele havia sido idealizado
  a pedido do King’s College, cuja construção ocorreu entre
  1605 e 1606 (BENT, 1893, p. xvii).
  Como lembra MacLean, Dallam não tinha muito conhecimento anterior sobre a região que visitaria e, além
  disso, embarcou às pressas. Essas razões poderiam levar
  a contribuições genuínas do pensamento de um europeu
  sobre o Império Otomano. De fato, a visão de Dallam raramente evocava uma ideia apriorística sobre o que ele encontraria em sua viagem (MACLEAN, 2004, p. 112). Por
  não ser um cavalheiro educado à maneira clássica, nem
  estar a serviço da diplomacia ou do conhecimento bíblico,
   A encomenda e a entrega do presente ao sultão otomano simbolizavam
  tanto a busca por uma aliança política na guerra contra os cristãos da Espanha
  quanto a necessidade de alargamento das relações comerciais motivadas pela
  Levant Company, fundada em 1581. Sobre isso, ver Wood, 1935.
  
  18
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  43
  
  o seu texto pode nos revelar elementos que não conheceríamos de outra forma (MACLEAN, 2004, p. 7).
  Thomas Dallam embarcou em direção ao Império
  Otomano em fevereiro de 1599. Quando o navio chamado
  Hector [Heckter] chegou a Gallipoli (península no nordeste da atual Turquia), embarcou também Thomas Glover,
  futuro embaixador britânico em Istambul. Ao contrário
  de Glover, Dallam não devia possuir conhecimento da língua turca19. Isso pode ser concluído a partir do trecho em
  que ele afirmava sobre o seu “intérprete” (DALLAM apud
  BENT, 1893, p. 75). O resultado da sua viagem foi transformado em livro, recebendo o título A brefe Relation of
  my Travell from the Royall Cittie of London towardes the
  Straites of Mariemediteranum, and what hapened by the
  waye. As suas experiências de viagem foram registradas
  mês a mês, de modo que os eventos podem ser lidos na sequência temporal. O viajante não deixou assinalada qualquer expectativa em relação ao que esperava encontrar lá.
  Do mesmo modo, não chamou a atenção, no início de
  seu texto, para o harém ou para o serralho do sultão. Por
  tal razão, é possível que, caso ficasse admirado do palácio
  e das mulheres do sultão Mehmet III, concedesse algum
  destaque à cena observada.
  Como já se pôde notar nas definições dos dicionários, “serralho” era o termo amplamente empregado pelos
  autores e possuía uma significação mais abrangente, indicando o palácio dos imperadores do Levante. A palavra
  faz alusão tanto ao serāi, em turco, quanto a sarāi, em
   Glover havia vivido durante muitos anos em Istambul, e possuía um “perfeito entendimento” acerca da língua e das leis turcas (WOOD, 1935, p. 80).
  
  19
  
  44
  
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  persa, visto que, nesse último caso, pode se referir a palácio, à estalagem e à hospedaria (NIMER, 2005, p. 269); já
  harém, que remete à palavra harām em árabe, originando
  o haremlik em turco, indica o espaço particular do convívio feminino dentro do palácio ou da casa (p. 84). Nesse
  momento de produção das narrativas, o termo serralho
  podia tanto remeter ao palácio quanto ao espaço feminino dentro do palácio. Nas narrativas de viagem do século
  XVII, serralho era mais empregado do que harém.
  Portanto, ainda que houvesse uma fronteira fluida entre os termos harém e serralho, fato é que o espaço
  privado dentro dos palácios islâmicos se fazia conhecido
  dos europeus e não devia consistir em um tema estranho a
  Thomas Dallam. A imagem que teve o construtor de instrumentos musicais antes de acessar o serralho foi aquela da
  mulher islâmica no espaço das ruas. Ao passar por Argélia,
  Dallam fez alusão tanto às turcas quanto às mouras. Diria ele
  que todas andavam com as suas faces cobertas, assegurando ser comum encontrar quem acreditasse ou pensasse que
  tais mulheres não possuíam alma. Ele encerrava afirmando
  que seria bom para elas caso não tivessem alma, pois nunca
  iam à igreja [churche] ou às orações com os seus maridos
  (DALLAM apud MACLEAN, 2004, p. 15-16).
  Embora tivesse escrito tal tipo de observação, o
  que se percebe é que a visão de Dallam sobre a sociedade islâmica, de uma forma geral, não era construída pela
  ótica dos ensinamentos religiosos, tampouco afeita a lições de cunho moralista. Por isso, não será uma tônica
  do autor tomar a posição de autoridade religiosa ante os
  muçulmanos, muito menos lançar incitamentos a respeito
  de comportamentos adequados a um inglês vivendo em
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  45
  
  uma sociedade desconhecida. De todo modo, sua declaração sobre as mulheres, acompanhando a afirmação de
  MacLean, logo seria disseminada a todas as mulheres estrangeiras (2004, p. 16).
  Dallam desembarcou em Istambul em agosto de
  1599. A sua chegada à capital do Império Otomano era já
  um indicativo de como o inglês empregava o termo “serralho”. O artesão indicava que se avistavam as “Sete Torres” ou o primeiro porto antes de se alcançar o serralho
  [surralia]. O serralho era tomado, portanto, como uma
  construção física ou, mais especificamente, como o palácio do Grão-Senhor turco (DALLAM apud BENT, 1893,
  p. 57). A palavra era grafada tanto com “s” minúsculo
  quanto com “s” maiúsculo, e aparecia sob duas formas:
  surralia e surralya. As grafias Surraliae e Surraliao apareceram uma única vez.
  A fim de instalar o instrumento musical, Dallam conseguiria permissão para frequentar o palácio real ao longo
  de um mês. O viajante chamava a atenção para o fato de os
  portões do palácio serem fechados rapidamente para que
  ninguém entrasse ou saísse dali sem o consentimento de um
  “turco corpulento”, certamente, o guarda do portão. No segundo portão, o seu intérprete precisou informar ao guarda
  o que eles fariam no palácio, ou, como escreveu Dallam, “a
  nossa atividade”. Pelo período de um mês, Dallam afirmou
  ter jantado “todos os dias no Serralho”, apreciando as uvas
  que lhe eram oferecidas após a carne.
  Ao entrar no serralho, termo que o viajante definiu
  como “Corte do Grão-Senhor” (DALLAM apud Penzer,
  1952, p. 32), Dallam escreveu que esse lugar parecia mais uma igreja do que uma casa. Na sequência, ele
  46
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  afirmava que “não se tratava de uma moradia qualquer,
  era uma casa do prazer” (DALLAM apud BENT, 1893,
  p. 62), mas também uma “casa da violência”, já que o imperador havia mandado matar dezenove irmãos e mais
  de vinte irmãs. Todos haviam sido estrangulados por
  surdos-mudos, cujo emprego na Corte Otomana era bastante comum. Neste “palácio de atrações luxuosas e perigos implícitos” – como escreveu MacLean –, Dallam logo
  começou a pensar que a sua liberdade estivesse em risco,
  demonstrando esse sentimento adiante.
  Após a sua apresentação musical e o sucesso alcançado, Dallam foi levado cada vez mais para o interior do
  serralho de Mehmet III. E o que ele passou a vislumbrar
  a partir dessa incursão deixou-o maravilhado, como se estivesse em “outro mundo”. Aqui, Dallam pôs em destaque a prerrogativa que lhe havia sido conferida, ou seja,
  a possibilidade de entrar no serralho do sultão, privilégio
  que nenhum outro cristão havia obtido (DALLAM apud
  KAMPS; SINGH, 2001, p. 66). Alegação similar será encontrada na obra do médico William Lempriere em sua
  viagem ao Marrocos em 1789, narrativa que será discutida no Capítulo 4. Após o sucesso da nova apresentação,
  Dallam foi convidado a permanecer no império para sempre. Ao dizer que tinha esposa e filhos que aguardavam
  por seu retorno, foram ofertadas mulheres do próprio harém de Mehmet, dentre as quais Dallam poderia escolher
  as melhores.
  Ao caminhar pelo serralho, Dallam conheceu câmaras privadas do senhor otomano e pôde ver algumas de
  suas concubinas. Embora a parede fosse protegida com
  ferro, ele conseguiu avistar trinta concubinas do sultão em
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  47
  
  um jogo de bola. O viajante descreveu seus cabelos trançados a pequenas pérolas, caindo-lhes pelas costas. Em
  princípio, Dallam pensou se tratarem de rapazes [yonge
  men], mas depois percebeu que eram mulheres e muito
  bonitas [verrie prettie]. Ele ficou fascinado com o que viu.
  As roupas que elas usavam – continuava o autor – eram
  “brancas como a neve” (DALLAM apud PENZER, 1952,
  p. 167) e finas como a musselina, o que lhe permitia ver a
  sua pele (DALLAM apud MACLEAN, 2004, p. 45). Algumas, ainda, estavam com as pernas nuas, adornadas com
  um anel de ouro. O autor olhava com tanto interesse as
  mulheres no palácio, que o seu guia ficaria muito bravo
  com ele [verrie angrie]. O fato é que o viajante se sentia
  maravilhado diante deste cenário, como ele mesmo notara
  (DALLAM apud PENZER, 1952, p. 167). Mesmo diante
  desse panorama, o artesão recusou a oferta de permanecer
  no palácio e embarcou de volta para a Inglaterra, em 28
  de novembro.
  A admiração genuína de Dallam pelas concubinas é
  o único episódio que se aproxima do tema das habitações
  femininas dentro do palácio otomano. O autor não prolongou esse assunto, nem se ocupou em discutir conceitualmente este lugar. É importante lembrar que, ao falar
  sobre tal episódio para o seu intérprete, este o aconselhou
  a não contá-lo a mais ninguém; nenhum turco deveria ouvir essa história (DALLAM apud BENT, 1893, p. 75). Esse
  fato reforça o caráter de proibição a que o harém e as
  mulheres do governante otomano estavam sujeitos. Além
  disso, a sua atração pelas mulheres do Grão-Senhor não
  poderia gerar maior impacto entre os leitores europeus,
  ao menos por uma razão: Dallam decidiu não publicar o
  48
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  registro de sua viagem. Como nos lembra MacLean, a sua
  narrativa ficou desconhecida do grande público até 11 de
  novembro de 1848, quando o manuscrito foi comprado
  pelo Museu Britânico, adquirido de um colecionador,
  Henry Rhodes.
  Ao contrário de Thomas Dallam, William Biddulph
  publicou o seu livro, relatando as suas experiências de viagem. A data de sua chegada a Istambul é imprecisa, mas,
  de acordo com MacLean, ele pode ter desembarcado na
  cidade entre outubro de 1601 e o início de 1607 (2004,
  p. 75)20. O texto que veio a público não deixava entrever
  o seu nome. O autor preferiu adotar um pseudônimo, alegando que o livro fora publicado contra a sua vontade. Por
  certo, Biddulph, enquanto representante da Igreja protestante, ficara temeroso acerca de possíveis consequências
  da publicação da obra, já que relatos de viagem pareciam
  não gozar do mais alto posto na hierarquia literária. Alie-se a isso o fato de que escrever sobre os seus contemporâneos não consistia em uma situação confortável.
  O relato de sua viagem foi construído a partir das
  cartas que Biddulph enviava para o seu irmão, Peter.
  A edição de seus textos veio a público em 1609, sob o título
  The Travels of certain Englishmen into Africa, Asia, Troy,
  Bythnia, Thracia, and to the Blacke Sea. Para MacLean,
  Biddulph parece ter sido o primeiro capelão inglês a publicar um texto sobre o Império Otomano. Se Thomas
  Dallam não se mostrara preocupado nem com a divulgação
  de sua viagem, nem com a moralidade inglesa, Biddulph,
   No texto mesmo de William Biddulph, aparece a informação de que a
  viagem iniciou-se em 1600 e terminou em 1609 (PARKER, 1999, p. 83).
  
  20
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  49
  
  ao contrário, construirá suas observações orientando-se
  pela sua função religiosa. São encontrados n’As Viagens
  mais elementos de ordem retórica do que factual; uma espécie de guia com formas de conduzir uma alma protestante em locais “estranhos e ímpios” (MACLEAN, 2004,
  p. 53). Mais do que isso: um libelo em favor do rei inglês,
  dos ministros da igreja, dos maridos, da Inglaterra (p. 53).
  O clérigo advertia sobre a corrupção a que estavam
  sujeitos os ingleses que viviam em terras estrangeiras. Mas
  não bastava permanecer distante destas culturas, havia perigo também em ler escritos sobre tais viagens, uma vez
  que os textos haviam sido contaminados pelos vícios estrangeiros. Diante disso, a edição de seu próprio livro seria uma forma de corrigir os erros que já circulavam pela
  sociedade inglesa. A sua crítica se referia à obra de um
  peregrino inglês, Henry Timberlake, em viagem à “Terra
  Santa”, cuja publicação ocorreu em 1603. Biddulph alertava que informações erradas poderiam ter sido publicadas sem o consentimento de seu autor. Porém, ainda que
  fosse desse modo, o texto do “mestre Tymberley” possuía
  muitos erros. Para o clérigo, era, portanto, uma vergonha
  que este relato tivesse sido publicado (BIDDULPH, 1609
  apud MACLEAN, 2004, p. 54).
  O livro mesmo de Biddulph guardava vários mistérios. O clérigo não se revelou desejoso em publicá-lo e
  para tanto fez – seguindo possivelmente recomendações
  do editor – várias modificações no texto. Sob o pseudônimo de Theophilus Lavender, o autor não citava o nome
  do navio em que ele viajara, nem relatava ipsis litteris o
  percurso da viagem. Um elemento se revelava óbvio: a
  sua função nas terras estrangeiras. Biddulph serviria como
  50
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  exemplo de consciência moral aos expatriados ingleses,
  afinal, se a viagem de ingleses a territórios estrangeiros
  poderia ser uma forma de ganhar uma grande quantidade de dinheiro, poderia também ser uma oportunidade de
  escapar dos regramentos morais do país de origem. Eis a
  sua função de pregador para os mercadores ingleses que
  residiam em Alepo (MATEI-CHESNOIU, 2012, p. 173).
  Biddulph teria viajado para o Império Otomano
  também para ajudar Henry Lello, o embaixador inglês em
  exercício, a estabelecer a primeira Igreja protestante por
  lá (MACLEAN, 2004, p. 68). Se a distância era longa e
  a jornada era penosa, ainda assim, o clérigo fazia questão de afirmar que, embora o ar houvesse mudado, ele
  permanecia o mesmo homem (BIDDULPH, 1609 apud
  MACLEAN, 2004, p. 71). Essa afirmação indica, de forma destacada, o possível caminho seguido por Biddulph e
  que ficou formalizado na edição de seu texto: o objetivo
  moral de seu relato é que deveria ficar registrado para que
  todos pudessem ler (MACLEAN, 2004, p. 74). Essa ânsia
  por moralizar e indicar os comportamentos retos dentro
  das concepções protestantes se construía em detrimento
  das outras religiões. Tal característica é muito latente em
  relação à narrativa de Thomas Dallam. Todo o texto de
  William Biddulph foi elaborado na tensão entre as premissas de que ele era porta-voz e aquelas das religiões católica,
  islâmica e judaica. Diante disso, cabe ressaltar que “muitos
  europeus no início da modernidade” não conseguiam imaginar um “mundo de diversidade religiosa” (COLLINS;
  TAYLOR, 2006, p. 2).
  É possível pensar que boa parte de sua antipatia
  em relação aos turcos se dava por serem eles islâmicos.
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  51
  
  Biddulph afirmava que os turcos nada mais eram do que
  um grupo de soldados não pagos, cujo líder, Muḥammad21,
  havia fundado uma nova religião baseada na expansão militar (BIDDULPH, 1609 apud MACLEAN, 2004, p. 86).
  O clérigo protestante, portanto, não fazia qualquer diferenciação entre muçulmanos – chamados de sarracenos –
  e os árabes, ou entre estes e os turcos. Esta última situação
  pode ser observada quando o autor definiu o Islã como
  uma “crença ‘turca’ hibridizada; a religião do poder imperial otomano” (BIDDULPH, 1609 apud Parker 1999,
  p. 86). Não é demais lembrar que muito da imagem deturpada de Muḥammad disseminada por Biddulph vinha
  de cópia feita do livro The Policy of the Turkish Empire,
  de Giles Fletcher, publicado em 1597. Os elementos religiosos do Islã consistiam seguramente no maior incômodo
  do clérigo.
  É certo que a fúria religiosa contra os muçulmanos
  refletiria na construção do seu relato, cedendo pouco espaço às observações sobre o palácio otomano e sobre a
  vida das mulheres islâmicas. A partir do texto reproduzido
  por Kenneth Parker, verifica-se uma única indicação do
  termo serralho na obra de William Biddulph. Ao escrever
  Havia erros flagrantes na biografia de Muḥammad assinalados na
  obra de William Biddulph. O local de nascimento do mensageiro do
  Islã é indicado por “Itraipia”, e a sua mãe seria “Hadidja”. Sabemos que
  Muḥammad nasceu em Meca [Makka], por volta de 570, e que a sua mãe
  se chamava Amina bint Waḥb. Não é possível afirmar que o clérigo quisesse
  indicar Yatrib, cidade para a qual o profeta se dirigiu em 622 em um
  processo conhecido como Hégira. Além disso, Biddulph assegurava que
  na juventude, em razão de sua pobreza, Muḥammad teria vivido de roubos
  e assaltos (PARKER, 1999, p. 93). Karen Armstrong dirá, ao contrário,
  que quase não há fontes sobre a infância e a juventude de Muḥammad
  (2002, p. 58).
  
  21
  
  52
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  sobre a conquista de Constantinopla por Mehmet II, o clérigo inglês afirmava que este sultão havia sido o “primeiro
  fundador do Grande Serralho” (BIDDULPH, 1609 apud
  PARKER, 1999, p. 87). Ele adicionava que se tratava do local em que ainda residia o Grão-Senhor turco. A descrição
  física do palácio se estendia o suficiente para que o clérigo
  registrasse a beleza da construção, além de “uma suntuosa
  mesquita ou igreja, com um amarath e colégio” (p. 87).
  As influências advindas de outros viajantes ao Levante não foram suficientes para que o clérigo desenvolvesse
  o tema do serralho ou harém. Embora Biddulph tenha se
  pautado na narrativa de viagem do géografo francês Nicolas de Nicolay (1517–1583), publicada em 1576 e intitulada Les navigations, peregrinations et voyages faicts en
  la Turquie, as suas pontuações não faziam sombra sobre o
  tema tratado com extensão pelo francês. Ainda que Nicolay
  discorresse sobre o tema do serralho – no sentido de palácio real – e apresentasse inclusive inúmeras gravuras
  sobre as mulheres islâmicas, isso não atraiu Biddulph22.
  O inglês estava mais interessado em corrigir erros vulgares, como a crença errônea de que o Mar Negro fosse negro ou de que o Mar Vermelho tivesse esta cor em razão
  do sangue de Moisés. As “correções” eram feitas ainda
  que ele próprio, muitas vezes, não tivesse presenciado a
  situação descrita. Biddulph confiava, então, no que havia
  sido escrito anteriormente.
  Como o seu relato estava amplamente calcado
  nos valores moralistas e religiosos, houve um maior espaço dedicado a retratar os comportamentos femininos
   A gravura sobre uma mulher turca em sua “maison ou Sarail” pode ser
  vista no “Anexo C” deste livro.
  
  22
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  53
  
  muçulmanos. As suas reflexões em torno das sociedades islâmicas, contudo, oscilavam entre a reprovação e a indicação do caráter exemplar de certas situações. Como o autor
  viajou pelo Império Otomano e também por cidades árabes, as suas observações se referiam tanto aos turcos quanto aos árabes. Sobre os turcos, o clérigo chamava a atenção para o fato de os homens terem escravas, mantendo-as
  como esposas (BIDDULPH, 1609 apud MACLEAN, 2004,
  p. 88). No caso dos árabes, o inglês ressaltava o seu atraso, as suas características inalteradas. Afirmava ele que as
  esposas dos árabes “usam anéis em seus narizes”, completando que “estas pessoas podem suportar e sofrem grande
  aspereza e miséria” (p. 94).
  No item intitulado o “sétimo mandamento”, Biddulph explicava de que modo se dava o casamento entre os
  muçulmanos. Aqui, o autor cometeu um engano ao declarar que um homem poderia tomar quantas esposas ele
  desejasse. Sem fazer qualquer comentário valorativo sobre
  a poliginia, o clérigo expunha brevemente o formato das
  relações privadas entre marido e esposa. Ele afirmava que
  uma mulher nunca se sentava à mesa para jantar com o
  seu marido. Além disso, nenhum homem acima de doze
  anos poderia ser admitido em sua casa. Por fim, elas nunca
  iam à rua sem a permissão de seus maridos, o que compreendia apenas as visitas aos banhos ou ainda aos túmulos
  (BIDDULPH, 1609 apud Parker, 1999, p. 95).
  Biddulph revelou a sua admiração ante o fato de (i) as
  muçulmanas servirem os seus maridos, (ii) reverenciá-los,
  beijando a sua mão sempre que eles entrassem em casa, e (iii)
  muito raramente saírem à rua. Se tais práticas existissem na
  Inglaterra, completava, “as mulheres seriam muito mais
  obedientes e fiéis a seus maridos do que muitas delas são”
  54
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  (Parker, 1999, p. 95). Se estas situações poderiam ser
  consideradas matéria de aprendizado às mulheres inglesas,
  o mesmo, por suposto, não se aplicava à prostituição. Nesse caso, se houvesse punição para as prostitutas, menos
  prostituição existiria (Parker, 1999, p. 95).
  A posição de Biddulph diante de sua própria experiência – ou em relação ao que lera anteriormente –, era
  particularmente híbrida, ou mesmo confusa. Essa postura
  ambígua refletia, dentre outros fatores, o desconhecimento de Biddulph acerca da cultura e das línguas asiáticas.
  Como sugere MacLean, o clérigo deveria possuir conhecimentos elementares da língua árabe, turca e persa, uma
  vez que tais informações se faziam conhecidas através de
  conversas por ele testemunhadas (2004, p. 91-92). Portanto, as referências enviesadas, somadas às premissas
  religiosas conservadoras e aos vestígios marcadamente
  anti-islâmicos de origem medieval, ajudavam a compor
  um retrato negativo das sociedades islâmicas.
  Diante disso, o texto do clérigo contribuía para fomentar generalizações que se faziam passar por observações pontuais sobre uma experiência vivida. Ao descrever
  os gregos de Alepo, Biddulph afirmava que, por serem
  muito pobres, as mulheres sustentavam a família através
  da prostituição de seu corpo; ele assinalava ainda que os
  seus próprios maridos levavam constantemente os clientes até elas (BIDDULPH, 1609 apud Parker, 1999,
  p. 100). Esta poderia ser apenas mais uma observação, caso
  não se resumisse no essencialismo que o clérigo conferia
  às suas declarações (MACLEAN, 2004, p. 96). Ou seja, é
  provável que a licenciosidade sexual como característica
  das gregas fosse mais uma generalização pautada em boatos do que em observações propriamente ditas.
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  55
  
  Nesse sentido, a afirmação de um bispo inglês que
  viveu entre os séculos XVI e XVII é sintomática da relação
  entre a experiência empírica e o escrito de viagem. Diria
  Joseph Hall (1574–1656) que os livros poderiam fornecer
  tudo o que é indispensável para conhecer os territórios
  estrangeiros, já a viagem em si implicava uma desnecessária exposição a perigos, tanto físicos quanto espirituais
  (MACLEAN, 2004, p. 55). Biddulph deveria concordar
  com esta máxima, uma vez que, para ele, viver em países
  estrangeiros contaminava os homens que lá permaneciam
  (MACLEAN, 2004, p. 64). Não resta dúvida, portanto,
  de que tal tipo de julgamento interferia diretamente na
  concepção de uma narrativa de viagem.
  Por tal razão é que Biddulph será considerado por
  MacLean como um precursor do Orientalismo. Afinal,
  tratava-se de alguém que se via com autoridade para falar
  sobre o Oriente, sustentando como este era tão diferente
  de todas as origens antigas que lhe eram referências na
  Europa, ainda que tantas vezes o que se registrava em texto não correspondesse à realidade. Ou seja, já se poderá
  encontrar em Biddulph algum grau de representação enviesada do muçulmano, a qual não somente destacava a
  diferença em relação aos europeus, mas também o inseria
  em um padrão hierárquico. Esse caráter “especializado”
  do europeu para tratar o oriental desembocaria, como escreveu Edward Said, na afirmação sobre a imutabilidade
  do Oriente23.
   É certo que Said também considerava o Orientalismo um campo de
  estudos sobre o Oriente, cuja produção era feita por estudiosos “genuinamente interessados” nas várias possibilidades temáticas. A crítica feita por
  ele é em relação a um dos pressupostos do Orientalismo que enxergava
  
  23
  
  56
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  Uma vez que estava imbuído de sua missão religiosa,
  o clérigo inglês estava sempre atento a quaisquer práticas
  ou comportamentos morais e sexuais reprováveis. Percorrendo o seu texto, é possível verificar um momento de
  relativo destaque em relação a esse tema. Trata-se de uma
  caracterização sexual do Levante referente à tomada de
  Constantinopla pelos otomanos, em 1453. O clérigo revelava o seu desconforto acerca desse fato porque, durante
  tal processo, Mehmet II violentara “a esposa do imperador, filhas e outras senhoras de honra, com uma crueldade selvagem”. Nenhum “tipo de fornicação, sodomia,
  sacrilégio ou crueldade” havia deixado de ser executado
  por eles (BIDDULPH, 1609 apud Parker, 1999, p. 86).
  A vinculação dos islâmicos à manifestação sexual exagerada era ainda lembrada pelo clérigo quando ele mencionou
  as diferenças políticas entre o governo da Inglaterra e os
  governos do Levante. Ele declarava que, se os ingleses estivessem neste “país selvagem”, saberiam o que “é viver em
  uma comunidade Cristã, sob o governo de um rei piedoso, que governa pela lei e não pela luxúria” (BIDDULPH,
  1609 apud MACLEAN, 2004, p. 97).
  Nos textos de viagem, é possível encontrar uma fina
  trama que se compõe a partir dos direcionamentos da política europeia, dos interesses particulares dos viajantes e
  do tipo de relação que se estabelecia entre estes e a sociedade visitada. É neste último elemento que se abre espaço tanto às experiências empíricas do viajante quanto a
  um cenário difuso, povoado de informações nem sempre
  “um Oriente imutável” e, portanto, “absolutamente diferente do Ocidente” (SAID, 1990, p. 145).
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  57
  
  comprovadas. Tal cenário podia abarcar prejulgamentos,
  notícias veiculadas por outros viajantes, ou por outras
  obras impressas, assim como narrativas orais, imagens,
  considerações formadas no entrecruzamento entre o evento visto e aquele imaginado.
  Foi justamente a desconfiança em torno desse escopo prévio, aliada a um conjunto de interesses particulares,
  além de motivações inglesas, que fizeram o advogado inglês Henry Blount (1602–1682) – frequentador da Corte
  de Carlos I (1600–1649) – iniciar a sua viagem. O seu
  livro, A Voyage into the Levant, foi publicado em 1636.
  Ele chegou a Istambul no verão de 1634 e em seguida foi
  para o Egito, ou, como ele chamava, “O Grande Cairo”24.
  O livro o aclamou de tal modo, que ele seria chamado pelo
  rei Carlos I para compor um grupo das primeiras famílias
  de cavalheiros do reino (MACLEAN, 2004, p. 121). O seu
  trabalho consistia em assessorar o reino inglês em matéria
  de comércio e de navegação. Então, é certo que se devia
  tratar de um homem influente na Corte. Mas isso não o
  impediu de buscar informações e situações que o motivavam particularmente. Dentre estas razões, estava o seu
  interesse em saber se os turcos estavam aptos a confrontar
  os cristãos (BLOUNT, 1636, p. 2).
  Pelo número de edições e traduções da obra, pode-se
  acreditar que o livro de Henry Blount tenha seguido os
  passos de sucesso e de prestígio de seu autor. A obra foi
  reimpressa sete vezes antes de 1671. Além disso, houve
  
  Para Henry Blount, o Egito era “a fonte de todas as ciências e das artes
  civis” (1636, p. 3). Não é possível afirmar com precisão, mas Blount deve
  ter chegado ao Egito por volta de novembro de 1634 (p. 102).
  
  24
  
  58
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  uma tradução para o alemão em 1687 e uma edição ilustrada holandesa publicada duas vezes: em 1707 e em 1737
  (MACLEAN, 2004, p. 122). A própria edição inglesa
  (1636) foi publicada rapidamente, uma vez que a viagem
  de Blount se iniciou em maio de 1634 e durou onze meses
  (BLOUNT, 1636, p. 5).
  A afirmação inicial ressaltada por Blount era já sintomática do questionamento em relação às ideias produzidas
  e disseminadas sobre os turcos até então. Perguntava ele:
  o “jeito turco parece realmente bárbaro, como nos é dado
  a entender, ou seria outro tipo de civilização, diferente
  da nossa, mas não menos simulada”? (1636, p. 2). Como
  um possível porta-voz do discurso isento, Blount queria
  investigar o peso desta afirmação que ele não justificava de
  onde vinha, nem por onde circulava. A julgar pela questão
  colocada anteriormente, é certo que o advogado dava aos
  turcos o benefício da dúvida e partia para Istambul em
  busca de respostas.
  Nesse sentido – e ao contrário do que fizera o citado
  clérigo William Biddulph –, Henry Blount se negava a fazer uso de registros de viagens anteriores. Ele chegou mesmo a insistir junto a um amigo seu, antiquário, sobre a sua
  “experiência e observação cuidadosa” (MACLEAN, 2004,
  p. 127). Argumentaria ele que os “relatos não são apenas
  em grande parte falsos, como relacionados a informações
  erradas, presunçosas ou interesseiras” (BLOUNT, 1636,
  p. 3). Portanto, ele não poderia se pautar em tal conhecimento e deveria, de outro modo, buscar informações a
  partir do que ele próprio visse.
  A sua passagem por Istambul foi durante um período turbulento, com disputas entre janízaros (soldados de
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  59
  
  elite) e sipahis (integrantes da cavalaria de elite), em meio
  ao sultanato de Murad IV (1612–1640). Blount estava interessado no comércio internacional, daí que o seu texto
  seria construído tendo-se esta preocupação como causa
  motora. Metáforas matemáticas, como aquela que colocava o Império Otomano como o centro da circunferência,
  e a apreensão deste império através da geometria ou da
  aritmética, seriam constantes. O que importava era saber
  o tamanho dos exércitos otomanos, as fortificações de
  suas cidades, o esplendor da arquitetura, a distribuição da
  população, a geografia de sua capital (MACLEAN, 2004,
  p. 126). Blount estava convencido de que Istambul era o
  lugar ideal para comandar o mundo.
  A viagem para o Império Otomano não possuía qualquer cristão além do próprio Blount. Antes de iniciar a viagem, Blount tomou um janízaro em Veneza – possivelmente
  o seu intérprete ao longo da viagem – para abastecê-lo com
  comida, cavalos, um possível condutor de cavalos e o que
  ele chamou de “passagem” até Istambul (1636, p. 5). Em
  sua estadia no Império Otomano, o viajante preferiu adotar
  vestimentas turcas, conversar com mulheres e crianças, e
  evitar viagens com compatriotas e com outros cristãos. Isso
  tudo fazia parte de sua “estratégia de viagem”. Tais informações, somadas àquelas que pudemos notar nos viajantes
  anteriores a ele, atestam as várias compreensões sobre o
  que seria uma viagem ao Levante25. Aqui, faz-se necessáBlount não afirmava ter sido enviado pelo governo inglês para “espionar” o Império Otomano. De todo modo, ao apontar as características
  necessárias a tal função, Thomas Palmer (1540–1626), um contemporâneo seu, diria que é possível encontrar muitos de tais requisitos em Blount
  (MACLEAN, 2004, p. 129).
  
  25
  
  60
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  rio notar que Blount não apenas se posicionava em favor
  do Império Otomano na corrente guerra contra a Polônia,
  como assinalava que os ingleses honravam as “ações gloriosas [dos turcos] no mundo”, visto que estes eram também
  amados em razão do tipo de comércio praticado por eles
  (BLOUNT, 1636, p. 15).
  Mais do que isso. Blount nos leva a entender que
  havia sido convidado a lutar na guerra ao lado dos turcos.
  Nesta matéria, ele deixava explícito o histórico de ligação
  entre a Inglaterra e o Império Otomano (1636, p. 15), o
  que demonstraria certamente o seu apoio aos turcos. Mas
  ele afirmaria adiante que não poderia se engajar na guerra,
  pois, com muita tristeza, reconhecia a sua incapacidade.
  Isso se devia ao seu desconhecimento da língua turca, o
  que impediria que ele acatasse os comandos, assim como
  poderia envolvê-lo em algum tumulto, uma vez que ele
  não conseguiria expressar as suas posições.
  Assim como os seus compatriotas Thomas Dallam e
  William Biddulph, Blount também não fazia uso do termo
  harém. A palavra “serralho” apareceu uma única vez no
  seu texto e também indicava o significado físico. O autor
  afirmava ter entrado na Segunda Corte do palácio que era
  caracterizada pelo “claustro baixo” [low Cloyster] e por
  “muitos pilares pequenos” [many small pillars]. Dentro
  dessa construção, Blount assegurava não ter visto nada
  além de um grande número de oficiais e atendentes, todos em silêncio e em reverência “tão maravilhosos”, que
  indicavam o temor diante do soberano. Seguia-se daí uma
  série de descrições sobre a arquitetura turca que o viajante
  contemplava.
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  61
  
  Blount não se estendeu sobre este assunto. E a abordagem sobre a sexualidade islâmica se revelava a partir de
  outro elemento. Logo no início de sua narrativa, o viajante
  afirmava que dentre os seus objetivos estava averiguar se,
  no momento em que o “Grande Cairo” fora tomado pelos
  turcos, podia-se identificar nesse processo uma “sensualidade ébria” (BLOUNT, 1636, p. 3), como acreditavam
  muitos cristãos. Porém, mais adiante, o autor afirmaria
  que um dos “atos políticos” do Alcorão era a proibição do
  vinho (p. 82). Portanto, o que se percebe no desenvolvimento de seu texto é o abandono do fator alcoólico em favorecimento da sexualidade manifestada entre os turcos.
  É preciso lembrar, contudo, que mesmo a sexualidade não se resumiu em um amplo tópico dentro de seu
  relato. Os comentários sobre as mulheres muçulmanas
  passam quase despercebidos no meio de sua investigação
  sobre o comércio ou sobre o exército otomano. Ao mostrar como os turcos iam à guerra, Blount relatava o fato de
  os generais levarem consigo “doze ou dezesseis” esposas.
  Entretanto, o viajante não concederia maior destaque a tal
  episódio. Blount citaria, por fim, um assunto que aparecerá com frequência nos próximos viajantes-autores: a disseminação da homossexualidade masculina entre os turcos.
  No episódio sobre a comitiva levada para a guerra,
  Blount assinalava dois pontos relevantes para o tema aqui
  tratado. Ele afirmava que os próprios turcos haviam contado a ele que os baxás usavam as suas esposas com vistas às
  atividades domésticas [para vesti-los e lavar as roupas] e para
  a sua reputação [reputation]. Ainda neste item, o viajante assegurava que os oficiais turcos tinham “provavelmente mais
  Catamitos, que são os seus amores sérios” (BLOUNT, 1636,
  62
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  p. 14). A palavra catamito tem origem no latim catamitus e
  faz referência a um jovem rapaz tomado como objeto sexual
  (BONFANTE; BONFANTE, 2002, p. 110).
  A complexidade das relações sexuais dentro dos
  palácios islâmicos era matéria recorrente nos relatos de
  viagem. O cenário luxurioso era visto por certos autores
  europeus como um dos grandes motivos da decadência
  política dos Impérios Otomano e Persa, como notaremos
  adiante. O fato é que o harém era tomado por esses autores como o centro do império, como se dali emanassem as
  decisões que influenciavam a condução da administração
  política. Não eram apenas os encontros sexuais entre o
  governante e as mulheres que levariam ao colapso dos impérios islâmicos. Os vínculos eróticos que se estabeleciam
  entre os oficiais do Estado e os jovens rapazes eram também responsáveis por tal situação.
  O sargento e tradutor Edward Grimestone (morto
  em 1640) foi um dos autores a conferir destaque a este
  tema. Ao escrever a apresentação do livro que ele traduzira para o inglês, Grimestone assumia que o Estado do
  Grão-Senhor turco era de grande altivez e a “monarquia
  mais poderosa do mundo” (1635, p. iii). Contudo, na
  mesma medida, era possível encontrar na Corte Otomana a tirania e a concupiscência, o que a levaria à decadência (MACLEAN, 2004, p. 148). A influência na construção desse tipo de pensamento tinha origem certamente
  nas ideias do autor traduzido, no caso, Michel Baudier.
  Em sua publicação de 1624 sobre o serralho otomano,
  o francês sustentava que o sultão possuía grande paixão
  por meninos, que, com a sua beleza e graça, alimentavam
  esses prazeres.
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  63
  
  Henry Blount, a se guiar pelo princípio da desconfiança acerca dos autores que o precediam, não explorou
  as relações sexuais como um caminho certo em direção à
  ruína política. Sobre o episódio dos meninos que serviam
  os baxás e o sultão, Blount fazia um breve comentário, alegando que no Levante a sodomia não era tomada como vício (1636, p. 79). MacLean aventa outra possibilidade para
  explicar o pouco destaque concedido à homossexualidade
  no exército otomano: o texto de Blount poderia indicar em
  alguns momentos certa simpatia pelas relações homoeróticas (MACLEAN, 2004, p. 151). Não se pode encontrar
  na narrativa, entretanto, qualquer elemento explícito que
  justifique tal tese. Havia somente o registro do episódio em
  que, após receber sorvete, Blount oferecia um espelho de
  bolso a um dos jovens favoritos do sultão Murad IV, em
  troca de adentrar a tenda do governante (1636, p. 14).
  No livro de Blount, o serralho como sinônimo de
  palácio imperial era construído a partir de um destaque
  maior à participação de jovens rapazes e não à presença das mulheres do sultão. Considerando as observações
  feitas sobre as relações entre o sultão e os jovens rapazes
  ao longo de seu livro, é provável que esse cenário tenha
  causado maior impacto sobre a sua experiência de viagem.
  É preciso lembrar aqui a observação de Everett Rowson
  que afirma não ser considerado homossexual o homem
  adulto que mantivesse papel de penetrador de mulheres
  ou de jovens rapazes (1991 apud PEIRCE, 2009, p. 1331).
  De todo modo, não se notará no livro de Blount qualquer
  termo relacionado à homossexualidade quando o viajante
  se referia aos sultões e a outros políticos turcos26.
   A palavra “homossexual” passou a ser usada na Europa somente a partir
  do século XIX (TAMAGNE, 2006, p. 6).
  
  26
  
  64
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  Antes de Blount, já se podiam encontrar referências
  impressas sobre as relações homoeróticas na Corte Otomana. Nos três volumes de viagem do inglês Fynes Moryson
  (1566–1630), publicados em 1617, o autor se referia a uma
  “geral avidez e licenciosidade dos soldados” turcos (1908,
  vol. 4, p. 120). Antes de Moryson, o poeta e viajante inglês
  George Sandys (1577–1644), em passagem pelo Império
  Otomano no ano de 1610, ressaltava as relações eróticas
  entre o sultão e os jovens rapazes. Afirmava ele que, no momento em que estivera lá, o sultão Ahmed I (1590–1617)
  havia levado oito de seus pajens a um “Mar de Sodomia”
  que consistia em um “crime ordinário, se estimado como
  crime, nesta Nação” (Sandys, 1615, p. 73).
  A ausência de considerações valorativas sobre as relações sexuais entre homens e rapazes turcos estava em
  consonância com a postura adotada por Henry Blount ao
  longo de sua viagem. Ele desconfiou de julgamentos prévios sobre os turcos e chegou a conclusões positivas sobre
  essa sociedade. Diante disso, os turcos seriam descritos
  como o povo mais cortês em suas saudações, tomado de
  “honra, virtude e conhecimento” (1636, p. 83). O “jeito
  turco”, que Blount procurava desvendar no início de sua
  viagem, abarcava estes adjetivos, além da riqueza e do poderio militar. Mas não é menos certo que a sensualidade, e
  mesmo a luxúria, também pudessem defini-lo.
  Pouco mais de uma década separaria a viagem de
  Henry Blount da viagem feita por um comerciante inglês
  pelo Norte da África. O texto de T.S., feito cativo na Argélia, ressaltava outra face da literatura de viagem. Como defende MacLean, o seu livro oferecia “um padrão de narrativa extremamente adequado para as fantasias nacionalistas
  de seu momento histórico” (2004, p. 181-182). O autor,
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  65
  
  cuja identidade permanece um mistério27, começou a sua
  viagem em julho de 1648, e a sua obra, que levanta suspeitas sobre o que era realidade e o que era ficção, deve
  ser lida à luz das relações de poder do Império Otomano
  no Magrebe, assim como dos interesses econômicos e pessoais dos ingleses nesta região.
  Diferentemente dos três viajantes ingleses analisados
  até o momento, T.S. informava que, na obra As Aventuras
  [The Adventures of Mr. T.S.], o leitor encontraria observações úteis adornadas com as “mais agradáveis aventuras”.
  Afora a própria condição de cativo, as aventuras vividas
  por T.S. compreendiam lutas armadas, acordos políticos e
  episódios de cunho sexual. Ainda que fosse assim, o termo
  “harém” continuava ausente das narrativas inglesas. Nesse
  caso, nem mesmo a palavra serralho seria empregada.
  A viagem para o Norte da África não era uma intenção declarada de T.S. Como se verifica no início de
  sua obra, o autor estava já inclinado a abraçar o emprego
  de mercador quando foi surpreendido pela morte do pai
  e depois pela do irmão. Como eles lhe haviam deixado
  uma herança, T.S. resolveu embarcar no fim de julho de
  1648 no navio chamado Santa Maria, em uma viagem de
  negócios. Primeiro, T.S. alcançou o Cabo de São Vicente
  [extremo sudoeste de Portugal], e em seguida ele teria de
  seguir para Cádiz [sul da Espanha], onde deveria descarregar algumas mercadorias (1670, [s. p.])28.
   Embora Nabil Matar assinale que T.S. poderia ser abreviatura de Thomas
  Smith, Gerald MacLean alega que não é possível fazer tal afirmação com autoridade (VITKUS; MATAR, 2001, p. 45; MACLEAN, 2004, p. 179-180).
  28
  The Adventures of (Mr. T.S.), an English Merchant Taken Prisoner by the
  Turks of Argiers (T. S., 1670). Edição eletrônica da Universidade de Chicago. Disponível em: <http://penelope.uchicago.edu/TS_Africa>.
  27
  
  66
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  Ainda no Cabo de São Vicente, o navio de T.S. seria surpreendido por um navio turco. Uma vez que possuíam munição, os cerca de cem homens do navio Santa
  Maria passaram a lutar contra os turcos. Embora estivessem feridos, eles “resolveram morrer com as suas armas
  nas mãos” no lugar de desistir do embate. A tripulação
  do navio em que estava T.S. teve o seu número reduzido para dezoito homens, sendo o próprio navio atingido
  por um “grande tiro”. Em seguida, os turcos, temerosos
  de que o mar pudesse arrastá-los, decidiram embarcar os
  homens restantes, apossando-se da rica mercadoria que
  o navio carregava. T.S. foi tomado como cativo, sendo
  levado para a Argélia.
  A descrição do que os outros viajantes ingleses nomeavam de serralho aparecerá em T.S. simplesmente
  como “palácio”. Após chegar a Argel, T.S. seria conduzido
  ao “Palácio do Rei”. Lá – relatava o viajante –, ele e outros
  prisioneiros passaram pela primeira guarda e alcançaram
  uma “grande e espaçosa Corte pavimentada com pedra de
  mármore branca”. Em um vasto salão, os cativos esperavam a entrada do “Rei de Argel”. O rei, contudo, ainda
  não havia chegado, uma vez que ele tinha ido ao banho e
  depois tomaria outra “recreação”, como era habitual nos
  climas quentes.
  O tema das relações homoeróticas masculinas também será marcado em T.S. Ele afirmava ser surpreendente “ver como eles são apaixonados por homens bonitos”.
  Possivelmente por essa razão é que MacLean enxergou na
  escravidão de T.S. uma “crise de gênero”, uma situação
  que colocava “a sua masculinidade em questão” (2004,
  p. 187). No palácio, T.S. seria empregado como cozinheiro,
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  67
  
  mas, após um incidente com a preparação de um prato,
  ele perderia essa função. Foi, então, que T.S. conseguiu
  emprego como guardião do banho no mesmo lugar.
  Nesta função, uma das mulheres do rei se interessou
  por T.S., buscando fazer uso do banho quando o soberano não estivesse presente. O autor lembrava que havia
  sido mais respeitoso com ela do que ela desejava, pois a
  deixou aos cuidados de suas escravas. A situação chegaria
  aos ouvidos do governante, e T.S. perderia o seu posto no
  palácio real. O viajante, então, seria levado ao mercado de
  escravos – por ordem do rei – e comprado por um novo
  senhor. Na realidade, tratava-se de uma nova senhora, já
  que o nosso autor escravo seria adquirido pela esposa do
  rei, a mesma que o seduzira anteriormente.
  Os comportamentos de T.S. – ou as construções feitas por ele – nos levam ao encontro de uma observação
  de MacLean: os europeus renegados agiam da maneira
  como pensavam que os “turcos” se comportavam (2004,
  p. 195). Ou seja, T.S. – com as ressaltadas insinuações
  sexuais, banhos no clima quente e aventuras no palácio
  imperial –, retratava não somente o que ele havia vivido,
  mas também o que os leitores ingleses esperavam ler. Essas
  predisposições sexuais – ainda que não estivessem circunscritas somente ao espaço do harém – ganhavam destaque
  na literatura deste momento. O que se verifica na narrativa de T.S., portanto, é que o apelo sexual colado aos
  muçulmanos, e em particular ao Norte da África, era evidente. Como lembra Aimillia Ramli, não sem motivo um
  dos argumentos usados pelos escritores deste período para
  explicar a filiação dos “cristãos renegados” ao Islã era o
  fato de que esta religião propiciava um ambiente de maior
  liberdade sexual aos seus adeptos (Ramli, 2009, p. 47).
  68
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  É justamente isso que é mostrado na sequência do
  texto. T.S. permaneceu escravo de tal senhora por dois
  anos. Nesse tempo, a mulher tornou-se devota de tal maneira, que passou a frequentar a mesquita com grande assiduidade. Em virtude da constante presença nas orações
  públicas, a senhora adquirira grande estima do povo e
  mesmo de seu marido, sendo designada como santa. Não
  se tratava de mera devoção, mas também de lubricidade,
  uma vez que havia uma passagem secreta entre a mesquita e os alojamentos de T.S. O desfecho dessa história,
  contudo, seria trágico. Outra esposa do sultão envenenaria a amante de T.S., causando a sua morte, o que levaria
  o autor a lamentar os infortúnios da vida servil à qual
  estava entregue. Depois disso, ele seria escravo de um
  mestre jardineiro, de um renegado inglês e de um renegado italiano, até ser comprado por um oficial da milícia
  chamado Hally Hamez Reiz.
  Nesse momento da narrativa, T.S. nos dá uma pista importante sobre como enxergava a vida reclusa das
  mulheres islâmicas. Para ele, o fato de as mulheres se
  manterem frequentemente em casa fazia com que a sua
  mente e as suas afeições vagassem para longe dali. Caso
  tivessem “tanta liberdade quanto em outros países, elas
  não seriam tão furiosamente debochadas”. Quanto mais
  as mulheres eram proibidas e impedidas do que T.S. chamou de “variedade”, mais prazer e satisfação elas encontrariam nessas múltiplas possibilidades amorosas. Uma de
  tais possibilidades era inclusive o próprio T.S., já que ele
  receberia presentes de uma senhora casada cujo nome ele
  não revelou. Diante do que vivera até este momento, T.S.
  afirmava que, se o seu projeto fosse “fazer conquistas no
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  69
  
  Império do Amor”, ele pensava que ninguém poderia ter
  sido mais feliz.
  Dada a natureza das aventuras sexuais de T.S.,
  MacLean afirma ser difícil não pensar que há nelas uma
  dose de imaginação. Para ele, não fosse pelas detalhadas
  descrições históricas e topográficas, poderíamos “suspeitar
  que [o texto d’] As Aventuras como um todo foi fabricado”
  (2004, p. 199). Há sim a presença de um cenário extraordinário em T.S. que não encontramos nas outras narrativas
  lidas até o momento. Ao acompanhar o exército otomano,
  por exemplo, o autor deparou-se com uma paisagem exuberante, repleta de árvores frutíferas e riachos que permitiam o crescimento dos bosques sem intervenção humana.
  A sua admiração chegou ao ponto máximo quando ele
  avistara uma serpente voadora “com uma longa cauda e
  uma cabeça como a de um macaco, com uma boca grande
  e uma língua comprida; o corpo tinha cerca de quatro pés
  de comprimento”. Ele adicionava a isso a afirmação de
  que os outros homens alegaram que nunca tinham visto
  nada parecido, o que fez T.S. propor que tal criatura não
  devia ser comumente encontrada na costa.
  Além desse, houve outros momentos em que T.S.
  veria serpentes ou animais pouco comuns, e um acontecimento que ele mesmo chamaria de “muito extraordinário” ao final da narrativa. T.S. relatava que tinha visto “um
  estranho monstro nascido de uma mulher mourisca”, com
  “a cabeça de um macaco, os pés de um ganso, o corpo de
  um homem, as mãos como as garras de um leão”. As pessoas na cidade ficariam terrificadas com o tal acidente, o
  que geraria a disseminação de “vários relatos”. MacLean
  buscou interpretar esses episódios como uma indicação
  70
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  das diferenças entre os homens ingleses e as “bestas selvagens” que viviam nas terras da África, o que levaria ao
  desfile de preconceitos xenófobos nos séculos seguintes
  (2004, p. 204).
  Para os interesses deste livro, o que tais episódios
  nos revelam é a possível transformação sofrida pela experiência de viagem e, particularmente, a mutação que
  afetaria as representações sobre o harém. Pela leitura da
  narrativa de T.S., verifica-se um amplo desinteresse em
  tratar as habitações femininas, fossem dentro do palácio,
  fossem nas casas comuns. Caso o seu relato tenha acentuado os episódios sexuais em detrimento de todos os outros
  ocorridos na viagem, a questão que se deverá levantar é: o
  fato de a viagem ter ocorrido no seio das sociedades islâmicas – nesse caso, no Norte da África – era uma premissa
  inquestionável para a sexualização do enredo do livro? Eis
  a pergunta que será considerada ao longo deste livro.
  A escolha de viajantes com características distintas,
  as quais podem ser encontradas em um artesão, em um
  clérigo, em um advogado e em um comerciante, propiciou visões multifacetadas sobre o Levante, tornando-se,
  desse modo, de extremo valor para os objetivos aqui desenhados. A partir das variadas observações desses viajantes, foi possível vislumbrar um cenário mais complexo das
  relações entre a Inglaterra e o Império Otomano e entre
  aquele país europeu e o Norte da África, no caso de T.S.
  Dentro do que foi exposto, dois pontos merecem ser destacados. O primeiro diz respeito ao interesse dos ingleses
  pelas sociedades islâmicas ao longo do período moderno,
  o que levou Nabil Matar a defender as muitas possibilidades de negócios oferecidas pelo Mediterrâneo islâmico aos
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  71
  
  homens e às mulheres ingleses (VITKUS; MATAR, 2001,
  p. 1-52). Além disso, ficou evidente que o tema do harém
  não consistia em uma obviedade para estes viajantes.
  Dito isso, é preciso ampliar a investigação sobre
  esse tema, buscando como fonte outro grupo de viajantes.
  Ou seja, cabe registrarmos o conjunto das representações
  sobre o harém e também sobre a sexualização das sociedades islâmicas dentre os viajantes franceses, investigando as
  similaridades ou as diferenças de imagens em relação aos
  autores ingleses. A comparação entre estes dois blocos de
  narrativas nos permitirá estabelecer balizas próprias ao texto e externas a ele – dados cruciais para seguirmos os rastros das representações europeias sobre o harém islâmico.
  1.3.2 Os viajantes franceses
  
  “[...] Le XVIIe siècle prétend détruire les
  mythes médiévaux sur l’Islam au nom de la
  logique et de expérience vécue [...]”.
  Dominique Carnoy (1998, p. 10).
  
  O interesse pelo Levante na sociedade francesa do
  século XVII era bastante evidente. A Pérsia, em particular,
  era não só muito visitada como admirada pelos franceses. Já o Império Otomano – dado o seu poder político
  – transformou-se em matéria de atenção para os franceses
  ao longo desse período. Os contatos entre os franceses e
  as sociedades asiáticas propiciaram uma “moda cultural
  pelo ‘Orientalismo’ na França” (HARVEY, 2012, p. 12).
  As experiências de viagem, assim como o aprendizado das
  línguas e das culturas islâmicas, podiam ser empregados
  72
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  na crítica política e social da própria sociedade francesa –
  especialmente em relação à tese de “despotismo oriental”
  disseminada por Montesquieu29 –, entretanto, havia autores efetivamente atraídos pelas particularidades do Levante. A extensão dos impérios islâmicos e o seu esplendor
  estavam entre os fatores que provocavam admiração nos
  viajantes (HARVEY, 2012, p. 13).
  Assim como na Inglaterra, a literatura de viagem era
  também disseminada entre os franceses. Em termos numéricos, em oitenta anos – entre 1665 e 1745 –, “ao menos
  150 relatos de viagem apareceram na França, uma porcentagem substancial de todos os livros publicados durante este período” (KUEHN; SMETHURST, 2009, p. 82).
  O já citado botânico e linguista Jean de Thévenot exprimiu com propriedade a disseminação das viagens na sociedade francesa do século XVII. Se o desejo de viajar sempre
  fora natural entre os homens – ele afirmava –, a paixão
  que os incitava a viajar nunca havia sido tão latente quanto naqueles dias. O volume de “belas viagens impressas”
  era prova disso (THÉVENOT, 1664, p. 1). Foram esses
  “belos relatos” inclusive que o levaram a pensar em viajar,
  o que ele fez extensamente em sua curta vida.
  Os registros de viagem ao Levante produzidos ao
  longo do século XVII guardavam grandes diferenças em
  relação ao “discurso do Orientalismo clássico do século
  XVIII em diante” (HARRIGAN, 2008, p. 134). Além da
  latência do “perigo otomano” – ainda presente neste momento –, Michael Harrigan defende que a “suposta passividade do Oriente ‘moderno’ que [Edward] Said descreve
  29
  
  Ver o Capítulo 5 deste livro.
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  73
  
  é irreconhecível” nesses relatos (2008, p. 134). As narrativas de viagem alimentavam a curiosidade dos franceses
  pelas sociedades islâmicas e influenciavam a produção de
  vários textos ficcionais. Dentre os tópicos que mobilizavam a atenção dos franceses estava o serralho imperial.
  Sobre isso, o médico e viajante François Bernier (1625–
  1688), em viagem pelo Império Mogol, na Índia, lamentava o fato de não poder descrever melhor o serralho, afinal,
  o que ele poderia afirmar se havia visto tão pouco daquele
  lugar? (1671, p. 89).
  Devido à recorrente apresentação do tema do serralho nos textos de viagem, é possível acreditar que tais narrativas foram se constituindo em uma importante fonte para
  a formação das representações sobre o harém. Como alega
  Harrigan, deve-se lembrar que ao longo do século XVII
  a narrativa de viagem adquiriu um “considerável nível de
  autoridade na representação cultural” (2008, p. 99). Isso
  significa afirmar que o conjunto discursivo formado por tais
  narrativas passava a ser visto como um corpus de informações que estava em constante expansão e que começava a
  exibir credibilidade na descrição das sociedades estrangeiras. Esta questão voltará a ser tratada no Capítulo 3.
  Como já ocorrera entre os viajantes ingleses, o termo serralho aparecerá em muitos viajantes franceses como
  sinônimo de palácio imperial. É o que se pode verificar
  no texto do barão Henry [ou Henri] de Beauvau, que
  viajou ao Império Otomano com passagem por Jerusalém e pelo Cairo. A viagem iniciada em 1º de novembro
  de 1604 estendeu-se até novembro de 1605. Embarcava
  com Beauvau o embaixador da França no Império Otomano, Jean de Goutaut-Biron, barão de Salignac. O livro,
  74
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  intitulado Relation iournalière du voyage du Levant, teve a
  sua primeira edição impressa na cidade de Toul, na França, em 1608, sendo impresso novamente em 1609, 1610,
  1615 e em 1619 (POUILLON, 2008, p. 68).
  Ainda que Beauvau não fosse um peregrino, mas diplomata, a sua narrativa possui um caráter marcadamente
  religioso. O livro foi dividido em seis capítulos, sendo a
  quarta parte inteiramente dedicada à cidade de Jerusalém.
  Ao longo de todo livro, as observações sobre o cristianismo com as suas igrejas e os seus lugares sagrados eram
  ressaltadas pelo viajante. A “Terra Santa” era motivo de
  especial desapontamento para o autor. Ele afirmava ao leitor: “Não é sem desagrado que eu coloco a mão sobre a
  pena para começar a descrição dos lugares santos, tanto
  da cidade de Jerusalém, como do entorno” (1608, p. 151).
  A explicação para isso vinha em seguida. Ele se recordava
  da rara devoção destes lugares, lembrando que tal região
  estava nas mãos dos infiéis. O autor assegurava que isso o
  deixara em tão grande melancolia, que ele perdera quase
  todo o desejo de escrever.
  A religião, de fato, é o elemento que move o seu
  texto. Beauvau chegou a fazer um clamor aos príncipes
  cristãos para que se unissem em campanha pela conquista da “Terra Santa” (1608, p. 151-152). Concorrem com
  a descrição religiosa as anotações sobre a arquitetura das
  cidades, tema bastante explorado ao longo da obra. Sobre
  isso, o viajante afirmava que a cidade de “Constantinopla”
  era tão bela e agradável, que parecia ter sido feita para comandar o resto do mundo. Esta mesma ideia foi registrada
  por Henry Blount quando viajou para a cidade, em 1634
  (1636, p. 25).
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  75
  
  Após focalizar a parte física da cidade, Beauvau dedicou-se, dentro da segunda parte da narrativa, a descrever a Corte do sultão otomano. O trecho do livro que faz
  a passagem das construções arquitetônicas para o interior
  do palácio mencionava, de partida, o conceito de serralho [serail]: o “lugar onde permanece” o soberano (1608,
  p. 55). Ao lado disso, o autor relatou os episódios que se
  estendiam desde a chegada do novo embaixador da França,
  Salignac, ao palácio otomano, até o momento em que eles
  se encontraram com o governante. Uma vez que o discurso
  do embaixador diante do vizir havia sido mediado por um
  intérprete, é certo que Beauvau também desconhecesse a
  língua asiática em questão (BEAUVAU, 1608, p. 43).
  Dentro do serralho imperial, o autor fez notar a presença de trezentos e sessenta rapazes, entre dez e vinte
  anos, que eram dados ao soberano ou enviados a ele em
  troca de algum favor. Estes meninos não iam à guerra, mas
  permaneciam no palácio onde aprendiam a ler e a escrever
  (1608, p. 56). Em outra câmara – chamada por Beauvau
  de “Segunda Ordem” –, havia os rapazes que iam à guerra
  com o sultão e eram em maior quantidade (p. 57). Havia
  rapazes ainda na terceira câmara, na quarta câmara – onde
  ficavam noventa deles –, na quinta e na sexta câmaras.
  Na quinta câmara, havia cerca de quarenta jovens, todos
  eunucos30. Era aí que o rei tinha o costume de fazer as
  Como lembra Cristina de La Puente, o termo eunuco originalmente
  remetia à função de guardador do quarto, e não de mutilado sexual. Em
  árabe, os dois termos para eunuco, jaṣi e mayub, contudo, fazem alusão
  à mutilação (2003, p. 147). Quase todos os eunucos servindo no Império
  Otomano tinham tanto o pênis quanto os testículos removidos. Operações desta natureza levavam a um alto grau de mortalidade, além de “desordens hormonais e psicológicas”. Alguns eunucos ganhavam funções
  
  30
  
  76
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  refeições e de ter os cabelos ou a barba cortados pelos jovens homens (p. 60). No sexto alojamento, ficavam trinta
  jovens em posse de armas e de cavalos (p. 64).
  As mulheres, de outro modo, não aparecem como
  figuras de destaque na narrativa de Beauvau. A menção a
  elas é rara ao longo do texto. Em um desses momentos,
  o autor notava que no quarto das mulheres apenas o rei
  e o eunuco podiam entrar (BEAUVAU, 1608, p. 43). Não
  havia, além disso, qualquer curiosidade sobre as mulheres
  do soberano, como elas viviam, ou o que faziam dentro do
  palácio imperial. A “habitação feminina” não recebia, portanto, qualquer atenção especial. Para Beauvau, o serralho
  era a casa do rei onde entravam frequentemente pessoas
  ligadas à infantaria e à cavalaria. Ali, eram os homens os
  personagens realçados pelo viajante.
  Ainda que Beauvau tenha ressaltado a presença de
  rapazes no palácio do sultão otomano, não havia em sua
  narrativa qualquer indicação sobre possíveis relações eróticas entre esses jovens homens e o governante. No seu
  relato, o serralho pode ser visto como um símbolo indesejado da presença muçulmana na cidade de Istambul,
  chamada por ele de Constantinopla. Sobre isso, o autor
  indicava que a igreja de Santa Sofia, construída pelo imperador Justiniano (c. 483–565), era a essa época muito
  maior, com uma abadia. A construção, entretanto, havia
  se estendido além do lugar original, abrindo espaço para o
  serralho. Na sua visão, isso indicava que os turcos, após se
  
  de destaque no império (TOLEDANO, 1984, p. 382), mas não podiam
  acumular riqueza ou honra para os seus descendentes, caso existissem
  (MURRAY, 2000, p. 45).
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  77
  
  tornarem “senhores da cidade”, tinham arruinado o que
  ali existia (BEAUVAU, 1608, p. 45). Fica evidente, portanto, que as preocupações de ordem política e religiosa se
  sobrepunham a outras matérias, incluindo-se a vida íntima
  do sultão e de suas mulheres.
  O serralho, entendido como uma parte do palácio
  real que guardava o espaço privativo de convivência feminina, foi longamente citado e descrito no livro de Louis
  Deshayes de Courmenin (m. 1632), Voiage de Levant, fait
  par le Commandement du Roy en l’année 1621. O capítulo da narrativa dedicado ao tema do serralho e intitulado
  Descrição do Serralho do Grão-Senhor era resultado da
  viagem feita ao Império Otomano em 1621, com duração
  de onze meses, cuja impressão veio a público pela primeira
  vez em 1624.
  Courmenin nasceu por volta de 1600, e a sua origem
  remete à burguesia de Orleans. Como indica o próprio título da obra, Courmenin empreendeu a viagem a pedido
  do rei Luís XIII (1601–1643). Em função diplomática, a
  sua viagem para o Império Otomano tinha como objetivo fazer justiça aos franciscanos na “Terra Santa”, cujos
  direitos estavam sendo lesados pelos religiosos armênios
  (PILLORGET, 1975, p. 66). O sucesso de sua obra contribuiu possivelmente para as outras viagens encomendadas pelo rei francês, de modo que ele seria enviado, já em
  1624, à Dinamarca, com ambições político-diplomáticas
  (PILLORGET, 1975, p. 66).
  No início de sua narrativa, Courmenin refletia sobre
  a maneira de escrever um relato de viagem. Ele reconhecia
  que o vocabulário usado era “muito simples e muito baixo” (1624, p. iii), o que remetia ao sentido de acessível.
  78
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  Mas isso não impedia, por suposto, que a obra se destinasse a um público de “cavalheiros” e “homens de letras”. De
  todo modo, ainda que a função diplomática desta e das
  outras viagens empreendidas por ele fosse muito evidente,
  a sua narrativa não divergia do tom comumente empregado nos registros de viagem. A busca por descrever uma
  extensa variedade de assuntos, da arquitetura à política,
  abarcando as particularidades do palácio imperial, fazia-se
  também presente em sua obra. Não é possível saber, contudo, se Courmenin era um conhecedor de alguma língua asiática. De toda forma, a sua narrativa era construída
  a partir do que ele mesmo verificara dentro do palácio
  otomano (COURMENIN, 1624, p. 124). Além disso,
  em suas viagens, ele era acompanhado de um secretário
  que foi responsável inclusive pela publicação de sua obra
  (BRAINNE et al., 1852, p. 198). É possível que fosse este
  personagem o mediador de seu contato com os turcos.
  Afora o destacado espaço dedicado ao serralho, o
  que chama a atenção nesta narrativa é o conjunto de modificações feitas a partir da segunda edição. Harrigan nota
  que as alterações em relação à edição de 1624 podem ser
  encontradas já em 1629. A fim de verificar tais mudanças no relato de Courmenin, usarei aqui as publicações de
  1624 e de 1629, além da edição de 1645. A comparação
  entre elas nos ajudará a dimensionar o espaço dedicado ao
  tema do serralho e a importância atribuída a este tópico ao
  longo desses vinte e um anos.
  Os oito títulos usados na primeira edição foram
  mantidos nas publicações de 1629 e de 1645. O subitem
  Departamento das mulheres, inserido no capítulo Descrição do Serralho do Grão-Senhor, recebeu, contudo, uma
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  79
  
  ampliação. Se em 1624 havia cinco páginas destinadas a
  este assunto, a partir de 1629 – e também em 1645 – já
  eram dez páginas. A própria palavra “mulheres” desta
  subdivisão passaria a ser grafada com letra maiúscula. Tal
  alteração poderia ser uma mera opção tipográfica ou, de
  outro modo, ser uma forma de conferir destaque a esta
  palavra. O outro subtítulo deste capítulo – Os Jardins do
  Serralho – também seria aumentado em duas páginas31.
  O capítulo se inicia do mesmo modo nas três edições, com a definição do termo serralho. O autor notava
  que serralho – “Seray, em língua persa” – era o significado
  para “palácio”, além de ser o nome dado a todas as casas
  do Grão-Senhor e de seus principais oficiais. Enquanto na
  primeira edição o autor adotava um tom impessoal, afirmando que havia vários serralhos no Império Otomano,
  a partir da segunda edição a indicação era personalizada,
  apontando-se que o príncipe possuía várias residências.
  Ainda que o viajante afirmasse sobre a profusão de tais
  construções por Istambul e em lugares distantes, a descrição feita se referia apenas ao serralho da capital otomana.
  Uma primeira modificação em relação à publicação
  original já poderia ser notada no segundo parágrafo deste capítulo. No lugar de “aquele [serralho] de Constantinopla” da primeira edição, anotava-se “O serralho de
  Constantinopla” (COURMENIN, 1629/1645, p. 127).
  Alterações em relação aos parágrafos também foram feitas, como aquela que subtraiu uma informação sobre as
   Na edição de 1624, o capítulo Description du Serrail du Grand Seigneur
  corresponde às páginas 122-163 e Departement des femmes, às páginas
  145-150. Nas edições de 1629 e de 1645, a paginação é a mesma: 127-182
  para o capítulo inteiro, e 157-167 para o tema das mulheres no serralho.
  
  31
  
  80
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  construções arquitetônicas, na primeira edição, abrindo
  espaço ao tema do serralho, na segunda edição. Houve
  ainda a substituição de “príncipe” por “grande Senhor”
  (1629/1645, p. 145).
  A partir do confronto de tais edições, é possível
  afirmar que o viajante intensificou as referências acerca
  das riquezas e do luxo do serralho. Se na primeira edição
  Courmenin observava que o governante usava geralmente o lavabo feminino, nas edições seguintes verificava-se
  a anotação de que os banheiros femininos eram “ainda
  mais ricos e mais belos” (1629/1645, p. 154). Essa atenção
  voltada ao luxo do serralho otomano pode ser pensada
  a partir da expansão do comércio no Mar Mediterrâneo
  e do acesso restrito dos europeus – ainda ao longo dos
  séculos XVI e XVII – a uma série de produtos (PERROT,
  1995, p. 17).
  Mais do que isso. Se considerarmos a afirmação de
  Jean Paul Sartre de que o luxo não designa tanto a qualidade do objeto possuído, mas “a qualidade da posse”
  (PERROT, 1995, p. 19), é possível pensar que a admiração em torno do luxo do palácio otomano ocorresse,
  em grande medida, pelo poder político-econômico exibido por este império. Isso se torna ainda mais plausível se
  considerarmos que neste momento a Europa atravessava
  turbulências políticas, religiosas, sociais (MUNCK, 1989).
  Esse gosto pelo Levante, que se manifestava, sobretudo,
  nos elementos tomados da literatura, da moda, dos costumes, tornou-se mais intenso no século XVIII. Tal “moda
  orientalista” passaria à literatura sob o nome de turqueria
  (MEYER, 1974).
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  81
  
  As indicações sobre o luxo dividiam espaço com as
  observações sobre o caráter de reclusão a que estavam
  submetidos os personagens que viviam no serralho. Em
  um trecho que não consta da primeira edição, o autor
  ressaltava o isolamento do serralho em relação ao restante da cidade:
  O serralho é como uma República, separada do resto
  da cidade, com as suas leis e o seu modo de vida particular; as ordens são facilmente conservadas, porque
  aqueles que aí vivem não têm outros conhecimentos
  do que aquilo que eles aprenderam e nem de outras
  luzes, além daquelas que receberam: eles não sabem o
  que é liberdade (COURMENIN, 1629/1645, p. 155).
  
  O serralho, que mantinha a preservação de suas práticas impossibilitando que fossem reconhecidas pelo restante da população, era o mesmo que acolhia integralmente
  o Grão-Senhor. Este delegava os assuntos de Estado mais
  importantes ao seu vizir e passava a vida em um “contínuo
  isolamento, com as crianças, as mulheres, os eunucos, os
  mudos e com os anões, que lhe reverenciam como um Deus
  e tremem somente ao verem a sua sombra” (1624, p. 137,
  1629/1645, p. 156). Faz-se necessário notar que este trecho, alocado no meio do texto da primeira edição, foi deslocado para o último parágrafo das duas edições seguintes,
  o que poderia lhe conferir mais destaque.
  A maior surpresa da obra ficaria por conta do último subitem do capítulo, o “Departamento das mulheres”.
  A partir da segunda edição, o autor trazia à tona fatores de
  ordem religiosa que não haviam sido mencionados na edição de 1624. Então, Courmenin deixaria logo assinalado
  
  82
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  que as mulheres no serralho eram “renovadas de tempos
  em tempos, à medida que se empreendem guerras contra
  os cristãos” (1629, p. 157). Ato contínuo, o viajante afirmava que a primeira prática imposta às mulheres levadas
  ao serralho era a mudança de religião, o que seria feito
  através da pronunciação indicando que não havia outro
  Deus, senão Deus, e que Muḥammad era o seu profeta
  (p. 157-158).
  O destaque desta seção, contudo, concentrava-se
  mesmo nos aspectos que caracterizavam a particularidade
  do serralho. O número de mulheres que habitavam este
  espaço (oscilando em torno de trezentas), a relação entre
  as mulheres, a função dos eunucos, os problemas jurídicos acerca dos filhos nascidos de odaliscas (escravas) e de
  esposas legítimas eram os temas tratados, de modo que as
  pistas que nos dá Courmenin podem nos levar a traçar um
  perfil geral sobre as mulheres que viviam no harém. Sobre
  o número de mulheres no serralho, especialmente, há que
  se lembrar da mudança no sentido dos termos. Isto é, enquanto na primeira edição Courmenin afirmava que o número de mulheres poderia passar de trezentas, na segunda
  e terceira edições, lia-se que “elas são mais de trezentas”
  (1629/1645, p. 160).
  O retrato das mulheres que viviam no serralho otomano era feito a partir de uma ótica generalizante, ou
  seja, o viajante não personalizou qualquer uma delas –
  mencionando alguns de seus nomes, por exemplo. Além
  disso, informações importantes desse cenário foram subtraídas, de modo que a leitura isolada da primeira edição
  ou da segunda levaria a conclusões distintas sobre esse
  espaço. Foi retirada do texto de 1629 a notícia de que as
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  83
  
  sultanas e aquelas mulheres que o Grão-Senhor apreciava
  eram “mais bem tratadas” e “bebem sorbets32 excelentes
  que são importados do Cairo” (COURMENIN, 1624,
  p. 148). No lugar deste trecho, era inserida a informação
  de que as mulheres desempenhavam a função de matronas
  ou prestavam serviços para os mais jovens quando elas não
  podiam mais dar satisfação ao príncipe (COURMENIN,
  1629/1645, p. 160).
  Um dos temas alongados na segunda edição da obra
  se referia aos casamentos entre o governante e as mulheres no harém. Como pontuava Courmenin, os príncipes
  otomanos esposavam as mulheres à custa de grandes despesas nas cerimônias. Tais gastos, somados ao dote dado
  às esposas, eram uma “espécie de sujeição” para o homem,
  avaliava o viajante (COURMENIN, 1629/1645, p. 162).
  Não é raro constatar que este tipo de posicionamento gerava a crença entre os europeus de que as “mulheres do
  harém” exerciam maléfica interferência sobre o sultão e,
  por conseguinte, sobre a política otomana. Este tema será
  retomado no último capítulo deste livro.
  Logo na sequência, Courmenin tocava em outro tema
  sensível quando se tratava do harém imperial: a liberdade
  feminina. O autor reconhecia que nenhuma destas mulheres jamais saía do serralho, a menos que o Grão-Senhor as
  levasse consigo. Contudo, ele defendia que, à exceção da
  liberdade, elas não teriam nada a desejar neste recinto, “fosse pela beleza dos jardins repletos de fontes, e de outros
  
   O sharbat em árabe ou şerbet em turco é uma bebida feita à base de
  xarope de frutas ou extrato de flores, misturado com gelo (KITTLER;
  SUCHER; NELMS, 2012, p. 409).
  
  32
  
  84
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  enfeites rústicos, fosse pelas habitações que são muito ricamente mobiliadas” (p. 164-165). Courmenin lembrava
  ainda que a guarda dessas mulheres era feita por eunucos
  que se pareciam mais com monstros do que com homens,
  o que as levaria a crer na maior beleza do Grão-Senhor
  (COURMENIN, 1624, p. 145-146, 1629/1645, p. 165).
  O que as alterações na segunda edição nos mostram
  é que, mesmo havendo razões objetivas para que o texto
  fosse modificado, o autor não conseguiu omitir as contradições que formavam o serralho imperial. Ou seja, as
  mulheres que compunham esse espaço eram de lugares e
  de culturas variadas, e, dentro do palácio, eram tratadas
  de formas diferentes. A hierarquia era um instrumento utilizado, e, além das funções ocupadas por essas mulheres,
  as relações estabelecidas entre elas e os funcionários, entre elas e o governante, e entre elas mesmas, revelavam a
  impossibilidade de se projetar a imagem de uma mesma
  mulher, repetida várias vezes.
  A presença de jovens rapazes no serralho otomano
  também era mencionada por Courmenin, mas diferentemente dos viajantes que citavam as relações eróticas estabelecidas entre eles e o sultão, o diplomata francês não
  fazia referência a tal matéria. O autor apontava – já na
  primeira edição – que os rapazes capturados pelos turcos,
  em suas conquistas militares, eram “muito belos”. O viajante, entretanto, não fazia qualquer sugestão sexual sobre
  a escolha dos turcos por garotos bonitos.
  Courmenin é o primeiro viajante citado até o momento que fez menção à vida luxuriosa na Corte Otomana, considerando para tanto as relações entre o sultão e
  as suas mulheres. Em um trecho adicionado à segunda
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  85
  
  edição, ao final do item “Departamento das mulheres”, o
  autor exibia a sua visão deleitante sobre o harém. Agradáveis e amorosas, as mulheres propiciavam divertimentos ao
  corpo e à mente do soberano. É certo que o viajante relacionava tamanha afabilidade à esperteza dessas mulheres, que
  utilizavam a dissimulação para evitarem quaisquer castigos.
  Ainda que fosse assim, o sultão se entregava “facilmente a
  este tipo de prazer, levando uma vida muito lasciva e muito
  deliciosa” (COURMENIN, 1629/1645, p. 167).
  Três anos após a viagem de Courmenin, ou seja,
  em 1624, era publicada a narrativa de Michel Baudier
  (c. 1589–1645), Histoire generalle du serrail et de la cour
  du Grand Seigneur Empereur des Turcs. Uma vez que não
  foi possível consultar a primeira publicação, utilizarei
  aqui a segunda edição desta narrativa, impressa em 1631.
  Baudier, que havia feito carreira militar, interessava-se
  pela história e produziu ao todo onze obras. O seu conhecimento acerca de diversas línguas, como latim, grego,
  árabe, hebraico, italiano e espanhol, contribuiu certamente para a extensão de seus escritos (POUILLON, 2008,
  p. 62). Seus temas se concentravam na história da França
  e da Europa, mas também do Império Otomano, da China
  e da Pérsia. Como um escritor de talento destacado e de
  grande erudição, Baudier conquistaria o título de historiador na Corte de Luís XIII.
  O caso de Baudier guarda uma particularidade em
  relação aos outros autores. Levantou-se a suspeita de que
  ele não teria viajado ao Levante (IorgA, 1928 apud
  POUILLON, 2008, p. 62). Logo, o seu texto não seria
  uma narrativa de viagem. Diante disso, faz-se necessária
  uma justificativa para a inserção de sua obra em meio aos
  86
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  viajantes franceses. Baudier utilizou-se, sobremaneira, de
  fontes de viagem para compor os seus textos. No caso da
  Histoire generalle du serrail – livro que foi reeditado várias vezes ao longo do século XVII, sendo traduzido para
  o inglês, como citado antes –, Baudier “recorre a numerosos relatos sobre o serralho que circulavam então na
  Europa e que exibiam um forte interesse” (POUILLON,
  2008, p. 62).
  A obra de Baudier sinalizava, ao menos na teoria,
  que a sua elaboração se dera tanto por meio de outras
  fontes textuais quanto a partir de sua própria experiência,
  de modo que podemos encontrar a menção aos “verdadeiros exemplos que as histórias fornecem” e, na mesma
  medida, a necessidade que ele teve em “ver de muito perto
  os Reis”, aproximando-se do “mais soberbo de todos os
  Príncipes”. Isso foi essencial para que ele pudesse pesquisar e descrever os elementos secretos da Corte Otomana
  (BAUDIER, 1631, p. 1). Assim, após escrever uma história
  sobre o Império Otomano, Baudier alegava não parecer
  inútil discorrer sobre os costumes, os modos de vida, a
  forma de governar dos turcos. Para tanto, justificava o autor, era preciso entrar no serralho, “onde o segredo de
  todas as coisas é cuidadosamente guardado” (p. 2).
  A História geral do serralho está dividida em duas
  partes, sendo a primeira composta por dezenove capítulos, e a segunda, por vinte capítulos. Houve um esforço
  de Baudier por sistematizar o funcionamento do serralho
  real – entendido aqui como sinônimo de palácio –, descrevendo as vestimentas, a alimentação, a atuação médica, a educação das crianças que ali viviam, assim como
  os amores do Grão-Senhor e de suas mulheres. Contudo,
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  87
  
  diferentemente dos outros viajantes-autores, Baudier não
  fez menção ao suposto dia de sua partida, nem em que dia
  ou mês teria chegado ao Império Otomano, o que pode
  aumentar as suspeitas sobre a veracidade de uma experiência empírica.
  Antes de iniciar o capítulo II, intitulado Do Serralho
  do Grão-Senhor, Baudier tecia um comentário que reforçava o grau de cuidado com que o serralho era guardado,
  convidando o leitor, ademais, a conhecer as “raras belezas
  deste augusto lugar” (1631, p. 17). O autor afirmava sobre a existência de três serralhos – ou palácios – em Istambul, visto que o “Grande serralho” havia sido construído
  sobre o local em que estava situada a antiga cidade de Bizâncio. Esta informação, quase nos mesmos termos, aparecerá na segunda edição do texto de Louis Deshayes de
  Courmenin, quando ele escrevia que “o Serralho de Constantinopla está construído [...] no mesmo lugar onde foi
  primeiramente edificada Bizâncio” (1629/1645, p. 127).
  Além disso, a definição de serralho dada por Baudier e
  por Courmenin era a mesma, qual seja, a de que “saray”,
  em persa, significava palácio (BAUDIER, 1631, p. 47).
  Ao lado disso, era possível notar a recorrência da beleza
  do serralho que aparecia atrelado a construções de mármore e a belos jardins e fontes.
  Já no capítulo II, Baudier definia o espaço dedicado ao convívio feminino dentro do palácio. Contava ele
  que “o departamento onde estão alojadas as mulheres e
  jovens moças devotadas ao prazer do Imperador é como
  um grande Monastério de Religiosos: mas que não guarda
  o voto de castidade [...]” (1631, p. 19). À exceção de uma
  possível ironia do comentário, o que se lia em seguida era
  88
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  um conjunto de elementos que aparecia, em maior ou em
  menor medida, em outros viajantes. É o caso, por exemplo, da habitação feminina protegida por uma tropa de
  “eunucos negros e medonhos” (p. 22).
  Na narrativa de Baudier, nota-se, pela primeira vez
  e de forma deliberada, a influência da paixão das sultanas
  sobre o soberano otomano. O autor descrevia como se
  organizava a noite de núpcias do governante, acentuando
  os presentes recebidos pela nova esposa. Vestidos feitos de
  ouro, pedrarias, prata estavam entre as ofertas do sultão.
  A quantidade de presentes era proporcional aos prazeres
  recebidos pelo soberano na noite anterior. Assim, para viver
  este amor, o soberano perdia um pouco de suas riquezas,
  dizia o autor. Para Baudier, o amor se definia como “uma
  agradável ferida, um doce amargor, um veneno saboroso,
  uma doença que lhe agrada, uma tortura que eles abraçam
  e uma morte para a qual eles correm” (1631, p. 49). Esta
  era uma descrição típica do amor-doença, assim entendido
  pelo cristianismo e mesmo por certos representantes da medicina europeia (Carneiro, 2000, p. 35-54).
  No capítulo XI, intitulado As mulheres do Grão-senhor, a sua habitação, a sua vida, a sua conduta e a sua
  fortuna, o autor buscou destacar os amores das mulheres
  do serralho. Baudier lembrava que tais mulheres eram
  “normalmente estrangeiras, cativas de guerra ou levadas à
  força” para o palácio (1631, p. 54). Havia em torno de trezentas dessas moças no palácio. Não é demais lembrar que
  Courmenin havia citado esse mesmo número na sua obra.
  Curiosamente, entretanto, os rapazes eram ali mais numerosos do que as mulheres: eram quinhentos, afirmava Baudier, variando entre doze e trinta anos de idade (p. 57-58).
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  89
  
  Dentro do palácio, as moças aprendiam regras de
  “civilidade”, tocavam instrumentos musicais, cantavam
  e faziam trabalhos de costura (BAUDIER, 1631, p. 54).
  Aqui também é possível perceber o incômodo de Baudier
  em relação à religião islâmica, afinal, ele destacava o fato
  de que essas mulheres, que eram cristãs, deviam servir
  aos “desonestos prazeres dos Turcos”, o que ele enxergava como um desastre. O autor observava, ademais,
  que ao chegarem ao palácio essas moças deveriam fazer
  a profissão de fé islâmica, informação que também será
  realçada por Louis Deshayes de Courmenin na segunda
  edição de sua obra.
  De acordo com a descrição de Baudier, as mulheres recebiam diversos presentes em reconhecimento
  da “fidelidade e da diligência de seus serviços” (1631,
  p. 58). Os presentes normalmente se traduziam em joias
  ou em outros ornamentos enfeitados de ouro, ou ainda
  em móveis. Mas o que elas mais gostavam de acumular
  era prata. A beleza de tais mulheres não impedia, de outro modo, que elas demonstrassem os “defeitos de seu
  sexo, que está sujeito à avareza”. O autor não deixava de
  indicar a fonte de sua tese: tratava-se da “Retórica” do
  pensador romano Cícero (106 a.C.–43 a.C.), cuja frase
  anunciava “mulierum genus est avarum”, ou seja, o gênero feminino é avarento (p. 58).
  Além da avareza, o autor acentuava outras características não virtuosas dessas mulheres. Baudier assinalava
  que muitas delas iam ao quarto da mãe do governante a
  fim de se destacarem aos olhos do imperador. A beleza e
  os encantos que tais moças exibiam eram tomados como
  perigosos pelo autor, e a explicação sobre esse tema se
  90
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  revelava novamente em uma frase em latim: o efeito de
  uma mulher má sobre os homens era o naufrágio destes
  (BAUDIER, 1631, p. 55). O comportamento feminino era
  visto, portanto, como uma “experiência infeliz”, uma vez
  que tais mulheres se utilizavam de malícia e de dissimulação. A mulher era o “naufrágio do homem”, mas como encerrava o autor, era “um mal necessário” (p. 55-56). Neste
  capítulo, Baudier tecia considerações sobre a complicada
  relação entre as mulheres e o soberano. Caso uma mulher
  do serralho traísse o monarca em um caso amoroso, a lei
  turca estabelecia sua morte, sem possibilidade de perdão.
  A moça seria, então, colocada em um saco e jogada ao
  mar. Para “faltas menores”, elas poderiam apanhar ou ser
  levadas ao “Velho Serralho”, construído após a conquista
  de Constantinopla (p. 62). A “mulher viciosa”, como o
  autor nomeava, era, além disso, “muito industriosa”, pois
  buscava satisfazer os seus desejos ainda que estivesse fechada no harém e fosse vigiada por eunucos.
  Pautando-se no poeta romano Ovídio (43 a.C–18
  d.C), Baudier afirmava que a beleza era um “bem frágil”,
  sendo deteriorada seguramente pelas doenças. Se a mulher doente não fosse a preferida do soberano, as mulheres
  mais velhas, que governavam as outras, se reportavam ao
  boticário “fora da porta interior do Serralho”, mostrando
  a ele a urina daquela que padecia. Sem ver a paciente, o
  médico receitava a ela algum procedimento para aliviar
  o sofrimento. Muitas, contudo, morriam por não serem
  atendidas a contento.
  Se a mulher doente fosse a sultana ou alguém que o
  soberano estimasse muito, o médico seria chamado a fim
  de examiná-la. Nesse caso, o médico seria levado pelos
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  91
  
  eunucos até à paciente, que estaria com o rosto coberto,
  e teria apenas o braço – também coberto por um tecido –
  tomado pelo médico. O pulso seria verificado e durante
  todo o procedimento o médico não tinha permissão para
  falar com a mulher doente. Algum medicamento era prescrito, mas como ressaltava o autor, a medicina era “muito
  negligenciada nesta Corte”. Isso se devia ao fato de os turcos acreditarem que no dia de seu nascimento a duração
  do seu tempo de vida era gravada em sua fronte. Dessa
  maneira, o destino não poderia ser alterado por qualquer
  tipo de medicamento (BAUDIER, 1631, p. 63).
  Não foi tanto a paixão do sultão por mulheres que
  impressionara Baudier. O autor se mostrou mais impactado com a “paixão não natural” do soberano por homens e
  por jovens rapazes. O autor afirmava que no Levante esses
  moços eram vistos como a “flor da Beleza” e os “atrativos da Graça”, sendo, por conseguinte, condenados à
  “infâmia destes abomináveis prazeres” (BAUDIER, 1631,
  p. 53). Para ele, tal “desordem é tão inveterada no serralho”, que dos vinte imperadores otomanos que haviam
  ascendido ao poder até aquele momento apenas dois eram
  “puros deste vício” (p. 53).
  O soberano não era o único inclinado a tais desejos. Em um capítulo sobre os baxás e outros homens com
  destacadas funções no império, o assunto voltou à tona.
  Baudier assegurava que esses homens “deixam frequentemente os amores das mulheres, dedicam as suas afeições
  aos jovens rapazes e seguem loucamente os encantos de
  sua suave beleza; eles os estimam e se servem deles no
  lugar das mulheres” (1631, p. 155). O autor afirmava que
  este “vício abominável” era corrente na Corte Otomana,
  92
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  de modo que os homens comentavam abertamente sobre
  os belos jovens trazidos de países estrangeiros e que dominavam os seus pensamentos e desejos. Isso levou Baudier a
  se perguntar: “que virtude, que sabedoria, que piedade se
  pode encontrar em uma Corte composta de tais homens?”
  (p. 156).
  Esse “vício” era comparado ainda a uma doença.
  Como exclamava o autor, “o príncipe é o médico do Estado”, mas, de que forma o soberano poderia combatê-la
  se ele mesmo se encontrava doente? (BAUDIER, 1631,
  p. 53). Diante disso, Baudier alertava que “todo o príncipe
  que ama o seu trono, o seu cetro, o seu Estado, deve fugir
  do vício e estimar a sabedoria” (p. 54). Fazendo isso, ele
  poderia se tornar a segurança do seu reino e o apoio para
  o seu povo (p. 54). A julgar pela recorrência de afirmações
  sobre a homossexualidade otomana, pode-se acreditar que
  já nesta época a imagem circulasse significativamente entre os europeus.
  Uma das possíveis razões a reforçar tal imagem pode
  ser buscada no frequente deslocamento de jovens rapazes
  – fossem como espólio de guerra, fossem comprados – ao
  Império Otomano. Essa prática, mencionada por Henry
  Blount e por Henry de Beauvau, revelava que a função de
  tais rapazes não se restringia apenas ao cenário político-diplomático otomano, no desempenho da função de janízaro, por exemplo. Para os europeus, a presença desses
  jovens na Corte assinalava, além disso, a existência de relações homoeróticas entre tais rapazes e as figuras políticas
  deste império, incluindo-se o próprio sultão (MURRAY,
  2000, p. 55).
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  93
  
  Peças para compor esse cenário lúbrico não faltavam. E aqui o testemunho dos viajantes é mais uma vez
  exemplar. Já havia menções às relações homoeróticas entre os turcos e os seus jovens escravos desde, ao menos, o
  fim do século XV. A esse respeito, Lybyer, escrevendo em
  1913, citava o viajante genovês Jacopo de Promontorio
  de Campis. O viajante atribuía, por volta de 1475, a baixa
  natalidade turca – especialmente na Anatólia e nas regiões
  do antigo Império Bizantino [nomeada pelos turcos de
  Romélia] – à “infinita luxúria de vários escravos e de jovens rapazes para quem eles se entregam” (apud MURRAY,
  2000, p. 56). O tema também estava presente na obra
  de Paul Rycaut [ou Ricaut] (1628–1700), acadêmico do
  Trinity College, que se tornou secretário do embaixador
  inglês em Istambul em 1661. Dentre as suas anotações,
  figurava a paixão entre os jovens rapazes, e entre eles e
  personagens de eminente destaque no serralho (RYCAUT
  1668 apud MURRAY, 2000, p. 55).
  O tema das relações homoeróticas não se restringia
  certamente aos homens. Baudier conduzia o seu texto de
  modo a explicar as consequências deste mau comportamento masculino. O capítulo XV, intitulado Dos amores
  das grandes Damas da Corte Turca e das ardentes afeições
  entre elas, listava as razões que levavam as mulheres a
  manterem relações com mulheres e também com outros
  homens. Baudier era contundente: “os ardores de um clima quente, a servidão das mulheres fechadas [no palácio],
  e o mau exemplo dos maridos lúbricos, são os principais
  motivos dos amores aos quais as Damas Turcas se entregam” (1631, p. 157).
  
  94
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  Nesse item, Baudier mostrava tanto a sua reprovação diante dos amores das mulheres turcas por homens
  estrangeiros quanto por outras mulheres. O que levaria
  uma mulher do palácio a manter relações amorosas com
  os franceses? O autor respondia que isso podia ser explicado pela “gentileza de seu humor, a graça de seus corpos [afirmavam elas] e as comuns cortesias de sua nação”
  (BAUDIER, 1631, p. 158). Ele alertava, contudo, que
  essas relações poderiam trazer graves consequências, afinal, após passarem alguns dias com os seus amantes, essas
  “mulheres cruéis” os envenenavam ou esfaqueavam, e se
  livravam de seus corpos em algum lugar escondido.
  Não eram apenas os homens estrangeiros que despertavam as paixões nessas mulheres. É comum, nos dizia Baudier, que elas se tornassem apaixonadas por outras
  mulheres. Isso ocorria principalmente com aquelas que
  ficavam fechadas no serralho33. Baudier nomeou tais paixões de “amores ilegítimos”. Mais uma vez, o autor mostrava uma possível razão para essa “desordem”: a vingança das mulheres diante dos “amores não naturais de seus
  maridos”. Ele afirmava, ainda, que no Levante “a maior
  parte dos homens” e os grandes nomes do império “se
  perdem nesta obscenidade e violenta luxúria” (BAUDIER,
  1631, p. 159). Baudier descrevia o amor entre as mulheres
  como um sentimento associado à loucura, a algo doentio,
  de modo que ele se guardava o direito de não detalhar os
  atos entre elas, por uma questão de pudor.
  O autor, porém, não abandonaria completamente
  o assunto, uma vez que continuava a retratar os amores
   É importante considerar que a reclusão ao harém poderia ser uma razão
  mais “presumida do que observada”, como escreve Murray (1997, p. 97).
  
  33
  
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  95
  
  femininos. A própria sensualização que ele não queria ressaltar transpareceu na sua narrativa, afinal, ele mencionou
  tanto os encontros promovidos no banho – mais um alegado motor das relações eróticas entre mulheres –, e os
  beijos entre corpos nus, alegando que tais encontros eram
  frequentes no Levante. Baudier concluía com a seguinte
  afirmação: “assim vivem os povos distantes da luz da verdadeira fé, nas trevas da ignorância maometana”, exibindo o “excesso de toda sorte de vícios” (1631, p. 160).
  Ao final de seu livro, Baudier assinalou, uma última
  vez, a frouxidão de costumes dentro do palácio imperial.
  Os sultões otomanos passavam os dias à sombra de seu
  serralho, em meio aos prazeres com as suas sultanas. Ou
  seja, “a moleza de seus exercícios deprecia a sua glória,
  entorpece os seus espíritos [sic], corrompe os humores de
  seu corpo e diminui a sua vida: porque as delícias matam
  mais homens do que a espada” (BAUDIER, 1631, p. 180).
  Antes disso, logo no Prefácio, o autor francês já havia
  chamado a atenção para as três paixões que dominavam
  aqueles pouco virtuosos: o amor, a crueldade e a avareza.
  Não sem motivo, o autor chegava ao termo de seu texto
  ressaltando uma tese que figurava logo no início do livro.
  O capítulo final tratava da morte e do funeral do soberano otomano. Para o autor francês, os governantes desse
  império, não virtuosos em sua grande maioria e afeitos a
  ideias pouco iluminadas – mas que haviam sido outrora o
  “terror dos homens” e o “flagelo de muitas nações” –, tornavam-se “objeto dos vermes e a sua ordinária pastagem”,
  terminando aí para eles a glória deste mundo (p. 183).
  Diferentemente de Michel Baudier e da maior parte dos outros viajantes citados até o momento, o nosso
  96
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  último viajante do século XVII não rumou em direção ao
  Império Otomano. Empreendidas na segunda metade do
  século, as viagens do joalheiro protestante Jean Chardin
  (1643–1713) ao Império Persa mereceriam uma análise
  detalhada, afinal, a sua experiência de duas viagens ao Levante, assim como a extensa obra resultante dela, tiveram
  uma influência visível sobre outros viajantes e pensadores
  do século XVIII. A sua primeira viagem à Pérsia data de
  1665. Ele chegou a este império no início de 1666 – fez
  uma rápida incursão pelas Índias – e voltou à Pérsia, onde
  permaneceu durante este ano e boa parte do ano seguinte,
  regressando à Europa em 1670.
  A “paixão” que o viajante teve em conhecer bem este
  império – o que lhe rendeu a possibilidade de “dar boas e
  amplas informações” – fez com que ele retornasse. Então,
  em 1671, Chardin iniciou a sua segunda viagem à Pérsia,
  entre outras razões, para escapar das dificuldades vividas
  pelos protestantes em Paris (POUILLON, 2008, p. 195).
  Há que se ressaltar que a sua viagem pela Pérsia tornou-se
  possível, em grande medida, em virtude do auxílio de missionários teatinos e capuchinhos (AMES; LOVE, 2003,
  p. 57)34. Em sua segunda viagem, que se estendeu até
  1677, Chardin afirmava que havia se interessado pelo estudo de línguas, assim como pelas conversas com sábios,
  o que o levou a se instruir em tudo o que merecesse a
   Os missionários destas ordens cristãs haviam estabelecido uma série de
  postos através das rotas de comércio terrestres e marítimas. Foi a eles que
  Chardin recorreu em momentos de perigo, como no episódio envolvendo
  a suposta intenção do príncipe de Cólquida [região a leste do Mar Negro]
  em tomar o viajante como escravo branco, ou mesmo na tentativa de assaltá-lo. Os capuchinhos foram essenciais, além disso, para que Chardin conseguisse entrar nas Cortes oficiais em Isfahan (AMES; LOVE, 2003, p. 57).
  
  34
  
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  97
  
  curiosidade da Europa em relação a um país que “nós podemos chamar de outro mundo, seja pela distância dos
  lugares, seja pela diferença dos costumes e das máximas”
  (1686, tomo 1, p. xii).
  O seu interesse pela Pérsia levou-o a aprender a língua turca e persa, “mais do que qualquer um que escreveu sobre a Pérsia” (1686, tomo 1, p. xi). De acordo com
  Lucette Valensi, Jean Chardin também sabia árabe (apud
  POUILLON, 2008, p. 195). O viajante dedicou tanto empenho em se instruir sobre a Pérsia, que ele afirmaria conhecer melhor Isfahan do que Paris, que era o lugar onde
  nascera e havia sido criado. Esses princípios impediam que
  o viajante escrevesse sobre as Índias, pois ele não estava familiarizado com a língua dos Brâmanes, e sem este instrumento – completava –, não se poderia chegar a conhecer a
  sabedoria e a antiguidade dos indianos (CHARDIN, 1686,
  tomo 1, p. xiv-xv).
  Os livros resultantes das viagens foram por ele divididos em dez volumes. O primeiro deles foi publicado
  – simultaneamente na França e na Inglaterra – em 1686
  (AMES; LOVE, 2003, p. 51). No caso da Inglaterra, a narrativa foi impressa em francês e também recebeu tradução
  para o inglês. O último volume da obra seria publicado
  em 1711. Uma edição acrescida de notas e de um texto
  sucinto sobre a História da Pérsia seria ainda publicada
  pela editora Le Normant em 1811. Nesta edição, a obra
  manteve o mesmo número de volumes do texto original.
  Este mesmo formato foi adotado pela edição mais recente
  da narrativa de Chardin (2001).
  As viagens de Chardin foram estimuladas primeiramente pela venda de joias e também pela compra de pedras
  98
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  preciosas (POUILLON, 2008, p. 195). Por tal motivo, ele
  seria nomeado o negociante do xá Abbas II (m. 1666). Mas
  não foram somente os assuntos de ordem comercial que
  povoaram as páginas da sua extensa obra. O palácio do soberano persa também figurou entre os interesses do viajante
  francês, uma vez que as referências sobre o harém e sobre
  os personagens que o habitavam seriam abundantes.
  A caracterização luxuriosa desse império se revelava
  logo no primeiro volume da obra. Ao passar pela Geórgia,
  que estava sob domínio do Império Persa, Chardin discorreu sobre os vícios deste povo. Embora o autor declarasse
  a sua simpatia pelos georgianos, ele afirmava sobre os seus
  muitos vícios. Dentre estes, estavam a sua sensualidade
  muito impura (CHARDIN, 1686, tomo 1, p. 239), a embriaguez e a luxúria. As mulheres também eram retratadas
  como viciosas e desagradáveis. Chardin defendia inclusive
  que elas possuíam mais responsabilidade do que os homens no tocante à impureza que “inunda todo o seu país”
  (p. 240). Em outra região de domínio persa, a Mingrélia
  [Samegrelo, na atual Geórgia], Chardin declarava que “a
  concubinagem, o adultério, a bigamia, o incesto e vícios
  similares” eram virtudes (p. 108).
  Ao lado dessas observações, o viajante destacava
  a suntuosidade da Pérsia, afirmando que não havia país
  onde o luxo e o esplendor fossem maiores. Esta característica, entretanto, não era propriamente um elogio, pois,
  para Chardin, tanto luxo seria a causa da ruína dos persas
  (1686, tomo 4, p. 159). Além do luxo, outro fator responsável por tal ruína era a política deste “governo arbitrário”.
  Aqui, a Pérsia dividia a alcunha com os Impérios Otomano
  e Mogol. A política nefasta destes países fazia com que a
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  99
  
  sua população diminuísse e exaurisse as riquezas também.
  O despovoamento da Pérsia se devia, ainda, entre outras
  razões, à “luxúria imoderada do país” (CHARDIN, 1686,
  tomo 4, p. 12).
  As indicações sobre o serralho podem ser encontradas de maneira pulverizada ao longo de todos os volumes
  de sua narrativa. No item Femmes (mulheres) do índice
  geral da obra publicado no décimo volume – que se referia
  à segunda viagem de Chardin para a Pérsia –, o viajante ressaltava como as mulheres persas eram intensamente
  guardadas ali mais do que em qualquer outro lugar do
  mundo. Em um pequeno texto ao final do terceiro tomo,
  em formato de nota de rodapé, Chardin escreveu ainda
  que “o apartamento das mulheres na Pérsia se chama
  Harém, ou seja, um lugar sagrado, cuja entrada é interdita
  e protegida” (1686, tomo 3, p. 209).
  Dentre os viajantes estudados até o momento,
  Chardin foi o primeiro a empregar a palavra harém como
  sinônimo de serralho. Eis a definição dada para este espaço: “é a parte do Palácio Real onde permanecem as mulheres, que os turcos chamam Serralho, e para a qual o
  acesso é interdito a qualquer homem que não seja o soberano” (1686, tomo 3, p. 171-172). Em seguida, Chardin
  observou que havia três portas até se alcançar este lugar.
  Pela primeira, as pessoas passavam livremente. A segunda porta era aberta somente aos oficiais da casa do governante ou àqueles que possuíam uma ordem expressa.
  E, finalmente, a terceira porta era guardada pelos eunucos, e a ela não era permitido qualquer olhar (p. 172).
  A partir do quinto tomo da obra, havia uma descrição mais extensa sobre o harém. No tomo sexto, havia
  100
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  inclusive um capítulo dedicado ao tema, intitulado “O Palácio das Mulheres do Rei”. Chardin indicava que havia
  um primeiro grupo, de eunucos brancos, que guardava as
  mulheres. Logo em seguida, ele completava: “as Damas
  do Serralho poderiam julgar pela cor dos eunucos que há
  homens mais belos do que aquele a quem elas pertencem,
  e, por isso, não teriam tanto amor por ele” (CHARDIN,
  1711, tomo 6, p. 231). Para o viajante, os eunucos ainda eram capazes de dar e receber prazer no contato com
  as mulheres. O segundo grupo era o de eunucos negros.
  Colocavam-se os velhos e os decrépitos para se aproximarem das mulheres e lhes passarem recados. Os outros eram
  empregados em trabalhos que exigiam o contato entre o
  palácio e a parte externa. E, por fim, o terceiro corpo de
  guardas era aquele das jovens: as favoritas do rei e as suas
  senhoras. Dentro deste grupo, havia sempre uma mulher
  mais velha do que as moças do serralho que tinha a função
  de “mãe” para governá-las (p. 232).
  As mulheres eram abrigadas separadamente, ou no
  máximo dividiam o quarto com outra mulher. Nesse caso,
  explicava Chardin, ficavam no quarto “uma jovem e uma
  velha”, não se podendo fazer visitas aos quartos, a menos que se tivesse permissão para tanto. Cada uma recebia
  uma pensão – paga em “prata e em tecidos” –, além de
  comida e certo número de empregados que compreendia
  de quatro a cinco servos e dois eunucos, com idade abaixo de dez anos e acima de cinquenta. O autor informava
  ainda que a pensão poderia variar de acordo com o grau
  de favorecimento recebido. No mais, elas eram tratadas da
  mesma maneira.
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  101
  
  O viajante afirmava que as mulheres eram “observadas muito de perto, com medo de que façam intrigas
  ou complôs contra as suas rivais, ou que se apaixonem
  umas pelas outras” (CHARDIN, 1711, tomo 6, p. 232).
  Em seguida, Chardin trataria de um tema já mencionado
  por Michel Baudier. O joalheiro assegurava que as mulheres Orientais sempre foram consideradas Tríbades, ou seja,
  homossexuais. O viajante declarava ser capaz de garantir
  que elas podiam saciar as paixões umas das outras. Então,
  impedia-se que elas se satisfizessem, porque tais relações
  reduziam os seus encantos, tornando-as “menos sensíveis
  ao amor dos homens” (p. 232).
  A associação imediata do homoerotismo às mulheres
  islâmicas era recorrentemente relacionada ao convívio nos
  mesmos espaços físicos. O fato de ficarem juntas em um
  ambiente privado dentro do palácio, ou de se encontrarem
  nas casas de banho [ḥammām] são razões que aparecem
  com frequência em autores asiáticos e europeus. Sobre o
  primeiro grupo, encontramos já em Al-Makhzoumi, médico muçulmano do período clássico, a afirmação de que as
  mulheres reclusas ao harém mantinham relações sexuais
  umas com as outras (1994, p. 106). Séculos mais tarde, o
  escritor francês Pierre de Brantôme (c. 1540–1614), em
  sua obra Les dames galantes, escrevia que as mulheres,
  quando reunidas em um lugar fechado, tinham o seu corpo ardendo e buscavam remédio para resfriá-lo. Ele terminava afirmando que as turcas iam aos banhos “mais para
  esta obscenidade do que qualquer outra coisa, dedicando-se [a isso] intensamente” (BRANTÔME, 1666 apud
  JODELET, 2007, p. 117).
  
  102
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  Muitas das mulheres que provocavam situações de
  ódio ou de traições no harém já não esperavam mais sair
  dali. Por isso, buscavam formas de atrair a atenção do soberano. Para Chardin, as situações de ciúme e de traição
  geravam efeitos cruéis, porque o rei encontrava somente
  mulheres pérfidas e nenhum amor sincero. O resultado é
  que o soberano degradava a umas, transformava favoritas
  em escravas e provocava um cenário ainda mais devastador:
  além de castigos corporais feitos com chicotes, chegava a
  ordenar que se queimassem algumas mulheres e enterrassem outras vivas (CHARDIN, 1711, tomo 6, p. 233).
  O viajante ouvira dizer que as mulheres do “harém
  ou serralho” se utilizavam de sortilégios para aborrecerem as suas rivais, ou para torná-las estéreis, ou ainda para
  se fazerem amadas, o que implicava aprisionar o “espírito” do senhor do lugar e ter filhos com ele. Este tipo
  de feitiço é que levaria o senhor do serralho a se apaixonar por uma “escrava negra, ou mal feita, em meio a
  muitas pessoas admiravelmente belas” (CHARDIN, 1711,
  tomo 6, p. 233-234). Esta afirmação pode nos dar pistas
  sobre o padrão de beleza feminino para um europeu do
  século XVII (DAVIS et al., 1993, p. 58).
  Para Chardin, “o harém do rei da Pérsia é incomparável no que se refere à beleza das mulheres que ele guarda”, pois afluíam para esse local as moças mais belas do
  reino. Além disso, nesse lugar havia somente mulheres virgens. O autor informava a origem de tais moças: elas eram
  georgianas, circassianas, ibéricas e de “outras Províncias,
  onde parece que a beleza difunde os seus charmes com
  muito mais generosidade do que em qualquer outro lugar
  do mundo” (1711, tomo 6, p. 227). Informação similar
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  103
  
  pode ser encontrada em outro viajante francês, François Bernier, que, em sua viagem pelo Império Otomano, ressaltava
  a beleza das escravas da Circássia, local onde se achavam as
  “mais belas mulheres do mundo”, de acordo “com todos os
  viajantes” (1671 apud STUURMAN, 2000, p. 6).
  Para Chardin, contudo, a beleza não era o único elemento a retratar o harém, pois o “Serralho do Rei é comumente uma prisão perpétua, da qual se sai somente por um
  golpe do acaso” (1711, tomo 6, p. 227). O viajante havia
  mencionado, um parágrafo antes, que a entrada no harém
  poderia gerar bons frutos financeiros para a família da jovem escolhida. É certo que nesse processo os interesses da
  moça negociada acabavam sobrepujados pelas intenções
  lucrativas de sua própria família. Afinal, como ele notou,
  se uma moça “caísse nas graças do soberano”, tornando-se
  confidente ou ama, a pensão dos pais desta mulher poderia aumentar. Se a jovem gerasse filhos do rei, a pensão
  poderia se estender a toda a família da moça (p. 226-227).
  Chardin retratou a partir daí os problemas frequentes e cotidianos daquelas que viviam confinadas ao harém.
  Inicialmente, havia lugar para as “mais horríveis abominações do mundo”, como os abortos forçados ou a recusa
  em amamentar bebês, levando-os à morte. As mulheres
  que tivessem o primeiro filho com o rei poderiam ter melhor posição e gozar a felicidade de ser mãe de um soberano. Mas as outras eram relegadas a um canto do serralho
  com os seus filhos, sentindo permanentemente a angústia de se verem privadas de suas vidas (CHARDIN, 1711,
  tomo 6, p. 227). Afora isso, muitas eram enviadas a ministros e a oficiais de Estado como forma de o soberano pleitear favores junto a eles. Chardin concluía disso que uma
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  moça com tal destino era feliz, pois esta poderia se tornar
  “esposa legítima” (p. 228). Este desfecho, porém, era para
  poucas. Diante disso, o serralho retratado por Chardin seria mais sinônimo de tensão, de medo e de desesperança
  do que de tranquilidade e regozijo.
  Ao lado da explicação de como as mulheres viviam
  dentro do serralho imperial, Chardin se dedicou, no capítulo XIII do Tomo 6, a descrever de que modo ocorriam os passeios de tais mulheres. As “Mulheres de qualidade” saíam do palácio apenas à noite, seguidas de uma
  escolta de cavaleiros que gritava “courouc”, palavra que
  Chardin alegava ser turca, significando “defesa”, “abstinência”, para indicar que as pessoas da cidade não deveriam se aproximar. Os eunucos também caminhavam ao
  lado das mulheres para resguardá-las. As próprias ruas por
  onde passariam essas mulheres eram povoadas de tendas,
  como se fossem muralhas de proteção (CHARDIN, 1711,
  tomo 6, p. 238-239).
  Assim como o advogado inglês Henry Blount e os
  franceses Henry de Beauvau, Louis Deshayes de Courmenin e Michel Baudier, o joalheiro também mencionou a
  presença de rapazes no serralho do soberano otomano.
  Ainda que a viagem de Chardin fosse pelo Império Persa,
  ele pôde presenciar uma guerra na Mingrélia que contou
  com a presença dos turcos. Ocorre que a Mingrélia – assim
  como outros reinos georgianos – sofriam constantes intervenções militares da Pérsia e do Império Otomano. No
  momento em que Chardin viajava pelo local, em 1671,
  ele presenciou mais uma investida otomana nessa região.
  A partir desta experiência, ele relatou que o Grão-Senhor
  otomano havia mandado ordens para destruir todas as
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  105
  
  fortalezas de Mingrélia. A presença dos turcos na região
  gerou, além disso, o aprisionamento de “uma multidão de
  jovens rapazes bem feitos” que foram levados ao serralho
  de Istambul (CHARDIN, 1686, tomo 1, p. 188).
  A esse respeito há um dado importante. No “Índice
  Analítico” da primeira edição, ressaltava-se que tanto a
  prostituição de moças quanto a de rapazes era defendida (CHARDIN, 1711, tomo 10). Já na edição de 1811,
  encontramos que a “prostituição dos rapazes é defendida na Pérsia e permitida na Turquia” (tomo 10, p. 284).
  Na mesma edição, para a palavra “Turcos” havia a afirmação: “permitem o uso de rapazes” (p. 291). Nesse caso,
  a observação era idêntica àquela encontrada na primeira
  edição. Consultando-se o Tomo II, que é o volume ao qual
  o item remete, pode-se ler sobre o “pecado contra a natureza” (CHARDIN, 1711, tomo 10, p. 258) que os turcos cometiam, mas que os persas condenavam. Essa ideia
  era muito similar aos amores não naturais que lemos em
  Michel Baudier.
  Dadas as descrições detalhadas encontradas ao longo de sua obra, a dúvida que se levanta é sobre a origem
  das informações veiculadas pelo viajante. Chardin respondia que a maior parte desses relatos era proveniente de um
  eunuco da tia do rei, o qual havia servido durante longo
  tempo no serralho de sua senhora. Ele havia feito o eunuco compreender que a sua “curiosidade não tinha outro
  princípio senão o desejo de informar o povo da Europa
  sobre as maneiras persas, que eram tão desconhecidas”.
  Tal justificativa teria convencido o eunuco a lhe fornecer
  descrições sobre este “tema com muita facilidade e com
  muita confiança” (CHARDIN, 1711, tomo 6, p. 230).
  106
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  O tema do harém foi explorado também no tomo
  oitavo de sua obra. Chardin colocava ali uma afirmação
  que seria repetida no décimo volume das “Viagens”, qual
  seja, a de que o harém “ou a parte sagrada [do palácio]”
  era o nome que se dava “aos apartamentos das mulheres”
  (1711, tomo 8, p. 191). Em seguida, o viajante afirmava
  que esse lugar era onde o senhor passava os dias com a
  sua mulher e com as crianças, por isso, era tomado como
  um lugar de prazer. Chardin, entretanto, opunha-se a essa
  ideia, justificando:
  É por esta razão que os Turcos e os Tártaros chamam
  o apartamento das mulheres de Serralho, nome ao
  qual nós atribuímos uma ideia de Luxúria, mas que
  significa, entre os Orientais, Palácio ou Hotel [habitação ampla], como se dissesse que aquele lugar é propriamente o aposento e a casa de um Senhor (1711,
  tomo 8, p. 191).
  
  No “Índice” geral de sua obra, abaixo do item “serralho” (tomo 10), Chardin colocava a seguinte frase: “ideia
  falsa que nós temos quanto ao significado desta palavra”.
  A explicação sobre essa concepção errada era remetida justamente ao trecho citado acima. Se houve a necessidade de
  desfazer o equívoco acerca da luxúria no harém é porque
  a ideia se manifestava, em menor ou em maior grau, entre
  os europeus. Importante destacar também que o volume
  contendo tal índice foi publicado em 1711. Isso nos leva a
  pensar que desde pelo menos a segunda metade do século
  XVII começavam a se desenhar mudanças visíveis na produção textual – não apenas de viagem – sobre o Levante.
  As mudanças ou as permanências nas imagens sobre
  o harém somente ficarão evidentes quando confrontarmos
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  107
  
  as representações elaboradas pelos viajantes Seiscentistas
  com a produção de viagem do século XVIII. Os relatos
  dos próximos autores, somados às referências apontadas
  neste capítulo, permitirão a construção de um quadro
  comparativo entre os textos. Tal espaço de análise deverá considerar os elementos comumente empregados na
  construção narrativa, assim como a circulação das ideias
  sobre o harém apresentadas nessas obras. Pretende-se que
  a “rede de relações” estabelecida entre a narrativa e o seu
  espaço de fomentação nos revele o processo de montagem
  das representações europeias sobre o harém, tema de análise do Capítulo 3.
  
  108
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  2
  capítulo
  
  O harém nas narrativas
  de viagem ao Levante
  no século XVIII
  2.1 Harém e serralho nos dicionários europeus
  Como pudemos notar no Capítulo 1, as
  definições sobre o serralho – termo usado pelos
  autores de viagem e também pelos dicionaristas
  com mais frequência do que harém – possuíam
  uma indicação geral e outra particular. O serralho era tomado como sinônimo de palácio e,
  de forma específica, como o palácio dos governantes orientais. Afora essas duas acepções, foi
  possível encontrar em uma menor parte desses
  autores a referência sexual atrelada ao significado do termo. Esta mesma postura pode ser
  verificada nos dicionários europeus elaborados
  ao longo do século XVIII.
  Após a consulta a um conjunto de dicionários alemães, franceses, ingleses e a um dicionário espanhol – todos produzidos durante o
  século XVIII –, pode-se afirmar que o padrão
  109
  
  conceitual usado pelos viajantes também era comum entre
  os organizadores de tais dicionários. Isso significa que se
  encontra entre esses autores a utilização do termo serralho – mais do que o emprego da palavra harém –, sendo
  as explicações fornecidas ao leitor amparadas no binômio
  palácio–senhor turco/islâmico. Além disso, em dois dicionários alemães e em um dicionário francês, serralho foi
  definido como uma habitação ampla. Outra semelhança
  entre esses três dicionários era o lembrete de que a palavra
  serralho tinha origem na língua persa.
  O Novo Dicionário da Academia Francesa, de 1718,
  não apresentava o termo “harém”. Ali havia apenas a palavra serralho que era definida como o palácio habitado
  pelos “príncipes do Oriente”. Ainda nessa entrada, informava-se aos leitores – como na edição de 1694 – que o
  serralho era conceituado de forma inadequada como uma
  casa em que alguém mantinha mulheres para a lascívia
  (NOUVEAU DICTIONNAIRE DE L’ACADÉMIE FRANÇOISE, 1718, p. 587-588). A mesma apresentação sobre
  o serralho era feita na edição de 1740, acrescentando-se,
  contudo, que se tratava da parte do palácio onde as mulheres eram fechadas (p. 661). A palavra serralho teve a
  grafia alterada na edição de 1762, de serrail para sérail.
  Além disso, neste ano, inseria-se a informação de que o
  nome do local onde as mulheres eram fechadas era harém
  e não serralho. A edição de 1798 ainda não trazia entrada
  para harém. No dicionário compilado pelo filólogo inglês
  Nathan [ou Nathaniel] Bailey (m. 1742) – com data registrada em 1675, mas possivelmente publicado em 1775
  –, aparecia apenas o termo serralho [Seraglio] cujo significado era “palácio do Grão-Senhor, e de outros Príncipes
  110
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  Orientais, onde as suas concubinas são mantidas” (1675,
  [s. p.]).
  No Novo dicionário francês – uma variação do Dicionário da Academia Francesa, em edição de 1792 – fazia-se uma ressalva em relação ao sentido impróprio tomado pelo termo serralho. A afirmação encontrada era de
  que se dizia comumente, “mas inapropriadamente”, que o
  serralho era a “parte do Palácio do Grão-Senhor onde as
  mulheres são fechadas”. O texto prosseguia, alegando-se
  que o nome verdadeiro desse lugar era harém (NOUVEAU
  DICTIONNAIRE FRANÇOIS, 1792, Tomo II, p. 510).
  Logo em seguida, alertava-se para outro sentido inadequado do termo, ou seja, aquele que afirmava ser o serralho
  um local para se manterem mulheres com vista ao prazer.
  A entrada para o termo harém, entretanto, ainda era ausente neste dicionário.
  Poucos dicionários consultados salientavam o caráter luxurioso das habitações femininas dentro do palácio.
  Essa associação pôde ser encontrada no Dicionário da Língua Inglesa, de Samuel Johnson, e no Dicionário Universal.
  Na terceira edição do dicionário de Johnson, o autor definia serralho como “uma casa para manter mulheres com
  vista ao deboche” (1768, [s. p.]). Já no Dicionário Universal, lia-se que, “por comparação”, o serralho era o lugar
  de “prazer e deboche, as casas onde alguns grandes Senhores mantinham mulheres para se divertir” (ANTOINE,
  1738–1742, p. 1964–1965).
  Havia, de outro modo, uma ligação corrente entre
  serralho e sexualidade. No Lingua Britannica Reformata,
  de Benjamin Martin (1749), a entrada para serralho apresentava duas definições: “1. palácio de um príncipe do
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  111
  
  leste; 2. um lugar para manter concubinas”. Não existia
  entrada para harém nesse dicionário (p. 907). No Diccionario de la lengua castellana compuesto por la Real Academia Española de 1783, definia-se este espaço como “a
  casa ou o palácio real do Grande Turco”. Tratava-se da
  “residência dos imperadores turcos” na qual “[os governantes] têm as suas mulheres e concubinas” (REAL ACADEMIA ESPAÑOLA 1783, p. 852). A referência às concubinas aparecia ainda no Dicionário Universal. Em sua
  terceira definição de serralho, informava-se que a palavra
  era empregada também como sinônima “das mulheres e
  das concubinas dos Príncipes do Oriente” (ANTOINE,
  1738-1742, p. 1964). No Dicionário Inglês Etimológico
  Universal, indicava-se que o serralho era o espaço em que
  o Grão-Senhor mantinha as suas concubinas (BAILEY,
  1731, [s. p.]). E, por fim, no multilíngue Dicionário imperial, que apresentava definições nos idiomas italiano, francês, alemão e latim, e que foi publicado em 1766, exibia-se
  a informação “lugar, em Constantinopla, em que ficam fechadas as concubinas do imperador turco” (PLACARDI,
  1766, p. 502).
  Como ressaltavam os autores dos dois citados dicionários alemães e do dicionário multilíngue, o serralho,
  como um espaço físico, possuía uma característica peculiar: era um lugar inacessível. Johann Theodor Jablonski,
  em 1721, e Johann Heinrich Zedler, a partir de 1732 – no
  dicionário que contava com 64 volumes e outros quatro
  livros suplementares –, salientavam quase nos mesmos termos que o serralho era um local em que os islâmicos se fechavam com as suas mulheres e com os seus filhos. Nos dois
  dicionários alemães, havia a entrada para o termo “harém”.
  112
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  O Dicionário imperial, por sua vez, indicava que se tratava
  de um “lugar fechado” (PLACARDI, 766, p. 502).
  Um elemento de grande interesse para o assunto tratado aqui se refere às fontes usadas pelos autores de alguns
  desses dicionários. As referências encontradas em dois dicionários alemães e em um francês são de escritores de viagem. Na definição de harém, Zedler citou tanto o veneziano
  Pietro Della Valle (1586–1652) – conhecido como um dos
  mais importantes viajantes ao Império Safávida – quanto
  Jean-Baptiste Tavernier (1605–1689), indicando, nesse último caso, “Relac. de Serrail”, o que certamente fazia menção à sua obra sobre o serralho do governante otomano,
  publicada pela primeira vez em Paris entre 1664 e 1665.
  Entre os nomes de Della Valle e de Tavernier, figurava a abreviatura “Olear.”. Uma vez que as observações
  feitas nesse espaço citavam nomes de viajantes, é certo que
  a abreviação indicasse Adam Olearius (1599–1671), secretário alemão de Frederick III (1597–1659), governante do
  ducado de Schleswig-Holstein-Gottorp. Em virtude dessa
  função, Olearius empreendeu uma viagem à Pérsia com o
  objetivo de negociar uma nova rota de comércio da seda.
  A embaixada partiu em missão em 1635, chegando à Corte Safávida em 1637. A primeira edição da narrativa de
  sua viagem sairia em 1647. Uma segunda edição, ampliada, veio a público em 1656, sendo então traduzida para
  o holandês, francês, italiano e inglês (SOHRABI, 2005,
  p. 635). Jablonski, na entrada “Harém”, também inseriu
  os nomes de Della Valle e de Olearius, nesse caso, com a
  mesma abreviatura usada por Zedler: “Olear.”. Cabe lembrar que, nos dois dicionários alemães, o harém era definido somente como o aposento das mulheres islâmicas.
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  113
  
  O Dicionário de Trévoux, por sua vez, fazia menção
  a Clousier Du Loir, que havia viajado em 1639 para o Império Otomano, onde permanecera por dezessete meses
  (ANTOINE, 1738-1742). Embora não seja possível apontar com maior precisão os seus dados biográficos, sabe-se
  que Du Loir estudou a língua turca (POUILLON, 2008,
  p. 326). As dez cartas escritas no Levante e endereçadas
  a autoridades do governo francês foram publicadas em
  1654. Uma curiosidade a respeito dessa obra é que o seu
  revisor e corretor era François Charpentier, o mesmo que
  teria trabalhado no texto de Jean Chardin (POUILLON,
  2008, p. 325). Os trechos selecionados pelo Dicionário
  eram aqueles que descreviam as características externas
  do serralho, entendido por Du Loir como o palácio do
  Grão-Senhor otomano. O viajante afirmava que a aparência externa dessa construção não era “bela”, porque
  a arquitetura não “era muito regular” (Antoine, 17381742, p. 1964; DU LOIR, 1654, p. 42-43).
  O mesmo tipo de fonte de pesquisa também era
  aludido naquela que é considerada a enciclopédia mais
  importante do século XVIII – ainda que tenha a metade
  dos volumes da enciclopédia editada por Johann Heinrich
  Zedler. A Enciclopédia francesa [L’Encyclopédie ou
  Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers],
  editada de 1751 a 1772, apresentava no seu tomo quinze o termo “serralho” como “uma casa grande e ampla,
  um palácio” (DIDEROT; D’ALEMBERT, 1765, tomo 15,
  p. 77). Além de serralho denotar o palácio do Grão-Senhor, a palavra era usada como sinônima de “hospedarias
  públicas”, chamadas de “caravançarás”. Foi justamente
  na discussão sobre a grafia deste termo que o nome do
  114
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  viajante Jean de Thévenot foi citado. Afirmava-se que, durante a sua viagem à Índia, o viajante havia optado pela
  forma “quervan-seraï”, e não pelo uso “vicioso” da palavra serrail.
  No mesmo volume da “Enciclopédia”, havia a entrada para a palavra “Serrail”, ao lado da indicação “Arquitetura turca”. Nesse item, desenvolvido em três páginas, a
  descrição feita era sobre o palácio otomano em Istambul.
  O serralho era definido como um “palácio destinado a fechar as sultanas e os escravos do imperador turco e persa” (DIDEROT; D’ALEMBERT, 1765, tomo 15, p. 114).
  Mais adiante, o serralho seria comparado a um tipo de
  prisão (p. 927). As mulheres trancadas no serralho não
  tinham outra função senão divertir o sultão e irritar os
  eunucos. Mais uma vez, e como notado anteriormente
  em relação aos dicionários alemães e ao “Dicionário de
  Trévoux”, a literatura de viagem também teve a sua influência nesta obra. O autor citado neste trecho era o viajante
  francês Joseph Pitton de Tournefort, de quem me ocuparei
  ainda neste capítulo. Na conclusão desse item, afirmava-se
  que as sultanas eram as escravas menos infelizes do
  mundo, mas o autor ironizava, alegando que a liberdade era preferível a uma felicidade tão frágil (DIDEROT;
  D’ALEMBERT, 1765, tomo 15, p. 928). A definição do
  termo harém ocupava apenas cinco linhas e era similar
  ao que se anunciava em relação ao serralho: tratava-se da
  casa na Pérsia onde eram “fechadas as mulheres e as concubinas” à semelhança do serralho na Turquia (DIDEROT;
  D’ALEMBERT, 1765, tomo 8, p. 41). Dadas as indicações
  dicionarizadas dos termos harém e serralho, passemos à
  verificação do uso desses termos na literatura de viagem
  do mesmo período.
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  115
  
  2.2 Harém e serralho nas narrativas de viagem
  2.2.1 Narrativas escritas em inglês
  
  Após a sistematização de oito viagens Seiscentistas
  por terras islâmicas esboçada no capítulo anterior, encontraremos no século XVIII uma narrativa de viagem feminina. A obra é fruto da viagem de Mary Wortley Montagu
  (1689–1762) que em 1716 acompanhou o seu marido,
  Edward Wortley Montagu, em sua função de embaixador
  em Istambul. A permanência do casal em terras otomanas
  até 1718 permitiu que Lady Montagu produzisse uma série de cartas que somente seria publicada em 1763, em
  três volumes. Menos de vinte mulheres inglesas publicaram as suas narrativas de viagem ao longo do século XVIII,
  e Montagu foi certamente a pioneira deste gênero (CLARK,
  1999, p. 113). A publicação de seu livro, porém, teria ocorrido contra a vontade de sua família (BOHLS, 1995, p. 24).
  Entre agosto de 1716 e novembro de 1718, Lady Montagu
  escreveu 58 cartas para destinatários não identificados, em
  24 cidades da Europa, da Ásia e da África.
  Dois elementos chamavam a atenção do leitor
  logo na capa do livro. O primeiro deles dizia respeito ao
  nome da autora. Era possível verificar que se tratava de
  uma mulher, uma vez que a palavra “Lady” era indicada
  abaixo do título da obra: Letters of the Right Honourable
  Lady. Entretanto, não se conseguiria identificar o nome
  de tal senhora. O que se seguia após o “Lady” era a sequência “M_y W_y M_e”. Como se poderá inferir, essas
  iniciais indicavam Mary Wortley Montagu, sendo o seu
  último sobrenome grafado, nesse caso, como Montague.
  116
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  O segundo elemento dizia respeito à afirmação colocada
  abaixo do título. Além de conter “relatos curiosos” sobre
  a “política e os costumes dos turcos”, explicava-se que tais
  informações haviam sido elaboradas a partir de fontes “inacessíveis” a outros viajantes. Um traço notório da literatura de viagem era a busca por destacar a particularidade de
  determinada narrativa perante todas as outras. Tal prática
  foi seguida de perto por Lady Montagu, que não apenas
  insistiu em proceder desse modo, como faria oposição aos
  outros viajantes homens. Este fato, contudo, não impediu
  que o seu livro fosse dirigido a “pessoas de distinção” e a
  “homens de letras”, em “diferentes partes da Europa”.
  Aos que tivessem acesso ao livro, não restaria dúvida
  de que a obra da “senhora” em questão diferia dos textos
  dos outros viajantes homens. Em primeiro lugar, a “ilustre
  autora” tivera oportunidades que nenhum outro viajante
  usufruíra antes. Além disso, o seu texto apresentava uma
  “elegância natural”, uma “delicadeza de sentimento e observação”, a “graciosidade fácil” e uma “adorável simplicidade” que eram a “perfeição da escrita” (MONTAGUE,
  1763, vol. 1, p. vi). Mas a grande diferença entre ela e os
  outros viajantes estava no fato de ser a autora uma mulher. Para ela, as viagens feitas pelas mulheres tinham uma
  proposta muito melhor do que aquelas empreendidas pelos homens. Elas possuíam “a habilidade de explorar um
  novo caminho e embelezar um assunto desgastado com
  uma variedade de entretenimento arejado e elegante”
  (p. viii). Por todas essas razões, o leitor poderia se assegurar de encontrar em seu texto o “registro mais verdadeiro
  e preciso” sobre os costumes de vários povos com quem
  Lady Montagu havia conversado.
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  117
  
  A autora inglesa insistiu ao longo de toda a sua narrativa neste elemento: o seu texto era integralmente verdadeiro, afinal, ela registrara ali apenas o que havia presenciado. A insistência de Lady Montagu neste tema servia ao
  mesmo tempo para mostrar a autenticidade de seu próprio
  texto e para depreciar as várias narrativas de viajantes-homens com presença no Levante. Isso se justificava, em
  suas Cartas, pela dificuldade que os viajantes tinham em
  obter informações junto aos turcos, além da curta estadia
  dos viajantes – o que os impedia de comunicar qualquer
  coisa com exatidão de seu conhecimento. No seu relato,
  ao contrário, não se encontrava o puro divertimento, artifício este muito usado por outros viajantes para entreter
  os seus leitores (Montague, 1763, vol. 1, p. 111).
  Ainda que houvesse tanta ênfase nas diferenças possíveis entre as narrativas de uma viagem feita por um homem e por uma mulher, um apelo era registrado ao final
  do Prefácio. O pedido era para que o leitor recebesse o
  texto de Mary Montagu, abandonando qualquer “inveja
  diabólica” e, caso reconhecesse os triunfos femininos, que
  os coroasse com louros a seus pés. Abaixo do Prefácio, e
  sem assinatura, constava um trecho em que se lia: “Você
  vê, Senhora, como eu dispus tudo a seus pés. À medida
  que a tautologia mostra a pobreza do meu gênio, ela também mostra a extensão do seu império sobre a minha imaginação” (MONTAGUE, 1763, vol. 1, p. xii).
  As cartas de Lady Montagu, de fato, não pretendiam
  acentuar as diferenças entre os leitores e as leitoras. Isso
  pode ser percebido na Nota do Editor. Ali, o responsável
  pela edição das Cartas afirmava que a obra era digna de
  “todos os homens de bom gosto” e também de “todas as
  118
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  mulheres de classe”. No caso das leitoras femininas, o editor
  lembrava ainda que, caso elas vissem a beleza como algo insípido, quando não temperada pelos “encantos intelectuais”,
  poderiam encontrar nas Cartas o que estavam procurando e
  poderiam contemplar um “ornamento e um modelo para o
  seu sexo” (Montague, 1763, vol. 1, p. xv).
  Além de ser uma narrativa feminina, o texto de Lady
  Montagu possuía outra diferença em relação às narrativas
  anteriores: a sua viagem – ainda que tivesse como destino
  principal a cidade de Istambul – não se restringiu a descrever este lugar. Ao invés disso, é possível ler os detalhes de
  sua viagem por várias cidades, inclusive na Europa. Desse
  modo, a narrativa permite que se faça uma análise comparativa entre as suas observações sobre a Europa – com
  as particularidades dos locais ali citados – e o Império
  Otomano, exemplificado na sua capital, Istambul.
  Embora as cartas relativas ao Império Otomano apenas começassem a ser escritas em fevereiro de 1717 [Carta
  XXIV], o “tema dos turcos” criava uma tensão já desde
  o momento em que Lady Montagu se punha a descrever
  os costumes e a cidade de Viena; afinal, fora ali que se
  dera o episódio conhecido como o “Cerco de Viena” pelos
  turcos, ocorrido em 1529, além da “Batalha de Viena”,
  no ano de 1683. Na Carta XX, de janeiro de 1717, Lady
  Montagu lembrava que o carnaval estava chegando e que
  neste momento toda sorte de divertimentos era liberada,
  à exceção da máscara, “que nunca é permitida durante
  uma guerra com os turcos” (Montague, 1763, vol. 1,
  p. 108). Este elemento se somava ao fato de a narrativa salientar a palavra “Turcos” na capa, em detrimento
  dos vários outros povos citados na obra. Não é demais
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  119
  
  lembrar que as Cartas passaram a ser comumente conhecidas como Turkish Embassy Letters, ou Cartas da Embaixada da Turquia.
  O seu primeiro contato com um turco ocorreu na
  cidade de Belgrado que estava, a essa época, dominada
  pelos otomanos. Para que a comitiva do Sr. Montagu pudesse entrar em domínios otomanos, uma carta fora enviada ao baxá da cidade e, após certa tensão promovida
  pelo encontro entre tropas otomanas e germânicas, os
  visitantes tiveram a entrada liberada. Em suas frequentes
  conversas com o seu anfitrião, Achmet Beg, por meio de
  intérpretes35, Lady Montagu fez alusão ao primeiro tema
  relativo às mulheres islâmicas: o confinamento feminino.
  O anfitrião responderia que não havia nada demais nisso
  e que podia mesmo se tratar de uma vantagem, porque,
  caso suas esposas os enganassem, ninguém saberia disso
  (Montague, 1763, vol. 1, p. 149).
  Nas Cartas de Lady Montagu, a apresentação do
  serralho não diferia completamente daquela já lida em viajantes anteriores. Então, a autora utilizou tal termo para
  significar o espaço físico. Mas a ênfase era dada ao caráter
  privado que envolvia o serralho – ou, como ela também
  nomeava, “Haram” –, afirmando que se tratava dos apartamentos das mulheres. Aliado a isso, a autora também
  ressaltou o privilégio desfrutado por este lugar, uma vez
  que, mesmo no caso de um baxá ser executado, os direitos
  deste espaço nunca seriam violados (Montague, 1763,
   Mary Montagu utilizou intérpretes ao longo de sua permanência em
  terras otomanas, mas se interessou em estudar a língua e a cultura turca
  durante este período, indicando em março de 1718 que já entendia esta
  língua. Ver Letter XXXIX (MONTAGUE, 1763, vol. 1, p. 163-164).
  
  35
  
  120
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  vol. 1, p. 147). Essas afirmações, de fato, não contrariavam o que já havia sido escrito pelos viajantes anteriores.
  Contudo, uma posição inédita a respeito das mulheres turcas era adicionada por Montagu: para ela, eram as mulheres “as únicas pessoas livres do Império” (MONTAGUE,
  1763, vol. 2, p. 35).
  Para sustentar tal posição, a autora buscou pontuar
  de que modo se dava a demonstração de poder feminino. Montagu lembrou que eram as mulheres as “rainhas
  de seus escravos”, e não os seus maridos, como pudemos
  ler nas narrativas de viagem citadas até aqui – informação que, por suposto, reorganizaria as instâncias de poder dentro do espaço privado. Somem-se a isso as suas
  observações sobre a poliginia. Embora a autora afirmasse a possibilidade de um homem esposar até quatro mulheres, a sua conclusão era contundente: não havia “homens de qualidade” que fizessem uso dessa “liberdade”,
  nem mulheres de “posição” que sofressem em razão dela
  (MONTAGUE, 1763, vol. 2, p. 36). Ela afirmava ainda
  que havia homens que mantinham amantes, mas que estas
  viviam em casas distantes e recebiam visitas reservadas, o
  que a levava a concluir que “os costumes da humanidade
  não diferem tão amplamente como os nossos escritores
  de viagem nos fariam acreditar” (MONTAGUE, 1763,
  vol. 2, p. 37).
  Na Carta LV, de setembro de 1717, a autora voltava
  a insistir que as mulheres turcas não eram, de fato, “tão
  confinadas como muitos têm relatado”. Ali, Lady Montagu tanto ressaltava os métodos de disfarce que muitas mulheres usavam em seus encontros amorosos quanto destacava o alto grau de liberdade feminina mesmo no “seio da
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  121
  
  escravidão”. A contrapartida à liberdade desfrutada pelas
  mulheres turcas foi apresentada nos dois momentos em
  que Lady Montagu apresentou esta ideia, isto é, a de que
  as punições sofridas por elas eram muito severas. Uma vez
  descobertos os seus casos amorosos, os maridos saciavam
  o seu ódio através do sangue (MONTAGUE, 1763, vol. 3,
  p. 30). A respeito das punições sofridas pelas mulheres, a
  autora mencionava o caso de uma jovem moça, “tão surpreendentemente bela”, que havia sido encontrada nua
  com duas marcas de facadas, na cidade de Pera [ou Gálata].
  Com pouca investigação, o corpo havia sido enterrado, sem
  maiores rumores (MONTAGUE, 1763, vol. 3, p. 33).
  No volume II da obra, Montagu voltaria a tratar o
  tema do serralho, apontando ser este um assunto pouco
  conhecido entre os europeus. Ao se encontrar com a sultana Hafiten – favorita e viúva do sultão Mustafa II (1664–
  1703) –, a autora quis aprender tudo o que era possível
  sobre o serralho, “que é tão inteiramente desconhecido
  entre nós” (MONTAGUE, 1763, vol. 2, p. 155). Antes
  disso, Lady Montagu havia visitado o harém na casa de
  Fatima, filha do sultão Ahmed III (1703–1730), espaço
  este que contava com a proteção de eunucos negros e com
  a presença de “belas garotas”. Na visita a Hafiten, o tema
  das relações entre ela e Mustafa II ganharia destaque. Isso
  não era feito, contudo, sem uma menção às informações,
  na sua visão, equívocas propaladas a respeito do serralho.
  Para Montagu, a sultana havia afirmado que a “história do sultão jogando um lenço é totalmente fantasiosa”
  (p. 155). Cabe recordar que uma “história” como essa já
  havia aparecido em Michel Baudier, autor analisado no
  capítulo anterior, no momento em que ele descrevia de
  122
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  que modo ocorria a escolha da jovem que passaria a noite
  com o sultão. Depois de caminhar muitas vezes entre as
  jovens mulheres, e de ter o espírito envolvido pelos olhos
  daquela que mais o agradava, o autor afirmava que “ele
  [o sultão] joga o seu lenço para mostrar que está vencido
  [...]” (1631, p. 48). Louis Deshayes de Courmenin também incluíra tal episódio na segunda edição da sua narrativa (1629, p. 158-159).
  As Cartas de Lady Montagu construíram-se de
  modo diverso do que presenciamos em outros viajantes
  até o momento. Ou seja, não se encontrará em sua obra
  um sistema rígido de descrição do harém, com uma ordem marcada e com assuntos comuns a outras narrativas de viagem. Mas ainda que fosse desse modo, o tema
  do prazer relacionado ao harém também apareceu em
  Montagu. Esta posição era revelada na Carta LV de setembro de 1717, mas nela não havia indicação da cidade em
  que estava a autora no momento de sua redação.
  Após reprovar a forma de conduta do governo otomano, e a sua “voluptuosidade indolente”, Lady Montagu
  chamaria a atenção de seu interlocutor para o fato de não
  ser ela inimiga do prazer, desde que este fosse “devidamente temperado” e “bem combinado”. Abria-se, então,
  espaço para a sua afirmação seguinte: “A paixão deliciosa
  do serralho é a única que está quase inteiramente satisfeita
  aqui” (MONTAGUE, 1763, vol. 3, p. 29). Essa forma de
  prazer era, contudo, combinada com o despotismo, por
  um lado, e com o abatimento e a ansiedade, por outro.
  Logo, tratava-se de um “tipo misto” de prazer. A julgar
  pelo que vinha em seguida, é provável que Montagu estivesse pensando o prazer do harém como equivalente a
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  123
  
  demonstrações de grandiosidade e de riqueza. O prazer
  não se referia, portanto, a um domínio erótico, mas se relacionava a outro tema também abordado pelos viajantes
  anteriores: a suntuosidade dos palácios islâmicos.
  Lady Montagu não se estendeu sobre o tema das
  paixões no serralho e pouco destaque concedeu à riqueza
  otomana. Esta posição deve ser lida certamente à luz do
  discurso verídico adotado pela autora ao longo de suas
  cartas. Ou seja, Mary Montagu insistia, de forma recorrente, na necessidade que seus interlocutores tinham em
  saber assuntos inéditos ou curiosos sobre o Levante. Mas,
  em igual medida, sempre afirmava a idoneidade de suas
  observações. Como não temos acesso às cartas enviadas
  para a autora por aqueles que eram seus interlocutores,
  não será possível afirmar que a demanda por novidades
  fosse um pedido feito a ela. De todo modo, a insistência
  de Montagu na obrigação de relatar episódios “extraordinários” – sempre colocada na pena de seus destinatários
  e não na sua própria – era uma forma de realçar o valor
  de verdade da sua narrativa em contraposição às posturas
  duvidosas de outros viajantes. Exemplo disso é o que se lê
  na Carta XXI, na qual a autora reclamava que determinada
  senhora não havia apreciado as suas cartas e que estava
  “muito brava” porque ela não iria “mentir como os outros
  viajantes” (MONTAGUE, 1763, vol. 1, p. 119). Conclui-se disso que Montagu preferia não se alongar sobre assuntos dos quais possuísse poucas informações.
  Essa atitude foi retomada em vários outros momentos de suas cartas, fosse para criticar a “imaginação ridícula” da senhora anônima da Carta XXI; fosse para apontar
  o previsível desapontamento das pessoas que a receberiam
  124
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  em Londres, esperando por “raridades” em sua jornada; fosse, ainda, para reprovar as informações de outros
  viajantes, como na passagem em que ela afirmava que os
  viajantes-escritores comuns gostavam muito de falar sobre
  assuntos que eles não conheciam (MONTAGUE, 1763,
  vol. 2, p. 73). Este último item era particularmente explorado em Montagu. Na Carta XXXVII de 17 de junho de
  1717, a autora criticava nominalmente um viajante – Jean
  Dumont – por escrever com “ignorância” sobre a Turquia,
  afirmando que os viajantes faziam relatos sobre “as mulheres que, é certo, eles nunca viram, e falam com muita
  sabedoria sobre o gênio dos homens, em cuja companhia
  nunca são admitidos, e muitas vezes descrevem mesquitas que nem mesmo se atrevem a espiar” (MONTAGUE,
  1763, vol. 2, p. 131). Diante desses relatos tão cheios de
  “absurdos”, Lady Montagu assumia se divertir muito.
  A autora, porém, não se furtou a relatar um episódio inédito à literatura de viagem masculina a fim de
  entreter a sua interlocutora. Como ela mesma dizia, estava indo para um “mundo novo”, e foi em Adrianópolis
  [atual Edirne] que essa novidade revelou-se a seus olhos.
  A viajante inglesa pôde acompanhar o funcionamento de
  um banho público [ḥammām], no qual cerca de duzentas mulheres comportavam-se de forma muito “polida”,
  sem exibir “sorrisos desdenhosos e sussurros satíricos”
  (MONTAGUE, 1763, vol. 1, p. 160-161). A autora assumiu uma posição de observadora, uma vez que não participou do banho. Nem mesmo chegou a se despir, em razão
  de um espartilho, fato que levou as mulheres turcas a afirmarem que tal vestimenta se resumia em uma “máquina”
  da qual ela não podia se livrar. Tratava-se mesmo de um
  artifício de seu marido.
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  125
  
  Para além da detalhada descrição de Montagu a respeito da beleza, da idade e das atividades das mulheres
  que ali estavam, um elemento merece a nossa atenção: o
  instrumento pelo qual a autora interpretou esse cenário.
  É certo que a nudez e as características físicas destas mulheres foram registradas por ela, mas tais informações foram suplantadas pelo valor estético que tal lugar anunciava
  para a autora. Observava Montagu que algumas mulheres
  pareciam ter sido “desenhadas pelo lápis de Guido ou
  Ticiano”. Como ela completava, “para dizer a verdade,
  eu tinha malícia suficiente para desejar secretamente que
  o Sr. Gervais36 pudesse ter estado lá de forma invisível”
  (MONTAGUE, 1763, vol. 1, p. 162).
  Na sua percepção, essas mulheres não possuíam
  “gestos indecentes”, e o ḥammām mais se assemelhava a
  uma “casa de café das mulheres, onde todas as notícias
  da cidade são contadas, escândalos [são] inventados etc.”
  (MONTAGUE, 1763, vol. 1, p. 163). Por tais razões, a narrativa de Mary Montagu é lida por Elizabeth Bohls como
  sendo responsável por duas grandes contribuições. O seu
  texto pressupõe a existência de uma nova estética – aquela
  que busca (des) erotizar e dignificar “as mulheres turcas, a
  quem os viajantes anteriores haviam incansavelmente objetificado” (1995, p. 12). Isso abriu espaço, por conseguinte,
  para que Montagu confrontasse o discurso tradicional vigente e neutralizasse o “Orientalismo nascente” (p. 17).
  Se o livro de Lady Montagu demorou mais de quarenta anos para ser publicado, o registro de viagem do
   O Sr. Gervais em questão era o pintor irlandês Charles Jervas (c. 1675–
  1739).
  
  36
  
  126
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  clérigo protestante Richard Pococke (1704–1765) teria o
  seu primeiro volume lançado apenas um ano após a sua
  viagem e seria considerado, dentre os livros de viagem
  ao Levante, o “mais completo e o de maior autoridade”
  no século XVIII (HACHICHO, 1964, p. 36). As suas viagens por regiões islâmicas, que incluíram o Egito e a Palestina, iniciaram-se em fins de 1737 e se estenderam até
  1742. O primeiro volume de A description of the East,
  and some other countries foi publicado em 1743, e o segundo, em 1745.
  O gosto de Pococke por temas relacionados ao Levante e às ciências fez com que ele se tornasse membro
  do “Egyptian Club”, da “Spalding Society” e também da
  “Royal Society”, em fevereiro de 1741 (HACHICHO,
  1964, p. 37). O “Egyptian Club” nasceu do empenho do
  próprio Pococke ao lado de outro viajante, o dinamarquês Frederick Lewis Norden, em estabelecer um grupo
  de estudos sobre a história antiga do Egito. Já a “Spalding
  Society” foi organizada na primeira década do século XVIII com o objetivo de discutir a história antiga da
  Grã-Bretanha, além de se analisarem as notícias do jornal
  “The Tatler”. Ao lado disso, Pococke também se dedicou
  a estudar “as principais línguas orientais” (John, 1837,
  vol. 2, p. 101).
  Em 20 de maio de 1736, Pococke saiu de Londres
  em direção ao Leste. Viajando pela Holanda, pela Alemanha e pela Itália, ele embarcou no porto de Livorno, em
  7 de setembro de 1737, com destino a Alexandria, onde
  chegou no dia 29 do mesmo mês. No seu livro, o clérigo
  deixaria registrado que as “magníficas construções do Egito” e a sua arquitetura antiga seriam os principais temas ali
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  127
  
  registrados, o que não o impediria, contudo, de se dedicar
  a assinalar “os modos e os costumes de um povo tão diferente do nosso” (POCOCKE, 1743, vol. 1, p. iii). Curiosamente, o autor admitia que o seu texto poderia conter
  erros, mas esperava que os leitores entendessem que a sua
  narrativa havia sido feita a partir das coisas como elas são.
  Já no Capítulo I do Livro I, Pococke mencionava
  que, ao chegar ao porto de Badjoura [no Alto Nilo], ele
  encontrara o Bei acampado no harém com as suas senhoras (1743, vol. 1, p. 124). O termo também era grafado no capítulo dedicado aos costumes do povo egípcio.
  A palavra usada foi novamente “harém” e não “serralho”,
  como apareceu na maioria dos viajantes lidos até aqui.
  No momento em que escrevia sobre os hábitos alimentares dos turcos que viviam no Egito, o autor ressaltava:
  “quando eles não têm companhia normalmente vão para o
  harém, ou apartamentos das mulheres, na hora de comer”
  (POCOCKE, 1743, vol. 1, p. 183-184). Caso se tratasse
  de um “grande homem” casado com quatro esposas, então, haveria cinco cozinhas: uma para cada mulher e uma
  para “entretenimentos públicos”. Esta última servia para a
  ocasião em que tal homem resolvesse jantar fora do harém.
  O emprego do termo harém para se referir a um
  espaço físico privado – fosse em tendas ou em palácios –
  não é a única definição que aparece no relato de Pococke.
  Na província de Arsinoe37, o clérigo encontrou ruínas que pareciam ser de pirâmides. Então, ele ressaltou
  que essas construções eram chamadas de “pirâmides de
   Nome de uma antiga cidade situada no norte do Golfo de Suez, no Mar
  Vermelho.
  
  37
  
  128
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  Baiamout”, ou “Al-Harem-Baiamout” (POCOCKE, 1743,
  vol. 1, p. 57). Como se pode verificar, a expressão “as
  pirâmides”, em árabe, grafa-se Al-Ahram ( ‫) األهرام‬, cuja
  pronúncia é muito parecida com a da palavra harém. Este
  fato, por suposto, levou o autor a cometer tal equívoco.
  Embora o clérigo tenha sido bastante cuidadoso
  com as suas descrições a respeito das construções físicas
  vistas no Egito, pode-se notar uma imprecisão no emprego dos termos serralho e harém. No capítulo dedicado a
  descrever o Bei de Túnis, assim como a sua Corte e o seu
  governo, Pococke usou as duas palavras para se referir ao
  espaço privado feminino dentro do palácio, mas não se
  empenhou em demonstrar possíveis diferenças entre elas.
  Em um momento, o autor afirmou que à noite o Bei caminhava em direção ao “serralho das mulheres”. Em outro
  momento, o Bei dormiria em sua própria cama e poderia
  acordar à noite e ir para o “harem” (POCOCKE, 1743,
  vol. 1, p. 267). Nesse caso, serralho e harém poderiam ser
  entendidos como lugares distintos pelos leitores.
  A palavra serralho usada como sinônimo de palácio
  já havia sido citada quando o autor descreveu a arrecadação de renda nas cidades egípcias destinada ao Grão-Senhor otomano. Uma parte desse dinheiro era utilizada
  para consertar os castelos e para a compra de “grandes
  estoques de açúcar e shirbets [bebidas] para uso do Serralho” (POCOCKE, 1743, vol. 1, p. 172). Emprego similar
  pode-se notar no capítulo referente às “tropas militares”
  no Egito. Ali o autor afirmava que as guarnições de circassianos guardavam o “serralho dos sultões” (p. 166). De
  forma proposital ou não, serralho foi escrito com inicial
  maiúscula e, depois, com letra minúscula.
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  129
  
  Ao final do primeiro volume, em seu “índice” – que
  pode ser entendido como um índice remissivo –, Pococke
  listou a palavra harém, relacionando-a ao espaço de convívio feminino: “Haréns ou apartamentos das mulheres”.
  Ao lado disso, indicava-se “Ver Mulheres” (POCOCKE,
  1743, vol. 1, p. 302). Nesse índice, entretanto, não foi
  assinalada a palavra serralho conforme o seu uso no texto.
  Não havia qualquer menção também à possibilidade de
  as mulheres viverem fechadas dentro de seus apartamentos. A única referência à reclusão feminina era feita no
  momento em que o autor descrevia os banhos públicos.
  Na sua visão, as mulheres ficavam contentes quando podiam sair do “confinamento” e ir aos banhos (p. 37).
  No volume 2 da obra38, Pococke registrou apenas
  uma vez a palavra harém. Na parte I desse volume, o
  clérigo usou este termo para nomear a área de convívio
  feminino dentro da tenda. Ele informava que os árabes
  mantinham tal espaço, mas que não eram tão “escrupulosos como os turcos com relação às suas mulheres”,
  pois, assim que os árabes estivessem familiarizados com
  os novos convidados, permitiam que entrassem em suas
  tendas (POCOCKE, 1745, vol. 2, parte 1, p. 5). Em uma
  publicação sobre alguns livros de viagem no século XIX
  (JOHN, 1837, vol. 2, p. 112), esta passagem foi escrita
  de modo a acentuar a convivência entre Pococke e as mulheres árabes. No livro em questão, afirmava-se que o anfitrião árabe havia saído da tenda e deixado o clérigo sob
  
   A Parte I do Volume II se refere à viagem pela Palestina, “Terra Santa”,
  Síria, Mesopotâmia, pelo Chipre e por Candia. A Parte II compreende a viagem pela Ásia Menor, Trácia, Grécia e por “algumas outras partes da Europa”.
  
  38
  
  130
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  os cuidados das mulheres árabes. Mas pelo texto original
  é possível saber que Pococke ficou sentado na tenda com
  as mulheres dos árabes e com outras pessoas (POCOCKE,
  1745, vol. 2, parte 1, p. 5).
  O termo serralho, por sua vez, era usado no momento em que ele se referia ao palácio real na Síria. Este
  serralho tinha, na sua visão, “um ar de palácio romano”
  (POCOCKE, 1745, vol. 2, parte 1, p. 91). Na Parte II,
  as referências são mais abundantes. Pococke empregou o
  termo serralho logo no início do livro, também com letra
  inicial minúscula, para aludir ao palácio do Grão-Senhor
  (POCOCKE, 1745, vol. 2, parte 2, p. 4). A palavra serralho apareceu ainda em mais oito páginas da obra, sempre
  tendo como referência o palácio imperial otomano. O autor lembrava aos seus leitores da grande atenção recebida
  pelo tema do serralho até então, e completava afirmando
  que “não é permitido que ninguém entre no serralho sem
  uma ordem particular de Constantinopla” (POCOCKE,
  1745, vol. 2, parte 2, p. 141).
  Ainda que não se encontre uma ligação necessária
  entre a lassidão de costumes e o harém, o tema da sensualização feminina também foi mencionado por Pococke.
  Foi em sua passagem pelo Chipre, território dominado
  pelos otomanos, que o autor escreveu: “as mulheres são
  pouco superiores aos seus ancestrais em relação à virtude; e como elas andam sem véu, expõem-se de uma maneira que, nessa região, é vista como muito indecente”
  (POCOCKE, 1745, vol. 2, parte 1, p. 232). Isso não impediu, contudo, que o autor reprovasse um “bárbaro costume” visto nestas terras: o fato de os homens tratarem
  as suas esposas como servas. Essa relação de submissão
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  131
  
  feminina apenas não ocorria nas famílias que possuíam
  contato mais estreito com os europeus e que se tornavam,
  portanto, “civilizadas”.
  Na ilha de Candia, o tema do véu era novamente
  abordado, mas dessa vez para sinalizar o seu uso pelas
  mulheres turcas. É certo que, cobertas pelo véu, as mulheres não poderiam exibir a sua beleza. Então, Pococke
  apresentava um argumento apoiado no senso comum. Ou
  seja, ao invés de se colocar como testemunha, ele afirmaria: “é dito que as mulheres turcas, que usam o véu, são
  mais bonitas do que as cristãs” (POCOCKE, 1745, vol. 2,
  parte 1, p. 266). A beleza das mulheres não foi a única característica a ser assinalada pelo autor. Logo na sequência
  desse trecho, ele indicava que as mulheres possuíam uma
  tendência para a “invenção” e para espalhar falsidades,
  além de acreditarem em “coisas estranhas”.
  A beleza das mulheres de Damasco também mereceu
  a atenção do autor, afinal, dizia-se que tais mulheres eram
  “as mais belas no mundo” (POCOCKE, 1745, vol. 2, parte 1, p. 125). Os homens eram bonitos quando jovens,
  mas em virtude do calor, dos seus “vícios”, dos banhos e
  do costume de usar barba, eles perdiam tal graciosidade
  na maturidade. É essa mesma chave de leitura que se pode
  encontrar na descrição dos homens turcos. Para Pococke,
  eles eram responsáveis por “perverter” as mulheres cristãs que viviam na ilha de Candia [atual ilha de Creta].
  É importante ressaltar que o tema do calor e dos banhos
  era assinalado com recorrência pelos europeus, como será
  analisado no Capítulo 4.
  A sugestão sobre os excessos sexuais dos muçulmanos era indicada no trecho em que o autor descrevia os
  132
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  damascenos. Para o clérigo inglês, o povo de Damasco [na
  Síria] era muito viciado no prazer e amava passar o seu
  tempo de forma indolente (POCOCKE, 1745, vol. 2, parte 1, p. 125). A sexualização das mulheres, especialmente,
  chamava a atenção do autor na ilha de Ipsara [ou Psara],
  em Chios, na Grécia. Embora as mulheres usassem véu,
  Pococke dizia que elas exibiam os seus seios de “maneira
  muito indecente” (p. 13). Mas a explicação dada pelo autor relativizava tal característica, uma vez que ele afirmava
  que esse costume se devia mais à “ignorância do decoro do
  que à lascívia” (p. 13).
  A ilha de Ipsara estava sob o domínio otomano desde o século XVI. E, para assegurar a permanência de seu
  governo, os turcos mantinham relações diplomáticas com
  a Igreja ortodoxa grega. Uma aliança entre o governo otomano e a Igreja ortodoxa era uma forma de legitimar tal
  governo aos olhos dos súditos ortodoxos (ÁGOSTON;
  MASTERS, 2009, p. 236-238). Isso nos indica que, mesmo dentro de um governo otomano, o cristianismo ortodoxo continuava predominante nessa ilha. Portanto, é
  razoável encontrar em um clérigo protestante – como era
  Pococke – uma explicação que buscava ponderar a respeito de um elemento sexualizante em uma sociedade cristã.
  Além do possível desinteresse pelo tema, havia uma
  razão fundamental para que Pococke não descrevesse em
  detalhes o harém real: ele não tinha entrado em um. Portanto, o que se pode encontrar em sua narrativa é uma
  abordagem que mais cerca o tema do que o trata efetivamente. De todo modo, fosse usando o termo harém
  ou serralho, o fato é que o clérigo notava a existência de
  um lugar privado de convívio feminino e sabia que o seu
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  133
  
  acesso era controlado, como já se indicou antes. Nesse
  sentido, a importância de seu texto reside, sobretudo, na
  abordagem do harém como um espaço físico. O uso de elementos sensuais ou sexuais notados nas sociedades muçulmanas, ainda que faça parte da composição de seu texto,
  não se resumia no tema de maior destaque em sua narrativa.
  Os propósitos de Richard Pococke eram, de fato,
  bem distintos daqueles expressos na última narrativa inglesa a ser analisada neste capítulo. Ao contrário do clérigo,
  a nossa última autora pretendia tratar as características sociais do Império Otomano, concedendo um espaço da sua
  narrativa à descrição do harém. Elizabeth Craven (1750–
  1828) fazia parte da elite social inglesa. Era a filha mais
  jovem do conde de Berkeley e, aos dezessete anos, casou-se
  com William Craven, que se tornaria o sexto barão Craven
  e com quem teve sete filhos. Em virtude de vários episódios
  de traição – de ambas as partes –, o casamento terminaria
  em 1783. Os termos da separação foram mais desfavoráveis
  a ela: Elizabeth Craven teve de se retirar para o continente, foi separada dos filhos – à exceção de um – e perdeu o
  apoio financeiro (TURHAN, 2003, p. 28).
  Após a separação, Craven decidiu rumar em direção a Istambul e iniciou a sua viagem em 1785, em Paris.
  A viagem não se deu por convite, por convocação ou por
  um ímpeto aventureiro de Craven. Ela mesma assumiu
  que viajar era um “projeto amargo” para ela (CRAVEN,
  1789, p. 195). Mais do que isso. Ela chegou a afirmar que
  odiava viajar, mas o fazia com um objetivo: “Eu estou determinada a ver o lugar onde a capital do mundo deveria
  ser colocada” (p. 195). Esse entusiasmo com a “capital do
  mundo” também foi tema dos viajantes Henry Blount e
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  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  Louis Deshayes de Courmenin, no Capítulo 1, e gerava
  debate entre os autores do início da modernidade europeia (BOYAR; FLEET, 2010, p. 1).
  Embora um novo casamento fosse oficializado apenas em 1791, foi a seu marido, Frederick Charles Alexander, Marquês de Brandenburg, Anspach e Bareith,
  que o livro seria dedicado e para quem as suas cartas foram escritas. A narrativa intitulada A Journey through the
  Crimea to Constantinople, publicada em 1789, demonstrava algumas aproximações com o texto de Lady Montagu. O objetivo de Craven era chegar ao mesmo lugar
  para o qual Montagu havia ido: Istambul. Além disso,
  a rota de Craven seguia também por países europeus.
  O seu relato adotou o mesmo formato usado por Montagu: a forma epistolar. E, por fim, Craven pretendia
  questionar as informações registradas por Lady Montagu
  (KOLOCOTRONI; MITSI, 2008, p. 8).
  Diferentemente de Lady Montagu, a baronesa
  Craven decidiu publicar os seus escritos impulsionada pelos amigos que, sabendo de sua “longa e extraordinária
  jornada”, desejaram que ela fizesse um registro sobre isso
  (1789, p. ii). Craven, então, informava aos leitores que
  a “maneira mais agradável” de relatar a sua viagem fora
  transcrever parte de suas cartas, dando a eles um “retrato
  fiel do que eu vi” (p. ii). Embora a publicação tenha saído
  três anos após o fim da viagem, as cartas de Craven possuíam lacunas no lugar dos nomes da maior parte das pessoas citadas na obra. Ademais, e ao contrário de Montagu,
  as suas cartas não pretendiam marcar uma fronteira entre
  a narrativa dos viajantes e das viajantes. No lugar disso,
  Craven preferiu se apresentar como uma senhora distinta,
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  135
  
  de bom gosto e independente, “honrada e estimada por
  todos aqueles com quem ela encontra, desde o humilde
  soldado à Czarina Catarina” (TURHAN, 2003, p. 32).
  É na Carta VI, de 30 de junho de 1785, que Elizabeth Craven anunciou ao seu destinatário que não retornaria para Paris. Ao contrário. Ela afirmava que seguiria
  para o sul, pois havia recebido uma carta de seu “irmão”
  [o Sr. B.] – possivelmente, o Marquês de Brandenburg –,
  declarando que ele passaria o inverno na Itália. Craven,
  então, respondera ao Sr. B. que iria para Florença; lá, esperaria por ele. O marquês, contudo, não foi para o destino anunciado, o que levou Craven a seguir o seu caminho
  pelo norte.
  Quando estava na Áustria, passando por Klagenfurt
  [cidade que dista 234 km de Viena], Elizabeth Craven fez
  a sua primeira crítica ao texto de Mary Montagu. É certo
  que ela não revelaria o nome da autora, mas, pela indicação, é possível aferir que se tratava de Montagu. Na Carta
  XXVIII, lê-se que “L.M._’s Letters” abusava da credulidade de seus leitores, uma vez que deturpava informações.
  O tema em questão eram os fogões que haviam sido elogiados por Montagu e tomados como “a invenção mais
  horrível” que se poderia conceber, na visão de Craven.
  O tema – desimportante, aliás – não é o elemento
  mais sintomático da acidez de Craven contra Montagu.
  Nesse trecho, a baronesa desconfiava da veracidade das
  cartas de Mary Montagu, afirmando: “quem quer que [as]
  tenha escrito [pois ela nunca escreveu uma linha delas]
  deturpou as coisas da maneira mais terrível” (CRAVEN,
  1789, p. 105). Logo em seguida, contudo, Craven assumiu a possibilidade de Mary Montagu ter escrito as cartas,
  136
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  ponderando que as “coisas devem ter sido muito alteradas desde que a senhora ou o cavalheiro escreveram sobre Viena” (p. 106). No seu livro de memórias39, publicado em 1826, Craven voltava a confirmar que as Cartas
  não haviam sido escritas por Lady Montagu e utilizou-se,
  para tanto, da declaração da própria filha de Montagu,
  Lady Bute. Segundo esta, Horace Walpole – aristocrata e
  romancista inglês – e mais duas pessoas haviam se unido
  para se divertirem “à custa da credulidade do público inglês, compondo estas Cartas” (CRAVEN, 1826, p. 117).
  Das cartas escritas em Viena [iniciadas em dezembro de 1785] até à primeira menção ao harém, haviam se
  passado quatro meses. Foi na cidade de Bakhchysarai [na
  Crimeia, sul da Ucrânia] que Craven fez uma descrição da
  casa do “Khan”40, e inseriu o termo harém. Dentro deste
  palácio, havia uma variedade de apartamentos, sendo o
  harém “espaçoso e mais alto do que as outras construções” (1789, p. 179). Nesta mesma página, a palavra recebeu uma atenção particular em uma nota de rodapé: “o
  harém significa o apartamento onde as mulheres residem,
  e é sempre uma construção separada daquela em que o
  senhor habita; irmãs, mães, esposas, ou senhoras, todas
  habitam o harém” (p. 179).
  Mais adiante, na Carta XLVI, a autora faria uso do
  termo serralho para se referir à moradia otomana, situada no Mar de Mármara. Craven afirmava ter visto o sultão sentado em seu sofá de prata. Logo em seguida, ela
  
  Memoirs of the Margravine of Anspach written by herself. Volume I e II.
   Trata-se de um título político mongol e otomano, e pode ser traduzido
  por “soberano”.
  
  39
  40
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  137
  
  mostrava o equívoco em torno do termo, explicando que
  “Serail, ou Seraglio” “é geralmente entendido por habitação, ou melhor, por confinamento para as mulheres”. Mas
  a autora corrigiu essa percepção, completando que se tratava da “residência do sultão”. Por fim, ela justificava que
  o serralho não poderia ser chamado de palácio, pois aquele possuía “quiosques41, jardins, pátios, paredes, estábulos,
  tão misturados”, que implicava a presença de muitas casas
  em muitos jardins (CRAVEN, 1789, p. 204).
  A sua posição sobre o confinamento feminino era
  somada às observações feitas sobre o espaço público. A autora afirmava que havia muitas mulheres nas ruas, mas que
  elas pareciam “múmias andando”, uma vez que cobriam o
  corpo com um tecido que se estendia do pescoço ao chão.
  Ainda que fosse assim, Craven assumiu uma postura que
  já havia sido apontada por Mary Montagu. A baronesa
  defendia que não havia visto qualquer outro país “onde as
  mulheres podem desfrutar tão grande liberdade, [sendo]
  tão livres de reprovação, como na Turquia” (CRAVEN,
  1789, p. 205). Elas eram, de fato, as “criaturas mais felizes” que existiam (p. 234).
  Embora Craven tenha buscado no trecho acima
  dissolver a imprecisão em torno da palavra serralho, o
  seu próprio texto não seguiu este pressuposto. Na Carta
  XLVIII, a autora usou a palavra serralho para se referir à
  residência do sultão, mas logo adiante empregou o termo
  harém com a mesma finalidade (1789, p. 221). Este, por
  sua vez, tanto podia indicar a residência do sultão quanto
  um espaço menor dentro de tal residência. O último caso
  41
  
  Quiosque era um pavilhão construído dentro do palácio otomano.
  
  138
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  pode ser encontrado no momento em que a baronesa visitou a casa de um baxá, comentando nunca ter visto um
  lugar tão arrumado e limpo, “como no interior de seu harém” (p. 224).
  O harém, na versão de Craven, era também um tema
  de curiosidade para aqueles que não o tinham conhecido.
  Assim, ela alegava que “nossos cavalheiros estavam muito
  curiosos para ouvir um relato sobre o harém”. Por tal razão, ela contou que no momento em que estavam saindo
  do harém, na cidade de Pera, o mensageiro correu até o
  seu grupo para pedir que a carruagem percorresse a Corte
  duas ou três vezes a fim de divertir a esposa do baxá e o
  harém. Ela terminava afirmando que essa “mensagem ridícula” não foi cumprida por eles – como o seu destinatário
  poderia imaginar. Eles voltaram para casa rindo de suas
  “aventuras” (CRAVEN, 1789, p. 226-227).
  O caráter particular e feminino do harém foi notado por Craven na sequência de suas cartas. O harém foi
  tomado como um espaço sagrado, mesmo dentro de uma
  sociedade em que havia um poder político destrutivo. Era
  esse aspecto sagrado que protegia as mulheres turcas da
  “ociosidade, da curiosidade e da impertinência pública”
  (p. 233). Do mesmo modo, “seus talentos, sua beleza, sua
  felicidade, ou miséria” eram protegidos dos “observadores
  maliciosos” (p. 233). Mas isso não impedia a ocorrência
  dos percalços sentidos pelas mulheres dentro do harém.
  Como a autora notava, nas casas maiores as esposas dos
  turcos estavam destinadas a serem subservientes em relação à primeira esposa. Era esta que regrava a convivência
  do harém, de acordo com o seu prazer.
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  139
  
  Logo em seguida, a autora colocou em pauta um assunto muito presente nas narrativas de viagem: as paixões
  dos turcos. Como pudemos verificar até aqui, os viajantes
  ressaltavam as paixões dos muçulmanos – especialmente
  dos turcos – não tanto em relação às suas mulheres, mas
  em particular aquelas paixões devotadas aos jovens rapazes.
  Craven, entretanto, não seguiu estes passos. Além disso, a
  autora inseria uma informação – de acordo com o que tinha
  ouvido – que depunha contra as relações apaixonadas entre
  marido e esposa. Para ela, “o marido turco não enxerga a
  sua esposa como objeto de paixão, a não ser por um espaço
  muito curto de tempo” (CRAVEN, 1789, p. 233).
  Elizabeth Craven não demonstrou uma curiosidade
  desinteressada pela sociedade otomana, como fizera antes dela Lady Mary Montagu, o que pode depor contra
  a posição de “discípula” da baronesa em relação a Montagu (MELMAN, 1989, p. 304). Se esta devotou grande
  atenção ao funcionamento do ḥammām, como mostrado
  anteriormente, Craven interpretou-o como um espaço de
  divertimento para “mulheres gordas”, imersas na “arte e
  coquetismo” no arranjamento de suas vestimentas, o que
  a levou, por suposto, a recusar o convite de participar do
  banho. Ela justificava a sua rejeição a tal proposta afirmando que uma “visão tão repugnante como esta” lhe causaria
  um mau humor com as mulheres no banho por séculos
  (CRAVEN, 1789, p. 264).
  Se a posição de Craven em relação às mulheres turcas era de certo desapreço ao longo de suas cartas, o mesmo não se pode dizer em relação ao harém. Embora as
  mulheres turcas fossem descritas como gordas e esteticamente pouco harmoniosas aos olhos da baronesa (1789,
  140
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  p. 264), isso não afetava a sua apreciação acerca deste lugar. Este espaço privado tinha o mérito de assegurar o direito feminino ao próprio corpo, uma vez que um homem
  não poderia entrar no harém caso visse um par de chinelos
  na porta (p. 205). Essa história seria repetida em seu livro
  de memórias para ressaltar o valor de liberdade desfrutado pelas mulheres turcas (CRAVEN, 1826, p. 166-167).
  Nas suas cartas, o harém não era reduzido a um espaço
  de dominação masculina, fato que levou Billie Melman a
  defender que a sua obra, assim como a de Lady Montagu,
  contribuíram para “(des) sexualizar” o Levante (1989,
  p. 301-339). Se Elizabeth Craven não se identificou com
  as mulheres muçulmanas – como fez muitas vezes Lady
  Montagu –, nem por isso encarou-as como mulheres subservientes aos homens. A sua visão oscilante em torno das
  turcas impeliu Craven a sugerir que aquelas que viviam no
  harém poderiam manter encontros secretos com homens
  disfarçados de roupas de mulheres, o que prova que, mesmo em uma narrativa feminina, as mulheres turcas não
  escapavam da alcunha de embusteiras (CRAVEN, 1826,
  p. 166-167).
  2.2.2 Narrativas escritas em francês
  
  Seguindo o pressuposto de abarcar narrativas tão
  variadas quanto à formação de seus autores e à sua localização no tempo, o primeiro relato desta série será o de
  um autor que se dizia o primeiro francês a percorrer o
  “Oceano Oriental e o Estreito do Mar Vermelho”. Jean de
  La Roque (1661–1745), homem de letras e um dos fundadores da “Académie de Marseille”, publicou no ano de
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  141
  
  1716 a sua Voyage dans l’Arabie Heureuse, fait de 1708 à
  1710, par l’Océan-Oriental et le Détroit de la Mer Rouge,
  avec la relation d’un Voyage fait du Port de Moka à la Cour
  d’Yémen, de 1711 à 1713.
  O livro resultante desta viagem foi dedicado ao conde de Pontchartrain, então Ministro e Secretário de Estado
  do rei da França, e quem havia contribuído para a realização da viagem (1716, p. iv). Antes disso, em 1688, o autor
  já havia viajado para a Síria e para o Monte Líbano. Este
  texto seria publicado somente em 1722, momento em que
  o seu autor seria conhecido por sua viagem à península
  Arábica. Jean de La Roque era filho de um comerciante de
  Marselha, e foi nesta cidade que ele, ao lado de seu irmão,
  obteve licença para compor o jornal Mercure de France42.
  Ele e o irmão, Antoine de La Roque, trabalharam juntos
  nesse jornal até à morte deste, em outubro de 1744.
  A viagem para a “Arábia Feliz”, sinônimo para a região meridional da península Arábica, tinha o objetivo de
  instaurar o primeiro carregamento direto de café entre o
  Iêmen e a França sem o intermédio de comerciantes árabes, armênios ou turcos (MCCABE, 2008, p. 172). Além
  dos objetivos comerciais de sua viagem, Jean de La Roque
  possuía um intento científico que, nesse caso, era mapear
  a área por onde ele viajaria. Tratava-se de um longo percurso já que o autor saiu de Brest, no norte da França,
  42
   O Mercure de France tinha, ao lado da Gazette de France e do Journal des Sçavans, autorização do governo francês para funcionar, mas não
  era um “jornal governamental” no mesmo sentido que estes dois últimos.
  Sobre isso, ver Censer, 1994, p. 144 ss. O Mercure de France foi publicado
  entre 1672 e 1724 e encerrou as suas atividades em 1825 (DARNTON;
  ROCHE, 1989, p. 146).
  
  142
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  passou por Cádiz, na Espanha, percorreu o litoral oeste
  do continente africano, contornou o “Cabo da Boa Esperança” e continuou pela costa leste da África até alcançar
  o Golfo de Aden, no sul do Iêmen. O tema era certamente
  de interesse a muitos comerciantes e geógrafos europeus
  (BROTTON, 1997, p. 186). Por isso, não demoraria muito tempo para que o livro fosse traduzido para o italiano
  (1721) e para o inglês (1726).
  A narrativa de Jean de La Roque possuía, por fim,
  uma marcada intenção teórica que era corrigir erros propalados sobre a península Arábica por outros autores, uma
  vez que os viajantes não tinham percorrido o interior da
  Arábia para “poder traçar uma descrição perfeita” (1716,
  p. xi). Para retificar tamanhas imperfeições sobre a geografia da península Arábica, o autor acrescentava ao texto um
  mapa do Reino do Iêmen, desenhado por Guillaume Delisle, da “Académie Royale des Sciences”, com todo o “cuidado e exatidão” com que se era capaz (p. xii). As obras
  dos mais famosos geógrafos árabes haviam sido consultadas e o resultado era uma peça que primava pela novidade
  e pela justeza (p. xii-xiii). Some-se a isso o conhecimento
  que o autor possuía da língua árabe, pois ele deixou registrado que fizera a tradução de uma obra de Abul-Fidac
  (1273–1331), “geógrafo de uma grande reputação entre
  os árabes” (p. xiii). Ainda que fosse assim, o autor utilizou
  intérpretes árabes ao longo de sua viagem.
  O primeiro livro de Jean de La Roque foi subdividido em cinco cartas – sem indicação de destinatários –,
  sendo a primeira menção aos apartamentos femininos feita na Carta II, quando o autor estava na cidade de Aden
  [localizada no sul do Iêmen]. No segundo dia de visita ao
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  143
  
  governador deste local, ele foi informado de que tal homem estava na “casa de suas mulheres” e pôde ver as janelas de onde “estas damas nos veem passar” (la Roque,
  1716, p. 44). Se o autor não possuía informações de ordem empírica para relatar os aposentos femininos, ele
  pôde descrever as mulheres de Muḥā [cidade portuária do
  Iêmen, no Mar Vermelho] que caminhavam nas ruas.
  Na realidade, não havia muitas mulheres andando
  nas ruas durante o dia. À noite, elas possuíam maior liberdade de locomoção e podiam visitar umas as outras. Sobre
  isso, Jean de La Roque afirmava que, caso encontrassem
  um homem em seu caminho, as mulheres o deixavam passar, ficando em silêncio e mantendo “grande modéstia”
  (1716, p. 92). Além do comportamento, a sua modéstia se
  referia seguramente às roupas usadas por elas. Vestimentas, aliás, que eram empregadas de modo geral por “todas
  as mulheres do Oriente” (p. 92). Este dado tinha como
  fonte as descrições dos viajantes, os quais chamavam a
  atenção do leitor para o fato de as mulheres usarem véus
  que cobriam os seus rostos.
  O segundo momento de proximidade entre o viajante e as mulheres muçulmanas em recinto privado foi
  durante o seu alojamento em Muḥā. Ele estava acomodado em uma casa que tinha como vizinho um jovem árabe.
  As casas eram separadas apenas por um corredor. As janelas da casa vizinha à sua possuíam uma construção ao
  modo de varanda, aonde as mulheres iam à noite “tomar
  a fresca” (la Roque, 1716, p. 93). Essas mulheres ficavam sentadas em almofadas, distraindo-se com algum
  trabalho ou lendo romances. Inicialmente, as mulheres se
  escondiam dos novos moradores, mas após a presença de
  144
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  danças e músicas em frente à janela dessas senhoras, elas
  se renderam a tais eventos noturnos (p. 94). As mulheres
  demonstravam o seu prazer batendo as mãos e dançando sob o som de seus pequenos tambores, acompanhados
  de um canto agradável. Elas foram se acostumando tanto
  com os estrangeiros a ponto de deixarem as janelas abertas
  mesmo durante o dia, de sorte que do terraço dos viajantes, mais baixo, era possível ver tudo o que se passava nos
  apartamentos das mulheres.
  O viajante pôde verificar que ali havia quatro mulheres, dado que a mais velha era quem cuidava da casa.
  Esta moça não possuía mais do que vinte e cinco anos,
  era “muito bem feita”, embora um pouco corpulenta.
  As outras eram mais jovens e uma delas não deveria possuir mais do que quatorze ou quinze anos. As três eram
  “pessoas muito belas”, mas dentre elas uma se destacava
  aos olhos do francês. Ela possuía o cabelo arranjado em
  fitas, vestia-se com um tecido de seda e ficava na janela,
  fazendo-se notar. Ela passava a mão sobre os seus braços,
  mostrando até o cotovelo, e exibia com os dedos “muitos
  atos de gentileza”, o que era considerado neste país “marcas de consideração e de amizade” (la Roque, 1716,
  p. 96). Por fim, ela apareceu de novo na mesma janela,
  acompanhada de uma menina de seis ou sete anos, sempre
  com as suas melodias alegres.
  Os contatos com a jovem moça continuaram a ponto de Jean de La Roque fazer aportar em sua casa uma cabine da China com várias “pequenas curiosidades” e exibir
  para ela. Depois disso, a filha desta moça – acompanhada
  de uma escrava – faria uma visita ao viajante, episódio
  que o levou a presentear a sua vizinha com um pote de
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  145
  
  cravo-da-índia. Depois de alguns dias, a moça, muito grata pelo presente, retribuiu a gentileza oferecendo a La
  Roque uma “pequena flor branca muito estimada na Arábia”, cujo odor era parecido ao do jasmim da Espanha.
  O viajante pôde conhecer de perto a casa onde viviam estas mulheres no momento em que elas voltavam da cidade
  após fazerem as suas visitas. O francês as encontrou presas
  em um vestíbulo e as cumprimentou. Mas, quando o senhor árabe chegou, fez com que elas se retirassem rapidamente (la Roque, 1716, p. 99).
  É certo que os eventos ocorridos nesta casa se tornaram conhecidos do governador de Muḥā, pois, em uma
  conversa entre ele e o viajante francês, o governador falara a La Roque sobre os estranhos costumes dos europeus
  em relação às mulheres. O espanto se referia à liberdade
  desfrutada pelas mulheres na Europa e a intimidade que
  os franceses demonstravam para com elas até mesmo na
  Arábia, “onde as mulheres eram observadas sem nenhum
  escrúpulo, do alto dos terraços, até o interior das casas”
  (la Roque, 1716, p. 138-139). O governador, risonho,
  ressaltava ainda uma “história muito galante” envolvendo
  um dos oficiais franceses em Bayt al-Faqih [localizada no
  sudoeste do atual Iêmen, a 150 km da capital, Sana’a].
  Mas Jean de La Roque não forneceu maiores detalhes para
  os seus leitores.
  Com o sucesso comercial alcançado na primeira
  viagem, a “Companhia de Negociantes de Saint-Malo”
  [localizada no norte da França] encomendou uma nova
  viagem ao Iêmen, com início em janeiro de 1711. Mas a
  julgar pela forma como este segundo texto foi construído,
  é certo que Jean de La Roque não tenha participado de tal
  146
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  expedição (1716, p. 189). Isso se justifica pela narração
  do texto em terceira pessoa – e não mais em primeira,
  como ocorrera até então – e pela rapidez com o que o
  relato se desenvolveu: cinco páginas apenas descreviam
  os episódios na cidade de Muḥā durante todo o ano de
  1711. A partir da saída de Muḥā para o Reino do lêmen,
  as descrições tornavam-se mais detalhadas, o que indica o
  emprego mais cuidadoso das testemunhas dos episódios
  relatados. Jean de La Roque informava aos leitores que
  havia conversado com, ao menos, dois franceses presentes
  nesta viagem, o que garantia um relato “razoavelmente
  assegurado da verdade” (p. 233).
  No Reino do Iêmen, Jean de La Roque afirmava
  que o “nosso povo” tivera a possibilidade de ver o palácio
  real e buscava descrevê-lo por meio da “exata verdade”
  e não adornar a narrativa com “magnificências quiméricas”. Em razão deste princípio é que se poderia atestar
  que o palácio, embora fosse grande, era bastante simples,
  incluindo-se a sua estrutura, o seu mobiliário e os seus
  ornamentos interiores (la Roque, 1716, p. 207-208).
  Diferentemente das descrições sobre o luxo da Corte Otomana, o autor ressaltava que a câmara real possuía apenas
  um assoalho ou sofá e um tecido de algodão que servia
  como cama. Vestindo-se com um tecido muito fino, de cor
  verde ou amarela, sem qualquer ornamento, tendo os joelhos e os pés nus, o próprio rei se ressentia de tamanha
  simplicidade.
  A característica que assemelhava todos os “Príncipes
  do Oriente” era o “grande número de mulheres” presente
  na Corte, cuja soma alcançava seiscentas ou setecentas moças (la Roque, 1716, p. 218). O serralho era composto
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  147
  
  por mulheres de diversas nações, sendo possível assegurar que as georgianas exibiam uma grande beleza e que as
  árabes eram muito brancas. Elas circulavam pelo castelo e
  pelo palácio – ambos na cidade de Mouab (localizada na
  atual Dhamar, a 100 km da capital do Iêmen) –, havendo
  no palácio ao menos trinta alojamentos em apartamento
  particular. O transporte usado por elas era o camelo, que
  sustentava um abrigo no qual elas se deitavam ou se sentavam. Os seus rostos eram cobertos de um tecido bem fino
  e muito claro.
  Em Mouab, ao contrário do que ocorria em Muḥā,
  os homens se mostravam tão ciumentos, que as mulheres
  pouco ousavam aparecer nos terraços das casas. O único
  francês do grupo que tinha se aproximado das mulheres
  em Mouab o fizera em virtude de sua profissão. O médico,
  Sr. Barbier, entrara em contato com a esposa do primeiro
  ministro e com a esposa de um oficial do rei para cuidar
  de um reumatismo sofrido por elas. Contudo, ainda que
  houvesse grande confiança das pacientes e de seus maridos
  no trabalho desenvolvido pelo médico, este jamais pôde
  ver o rosto das mulheres (la Roque, 1716, p. 220).
  A única referência ao termo harém foi feita dentro
  do Traité Historique de l’Origine et du Progrès du Café,
  que ocupa a parte final da obra de Jean de La Roque. Ele
  dizia que havia oficiais ou intendentes do café presentes
  no harém, ou “apartamentos das damas do serralho” (la
  Roque, 1716, p. 304). O autor não estava, de fato, interessado no tema do serralho imperial, mas no comércio e
  na história do café. Ainda que fosse desse modo, as poucas
  alusões feitas à vida cotidiana das mulheres do Iêmen – tanto nas casas comuns quanto no palácio – não eram afeitas
  148
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  à sexualização desta sociedade. O seu texto, ao contrário,
  não poupava elogios à região visitada, à sociedade árabe e
  mesmo à religião islâmica que, embora fosse nomeada de
  Maometismo pelo viajante, era vista como uma prática da
  modéstia (la Roque, 1716, p. 209).
  Um ano após a publicação da obra de Jean de La
  Roque, vinha a público o livro referente à viagem de um
  dos botânicos franceses mais conhecidos dessa época. Joseph Pitton de Tournefort (1656–1708) possuía uma produção respeitável sobre botânica, quando recebeu a ordem do rei Luís XIV para viajar ao Levante, de modo que
  Relation d’un voyage du Levant – publicado após a sua
  morte – não apenas destacava o pedido real, como mencionava todos os títulos de seu autor, dentre eles, doutor
  em Medicina na Faculdade de Paris e Professor no Jardin
  du Roi e no College Royal.
  No longo prefácio escrito no volume I da obra, M. de
  Fontenelle, “secretário perpétuo da Academia Real de Ciências”, exaltava as qualidades profissionais de Tournefort,
  defendendo que ele fora um excelente viajante, já que
  Fontenelle entendia por este termo alguém que possuía
  uma curiosidade destacada e um “certo dom para ver”,
  predicados muito raros de se encontrar (TOURNEFORT,
  1717, tomo 1, p. ix). Nesse sentido, a ordem para viajar
  pela Grécia, pela Ásia e pela África era muito apropriada,
  afinal, o objetivo era coletar plantas e fazer observações
  sobre a “História Natural e a Geografia antiga e moderna”, além de descrever os “costumes, a religião e o comércio dos povos” (p. x). As informações apreendidas na
  viagem deveriam passar pelo crivo de um intérprete, como
  o próprio Tournefort deixou indicado no texto, (1717,
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  149
  
  tomo 2, p. 345). As cartas escritas durante a viagem foram
  enviadas para Louis Phélypeaux, conde de Pontchartrain,
  responsável por propor a viagem ao rei da França, personagem já citado quando da viagem de Jean de La Roque.
  Na abertura da obra, no texto intitulado Projeto
  dessa Viagem, Tournefort tanto mostrava a sua satisfação
  em empreender uma viagem ao Levante para estudar “a
  natureza e os homens com mais certeza do que se faz nos
  livros” quanto indicava a necessidade de viajar com “dois
  homens de confiança” que pudessem partilhar com ele as
  “dores” de uma grande viagem (tomo 1, p. 2). Para tanto,
  ele escolheu o alemão Andreas Gundelsheimer (c. 1668–
  1715) e o francês Claude Aubriet (1651–1743), aquele,
  “um excelente médico”, e este, um “hábil pintor” (p. 2).
  O conhecimento sobre história natural de Gundelsheimer
  somava-se, então, ao talento de Aubriet para registrar as
  plantas estudadas na viagem.
  Tournefort é o primeiro homem, dentre os autores
  analisados aqui, que se utilizou integralmente do formato
  epistolar para construir a sua narrativa. O volume I foi dividido em doze cartas e o volume II, em dez cartas. Como
  já pudemos verificar em Mary Montagu e em Elizabeth
  Craven, essa forma de construir a narrativa deixava-se
  permear tanto por assuntos de interesse público quanto
  por temas privados, além do fato de transmitir aos leitores uma sensação de maior precisão, uma vez que as cartas
  registravam os acontecimentos tão logo estes ocorressem
  (BATTEN, 1978, p. 71). No caso de Tournefort, o leitor poderia acompanhar a viagem nos seus acontecimentos diários.
  No dia 15 de março de 1701, Tournefort partia do
  porto de Petra em direção a Istambul. Na Carta XI, o autor
  150
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  apresentava a capital do Império Otomano como “a maior
  cidade da Europa” (1717, tomo 1, p. 464), não mencionando a sua também localização asiática. A primeira menção ao termo serralho ocorria sem qualquer conceituação
  pelo autor. Para explicar as “partes” em que estava dividida a cidade de Istambul – grafada como Constantinopla –,
  Tournefort informava que aquela relativa ao porto possuía
  uma parte mais curva e outra que se estendia “da ponta do
  Serralho às sete torres”. Ele terminava afirmando que o
  ângulo de visão que se tinha ao chegar à cidade referia-se,
  em primeiro lugar, às sete torres, em seguida, ao Serralho,
  e, por fim, à Mesquita de Eyüp, construída em 1458.
  Se Lady Montagu defendia que as mulheres turcas
  possuíam liberdade social – informação reiterada por
  Elizabeth Craven –, Tournefort se posicionava de outro
  modo em relação a essa matéria. Ele relatava que as mulheres eram persuadidas pelos seus maridos a não saírem
  de casa; e, para retê-las nesse espaço, eles construíam banhos e as divertiam com café. Mas isso era em vão, afinal,
  belos rapazes se travestiam de escravas e levavam roupas e
  joias para venderem às mulheres (TOURNEFORT, 1717,
  tomo 1, p. 473). Além disso, havia sempre a presença de
  mulheres judias que favoreciam as “belas paixões” das turcas. De todo modo, para o botânico, havia menos intrigas
  entre as turcas do que entre eles – o autor não esclarecia
  se a menção era aos franceses ou aos europeus. As gregas,
  as judias e as armênias, por sua vez, possuíam maior liberdade, contudo, elas não saíam tão frequentemente como
  “nossas mulheres”, porque os serviços externos a casa ficavam por conta dos escravos (tomo 1, p. 474).
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  151
  
  A primeira conceituação deliberada que Tournefort
  fez sobre o serralho apenas reiterava o que já havia sido
  indicado de maneira difusa anteriormente: “Serralho significa um palácio” (1717, tomo 1, p. 494). O serralho em
  questão era o que estava localizado no Bósforo e havia
  sido construído por ordens do sultão Mehmet II, ou seja,
  tratava-se do palácio Topkapi, concluído em 1478. O botânico, todavia, não se rendeu ao tema do luxo – tão bem
  lembrado por outros viajantes a respeito dos palácios otomanos, como vimos no Capítulo 1. Na sua visão, o interior do palácio não possuía nada do que “nós chamamos
  de soberbo e magnífico” (p. 495). Para ele, os turcos não
  conheciam as regras para fazer uma “boa arquitetura”.
  As “bacias de mármore, os banhos, as fontes jorrando”
  eram as “delícias dos Orientais” (p. 495). Para concluir,
  Tournefort sugeria que o palácio fosse “colocado a baixo”
  e que, no seu lugar, fosse feito outro prédio a partir de um
  “novo modelo”.
  A estrutura do serralho apresentada por Tournefort
  assemelhava-se ao que Jean Chardin havia escrito acerca
  do palácio persa. Enquanto Chardin explicava a existência de três portas, sendo a última guardada por eunucos
  e vedada aos olhares externos, Tournefort notava a construção de duas Cortes – defendidas por cinquenta Capigis,
  ou porteiros –, alertando que a partir da segunda Corte e somente com autorização é que se poderia passar ao
  “interior do Serralho”. Sobre esse assunto, o autor concluía que era tudo o que um estrangeiro poderia ver no
  serralho, pois “para penetrar mais adiante, a curiosidade
  custaria muito caro” (TOURNEFORT, 1717, tomo 1,
  p. 499). Serralho era também o termo usado para indicar os
  152
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  alojamentos no alto da cidade de Pera em que ficavam
  crianças escolhidas de famílias gregas. Após se converterem ao islamismo e serem preparadas em exercícios convenientes, essas crianças tornavam-se oficiais do Grão-Senhor otomano (TOURNEFORT, 1717, tomo 1, p. 508).
  Tournefort – como também fez Chardin – ressaltou
  a origem das mulheres tomadas como cativas de guerra
  e vendidas posteriormente ao sultão e aos baxás otomanos. Manifestando um tom irônico, o autor afirmava que
  “nada é tão agradável quanto ver chegar incessantemente
  da Hungria, da Grécia, de Candia, da Rússia, de Mingrélia
  e da Geórgia uma quantidade prodigiosa de moças destinadas ao serviço dos turcos” (tomo 1, p. 515). Eram essas
  jovens estrangeiras que se tornavam esposas do sultão, dos
  baxás e de outros “grandes senhores” do império. O fato
  de serem conduzidas ao serralho não garantia melhor sorte a elas. É certo que uma mulher pobre poderia se tornar
  uma sultana – lembrava o autor –, mas uma vez no palácio, elas eram negligenciadas pelo sultão. Após a morte
  deste, as jovens seriam fechadas pelo “resto de seus dias”
  no “Velho Serralho”, onde elas seriam tomadas de langor,
  a menos que fossem procuradas por algum baxá (p. 516).
  Tratava-se, pois, de um crime que as mulheres chorassem
  a morte do sultão ou de seus filhos no serralho, local onde
  passaria a residir o novo imperador (p. 516).
  No volume II da obra, Tournefort manteve o mesmo padrão estrutural usado no primeiro volume e não se
  dedicou a escrever uma carta especialmente devotada a
  caracterizar o serralho de Istambul. No lugar disso, as observações sobre o serralho se espalharam pelo texto. Na
  Carta XIII, o autor afirmava que “não há Príncipe que seja
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  153
  
  servido mais respeitosamente do que o Sultão” (1717,
  tomo 2, p. 8) – este “mestre do mundo” –, explicando que
  o serralho era constituído por cinco grupos: os Eunucos,
  os Icoglans, os Azamoglans43, as Damas e os Mudos (p. 8).
  Além deles, podiam-se acrescentar os anões e os bufões,
  mas estes não mereciam compor outro grupo, de acordo
  com Tournefort.
  O autor se dedicou na sequência a explicar as características e as funções de cada grupo no palácio imperial.
  Contudo, apontarei apenas as observações diretamente
  relacionadas à conceituação do termo “serralho” e ao grupo das “Damas”. Na sua definição de serralho, Tournefort
  afirmava que esse lugar era “uma República, cujos indivíduos têm as suas leis e os seus costumes. Aqueles que
  comandam e aqueles que obedecem não sabem o que é liberdade e não têm qualquer contato com os habitantes da
  cidade” (1717, tomo 2, p. 12). Seguia-se a isso o comentário sobre a escravidão dos prazeres a que estava submetido
  o sultão e o estado de languidez que reinava no palácio.
  Para além do tema da reclusão do serralho e da lascívia
  do sultão, esse trecho do livro guarda uma aproximação
  notória com a definição de serralho de Louis Deshayes de
  Courmenin, citada no Capítulo 1. Tal fato nos permite
  pensar, uma vez mais, nas apropriações que os viajantes
  faziam de narrativas já publicadas.
  No serralho, havia eunucos brancos e negros, cujas
  atribuições eram assim divididas: aqueles ficavam a serviço
  
   Os İç Oğlan eram jovens oficiais do palácio, já os Azamoglans eram crianças encarregadas de funções “mais baixas e mais penosas” no serralho.
  Ver <www.cnrtl.fr/definition/Azamoglans>.
  
  43
  
  154
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  do príncipe e estes eram os responsáveis por guardar os
  apartamentos das mulheres. Uma vez que esses “pobres
  coitados” – como os descrevia Tournefort – eram castrados, somente lhes era possível “lançar os olhos sobre as
  mulheres” e se colocar como sentinelas em frente à porta
  de seus quartos (1717, tomo 2, p. 9). Os eunucos negros
  desfrutavam a “honra” de aparecerem diante das mulheres
  no serralho porque eles não se deixavam tomar nem pela
  tentação nem pelo ciúme.
  Contudo, tamanha insensibilidade dos eunucos era
  negada no item “As Damas do Serralho”, afinal, para o
  autor, a beleza de tais mulheres servia tanto para divertir
  o sultão quanto para enfurecer os eunucos (1717, tomo 2,
  p. 20)44. Aqui Tournefort voltava a repetir o episódio de
  isolamento dessas mulheres no “Velho Serralho” quando
  da morte do sultão. O acréscimo feito era apenas para indicar que as moças mais jovens poderiam, por vezes, ser
  reservadas ao novo sultão ou então poderiam se casar com
  algum baxá (tomo 2, p. 20). Tais mulheres eram vistas
  por ele como as “escravas menos infelizes que existem no
  mundo”, mas ainda assim a liberdade era sempre preferível a qualquer “felicidade frágil” (tomo 2, p. 20)45.
  A crítica mais contundente de Tournefort referia-se
  ao modo como se dava a prática médica dentro do serralho, e isso se devia possivelmente ao seu conhecimento
  nessa matéria. Ele iniciava esse assunto com uma exclamação: “o que dizer de um lugar onde se admite apenas o
   É a mesma afirmação usada pela Encyclopédie, já citada (DIDEROT;
  D’ALEMBERT, 1765).
  45
   Essa afirmação também foi registrada na Encyclopédie, como foi citado
  no início deste capítulo.
  44
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  155
  
  primeiro Médico do Príncipe para ver as mulheres agonizando!” (1717, tomo 2, p. 20). Ele continuava seu julgamento afirmando que o médico não deveria ver as mulheres nem ser visto por elas, de modo que o pulso da
  paciente poderia apenas ser tomado através de uma gaze
  ou de outro tecido. Caso o médico pedisse para examinar
  a extremidade da língua ou precisasse tocar em qualquer
  parte do corpo de uma paciente, ele seria apunhalado.
  Tournefort indicava, em seguida, que as suas observações provinham de sua própria experiência no serralho,
  uma vez que ele afirmava ter atravessado o local onde ficavam os apartamentos das mulheres. Esses apartamentos
  eram feitos como “os dormitórios de nossos religiosos”, e
  em cada porta era possível encontrar um “braço coberto
  de gaze que avançava por um orifício feito com tal intenção” (1717, tomo 2, p. 21). Ele informava aos leitores
  que, inicialmente, pensou se tratarem de braços de madeira ou de cobre destinados a clarear a noite. A sua surpresa foi grande quando foi advertido de que aqueles braços
  pertenciam a pessoas.
  Logo na sequência, o autor colocava em xeque a tese
  de que mulheres judias podiam caminhar livremente pelos apartamentos femininos para ali venderem joias. Sobre
  isso, Alain Grosrichard – escrevendo a respeito da peça
  Bajazet, de Jean Racine (1639–1699) – perguntava-se: “o
  que sabem aqueles que Racine considera como fontes fidedignas [...], tomando como pretexto a confidência de uma
  velha judia introduzida por breve momento nos aposentos da criada de uma sultana?” (1988, p. 163). Tournefort
  explicava que as judias não avançavam além de certa sala
  onde se fazia tal comércio, e isso ocorria somente depois
  156
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  de terem sido examinadas pelos eunucos. O autor, contudo, entrou em contradição mais adiante, quando afirmou
  que as “escravas judias” entravam a todo o momento nos
  apartamentos das turcas (1717, tomo 2, p. 94). Se um homem fosse surpreendido travestido de mulher, seria enforcado naquele momento; já uma cristã seria muito mal
  recebida (TOURNEFORT, 1717, tomo 2, p. 21).
  As mulheres residentes nos apartamentos reais, chamadas de Sultanas por Tournefort, saíam eventualmente
  de seus apartamentos e passeavam de carruagem, não antes de tais veículos serem fechados “com o mesmo cuidado com que se conduzem os prisioneiros” (1717, tomo 2,
  p. 74). Durante os três dias em que essas mulheres permaneciam próximas ao Grão-Senhor, apenas eunucos negros
  poderiam servi-lo. As visitas de uma senhora para a outra
  somente ocorreriam depois de elas ofertarem os seus “votos” ao imperador. Lembremos que a baixa frequência das
  saídas feitas pelas mulheres do serralho também foi notada por Jean Chardin em sua viagem à Pérsia.
  Uma vez que as mulheres turcas viviam em “prisões”,
  a sua liberdade se dava no momento em que elas fossem
  orar nas mesquitas. Era nestes lugares que as muçulmanas tinham a companhia das judias e onde os estrangeiros
  poderiam vê-las. É neste trecho que Tournefort inseria o
  tema do amor e do adultério. O amor “engenhoso” não foi
  tão discutido pelo autor, diferentemente do adultério, que
  foi descrito como um comportamento que levava a uma
  punição rigorosa. Se o marido traído tivesse a “alma vingativa”, ele fecharia a mulher em um saco cheio de pedras
  e a atiraria à água. Mas a maior parte das mulheres sabia
  contornar a situação, e não morria afogada. Já o amante
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  157
  
  era condenado a andar nas ruas durante um ano, portando
  uma coroa de tripas e uma gravata de tecido similar. Ele
  levaria ainda chicotadas e pagaria uma multa proporcional
  aos seus bens (TOURNEFORT, 1717, tomo, p. 95).
  A liberdade também poderia ser desfrutada nos banhos públicos. As mulheres ficavam muito felizes quando
  tinham a permissão de irem a este lugar. A maior parte
  delas – sobretudo as que possuíam marido rico – tinha o
  banho em sua própria casa e não desfrutava da liberdade
  de sair. Era nos banhos públicos, de outro modo, que as
  mulheres se entretinham e passavam horas mais agradáveis
  do que nos seus apartamentos (TOURNEFORT, 1717,
  tomo 2, p. 88). A assiduidade com que as mulheres se banhavam, e, portanto, o seu asseio, chamaram a atenção do
  francês a ponto de ele assinalar que essas moças iam ao
  ḥammām duas vezes por semana e não tinham qualquer
  pelo ou sujeira no corpo.
  Se Tournefort não deixou registrada a fonte de suas
  informações sobre o serralho, ele a indicou no momento em que descreveu as mulheres nos banhos. Dizia ele
  que, de acordo com relatos de franceses de Istambul e de
  Esmirna [no sudoeste da atual Turquia], as mulheres turcas iam aos banhos com muita liberdade e eram em geral
  “belas e bem feitas”. A sua pele era fina, os seus traços,
  regulares, o pescoço, admirável, e quase todas tinham os
  olhos negros; muitas eram inclusive de uma “beleza perfeita”. O autor elogiava, por fim, quão naturais eram essas
  mulheres, já que não usavam artifícios para corrigirem os
  defeitos que com o avanço da idade apareciam. O próprio
  sangue das “mulheres do Levante” foi tomado como mais
  puro (TOURNEFORT, 1717, tomo 2, p. 94).
  158
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  Diferentemente das mulheres fechadas em seus
  apartamentos, havia em Istambul aquelas que Tournefort
  chamou de “mulheres devassas e perdidas”, em uma referência às prostitutas e não às mulheres turcas de forma
  ampla. Tais mulheres andavam nas ruas mostrando tudo
  o que a modéstia ordenava esconder e ganhavam a vida
  com tal função. O restante das mulheres turcas, de outro
  modo, nunca exibia qualquer parte do seu corpo em público, nem mesmo o seu rosto – que era coberto por um
  lenço bem fino, o que levou o autor a encará-las como mulheres “presas” (TOURNEFORT, 1717, tomo 2, p. 93).
  A ausência de liberdade era certamente a marca por excelência daquelas que viviam no serralho imperial otomano.
  Com o adensamento das informações sobre o Levante dentre os europeus, mais viajantes se dedicavam
  a estudar as línguas das sociedades árabes ou islâmicas.
  É neste cenário que encontramos o viajante Johan [Jean]
  Otter (1707–1748), sueco exilado na França que havia estudado o árabe, o turco e o persa, tornando-se professor
  de árabe em Paris, em 1746, e que em 1748 foi escolhido como membro da “Académie Royale des Inscriptions
  & Belles-Lettres”. Foi inclusive com a ajuda de um ministro francês, em Estocolmo, que Otter se converteu ao catolicismo (SOHRABI, 2005, p. 640). Por abjurar o luteranismo, ele seria obrigado a abandonar a Suécia (RIOTTOT
  apud OTTER, 2010, p. 9). Otter viajou tanto para o Império Otomano quanto para a Pérsia, e publicou a sua Voyage en Turquie et en Perse: avec une relation des expéditions de Tahmas Kouli-Khan em dois volumes, no ano de
  1748. O texto recebeu tradução para o alemão em 1781.
  Otter seria nomeado cônsul francês na cidade de Basrah
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  159
  
  [no atual Iraque] em 1742, permanecendo dez anos no
  Levante.
  O livro foi dedicado ao conde de Maurepas, ministro e secretário de Estado francês, que havia encomendado a viagem a Jean Otter. Na sua dedicatória ao marquês,
  o viajante explicava que pretendia prestar esclarecimentos
  sobre a “História do Oriente”, respondendo às intenções
  apresentadas por Maurepas (OTTER, 1748, vol. 1, p. ii).
  Em virtude das circunstâncias políticas da viagem, a obra
  contava com a “Aprovação e Privilégio do Rei” [informação estampada na capa] e ficaria depositada na “Biblioteca do Rei”. No Prefácio, Otter elucidava ainda os seus
  métodos de coleta de informações sobre a Geografia e a
  História do Levante. O autor informava a seus leitores que
  havia consultado os “melhores geógrafos orientais”, cujas
  obras haviam sido examinadas na própria “Biblioteca do
  Rei”, além de pesquisado “Memórias manuscritas” e conversado com pessoas “muito instruídas”. As “testemunhas
  oculares” também haviam sido incorporadas às suas investigações (OTTER, 1748, vol. 1, p. iv-v).
  É no Prefácio também que Jean Otter deixava indicado o seu conhecimento a respeito da literatura de viagem produzida até o momento. A sua intenção era seguir
  uma rota não mencionada por nenhum outro viajante. Na
  sequência, o autor inseria uma informação inédita dentro do corpus narrativo examinado aqui: ele justificava a
  necessidade de operar mudanças na ortografia dos nomes
  citados em seu texto, alegando que a ignorância ou mesmo a negligência eram responsáveis por introduzir “nomes corrompidos” nos livros de viagem. Uma das palavras
  corrigidas era caravansera que deveria ser substituída por
  160
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  kiervanseraï [caravançará], cujo significado era alojamento
  para viajantes (OTTER, 1748, vol. 1, p. 38). A familiaridade com tais erros impedia que se pronunciasse o contrário sem “ofender os ouvidos” (p. vi-vii).
  A viagem de Otter com destino a Istambul – chamada de Constantinopla – iniciou-se em 27 de janeiro de
  1734 em Paris, sob ordens do já citado conde de Maurepas. Após o susto inicial provocado por uma tempestade,
  o navio mercante chegaria à capital do Império Otomano
  no dia 10 de março. Já no capítulo 2, havia uma menção
  aos “Serralhos”, colocados ao lado de mesquitas e fontes;
  todos entendidos como exemplos de uma “arquitetura singular” (OTTER, 1748, vol. 1, p. 7). Essa ideia de beleza,
  contudo, perdia-se tão logo se entrava na cidade, pois o
  autor reclamaria das ruas estreitas e das casas de madeira.
  O viajante também questionaria a imagem pejorativa sobre os turcos – observação que já lemos em Henry Blount.
  Como escrevia Otter, “os turcos não são tão insociáveis,
  nem tão bárbaros quanto as pessoas comuns os imaginam”
  (OTTER, 1748, vol. 1, p. 8-9).
  No capítulo 3, Otter dedicou uma nota de rodapé
  ao termo Seraï des Itchouglans, palavra para designar İç
  Oğlan, ou jovens meninos que eram tomados como servos pelos otomanos. Na sua definição, esse espaço consistia em um “Palácio onde os Pajens do Grão-Senhor
  são aprendizes” e de onde eram escolhidos aqueles que
  serviriam no “grande Serralho” (OTTER, 1748, vol. 1,
  p. 10). Do mesmo modo, era feita uma ressalva em torno
  da palavra harém:
  Harém é uma palavra árabe que significa algo sagrado ou proibido: é usada primeiramente para Meca
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  161
  
  e para Medina; em segundo lugar, para o espaço da
  casa onde estão as mulheres; e em terceiro lugar para
  as próprias mulheres. Comete-se geralmente um erro
  quando se usa o segundo significado desta palavra
  para se referir ao Serralho, que significa apenas Palácio (OTTER, 1748, vol. 1, p. 16).
  
  O primeiro significado anotado por Otter remete ao
  caráter sacro das cidades de Meca e de Medina. Por serem
  as cidades onde foram reveladas as mensagens de Deus ao
  profeta Muḥammad, elas são conhecidas em árabe como
  dois “Ḥaramaīn”, ou seja, aquilo que é sagrado (BOOTH,
  2010, p. 5). Nesses locais, não é permitido matar – a não
  ser animais nocivos ou perigosos –, além de ser vedada a
  presença de não muçulmanos (GLASSÉ, 2002, p. 170).
  A palavra, portanto, não possuía originalmente um significado de gênero, entretanto, seria usada com tal intenção. Na
  história das práticas cotidianas da comunidade islâmica, a
  palavra harém passou a ser empregada não somente com o
  valor de divisão espacial, mas principalmente no sentido de
  reclusão feminina. Voltarei a esta discussão no Capítulo 5.
  Além do aspecto sagrado e da caracterização feminina, Otter ressaltava a definição imprópria dos aposentos
  femininos: aquela que fazia uso do termo serralho para indicar este lugar. Como já pudemos notar em outras narrativas de viagem, o uso dos termos serralho e harém como
  equivalentes era uma prática comum. Do mesmo modo,
  havia quem empregasse a palavra serralho para indicar
  apenas o palácio imperial, e harém, com o valor de espaço exclusivamente feminino. Ao longo de sua narrativa,
  Otter manteve a distinção entre essas palavras, nomeando
  o palácio imperial de serralho.
  162
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  Seguindo esses pressupostos, Otter utilizava o termo
  harém no texto corrente com o sentido de espaço feminino. No dia em que ele aceitou o convite para tomar café
  na casa do mulā – estudioso islâmico que lhe ensinava a
  língua turca –, ele percebeu que havia mulheres que o olhavam através da cortina. Apercebendo-se disso, o mulā saiu
  bruscamente do cômodo em que estavam e fez com que
  as mulheres entrassem no harém, “onde ele as trancou”
  (1748, vol. 1, p. 24). Na sua volta, o viajante mostrou o
  seu descontentamento com a privação de um “prazer tão
  inocente” para aquelas mulheres. O mulā, tomando um
  ar sério, respondeu que essa era uma prática estabelecida
  entre eles e que, caso se permitissem que as mulheres circulassem entre os homens nas casas, isso provocaria uma
  série de desordens. Otter contra-argumentou, dizendo que
  as mulheres na Europa eram “doces e razoáveis”. O mulā,
  contudo, encerrou o assunto, afirmando que “as mulheres
  são iguais em toda parte”, e agradecia a Deus por ter permitido a ele nascer em um país onde esse comportamento
  era permitido (p. 25).
  No dia 24 de novembro de 1736, Otter deixava Istambul e partia em direção à Pérsia. Neste lugar, o autor
  notava as diferenças de costumes entre os turcos e os persas, informando que estes sempre levavam as suas mulheres para a guerra ou em suas viagens; hábito que não se
  notava entre os turcos (1748, vol. 1, p. 97). Após elogiar
  as diversas habilidades de tais mulheres – como o fato de
  tocarem instrumentos musicais, terem belas vozes ou bordarem com perfeição –, o viajante sueco notava que um
  eunuco conduzia vinte e quatro mulheres para o harém
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  163
  
  de Nadir-Shah (c. 1688–1747)46 que governou a Pérsia entre
  1736 e 1747. Além destas, uma dezena de outras mulheres
  comprada por Ibrahim-Khan, governador de Tauris [atual
  Tabriz, no norte do Irã], estava sob a guarda de um armênio.
  Em 1739, o filho mais velho de Nadir-Shah, Rizā
  Qulī Mirzā, após pensar que o seu pai estivesse morto na
  Índia, buscou se assegurar do trono47. Para tanto, foi persuadido por Muḥammad Ḥussain Khān, da tribo Qājār,
  a assassinar o Shāh anterior da Pérsia, Ṭahmāsp II, e os
  seus dois filhos que estavam presos em Sabzevār [cidade
  situada no nordeste do atual Irã]. É provável, contudo,
  que o próprio Qājār tenha se incumbido da ação. Abdul Sabahuddin, todavia, afirma que teria sido o próprio
  Nadir-Shah quem teria assassinado Ṭahmāsp II e os seus
  filhos (2008, p. 43). Otter assegurava que Mirzā não teria se
  esquecido nem mesmo das mulheres grávidas do harém do
  Shāh Ḥussain, pai de Ṭahmāsp II, uma vez que não queria
  deixar vivo ninguém da família deste governante safávida.
  Apesar de citar o harém, o viajante sueco não corroborou a ideia que relacionava a luxúria ao harém de Shāh
  Ḥussain – cujo governo se estendeu de 1694 a 1722 –,
  mas é possível encontrar esse tipo de referência em outro
  viajante da época. Jonas Hanway (1712–1786), viajante
  inglês, escreveu um longo texto sobre a história política
  da Pérsia e não se esqueceu de mencionar algumas características reprováveis no Shāh Ḥussain. Na sua visão,
   Nadir-Shah teria somado 33 mulheres em seu harém (SABAHUDDIN,
  2008, p. 41-44).
  47
   As tropas persas deixaram a Índia no início de maio de 1739, levando
  consigo milhares de “garotas indianas [tanto hindus quanto muçulmanas] e
  um grande número de garotos como escravos” (SABAHUDDIN, 2008, p. 43).
  46
  
  164
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  tratava-se de um homem honesto, mas “tão excessivamente indolente e imoderadamente viciado em mulheres
  e em vinho quanto absolutamente incapaz de governar”
  (HANWAY, 1754, p. 103). Na literatura contemporânea,
  é possível encontrar a informação de que tanto o Shāh
  Ḥussain quanto o Shāh Sulayman – que governou entre
  1669 e 1694 – eram homens “voluptuosos” (CURTIS;
  HOOGLUND, 2008, p. 21).
  Algumas páginas adiante, Otter retomou o assunto
  sobre a vida política do Shāh Ḥussain para mencionar a
  sua inabilidade em comandar o império. Sendo assim, afirmava o viajante, ele se deixou “governar pelos eunucos”,
  que já possuíam suficiente crédito desde o governo de seu
  pai, o Shāh Sulayman (OTTER, 1748, vol. 1, p. 245-246).
  A política persa neste momento não era engendrada, portanto, pelo mérito, mas por uma série de agraciações, uma
  vez que o Shāh costumava oferecer presentes para preservar os seus eunucos, ainda que muitos não permanecessem
  no governo. A Índia também não ficou imune às críticas
  de Otter. Para ele, a desordem que imperava nesse momento se devia à displicência do vizir Qamar-ud-din Khan
  que estava “entregue ao vinho, às mulheres e ao prazer da
  caça” (p. 337). À exceção do Ministro de Estado, Nizam
  ul-Mulk, “os outros Senhores da Corte, mergulhados na
  devassidão, passam o seu tempo com mulheres ou com
  bufões” (OTTER, 1748, vol. 1, p. 342).
  As experiências de Otter em relação ao harém não
  se resumiam, contudo, apenas ao conhecimento da história da dinastia safávida ou do Império Mogol. O viajante
  sueco, assim como o médico inglês William Lempriere,
  havia tido a oportunidade de entrar em um harém. Otter
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  165
  
  explicou que comprara uma caixa de remédios em Istambul para uso próprio. Mas quando estava na Pérsia havia
  sido tomado por médico em vários momentos. Em uma
  dessas ocasiões, um armênio – que trabalhava no harém
  de Nadir-Shah e de Ibrahim-Khan – pediu a ele que ajudasse a “mais bela e a mais querida das escravas”, que não
  comia nem dormia já havia alguns dias (OTTER, 1748,
  vol. 1, p. 99). Otter insistiu no fato de não ser médico, mas
  o armênio não acreditou e pediu que o viajante receitasse
  remédios para a moça. Para se livrar daquela situação, o
  viajante respondeu que não poderia prescrever remédios
  sem ver a doente. Otter foi, então, conduzido ao harém e
  teve “a liberdade de examinar a doente”, mas na presença
  do armênio. Ele prometeu os remédios para a paciente e
  se retirou (p. 99).
  Logo em seguida, um eunuco chegou ao harém e
  chamou Otter, dizendo que precisava informá-lo sobre um
  assunto importante. O eunuco disse ao viajante que temia
  pela vida de uma mulher doente no harém. Novamente, o
  viajante teria dito que não era um médico, mas diante do
  pedido do eunuco, Otter seguiu em direção à sua “paciente”. Então,
  um momento depois, ele [o eunuco] me levou para
  uma sala escura cujas janelas haviam sido rigorosamente fechadas. A paciente havia sido colocada atrás
  de uma cortina, e uma única lâmpada no canto da sala
  emitia uma luz fraca. O eunuco estava sempre com
  os olhos fixados sobre mim, e, tendo os meus [olhos]
  fixados sobre ele, eu falava com a paciente (OTTER,
  1748, vol. 1, p. 100).
  
  Após a resposta da paciente – que Otter não deixou
  registrada –, o viajante respondeu ao eunuco que ele não
  166
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  era “suficientemente instruído” nos conhecimentos médicos e que, afora examinar o pulso e o rosto da paciente,
  ele não poderia lhe receitar remédios. Diante do desespero de um homem que testemunhava a cena, o viajante
  retificou a sua afirmação, dizendo que sabia a natureza da
  doença e que daria um remédio para a moça. Para Otter,
  a doença das duas mulheres no harém havia operado muitas mudanças nelas, porque ele não notara em nenhuma
  das duas qualquer traço de beleza. De todo modo, o viajante entregou uma quantidade de quinino com febrífugo (antipirético) e “elas foram curadas” (OTTER, 1748,
  vol. 1, p. 101).
  O volume II da obra descrevia o retorno de Otter
  para a Europa. Ele havia permanecido mais de vinte meses na Pérsia e no dia 12 de abril de 1739 despedia-se de
  Isfahan. A sua chegada a Paris ocorreu em janeiro de 1744.
  Apesar da teorização em torno do conceito de serralho e
  harém esboçada no volume I, o autor não se dedicou a descrever tais termos no volume II. De outro modo, um tema
  de interesse aqui foi mencionado por Otter logo no início
  da obra: as liberdades sexuais nas terras do Levante. Passando pela cidade de Saḥneh [no atual Irã], Otter relatou
  um evento que ocorria neste lugar. Depois de beberem e
  comerem, e tendo-se apagado as luzes, homens e mulheres
  ficavam em silêncio e trocavam de lugar para não serem
  reconhecidos. “Nessa confusão, cada homem toma uma
  mulher – a primeira que se encontra sob sua mão – e se
  permite toda sorte de liberdades com ela” (OTTER, 1748,
  vol. 2, p. 15). Em virtude disso, Otter denominava esta situação de “deboche” e não de festa. A descrição, contudo,
  não se referia aos muçulmanos, ou como escrevia o autor,
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  167
  
  maometanos. Pois, para estes, tratava-se de uma cena de
  horror, sendo os seus personagens vistos como “criminosos dignos de morte” (p. 15).
  Otter possuía uma visão favorável sobre os muçulmanos e especialmente sobre as características da sociedade persa. Além de não mencionar qualquer elemento
  que relacionasse os muçulmanos à lascívia, o viajante sueco dedicou-se a elogiar os persas como pessoas “muito
  hábeis”, afinal, este povo era bem-sucedido nas ciências,
  nas artes e em tudo o que eles empreendiam. Além disso, eles eram justos e polidos em relação aos estrangeiros.
  O seu gosto pela boa comida e pelo vinho era notório,
  assim como a sua afeição pelo “luxo” e pelo “fausto”
  (OTTER, 1748, vol. 2, p. 211). Seguindo tais parâmetros,
  o seu entendimento sobre o prazer não poderia ser mais
  sutil. Para descrever esta sensação, o autor comparou o
  “deleite da alma” experienciado por um sufi ao prazer do
  corpo que, em estado de calor, é refrescado por um leque.
  As sutilezas ao modo poético de Jean Otter não encontram sombra na obra do último autor a ser lido neste capítulo. Constantin François de Chassebœuf (1757–
  1820), mais conhecido como conde de Volney [contração
  de Voltaire e Ferney], escreveu a sua narrativa de viagem
  no final do século XVIII, mais precisamente em 1787.
  O título era Voyage en Syrie et en Egypte, pendant les années 1783, 1784 et 1785: avec deux cartes géographiques
  et deux planches gravées, représentant les ruines du Temple
  du Soleil à Balbek, et celles de la ville de Palmyre, dans le
  désert de Syrie. Nesse mesmo ano, uma edição revista e
  corrigida seria publicada, texto que usarei aqui.
  Como pudemos acompanhar até o momento, os viajantes-autores, em maior ou em menor medida, lidavam
  168
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  com o problema da veracidade das narrativas de viagem
  anteriores e não raras vezes asseguravam aos leitores que
  o seu texto era mais bem comprometido com a verdade
  do que as obras que lhes precediam. Sobre isso, Volney
  demonstrava a sua posição teórica a respeito das narrativas logo na capa de seu texto. A afirmação abaixo do título
  era: “eu penso que o gênero das viagens pertence à História e não aos Romances”. Entre os séculos XVII e XVIII,
  não apenas as reflexões sobre as diferenças literárias entre
  História e Ficção se intensificaram, como mais autores se
  dedicavam a pensar nas bases da escrita historiográfica48.
  A História era, de fato, um dos interesses de Volney,
  mas a seu lado figuravam os estudos de ciências naturais e
  de línguas antigas. Para alguém apaixonado pelo conhecimento, viajar parecia ser o melhor método para aprender.
  As condições favoráveis para uma viagem estavam dadas:
  o desejo por conhecer outros povos somava-se ao dinheiro para financiá-la, uma vez que Volney havia recebido
  uma pequena herança no valor de 240 libras. Restava, então, decidir o destino da viagem. Se os Estados vizinhos
  pareciam-lhe muito conhecidos, a “América nascente e os
  Selvagens” o tentavam. A decisão, contudo, pendeu para
  as regiões islâmicas. Ele alegava que a Síria e, sobretudo, o
  Egito, pareciam ser lugares próprios às observações políticas e morais das quais ele gostaria de se ocupar.
   No século XVI, René Descartes (1596–1650) colocava em questão o
  ceticismo histórico, mas não estabelecia métodos para a crítica histórica.
  Giambattista Vico (1668–1744), por sua vez, elencava certas regras de
  método, além de cinco fontes de erros. David Hume (1711–1776) e Voltaire
  (1694–1778), de outro modo, buscavam construir uma historiografia
  pautada em “secularizar cada setor da vida humana”. Sobre esta discussão,
  ver Sharma, 2005, p. 92-114.
  
  48
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  169
  
  A justificativa para essa tese vinha em seguida. Era
  nestes países que havia nascido “a maior parte das opiniões que nos governam; é daí que surgiram as ideias religiosas que influenciaram tão poderosamente a nossa moral pública e particular, as nossas leis, toda nossa condição
  social” (VOLNEY, 1787, tomo 1, p. vi). O seu interesse
  era pesquisar a permanência e a mudança do espírito e
  dos costumes, além de observar a influência do clima, os
  efeitos do governo, ou seja, “julgar pelo estado presente
  o que foi o estado dos tempos passados” (p. vii). Para desempenhar a contento tal projeto, Volney se pôs a estudar
  a língua árabe, cujo aprendizado se iniciou em 1780 no
  Collège de France (GAULMIER, 1980, p. 32). Para ele,
  sem o conhecimento da língua não era possível apreciar o
  “gênio e o caráter de uma Nação”. Além disso, o viajante
  precisava de tempo, pois somente assim poderia observar
  os objetos com cuidado e se assegurar de sua justeza.
  A viagem começou em fins de 1782, quando Volney
  partiu para o Egito. O viajante permaneceu por sete meses
  no Cairo, e reclamou tanto da dificuldade em percorrer o
  interior do país quanto da falta de assistência para aprender a língua árabe. Ao final da sua jornada, o autor afirmava não entender de onde vinha o entusiasmo dos viajantes
  pelo Egito, pois a sua própria experiência não lhe havia
  revelado as causas secretas. Após esse período no Egito,
  ele seguiu para a Síria, onde viveu em um “convento árabe” entre os drusos e onde pôde melhor aprender o árabe.
  A sua permanência na Síria durou um ano, tempo que ele
  empregou em percorrer o país. A decisão por publicar o
  seu livro deveu-se à crença de que as viagens para tais regiões eram difíceis de serem empreendidas e os relatos daí
  170
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  derivados eram raros e imperfeitos. A publicação dos dois
  volumes da obra teve o apoio do rei da França.
  Não fugindo à regra dos outros viajantes-autores já
  citados, Volney informou os seus leitores, ainda no Prefácio, que, no tocante à Síria, ele apenas se permitiria falar
  sobre aquilo que havia visto. Mas desejando completar o
  quadro descritivo sobre esta província – “para a satisfação
  dos leitores” –, ele não se furtaria em usar observações
  estrangeiras, quando pudesse por analogia confiar na sua
  veracidade (VOLNEY, 1787, tomo 1, p. x). A sua narrativa buscaria, então, o “exame dos fatos”, enaltecendo “um
  amor imparcial da verdade” (p. x). A mesma postura pode
  ser verificada no item Aprovação que se encontra ao final
  do Tomo II. O examinador do texto alegava que a obra interessava aos leitores tanto pelos “detalhes curiosos” que
  continha quanto pelo “tom de verdade” com o qual havia
  sido escrita.
  Elemento importante dessa discussão era apontado
  na sequência, quando Volney afirmava ter recusado qualquer cenário de imaginação, apesar de não ignorar os benefícios da ilusão para a maior parte dos leitores. Eis que a
  frase ressaltada na capa do livro era enunciada novamente: a narrativa de viagem vinculava-se à História e não
  ao Romance. Portanto, ele não representaria os países de
  forma mais bela do que lhe pareciam, nem retrataria os
  homens melhores ou mais perversos do que tinha visto.
  Afinal, ele não havia recebido nem benefícios nem ultrajes
  para agir desta maneira (VOLNEY, 1787, tomo 1).
  O livro de Volney foi dividido em dois tomos e, dentro deles, em quatro partes. A primeira e a segunda parte
  se referem ao estado físico e político do Egito, enquanto as
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  171
  
  partes três e quatro descrevem o estado físico e político da
  Síria. Uma vez que o autor recusava a metodologia comumente usada nos textos de viagem, qual seja, a de indicar
  os eventos relativos ao itinerário da viagem, assim como
  os pormenores das “aventuras pessoais” (1787, tomo 1,
  p. xi), a sua narrativa buscou assentar-se nos temas citados,
  ressaltando com maior atenção o comportamento do viajante diante de uma sociedade que lhe era desconhecida.
  O autor ia além e indicava a dificuldade em se fazer
  a apreensão dos objetos para fixá-los no texto. Tal apreensão se tornava mais aguda quando o retrato a ser feito era
  o de uma sociedade estrangeira. Nesse caso, a imaginação,
  não encontrando termos de comparação já existentes, era
  obrigada a “assemelhar membros dispersos para compor
  um novo corpo” (VOLNEY, 1787, tomo 1, p. 1-2). Ele
  admitia que nesse trabalho era muito difícil não confundir
  os traços e alterar as formas. Portanto, era preciso se perguntar sobre a diferença entre a cópia e o modelo original
  e o caráter de novidade que se imprimia naquela. Este era
  o caso de um europeu que chegava à Turquia, termo usado
  por ele para se referir ao Império Otomano: a variedade
  dos objetos o deslumbrava, e tudo o que ele havia pensado
  se dissolvia; ele se entregava, então, aos “sentimentos da
  surpresa e da admiração” (p. 2).
  Nos extensos volumes de sua obra, Volney não dedicou uma linha sequer a explicar aos seus leitores o que
  entendia por harém ou serralho. O termo harém foi empregado uma única vez ao longo dos capítulos, mas embora estivesse em um formato destacado em relação às outras
  palavras do trecho [Harem], o autor se resumiu em citá-lo como um espaço que recebia suprimentos, tais como
  172
  
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  faixas e tecidos, fornecidos por negociantes do Cairo. Esta
  informação foi usada com uma intenção muito particular.
  A esposa de um desses negociantes havia dito a Volney que
  as mulheres dos mamelucos não eram verdadeiramente
  bonitas. Falava-se muito sobre a sua beleza, mas os europeus – que não as tinham visto – não poderiam ser tomados como testemunhas. O autor concluía que essas mulheres eram ainda mais invisíveis do que as outras e era, sem
  dúvida, a este mistério que se devia a ideia de sua beleza.
  Volney utilizou somente uma vez o termo serralho
  no Tomo I e não se deteve em explicá-lo. O uso feito por
  ele nos sinaliza apenas que a relação estabelecida entre
  serralho imperial e luxo era bastante recorrente nas observações dos viajantes. O excesso de despesas com o serralho
  indicava a política arbitrária do sultão otomano e o estado
  de submissão vivido pelos súditos de tal “despotismo militar” (VOLNEY, 1787, tomo 1, p. 98). Para elucidar esse
  excesso de despesas, o autor citou o exemplo da pelica,
  informando que esse produto estava em todos os lugares
  importantes e era um sinal da opulência do Grão-Senhor.
  O luxo, não sem razão, era evocado ao lado do serralho
  porque o último, tanto quanto o primeiro, eram tomados
  como símbolos dos vícios tão exaltados pelos membros da
  política otomana.
  Estabelecido na Síria – onde ele afirmava que se podia viajar com uma segurança desconhecida no restante
  do império –, o autor se propôs a escrever sobre os povos
  que compunham esse país. Na sua lista, estavam os turcos,
  os curdos e os árabes. Foi justamente no seu relato sobre
  os árabes que Volney descreveu o harém, mas sem usar o
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  173
  
  termo. Afirmava ele que “cada tenda habitada por uma
  família é dividida por uma cortina em duas porções, visto
  que uma delas pertence somente às mulheres” (VOLNEY,
  1787, tomo 1, p. 364). O autor não fez referência aqui a
  uma suposta lascívia presente entre as mulheres ou entre
  os homens; tópico muito recorrente nos relatos dos viajantes, como pudemos observar até o momento. O que
  se nota é, de outro modo, uma distinção entre o erotismo árabe e o turco. Se os árabes podiam ser atrelados às
  “canções de amor” e a comportamentos castos, os turcos
  se entregavam ao “deboche”, deixando-se levar pelo prazer (p. 374).
  O termo serralho também apareceu no Tomo II da
  obra, mas novamente sem detalhamento por parte do autor. Nesse caso, ele se deteve em explicar que se tratava do
  “palácio do sultão” (1787, tomo 2, p. 168). Mais adiante,
  o serralho foi indicado como o “palácio do Príncipe” e
  descrito como uma “casa grande e pobre, ameaçada de
  desmoronar-se” (p. 173). Nesse caso, a referência era à
  cidade de Beirute, no atual Líbano. A palavra serralho foi
  usada mais uma vez para indicar o palácio de um chefe
  militar [Agha] de uma cidade na Palestina, contudo, novamente, sem qualquer detalhamento.
  Na cidade de Ramlah, na Palestina, o autor lembrou
  que as mulheres – como em todos os lugares do Levante – possuíam uma “moradia separada”. Diferentemente
  dos palácios dos governantes, o que chamava a atenção de
  Volney a respeito desse lugar era a sua simplicidade. Mais
  do que isso. No inverno, o apartamento das mulheres parecia o espaço em que ficavam os animais. Somente uma
  parte da habitação possuía uma elevação de dois pés de
  174
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  altura em relação ao abrigo dos animais. A precariedade
  da vida notada entre esses camponeses – inclusive o espaço de convívio feminino aí estabelecido – pouco despertava o interesse dos viajantes, para quem o luxo dos palácios
  era um tema de maior relevância. O próprio serralho do
  Agha de Gaza era descrito como em um estado de ruínas.
  O autor não se interessou em explorar o tema do
  palácio imperial, tampouco das habitações femininas.
  A pouca importância dada ao tema do serralho pode ser
  verificada não apenas no escasso espaço fornecido a ele
  dentro da narrativa, mas na forma mesma como o termo
  foi registrado no texto. A palavra serralho foi usada por
  Volney como sinônimo de palácio e apresentou ao menos
  três variantes na grafia, se considerarmos também a primeira edição: sérail, seraï e sérâï. Para um autor que havia
  vivido quase três anos entre o Egito e a Síria e cuja preocupação com a transliteração dos termos estrangeiros havia
  sido apontada logo no início de seu livro, tal descuido na
  grafia da palavra serralho não deve ser desprezado. À exceção de uma possível opção tipográfica, isso nos indica o
  próprio desinteresse do viajante pelo assunto. Além disso,
  o fato é que os estrangeiros não eram facilmente admitidos no serralho imperial e tampouco nos haréns das casas
  comuns, o que tornava a descrição de observações empíricas a respeito destes cenários pouco provável. Como alertava o próprio autor, perguntar sobre novidades acerca
  das mulheres era muito indelicado. Além disso, era preciso
  ter muita familiaridade para abordar essa matéria.
  A dificuldade em tratar o tema não impedia, contudo,
  que se descrevesse a situação das mulheres dentro do Império Otomano, o que continuava gerando observações e
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  175
  
  reflexões por parte dos europeus. Diferentemente do que
  escrevera Mary Montagu, Volney declarava que as mulheres pouco participavam da vida social e eram mesmo
  “isoladas da sociedade dos homens”. Em casa, as mulheres
  ficavam fechadas, podendo manter contato apenas com o
  seu marido, com o seu pai ou com os seus irmãos. Nas
  ruas, todas andavam veladas e nenhum homem deveria
  olhar para elas. Era preciso deixá-las passar, como se tivessem “algo contagioso”. Para o autor, os muçulmanos
  alimentavam um sentimento de desprezo pelas mulheres.
  O véu, que servia como uma barreira entre as mulheres islâmicas e os homens estranhos ao seu convívio,
  também era símbolo dos problemas que assolavam as sociedades do Levante. No caso das comunidades drusas,
  essa vestimenta era usada pelas mulheres como forma de
  se protegerem dos homens assolados por paixões exageradas. As paixões intensas também poderiam ser encontradas no baxá de Damasco, que gastava os seus recursos com jardins, banhos e mulheres brancas. De acordo
  com Volney, este baxá possuía dezoito mulheres em 1784,
  as quais devoravam o luxo desse governante (VOLNEY,
  1787, tomo 2, p. 247).
  De todo modo, as explicações usadas por Volney
  para elucidar a presença da luxúria nas sociedades do Levante não culpabilizavam as mulheres. A responsabilidade
  sobre a origem de tal situação devia-se às ações da sociedade, as quais eram ordenadas, em última instância, pelo
  governo tirânico dos otomanos. O autor questionava-se:
  como as mulheres teriam o pudor necessário para sustentar
  a virtude, quando elas viam todos os dias cenas ultrajantes de deboche? Como elas teriam uma “moral estimável”,
  176
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  quando não se tinha qualquer cuidado com a sua educação? (1787, tomo 2, p. 447-448).
  Depreende-se disso que Volney apontava a presença
  das paixões intensas nas sociedades do Levante, contudo,
  esta premissa não lograva um caráter homogêneo. Além de
  atribuir ao governo despótico dos otomanos a fonte deste
  comportamento, o autor não enxergava todas as sociedades
  islâmicas como iguais. Os turcos certamente exibiam uma
  prática lasciva que não se verificava a rigor entre os árabes.
  Descendo mais um grau no seu sistema de pensamento, é
  preciso lembrar que as mulheres eram vistas como os personagens mais vulneráveis às atitudes nefastas do governo
  otomano e dos homens em geral. Essa leitura sobre as sociedades islâmicas se devia seguramente ao modo como eram
  construídas as relações entre os países europeus e tais sociedades. É sobre isto que me deterei agora.
  
  2.3 O “outro” na construção da identidade europeia
  Como se pôde notar até aqui, as atitudes dos viajantes-escritores em relação ao Levante variavam de uma narrativa para outra. Contudo, ainda que se possa verificar
  uma marcada simpatia de determinados viajantes pela cultura islâmica, não é possível negar que o “outro” islâmico
  tenha sido tomado como necessário no processo de construção da identidade europeia49. Se neste momento não
  havia uma guerra religiosa nos moldes das “Cruzadas”,
   No caso do século XIX, Edward Said (1990, p. 283 ss) menciona a
  metáfora do espelho-imagem, criada por Jacques Waardenburg, em que
  o Islã era visto como reflexo da própria fraqueza escolhida pelo europeu.
  
  49
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  177
  
  nem por isso o Islã havia deixado de ser um incômodo
  para os europeus. Durante o período moderno, não apenas a demarcação entre o cristão e o muçulmano continuava evidente, como um novo ingrediente vinha se somar às
  relações entre esses grupos: o “perigo turco” se tornava
  uma ameaça à cristandade (STRÅTH, 2002, p. 391).
  De fato, “as interações econômicas e os conflitos militares entre os governantes otomanos e as potências europeias, no Mediterrâneo e nos Bálcãs, não eram em princípio diferentes das correspondentes interações dentro
  da Europa” (STRÅTH, 2002, p. 392). Ou seja, enquanto
  alguns países europeus faziam pactos com governantes
  otomanos, outros faziam guerra. Desse modo, “a fronteira religiosa/étnica construída entre a Europa e o outro
  Turco tornou-se uma linha europeia fluida de discórdia”
  (p. 392). Nesse processo de expansão islâmica, os europeus assumiram-se como sinônimos de uma comunidade
  cristã, a res publica christiana. Durante o século XVII e
  início do século XVIII, a palavra “cristandade” abriu espaço para o termo “Europa” que emergia como um significante mais neutro e de conotação universal (STRÅTH,
  2010, p. 29).
  Não sem motivo, nessa época já se poderia encontrar
  uma tradição descritiva sobre os povos estrangeiros, fossem eles da América, da África ou da Ásia. E não há dúvida
  de que o conhecimento sobre esses povos – construído a
  partir de mãos europeias – contribuiu para o avanço da
  ideia de “Europa”. Mesmo que os europeus não tivessem
  uma consciência explícita disso, as relações mantidas com
  civilizações desenvolvidas da Ásia ajudaram a consolidar
  “a percepção de Europa vista em escala global” (Kamen,
  178
  
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  2000, p. 2). Não pretendo abordar aqui o extenso percurso que utilizou a experiência do contato com as sociedades
  estrangeiras no fortalecimento de uma ideia hegemônica
  de Europa. Mas busco ressaltar, de outro modo, o quanto
  o século XVII e o século XVIII – encarnado no projeto
  Iluminista – ajudaram a moldar uma imagem de Europa
  contraposta, em grande medida, à imagem do que era ser
  muçulmano.
  O processo de construção de uma identidade europeia estendeu-se, na interpretação de Bo Stråth, do século
  XIV ao século XVIII50. Mas o período central da mudança
  do conceito de comunidade cristã para uma ideia “moderna” de Europa ocorreu entre os fins dos Seiscentos e o início dos Setecentos, “após gerações de conflitos religiosos”
  (STRÅTH, 2010, p. 29). No século XV, os humanistas
  tanto empregavam uma retórica clássica para marginalizar
  os turcos quanto ofereciam visões seculares sobre a cultura e a política islâmicas (FRASSETTO; BLANKS, 1999,
  p. 198). Portanto, acordos políticos e comerciais entre
  europeus e muçulmanos não consistiam em impedimento
  para que aqueles pudessem objetificar a cultura destes. Por
  haver grupos sociais diferentes do europeu, é que se poderá encontrar em Voltaire, em texto cuja primeira edição
  data de 1751, a afirmação de que a Europa cristã era uma
  espécie de grande república dividida em muitos Estados, uns monárquicos, outros mistos; estes aristocráticos, aqueles populares, mas todos correspondendo
  
   Não se trata de uma tese uniforme, por suposto. Há quem defenda que
  a construção da ideia de Europa teria ocorrido ainda no período medieval.
  Sobre isso, ver Bartlett, 1993; Frasseto; Blanks, 1999, p. 11-53.
  
  50
  
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  179
  
  uns com os outros; todos tendo uma mesma base religiosa, embora divididos em muitas seitas; todos tendo
  os mesmos princípios de direito público e político, desconhecidos em outras partes do mundo (Voltaire,
  1854, p. 6).
  
  Os elementos comuns à Europa citados por Voltaire
  uniram-se de forma crescente ao interesse pelo cenário político externo. Como lembrou Jonathan Israel, o conflito
  entre a França e a Inglaterra, a partir de 168951, colocava
  em evidência pela primeira vez uma vasta rivalidade por
  impérios fora da Europa (2006, p. 609). Nesse processo,
  não era apenas a “inata superioridade” inglesa sobre os
  outros europeus que se tornava evidente. A preeminência sobre os povos não brancos, por suposto, era enfática. Fato é que aqui o “Oriente despótico” emergia como
  contraponto a uma “Europa civilizada” (STRÅTH, 2010,
  p. 29). Isso não impedia, como apontou o próprio Stråth,
  que a “construção da Europa”, tendo o “outro” como antítese, gerasse, por um lado, sentimentos de superioridade
  e de admiração pela América e pela Ásia, enquanto que
  pela África e pela Europa do leste, de outra maneira, o
  sentimento de superioridade dominasse.
  Se no século XVIII a América já era uma região de
  colonização europeia, o mesmo não ocorria com as sociedades islâmicas. Como ressaltou Edward Said, até o século
  XIX “o Oriente árabe e islâmico apresentou à Europa um
   No ano de 1689, a Inglaterra, a Holanda e a Áustria formaram uma
  coalizão para impedir que a França alargasse as suas fronteiras políticas,
  abarcando a região de Palatinado [situado atualmente dentro do estado
  Renânia-Palatinado, a sudoeste da Alemanha]. Sobre essa guerra, ver
  Johnson, 2011, p. 147.
  
  51
  
  180
  
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  desafio não resolvido nos níveis político, intelectual e, por
  algum tempo, econômico” (1990, p. 115). Daí que encontraremos entre os europeus do século XIX o uso da expressão “civilizações avançadas” para se referirem à China, à
  Índia, à Pérsia e ao Império Otomano e, ao mesmo tempo,
  um crescimento sem precedentes em suas incursões imperialistas em territórios islâmicos (WALLERSTEIN, 2007,
  p. 63-64). Tal postura tinha certamente raízes no período
  iluminista, no qual os comportamentos teóricos dos europeus em relação às sociedades islâmicas eram ambíguos.
  Para refletir sobre as várias sociedades estrangeiras,
  os iluministas propunham a busca pelo “conhecimento
  absoluto” que foi seguido pela obsessão em classificar.
  A classificação, então, dividiria e organizaria hierarquicamente o “mundo empírico” (STRÅTH, 2010, p. 30). Para
  Londa Schiebinger, o século XVIII foi a “grande era da
  classificação” (1990, p. 389). Havia, contudo, um problema inicial: como a humanidade seria classificada? A concordância entre muitos anatomistas era de que os corpos
  humanos poderiam ser diferenciados em idade, sexo e nação. Importante pontuar que o termo “raça” não estava
  em uso neste momento.
  Em relação aos povos muçulmanos, há que se lembrar dos próprios termos usados para identificá-los. Nos
  séculos XV, XVI e XVII, “atitudes mais tolerantes começam a aparecer” e a palavra “sarracenos” será substituída
  por “turcos” e “mouros” (FRASSETTO; BLANKS, 1999,
  p. 2). Ainda que as duas palavras fossem aplicadas para
  indicar os povos do Império Otomano e do Marrocos,
  elas eram usadas com mais frequência para significar o
  “outro” islâmico generalizado (FRASSETTO; BLANKS,
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  181
  
  1999, p. 225). Especialmente em relação à definição do
  termo “mouro”, não era apenas a religião islâmica que servia como premissa. As características físicas também eram
  aí incorporadas. O sueco Carl Linnaeus (1707–1778), o
  “principal taxonomista do século dezoito”, incluiu o termo
  “mouros” na categoria de “asiáticos”, definindo-o como
  fuscus, que significa “escuro” (WHEELER, 2000, p. 151).
  É possível encontrar a associação entre “mouro” e
  “pele escura” em outros autores do século XVIII. Denis
  Diderot (1713–1784) e Jean le Rond d’Alembert (1717–
  1783), em artigo da “Enciclopédia” francesa, afirmavam
  que os povos que viviam entre o Mar Vermelho e o Oceano eram “espécies de Mouros, mas tão morenos que eles
  parecem quase todos negros”. Acrescentavam ainda que
  os mouros eram misturados com muitos “mulatos” (1765,
  tomo 8, p. 346). O naturalista francês Jean-Baptiste Robinet (1735–1820), por sua vez, afirmava que os árabes,
  persas, egípcios e mouros, vivendo ao sul da zona temperada, eram “bem proporcionados e belos, porém, mais
  morenos do que os europeus”. Isso não o impedia, todavia, de afirmar que as mulheres mouras eram “muito brancas” (Robinet, 1768 apud THOMSON, 1987, p. 66).
  Tal observação era possível porque uma teoria recorrente
  entre os autores Setecentistas era a de que os habitantes do
  Magrebe [Norte da África] não eram negros e sim “bronzeados pelo sol” (p. 68). Isso explicava o fato de as mulheres reclusas serem brancas. Diante disso, Ann Thomson
  sustentará que “é raro encontrar no século XVIII afirmações especificamente racistas sobre o Norte da África”
  (THOMSON, 1987, p. 68).
  
  182
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  A afirmação sobre o excesso de sol a que os mouros
  estavam submetidos também aparecerá no relato de um
  viajante inglês. Thomas Shaw (1694–1751), em sua viagem pela “Barbárie” e pelo Levante, sustentava que, embora o termo Mouro usualmente transmitisse a “ideia de
  uma pessoa de compleição negra ou morena”, esta palavra
  denotava somente a “situação do seu país” (SHAW, 1757,
  p. 241). O que ocorria é que os mouros ficavam muito
  expostos ao sol, o que determinava a sua cor morena tanto quanto o tom de pele dos árabes (p. 241). A postura
  mudava, entretanto, quando o autor buscava descrever os
  árabes ou os “Árabes selvagens”, como ele nomeava. Para
  o viajante, os árabes eram todos iguais e possuíam as mesmas inclinações: o roubo, o despojo e o assassinato, visto
  que isso se verificava não apenas em relação aos estrangeiros, mas também entre eles (p. x).
  Um dos instrumentos usados pelos europeus para
  representar os “árabes selvagens” ou as práticas piratas
  dos mouros era a literatura sobre cativos. O gênero de
  cativeiro se referia ao crescente número de viajantes europeus aprisionados na costa norte-africana. Aqueles que
  conseguiam escapar não raro relatavam a sua dramática
  experiência em forma de texto. O próprio autor citado no
  primeiro capítulo, T.S., descrevia os seus anos de prisão
  no Magrebe. Como ressalta Joe Snader, “árabes, berberes,
  mouros, turcos, judeus, africanos e escravos dos Bálcãs,
  mesmo um número de ‘renegados’, ou ocidentais convertidos ao Islã”, tendiam a ser agrupados pelos viajantes ingleses sob a rubrica de “turcos” ou “mouros”. O retrato
  desses grupos, de forma geral, era a sua inclinação à “tirania, à crueldade, à luxúria, à ardileza, à paixão imoderada
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  183
  
  e à superstição” (SNADER, 2000, p. 132-133). Dado o
  caráter supostamente inferior desses grupos, o cativeiro
  dos europeus gerava uma “violação da hierarquia nacional
  imaginada que colocava as culturas ocidentais acima das
  não ocidentais” (p. 63).
  O sentimento de superioridade em relação a outro
  grupo do Levante exibia-se mesclado a um ar de admiração. Em 1653, o viajante François de La Boullaye-Le Gouz
  exaltava a índole dos persas, afirmando que eles permitiam que se falasse sobre religião – tanto aos nativos quanto aos estrangeiros – e confessavam de “boa fé a perda
  de uma batalha ou de uma cidade” (1653, p. 111-112).
  Portanto, os persas tinham “muito da natureza dos franceses” (p. 111-112). A aproximação entre persas e franceses
  também seria ressaltada pelo filósofo alemão Immanuel
  Kant (1724–1804), na obra “Observações sobre o sentimento do belo e do sublime”, de 1764. Os persas eram
  tomados como os “franceses da Ásia”, porque eram “bons
  poetas, corteses e de bom gosto” (KANT, 1764 apud EZE,
  1997, p. 54-55). Este povo era visto ainda como dotado de “características messiânicas” (BRENTJES, 1999,
  p. 450). Diferentemente dos mouros, os persas possuíam
  traços dignos de destaque, como o fato de ser o “povo
  mais civilizado do Oriente” na interpretação do joalheiro
  e viajante Jean Chardin (1686, tomo 4, p. 108).
  A ligação da Pérsia com a Europa como um todo foi
  defendida por outros autores para além de uma semelhança
  moral. René Grousset, na metade do século passado, sustentava que o Irã era “essencialmente indo-europeu”. O “pensamento iraniano” não se aparentava às “velhas concepções
  babilônicas”, mas sim à “mais alta” especulação indiana e
  184
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  ao pensamento grego “mais espiritualizado” (GROUSSET,
  1955 apud HENTSCH, 1988, p. 21-22). Se uma suposta
  divisão da Ásia entre os semitas e os indo-europeus permitia uma maior identificação dos europeus com os persas, o
  mesmo não ocorria em relação aos turcos.
  Os turcos eram o grupo por excelência que mais incomodava os europeus no início da modernidade e que,
  por conseguinte, mais contribuiu para a discussão sobre a
  identidade europeia nesse período. O seu poder militar, a
  sua proximidade física e a sua forte tradição religiosa os
  colocaram em uma posição central dentro do processo de
  construção das identidades europeias (NEUMANN, 1999,
  p. 40). Assim como “o sarraceno” havia estado presente
  na criação da Europa Carolíngia, o “turco otomano” estaria presente na criação do sistema de Estado Moderno
  europeu. Não sem razão, foi durante o período de crescimento do Império Otomano – processo que envolveu
  a tomada de Constantinopla, em 1453 – que o termo
  “Europa” começou a ser frequentemente usado e assumiu
  uma importância política. Curiosamente, ele era o termo
  predileto do papa Pio II (1405–1464) que o empregou
  pela primeira vez no título de um livro (p. 44).
  A conquista de Constantinopla pelos otomanos –
  ainda que fosse vista como resultado das dissensões entre os cristãos – foi usada para ressaltar o senso coletivo
  europeu. Contra o inimigo externo, o discurso de unidade cristã reacendeu-se na Europa, relembrando as “Cruzadas” medievais. A resposta religiosa ao poderio militar
  otomano pode ser encontrada nas palavras do papa Pio
  II que propunha aos europeus pegarem em armas e irem
  à guerra contra “o inimigo” (NEUMANN, 1999, p. 45).
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  185
  
  Ao lado das ações religiosas, havia seguramente um apelo
  a argumentos práticos que indicava o quão ameaçador era
  o avanço otomano em relação aos interesses dos governantes europeus. Porém, como afirma Maxime Rodinson,
  estes não estavam convencidos de que o expansionismo
  cristão merecesse o sacrifício de seus próprios interesses
  políticos – ou eventualmente nacionais. Além disso, o
  poderio militar islâmico estava dentro da Europa, o que
  tornava as relações políticas com os otomanos imprescindíveis (Rodinson, 2006, p. 33).
  Esta necessidade de relacionamento diplomático com
  os turcos não impediu por suposto que os europeus continuassem a encará-los como inimigos. O que se observa, nesse sentido, é que até à morte do sultão Mehmet II, em 1481,
  alianças contra o Império Otomano revelaram-se como a
  mais proeminente característica das relações internacionais
  europeias. Por outro lado, passou a haver um significativo
  envolvimento dos otomanos nos conflitos europeus. A primeira aliança entre otomanos e europeus ocorreu em 1536,
  quando Francisco I da França assinou com eles um tratado
  contra os Estados italianos. A partir de então, a cooperação
  passaria a caracterizar as relações entre turcos e franceses
  (NEUMANN, 1999, p. 47-48). Portanto, como aponta Iver
  Neumann, “as potências europeias aprenderam rapidamente a fazer negócios com ‘o turco’, incluindo-o em suas maquinações diplomáticas” (p. 47).
  Se “o turco” podia ser contraposto ao europeu é porque no tocante à religião este era cristão e o “Cristianismo
  era frequentemente contrastado com o Islã dos Impérios
  Otomano e Mogol, com o Hinduísmo da Índia e com a
  tradição Confucionista da China imperial” (PURNELL,
  186
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  1973 apud NEUMANN, 1999, p. 50). Somada à religião,
  outra instância que promovia a diferença – e criava um
  sentimento de temor – entre os turcos e os europeus era
  a superioridade militar daqueles. Contudo, a “Batalha de
  Viena”, ocorrida em 1683, marcaria o fim das investidas
  otomanas na Europa central, levando inclusive à assinatura do “Tratado de Karlowitz”, em 1699. Esse tratado indicava não apenas a superioridade militar europeia, como
  também obrigava o Império Otomano a reconhecer, pela
  primeira vez, a existência formal de Estados não muçulmanos (NEUMANN, p. 51-52).
  Se a ameaça militar mostrava-se arrefecida, a “ameaça cultural” turca crescia em importância. Dentro desse
  cenário, os relatos de viagem ganhavam destaque, uma
  vez que poderiam registrar empiricamente as características das sociedades que compunham o Império Otomano.
  Neumann nota que o crescente emprego do termo grego
  “bárbaro” é um indicativo de como o sistema de estado
  secular suplantava a religião em uma diferenciação entre
  a Europa e as comunidades não europeias. Para este autor, o que ganhava força era “um conjunto de ‘relações
  interculturais’ entre a Europa e ‘o Turco’”, o que promovia “uma distinção nítida entre a civilização e a barbárie”
  (NEUMANN, 1999, p. 52).
  Não há dúvida de que o uso desse termo se justificava, em grande medida, pela forma como os europeus
  enxergavam o governo dos otomanos. O uso da palavra
  “despotismo” e da expressão “despotismo oriental” para
  caracterizar “os sistemas político e social na Ásia, especialmente no Oriente Médio, tornou-se habitual em meados
  do século XVIII” (KONRAD, 2011). O taxonomista Carl
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  187
  
  Linnaeus, citado anteriormente, sustentava que os asiáticos eram governados mais por opiniões do que por uma
  forma racional de governo (WHEELER, 2000, p. 152).
  Sobre isso, há que se lembrar da teoria sobre o despotismo asiático construída por Montesquieu, na qual o autor defendia o despotismo como uma forma de governo
  característica da Ásia. Voltarei a este tópico no Capítulo 5. Para tanto, o autor se baseava de forma ampla em
  autores de viagem (KONRAD, 2011). É também em relatos de viagem – nesse caso, de diplomatas venezianos
  – que Felix Konrad afirma existir, até aproximadamente
  o ano de 1575, “certo fascínio ou admiração pelo reino
  do Sultão, embora este fascínio fosse sempre combinado
  com aversão”. Isso teria mudado radicalmente após esta
  data. A partir de então, os otomanos passariam a ser vistos
  como o oposto dos venezianos e o seu império seria tratado como a “maior tirania da história” (VALENSI, 1990
  apud KONRAD, 2011).
  A partir desse cenário, a identidade e o caráter de
  superioridade entre os europeus se tornavam mais aprofundados. No século XVIII, portanto, será bastante comum encontrar autores que enxergavam na Europa uma
  “sociedade de nações e estados”, como o advogado G. F.
  Martens, em 1795. Dando um passo adiante, havia vozes
  que defendiam a Europa como “um tipo de república”,
  como o filósofo suíço Emmerich de Vattel, o abade francês Dominique-Georges-Frederic de Pradt ou mesmo o já
  citado Voltaire (NEUMANN, 1999, p. 52). Em um panorama de declínio político e militar otomano, após o fracasso na “Batalha de Viena”, um apreço pela “moda turca” ou turqueria passava a ser notado entre os europeus,
  188
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  especialmente entre os franceses. Sobre isso, Konrad cita
  a publicação de uma “biografia objetiva sobre o profeta”,
  assim como do Livro das Mil e Uma Noites por Antoine Galland e até mesmo a afirmação de “muitos intelectuais” iluministas de que o Islã era uma religião tolerante
  (KONRAD, 2011).
  Essas práticas, contudo, não resultaram na eliminação completa de velhos padrões de pensamento. O profeta
  Muḥammad continuava a ser visto como um “impostor e
  fanático” – nesse caso, na obra de Voltaire52 – e a suposta
  admiração europeia pelos turcos não raro declinava em
  grosseiras representações sobre o “outro”. Não sem razão, Mustafa Soykut enxerga no período das Luzes o nascimento do “Orientalismo” no sentido moderno do termo
  (2001, p. 111). Nessa busca por conhecer o muçulmano,
  os autores não se furtaram em discorrer, em menor ou em
  maior grau, sobre o harém. É, portanto, o cruzamento das
  observações sobre o harém esboçadas até aqui que buscarei explorar no próximo capítulo.
  
   Na obra Mahomet ou le fanatisme, o profeta era retratado como um
  “impostor cuja ambição política o levou a se servir das forças da religião
  para submeter o mundo e os homens” (BOULAD-AYOUB, 1990, p. 12).
  
  52
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  189
  
  3
  capítulo
  
  As narrativas de viagem:
  estrutura, circulação,
  representação e imaginário
  Nos dois primeiros capítulos, propôs-se
  a tarefa de levantar as observações feitas por
  dois grupos distintos de viajantes acerca do harém islâmico. O uso de tais narrativas se justifica em razão de (i) os períodos distintos em
  que foram empreendidas as viagens, (ii) as origens e formações múltiplas dos autores e (iii)
  as diferenças de propósito destes viajantes.
  A presença ou ausência do tema referente ao
  harém ou ao serralho, assim como à sexualidade islâmica, foi, portanto, consequência de tais
  escolhas. Sendo assim, é possível agora comparar as informações expressas por tais autores
  e, ao mesmo tempo, inseri-las no cenário social53 em que elas foram elaboradas, de modo
  Se o século XVIII ficou conhecido como o “século das
  Luzes” (Wilson, 2008, p. 141-157), nos Seiscentos, a Europa vivia uma crise generalizada, marcada por revoluções
  políticas, crises de abastecimento de alimentos, além do alastramento de doenças e intempéries climáticas. Sobre isso, ver
  
  53
  
  191
  
  que seja possível questionar tanto as bases de construção
  de tais narrativas quanto o espaço de representação que
  elas criaram.
  Estes textos, identificados como travel literature ou
  récit de voyage, guardam semelhanças que podem ser encontradas durante o seu processo de elaboração e de recepção. Ou seja, esse tipo de literatura consagrou-se em um
  gênero que somente pôde ser assim entendido porque a sua
  estrutura era rapidamente identificada pelo público-leitor.
  O elemento mais destacado deste gênero encontra-se
  na forma como o autor anunciava as novidades a seu leitor, isto é, a sua narrativa. Sobre isso, Michael Harrigan,
  inspirando-se em Paul Ricoeur, destaca o sentido maior,
  o espírito por assim dizer, de uma narrativa de viagem:
  a necessidade de organização – ou reorganização – dos
  dados coletados na viagem em uma “obra de síntese” que
  deveria possuir “coerência e unidade”. Essa tessitura coesa
  foi entendida muitas vezes como uma condição que não
  dependia apenas dos dados em si, mas de circunstâncias
  externas ao texto. Tal construção textual deveria considerar os intentos do próprio autor, além das posições editoriais daquele que promovia a publicação do texto. É provável, além disso, que a conjuntura social a influenciasse.
  Este tema será discutido com mais vagar ao longo do item
  “Circulação das ideias”.
  Fazendo-se um percurso pelas narrativas mencionadas nos Capítulos 1 e 2, é possível notar três importantes mudanças nos títulos. A primeira delas se refere ao
  uso da palavra “aventuras” no título de T.S. e não do já
  Trevor-Roper, 1959, p. 31-64 e Munck, 1989.
  
  192
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  consagrado emprego de “viagem” [Travel ou Voyage].
  Ademais, T.S. afirmava que o seu texto havia sido publicado em virtude da insistência de alguns amigos. Esta posição de certo desinteresse do autor poderia não apenas
  levá-lo a ganhar leitores – curiosos por descobrirem o que
  seu texto trazia de novidade e de diferente em relação às
  narrativas anteriores –, como também isentá-lo eventualmente da completa responsabilidade acerca da veracidade
  das informações.
  A segunda mudança ocorreu na obra do francês
  Michel Baudier. O autor não apenas deixou de mencionar o termo “viagem”, como inseriu a palavra “História”
  [Histoire], denominação, aliás, usada por ele em vários de
  seus livros. Como citado no primeiro capítulo, este autor
  pode não ter empreendido qualquer viagem às terras do
  leste do Mediterrâneo. Nesse caso, o não uso do termo
  “viagem” poderia ser compreensível. É importante considerar, contudo, que o emprego ou a ausência da palavra
  “viagem” não devem ser vistos como uma mera opção de
  seu autor. Esta questão, de outro modo, relacionada ao
  desenvolvimento da narrativa, pode nos dar pistas sobre
  os objetivos não explícitos de seus autores.
  Uma terceira mudança nos títulos das narrativas
  apareceu nas obras dos viajantes ingleses do século XVIII
  citadas no Capítulo 2. Os seus autores inseriram quatro
  novas formas de nomear a literatura de viagem: Cartas,
  em Montagu; Descrição, em Pococke; Jornada, em Craven
  e Turnê, em Lempriere. É certo que essa mudança se devia
  a uma tradição do mercado literário em publicar relatos
  de viagem, o que tornava, portanto, facultativa a indicação do termo “viagem” nos títulos das narrativas. Havia,
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  193
  
  entretanto, outra razão. Nas narrativas produzidas ao
  longo do século XVIII, percebemos de forma ressaltada a
  preocupação de seus autores em afirmar sobre a veracidade de seus textos. Logo, relacionar as suas narrativas a termos que não remetessem diretamente à palavra “viagem”
  poderia ser uma forma de assegurar a veracidade de tal
  relato. Voltarei a essa questão no próximo item.
  Tendo-se em vista as discussões suscitadas pelas narrativas nos dois capítulos anteriores, faz-se necessário analisá-las tomando-se como balizas quatro elementos. O primeiro diz respeito à maneira como se organizaram essas
  narrativas. Em seguida, será possível pensar na discussão
  sobre a veracidade de suas informações e o grau de confiabilidade alcançado pelas narrativas, assim como nas aproximações e distanciamentos temáticos estabelecidos entre
  os textos, especialmente em relação ao harém. O terceiro
  item deverá considerar a persistência temporal das representações surgidas nessas narrativas. E, uma vez projetado
  este cenário, poderemos, por fim, pensar em que medida
  essas representações contribuíram para compor um imaginário sobre o harém islâmico.
  
  3.1 As viagens em textos impressos
  Considerando a produção textual na Europa durante os séculos XVI e XVII, há que se pontuar sobre a sua
  convivência com os manuscritos, ainda em voga. Mesmo
  durante o século XVIII, havia autores que faziam os seus
  textos circularem em cópias manuscritas dentro de círculos
  de relações íntimas, uma vez que se sentiam incomodados
  
  194
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  com o fato de terem de se identificar para os comerciantes
  (BRIGGS; BURKE, 2006, p. 51-52). Diferentemente dos
  manuscritos, os impressos não poderiam ser modificados
  por copistas, recebendo acréscimos ou subtrações, como
  conviesse àquele que fazia as cópias. As exceções ficavam
  certamente a cargo de reimpressões que inseriam modificações e acréscimos.
  Os impressos, de outro modo, possuíam características que poderiam soar como desvantajosas aos homens
  e às mulheres escritores da época. Como mencionado, a
  identificação do autor e a circulação da obra para além de
  pequenos grupos de amigos ou de clubes são duas delas.
  Por tais razões, é compreensível que muitos escritores não
  quisessem trazer o seu texto a público, o que levou vários
  deles a imprimirem as suas anotações sob um pseudônimo
  – como fez William Biddulph –, ou sem identificação de
  autoria, como foi o caso de T.S. e de Lady Mary Montagu.
  Havia mais a ponderar. Os escritores, com atenção
  especial aos viajantes, estavam submetidos a um quase
  sempre tenso cenário diplomático, político, comercial,
  sem mencionar as diferenças mesmas culturais e religiosas entre os que iam viajar e as sociedades visitadas. Em
  virtude disso, citar personagens que lhes eram contemporâneos, refletir sobre situações diplomáticas e comerciais
  ou criticar as diferenças culturais e religiosas entre o país
  de origem e o país estrangeiro tornavam seguramente a
  decisão de publicar o seu texto difícil.
  Um texto publicado, contudo, não deve ser encarado como sinônimo da impressão dos registros, das ideias,
  das anotações ipsis litteris de seu autor. A narrativa de viagem estava assentada tanto nos apontamentos do viajante
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  195
  
  quanto nos possíveis direcionamentos de seu editor. Ainda
  que não seja objeto deste livro, deve-se considerar o papel do próprio tradutor. Sobre isso, pode-se citar o caso
  do tradutor inglês do viajante Jean Chardin, o joalheiro
  francês citado no Capítulo 1. No Prefácio, o tradutor inglês afirmava que não havia feito qualquer alteração no
  original, pois o livro continha apenas “fatos autênticos”
  (ADAMS, 1983, p. 95).
  Intervenção similar pode ser encontrada na tradução
  ao francês da obra do alemão Adam Olearius (1603–1671).
  A edição de sua viagem à Pérsia foi publicada em francês
  em 1666, e o seu tradutor, o diplomata holandês Abraham
  de Wicquefort, fez questão de ressaltar como o texto de
  Olearius havia sido “enriquecido” pelos “belos comentários” feitos a partir de outros viajantes, como Emmanuel
  Osorio, Massée e os principais viajantes holandeses. Cabe
  lembrar que muitas modificações haviam sido feitas pelo
  próprio tradutor (HARRIGAN, 2008, p. 106). Interferências do tradutor e do editor eram bastante recorrentes e,
  como afirma Harrigan, “mesmo o mais simples dos relatos
  de viagem, aqueles que mais refletiam as circunstâncias de
  sua composição, frequentemente exigiam adaptação antes
  de serem apresentados ao público” (p. 102).
  O certo é que o volume de textos impressos se multiplicou ao longo do século XVII. Como lembra Peter Burke, dada a quantidade crescente de novas publicações, tornou-se comum a produção de “bibliografias selecionadas”
  e, em fins do século XVII, eram feitas “resenhas das novas
  publicações” (BRIGGS; BURKE, 2006, p. 29). Antes disso, desde a “Idade Média”, era possível observar o registro
  da experiência de viagem em formato de texto com vistas
  196
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  a orientar o futuro viajante. Para Percy Adams, no período medieval e no início da Renascença europeia, poucos
  gêneros literários eram tão frequentemente encontrados,
  fossem em rolos, fossem em textos impressos, como os itinerários e os guias locais. Estes cobriam rotas da “Europa
  ocidental a Roma, a Jerusalém e a outros santuários, como
  Santiago de Compostela” (ADAMS, 1983, p. 39). Desse
  modo, é possível acreditar que os “guias de viagem” fossem conhecidos dos europeus durante e até mesmo antes
  do século XVII.
  Para Adams, essa tradição dos “guias de viagem” é
  sintomática do aumento da popularidade das viagens, tanto na Inglaterra quanto no restante da Europa. Os ingleses
  e os franceses, especialmente, produziram inúmeros volumes para orientar futuros viajantes. É Adams quem nos
  indica o primeiro guia de viagem para os ingleses. Trata-se
  do Capítulo 16 em particular do livro Chronicle, de Raphael Holinshed, de 1577. O mais conhecido, contudo,
  seria o texto de James Howell, Instructions for forreine
  travel, de 1642, que teve numerosas edições. Na França, a popularidade ficaria por conta do guia de Jesuit de
  Varenne, em Voyage de France, de 1639, que teve, ao menos, nove edições até 1687 (ADAMS, 1983, p. 40). As viagens haviam se introjetado de tal maneira na sociedade europeia, que não consistirá em espanto verificar a produção
  de textos instrutivos sobre esse assunto pela Royal Society.
  Em 1665, esta Sociedade científica publicou três ensaios
  com orientações àqueles que fossem viajar pelos mares,
  intitulados Directions to Seamen (ADAMS, 1983, p. 40).
  Essa intensa produção de guias, orientações, itinerários,
  mapas, podia tanto servir para orientar e facilitar o trajeO ha r ém a o r és do c hã o
  
  197
  
  to de futuros viajantes quanto para muni-los de informações, caso fossem escrever os seus próprios livros (p. 40).
  Embora não seja o foco deste livro, não é demais lembrar
  que o impacto das viagens pôde se fazer sentir também
  no ambiente acadêmico. Até os fins do século XVIII, universidades na Alemanha ofereciam cursos sobre a “arte da
  viagem” (ADLER, 1989).
  Na França, em 1665, surgia um jornal de crítica literária, intitulado Journal des Sçavans [grafia original]. Embora tratasse de uma série de assuntos, o jornal não publicava temas de “política formal” (CENSER, 1994, p. 144).
  O seu objetivo era, então, anunciar os novos livros publicados, assim como descrever o seu conteúdo, “divulgar e
  documentar as novas descobertas científicas” (STRELOW,
  2008, p. 114). Em resumo, buscava revelar as novidades
  da “República das Letras” (DE HEDOVVILLE, 1665, p. i).
  As notícias sobre os textos de viagem ou sobre os próprios
  viajantes complementavam os interesses do jornal. Esse modelo de periódico será encontrado também na Inglaterra e
  na Holanda. Como lembra Héris Arnt, os jornais literários
  se propagaram por toda a Europa, conciliando a função literária e política (STRELOW, 2008, p. 115).
  Logo na sua primeira edição, o Journal des Sçavans
  publicou uma resenha da viagem de Jean de Thévenot ao
  Levante, ressaltando que este relato possuía “coisas muito
  curiosas e pouco conhecidas”. Como era muito corrente
  na discussão sobre literatura de viagem, afirmava-se que
  o texto de Thévenot relatava episódios que não haviam
  sido descritos com veracidade por outros autores (DE
  HEDOVVILLE, 1665, p. 32). Havia ainda outra resenha
  sobre literatura de viagem de dois autores que tinham ru198
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  mado para a Espanha. O primeiro livro era elogiado pelo
  seu caráter de novidade, além de ser agradável; e o outro,
  pela descrição particular dos costumes (DE HEDOVVILLE,
  1665, p. 89).
  Esses elementos nos permitem apontar a importância da literatura de viagem no início e no correr da modernidade, ao mesmo tempo que abrem espaço para se
  aventar o vasto terreno de criação – descolado da realidade – aberto por e para esses autores. Sobre isso, Henry
  Blount afirmava que o testemunho ocular, somado à “imaginação”, poderia engendrar um cenário “mais completo,
  forte e intuitivo” do que os registros de viagem anteriores
  (1636, p. 3). Nesse sentido, o texto de viagem poderia
  fomentar ideias, imagens, representações diversas nos leitores diretos e também naqueles que pudessem ter acesso
  às obras de alguma forma – fosse por meio das imagens
  presentes nos relatos, ou pela disseminação oral desses
  relatos. De uma maneira ou de outra, estes dois grupos
  estavam sujeitos à interferência de tais criações.
  Esta “rede de informações” foi se tornando possível – e cada vez mais legítima – porque, além dos dados
  constantemente reiterados pelos autores, estabeleceu-se
  também um padrão textual, uma estrutura à qual muitos
  viajantes recorriam a fim de construir, modelar e revisar o
  seu próprio texto. Então, ainda que cada autor guardasse
  determinada autonomia na formulação de sua narrativa, é
  certo que também seguisse esse padrão corrente que costurava o tema da viagem a uma forma particular de escrever sobre ele.
  Diante disso, pode-se pensar a composição do relato de viagem a partir de duas instâncias. A primeira
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  199
  
  delas refere-se aos elementos que ajudam a formar o texto,
  caracterizando-o enquanto uma obra de viagem. Aqui se
  podem apontar a experiência empírica do autor, as influências recebidas de outros relatos e a particularidade
  criada por esse tipo textual. Em uma segunda camada, há
  os elementos que constituem a tessitura da narrativa, o que
  permitirá, entre outras coisas, situar essa literatura dentro
  de um gênero conhecido como narrativa de viagem.
  O primeiro grupo de fatores pode ser facilmente
  apreendido assim que começamos a ler um viajante-autor
  do período aqui estudado. A diferença inicial que se estabelecia entre ele e qualquer outro autor era a relação testemunhal que o viajante exibia diante de seu “objeto”, no
  caso, a sociedade visitada. O impacto do “eu mesmo vi”
  era inegável em uma sociedade que definia, com cada vez
  maior solidez, as suas bases de elaboração científica, ressaltando, entre elas, a importância do empirismo. É certo
  que, ainda no século XVII, havia a presença de elementos
  mágicos na filosofia natural. Desse modo, se “Kepler via o
  universo de uma forma mágica”54, ainda assim, ele poderia se opor ao ocultista inglês Robert Fludd (1574–1637),
  acusando-o de “falta de empirismo” (BURNS, 2001,
  p. 178). De qualquer maneira, encontraremos no relato do
  viajante Henry Blount a afirmação de que os olhos mantinham a relação mais imediata com a alma (1636, p. 3).
  A experiência empírica era o primeiro elemento a
  unir esses autores de viagem. Era ela que propiciava as
  relações entre o autor e a sociedade visitada e incitava a
  produção textual derivada desse contato. Esse fato possuía
  54
  
  Sobre isso, ver Cassirer, 1986, p. 301-343.
  
  200
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  tanta força, que a própria confirmação da viagem poderia indicar que o autor estava relatando a verdade sobre
  a sociedade estrangeira, de modo que esse indicativo de
  veracidade foi usado tanto quanto possível pelos viajantes. Não era o objetivo principal dos autores de viagem
  esboçar reflexões científicas sobre a experiência empírica de suas viagens. Contudo, é pouco provável que eles
  desconsiderassem as preocupações dessa ordem em uma
  sociedade em que os próprios membros da Royal Society
  empreendiam viagens com fins científicos55.
  Valendo-se ou não de autores já publicados, copiando informações não verdadeiras, ou criando um registro
  calcado integralmente na sua experiência empírica, o fato
  inegável é que os viajantes haviam conquistado o seu espaço na literatura e eram, por isso, reconhecidos. Os seus leitores sabiam o que poderiam encontrar nessas narrativas:
  conhecimento, diversão, relatos curiosos sobre lugares
  não familiares aos europeus. Isso não impediu, contudo,
  que houvesse um questionamento em torno da veracidade
  dessas narrativas. Muitas delas eram vistas com desconfiança pelo público. Tema a ser tratado no próximo item.
  O outro elemento dessa primeira instância, já citado
  anteriormente, é a apropriação de ideias de viajantes anteriores ou contemporâneos. O que hoje se configura como
  prática corrente no discurso literário, ou seja, a menção a
  outros autores, somente poderia compor determinada narrativa de viagem porque o autor citado era minimamente
  conhecido e lido pelo grupo social em questão. Sobre isso,
   Um destes renomados viajantes no século XVII foi o filósofo natural
  inglês Robert Boyle (1627–1691) (ILLIFE, 1998, p. 357-385).
  
  55
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  201
  
  basta lembrar que, dentre os autores de viagem do século
  XVIII citados no Capítulo 2, todos eles ou indicaram o(s)
  nome(s) de outro(s) viajante(s) ou afirmaram de maneira
  genérica sobre viajantes que haviam visitado o lugar em
  que ora estavam.
  Dentro disso, e como a produção desse tipo de narrativa se tornava mais volumosa, os viajantes precisavam
  ressaltar a especificidade de seu texto em relação aos vários outros produzidos até então. É o que fez William
  Lempriere logo no início de seu registro. Ele alegava estar
  “facilmente persuadido a abraçar a oportunidade de visitar uma região tão pouco conhecida para os viajantes europeus e empreender esse singular [e como era geralmente considerado] serviço extremamente perigoso” (1800,
  p. 2). Desse modo, o relato sobre o Marrocos poderia
  despertar mais atenção, pois havia, comparativamente ao
  Império Otomano ou à Pérsia, um número menor de narrativas a seu respeito.
  Um texto de viagem era construído em forma de
  cartas, de ensaios, de peça teatral, de poema. Mas, pelo
  fim do século XVI, o formato mais comum passou a ser
  o relato que “combinava uma narrativa cronológica dos
  movimentos e dos eventos com observações geográficas e
  etnográficas” (HULME; YOUNGS, 2002, p. 30). Como
  pudemos notar até aqui, mesmo os autores que utilizavam
  o formato epistolar – como era o caso de Mary Montagu,
  Elizabeth Craven e Tournefort –, organizavam o seu texto
  a partir de uma sucessão cronológica dos acontecimentos
  presenciados na sociedade estrangeira.
  Uma vez que a “narrativa de viagem emergia como
  um dos gêneros mais populares e flexíveis no início do
  202
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  período moderno”, é certo que ela consistia no entretenimento dos leitores (HULME; YOUNGS, 2002, p. 20).
  Isso significava o interesse dispensado pelo autor à construção de um texto agradável e de fácil entendimento.
  Não se trata de afirmar que os viajantes não estivessem
  preocupados com a forma de suas narrativas. É fato que
  o valor maior do texto estava no relato da experiência
  do narrador. Mas quando lemos em Chardin a afirmação
  de que não se devia esperar “pureza” de um autor que
  passara tantos anos fora de seu país – ao contrário dos
  que frequentavam a Academia todos os dias –, pode-se
  pensar que a sua reflexão já indicava um estilo de escrever
  (CHARDIN, 1686, tomo 1, p. xiii)56.
  Em geral, os textos eram bastante longos, mas pautados em um vocabulário simples e em frases objetivas.
  A preocupação com a maneira de construir o texto pode
  ser lida em Lempriere, quando ele afirmava que as suas
  informações sobre o Marrocos “serão capazes de levar o
  leitor a acompanhar com mais satisfação e proveito as páginas seguintes desta narrativa” (1800, p. 62). O mesmo
  fez Henry de Beauvau quando já ao final de seu livro advertia que não empregara qualquer retórica, mas escrevera
  “em termos simples” para não deixar o livro muito longo.
  Essa forma concisa de escrever era necessária, em sua visão, porque permitiria o prazer dos leitores (BEAUVAU,
  1608, p. 241).
  Posição similar era apresentada por Courmenin, como citado no Capítulo 1, e por Beauvau que defendia a ausência de um estilo elaborado,
  o que possibilitaria mostrar tudo o que ele vira no “seu estado natural”
  (1608, p. iii).
  
  56
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  203
  
  A segunda instância da produção de tais relatos é
  a que possibilita verificar em que medida as tramas de
  uma narrativa de viagem eram similares a qualquer outra
  narrativa desse tipo, o que autorizaria supor o estabelecimento de uma estrutura, um padrão, a partir do qual
  se arquitetava a criação e, portanto, a constituição de um
  gênero textual propriamente dito. Aqui será necessário
  considerar os personagens que faziam parte do enredo da
  narrativa, assim como o desenvolvimento de suas ações,
  compreendido dentro de um intervalo de tempo.
  Um primeiro fio dessa trama narrativa é a presença e a ação do viajante-autor. Diferentemente de outros
  autores – ficcionais ou não – que também poderiam ser
  oniscientes, o viajante não só conhecia os meandros da
  história narrada, como também participava dela. Ele
  possuía conhecimento, portanto, sobre o tempo relacionado às próprias ações e à ação dos outros personagens.
  Ou seja, o viajante estava tomado concomitantemente
  pelo que podemos chamar de “tempo de si” – em uma
  alusão ao tempo do sujeito em Paul Ricoeur – e pelo tempo cronológico que remetia à ação do tempo histórico.
  O processo de escritura da narrativa poderia ser
  feito à medida que o viajante percorresse as regiões estrangeiras ou no momento em que retornasse a seu país.
  É possível encontrar viajantes que mantinham anotações
  regulares sobre as suas experiências. Jean Chardin é um
  exemplo desse caso, já que levava consigo um “diário de
  bordo” que ele chamava de Mémoire (MCCABE, 2008,
  p. 113). Ainda que fosse desse modo, uma narrativa tão
  extensa como a de Chardin deve ter sido organizada posteriormente à sua viagem. Outro exemplo dessa ordenação
  204
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  da narrativa, pós-viagem, pode ser encontrado em Lempriere. No capítulo XI de seu livro, uma nota era aberta
  para indicar que o tema das roupas mouras seria tratado
  adiante (LEMPRIERE, 1800, p. 208). De um modo ou
  de outro, ainda que os viajantes buscassem registrar cada
  experiência vivida, dificilmente poderiam apreender todos os eventos ocorridos, nem poderiam narrá-los integralmente a seus leitores. Os viajantes lidavam, portanto,
  com a passagem do tempo, com aquilo que não era mais.
  Como se poderia, então, retratar esse tempo passado?
  Ricoeur tentou resolver essa questão através de
  Agostinho. No Livro XI das Confissões, o teólogo cristão defendia que era ao espírito que devíamos retornar
  para que nos aproximássemos da medida do tempo.
  A permanência [manet], mais do que a passagem do tempo
  [transire], é que interessava a Agostinho. Nas suas palavras: “a impressão que as coisas passando deixam em
  ti aí permanece (manet) depois de sua passagem, e é ela
  que meço quando está presente, não essas coisas que passaram para produzi-la” (AGOSTINHO, 397-400 apud
  RICOEUR, 1994, tomo 1, p. 37).
  Se as imagens ficam impressas na alma, como insistia
  o teólogo, é preciso que o sujeito opere o movimento entre a passividade e a atividade. Ele alertava que “a impressão só está na alma enquanto o espírito age, isto é, espera,
  está atento e recorda-se” (AGOSTINHO, 397-400 apud
  RICOEUR, 1994, tomo 1, p. 39). Ainda que o objetivo
  aqui não seja tratar em profundidade a teoria de Agostinho, cabe notar que a sua análise sobre o tempo está assentada no presente. Então, tomando como princípio a estrita
  relação entre o tempo e o presente, o teólogo confessaria:
  “vejo (video) três tempos”, e estes podem ser nomeados de
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  205
  
  presente do passado, presente do presente e presente do
  futuro (AGOSTINHO, 397-400 apud RICOEUR, 1994,
  tomo 1, p. 28).
  Enquanto o presente do presente é marcado pela
  continuidade, e o presente do futuro, pela espera, temos
  no presente do passado a atuação da memória. Retornamos, assim, ao problema colocado anteriormente. Se
  certas imagens permanecem na alma, então, é possível
  acessá-las através da memória. O processo compreende a
  extensão da memória às imagens passadas. A atenção, que
  é um elemento do tempo presente no sujeito, move-se daquilo que era futuro para transformá-lo em passado. Desse
  modo, o porvir narrativo se constrói, tornando-se um ato
  do tempo passado.
  Esse exercício de recordação era revelado por alguns
  viajantes-autores de forma literal no decorrer da própria
  narrativa. No caso de William Lempriere, a rememoração
  de lugares, cenários e impressões era um recurso que, se
  por um lado, mantinha a ordem da narrativa, por outro,
  permitia que o leitor, ele mesmo, se situasse dentro do enredo textual. Assim, o médico propunha uma pausa, afirmando que “talvez não seja inadequado fazer uma curta
  revisão da aparência geral do país através do que eu passei na minha jornada desde Tanger” (Lempriere, 1800,
  p. 56). Vale ressaltar que Tanger foi a primeira cidade visitada pelo médico.
  O outro tempo da narrativa remete à extensão histórica ou à apreensão feita pelo viajante da sucessão cronológica dos eventos. É importante notar que esse tempo
  cronológico não se caracteriza pela extensão do tempo
  histórico tal e qual uma sequência ininterrupta de aconte206
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  cimentos. Nenhum viajante, por suposto, deixou registradas as suas ações e as dos outros personagens tomadas de
  uma sucessão tão vasta quanto o período vivido, nem tão
  literal quanto as experiências aí situadas. A temporalidade,
  de outro modo, é modulada pela linguagem, “na medida
  em que essa configura e refigura a experiência temporal”
  (RICOEUR, 1994, tomo 1, p. 87). Contudo, ainda que a
  narrativa não seja um retrato sincrônico e diacrônico de
  todos os momentos que se sucederam neste tempo e neste
  espaço determinados, os eventos neles ocorridos só podem ser percebidos dentro do tempo histórico.
  Não seria possível abarcar todos os acontecimentos
  do mundo dentro da narrativa. Mas, da mesma maneira, a
  narrativa se desenvolve dentro do que Ricoeur chamou de
  “tempo dos acontecimentos do mundo” (RICOEUR, 1994,
  tomo 1, p. 67). Então, o viajante-narrador era inicialmente
  limitado pela extensão temporal de sua própria experiência e, depois, na elaboração do seu registro, precisaria situar esse tempo dentro da extensão de sua narrativa. Não
  bastassem esses dois elementos, os viajantes-autores muito
  frequentemente indicavam episódios históricos da região
  visitada a fim de explicar aos leitores o cenário retratado.
  Não era apenas a sua experiência que compunha o
  conjunto dos conhecimentos obtidos na viagem. O viajante-autor precisaria lidar, além disso, com as ações dos
  outros personagens. Ou seja, novamente deveria recorrer
  a balizas temporais a fim de ordenar a extensão de tais
  ações. Portanto, teríamos um tempo que se construía por
  meio do tempo cronológico, mas ordenado pelo tempo do
  sujeito-narrador, isto é, o viajante. Como pensava Ricoeur
  a partir de Aristóteles, a organização da narrativa consiste
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  207
  
  em buscar uma conexão entre os eventos, o que ele chamava de “tessitura da intriga”. Em outras palavras, o autor
  deveria selecionar e ordenar os acontecimentos e as ações,
  fato que colocava grande ênfase no transcurso da ação dos
  personagens (RICOEUR, 1994, tomo 1, p. 65).
  Encarar os personagens como agentes históricos é
  essencial para se pensar o desenrolar dos eventos. Mais
  do que isso. É a ação dos personagens – dentre outros
  elementos – que permite a Ricoeur desenhar uma teoria
  da explicação em História. Como ele escreveu, “o próprio
  agente tem o poder de fazer o que ele faz” (RICOEUR,
  1994, tomo 1, p. 203). O que uma “teoria da ação” nos
  indicaria é que há um encadeamento coeso entre os eventos praticados por seus personagens. Ou seja, podemos
  encontrar nesse processo uma conexão entre os acontecimentos, um elo de causalidade, que não só permite pensar
  na sucessão dos episódios, como, ao fazê-lo, explicar porque eles ocorreram dessa forma e não de outra. Por tais
  razões, a narrativa de viagem – ainda que tivesse os seus
  episódios deliberadamente reinventados pelo autor – deveria responder a uma ordenação temporal que abarcaria
  uma sucessão de eventos e que seriam, por sua vez, dispostos através do princípio da coerência. Esses componentes
  eram movidos, por suposto, pela experiência empírica de
  seu autor, podendo ser apontados ao longo do texto e, se
  assim fosse o caso, comparados com as narrativas de outros viajantes-autores, como veremos mais adiante.
  A julgar pela quantidade de narrativas de viagem publicadas, pela marcação de características próprias desse
  texto e pela sua disseminação, é possível confiar no seu
  consumo por um determinado público-leitor. Mas será
  208
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  preciso investigar, na mesma medida, a discussão levantada acerca da veracidade desses textos e, por conseguinte,
  o grau de confiabilidade que o gênero alcançou diante de
  seu público. Somente dessa maneira é que se poderá pensar na homogeneidade de representações que a narrativa
  sustentou dentro da sociedade em que ela foi produzida.
  
  3.2 As similaridades entre os registros de viagem
  Além da organização narrativa analisada no item anterior, será preciso considerar a forma como tais narrativas
  eram encaradas pelo público em geral. O tratamento dado
  aos eventos presenciados e, na mesma medida, a maneira
  como os viajantes lidavam com as informações ou com as
  impressões acerca da sociedade visitada nos levam à questão sobre a veracidade de suas observações. Isto é, a partir
  de quais bases um viajante, ou um leitor, poderia asseverar
  que determinado registro de viagem era real ou inventivo?
  Some-se a isso uma prática bastante comum nesse
  tipo de literatura. Como já pudemos observar anteriormente, era corrente a apropriação de narrativas já publicadas – fosse esta referenciando o autor citado ou fazendo-se
  uso de suas informações sem quaisquer créditos. William
  Lempriere, o médico inglês, diria textualmente que “de
  acordo com a opinião de alguns viajantes [...]”, havia muito perigo em viajar por aquele país [Marrocos], em razão
  dos animais selvagens (1800, p. 59, grifo meu). Outros
  mencionavam trechos inteiros de obras anteriores, como
  fez o clérigo William Biddulph em relação ao livro de
  Nicolas de Nicolay.
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  209
  
  Esses dois componentes revelam tanto um princípio
  de ordem teórica quanto de ordem social. Como o problema da veracidade era inicialmente remetido à construção
  do texto, à narrativa de viagem era imputado o status de
  “mentirosa”. Como defendia Voltaire, podia-se encontrar
  dentre os viajantes “a maior parte das mentiras que são
  impressas” (ADAMS, 1983, p. 87). Essa crença o levou inclusive a zombar da credulidade de John Locke em relação
  à literatura de viagem (PAXMAN, 1995, p. 464). Essa forma de encarar a narrativa não estava desvinculada, por suposto, das configurações do “pensamento social europeu”.
  O discurso textual era, ao mesmo tempo, motor das ações
  coletivas e espaço de recepção de tais ações. Eis a função
  dialógica do texto que pretendo explicitar neste item.
  Considerando-se as recorrentes afirmações acerca
  da falsidade dos escritos de viagem – fossem saídas da
  própria pena de um viajante inglês, como Joseph Spence,
  na primeira metade do século XVIII, ou de um dramaturgo irlandês, como George Farquhar, no mesmo século
  (ADAMS, 1983, p. 82) –, duas formas de lidar com esse
  problema poderiam surgir. A primeira delas implicaria na
  denúncia e, dada a possibilidade de averiguação, no esclarecimento da mentira veiculada. Na impossibilidade de
  se verificar tal informação, esta poderia ser simplesmente
  recusada. Havia situações, de outro modo, em que textos que não nasciam da experiência empírica sequer eram
  questionados. Sobre isso, basta lembrar o caso do Journal
  des Sçavans que em 1759 citou quatro textos de viagem
  como verídicos. Os livros, que deviam muito à inventividade de seus autores, eram convincentes o bastante para
  ser tomados como autênticos (ADAMS, 1983, p. 74).
  210
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  Se, contudo, alguns textos de viagem antes mesmo
  de 1800 eram vistos frequentemente por seus leitores – e
  até mesmo por seus autores – como “mentirosos”, não é
  menos certo que eles tenham atingido em cheio o gosto do
  público. A literatura de viagem era encarada por seus críticos – e até mesmo por seus leitores – como um gênero entre a história e a ficção (ADAMS, 1983, p. 86). Condição
  que, se por um lado, poderia levar a preocupações sobre
  a autenticidade das informações, criava, de outro modo,
  um cenário de recepção, de partilha e seguramente de circulação para tais textos. Informar, mas através de diversão
  e de entretenimento, era uma prática muito corrente nesse
  gênero (HARRIGAN, 2008, p. 12).
  Dadas as recorrentes acusações de falsidade das
  narrativas, passou-se a discutir o seu status literário que
  era também social. Sobre isso, os autores responderam de
  duas formas. Havia, de um lado, um esforço por convencer o público-leitor acerca da confiabilidade desses relatos
  e, para tanto, os viajantes faziam uso de recursos estilísticos, temáticos ou experienciais a fim de ressaltarem a
  veracidade de suas informações. E, de outro modo, encontramos viajantes que encaravam os seus registros como
  obras de entretenimento que, por tal razão, deveriam propiciar divertimento a seus leitores, e cujas exigências não
  clamavam pela veracidade do texto.
  O primeiro esforço pode ser extensamente contemplado na narrativa de Mary Montagu. A autora inglesa
  colocava-se no “grupo dos viajantes”, mas se retirava dele
  quando afirmava que muitos viajantes escreviam mentiras,
  ao contrário dela que buscava dizer somente o que havia
  experienciado. Na Carta XXXIX, ela se lamentava, afirO ha r ém a o r és do c hã o
  
  211
  
  mando: “nós, os viajantes, estamos em circunstâncias muito difíceis”, e completava: “se nós não dizemos nada além
  do que foi dito antes, somos enfadonhos, e não temos
  observado nada. Se dizemos qualquer coisa nova, zombam
  de nós como pessoas fabulosas e românticas” (Montague,
  1763, vol. 2, p. 160, grifo da autora). Na sua visão, as
  diferenças de posição dos viajantes deveriam ser consideradas, assim como as mudanças que ocorriam em todos
  os países. Esses fatores é que impediriam os julgamentos
  equivocados a respeito das mais variadas narrativas.
  O convencimento do público não passava apenas pela
  confirmação de veracidade feita pelo autor. Aqueles que traduziam e teciam comentários críticos sobre a narrativa também participavam desse complexo cenário de verificação
  do texto. O abade francês Antoine François Prévost (1697–
  1763), editor da tradução inglesa das “Viagens” de Jean
  Chardin, reconhecia que muitos escritores famosos eram
  acusados de dizer mentiras no lugar de “matérias de fato”
  (DELLOFRE, 1994, p. 286). Mas, no caso de Chardin, ele
  completava, “várias pessoas de crédito incontestável, que
  têm desde então visitado os mesmos países, asseguram-nos
  de sua veracidade” (ADAMS, 1983, p. 100).
  Houve, de outro modo, quem se poupasse de discutir o assunto e ressaltasse a necessidade de construir
  um texto agradável a seus leitores. Esse tipo de postura
  se disseminou pela sociedade do período moderno. Nesse
  sentido, afirmar que as narrativas de viagem eram mais
  “prazerosas” e também mais verdadeiras do que as novelas tornou-se prática corrente. Já as novelas eram tomadas como mais verdadeiras e prazerosas do que a história
  (ADAMS, 1983, p. 100). Nota-se, portanto, que o debate
  212
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  sobre as diferenças entre verdade e mentira desembocou,
  entrementes, no esforço para pensar o lugar da narrativa
  de viagem entre textos ficcionais e históricos. Ainda que
  não seja o objetivo deste livro fazer uma análise detida de
  tal problema, é necessário pontuar algumas de suas nuances para que se compreenda melhor tal questão.
  A resposta sobre o caráter não verídico da narrativa aparecia nas palavras dos próprios viajantes. Uma das
  formas de justificar a veracidade da obra era recorrer ao
  estilo da narrativa. Assim, no Prefácio de sua obra, Jean
  de Thévenot assinalava aos leitores que a ingenuidade de
  sua linguagem era a melhor forma de mostrar a verdade
  (1664). É a mesma natureza do argumento encontrado no
  Prefácio do texto de François Leguat (c. 1637–1735) sobre
  a viagem para as Índias Orientais, publicado em 1708. Ali,
  afirma-se que Leguat não era “nem um autor polido, nem
  um autor propriamente dito”. Eis uma forma de mostrar a
  distância entre a sua obra verídica e a ficção57.
  Tem-se, portanto, uma posição que conformava a
  veracidade da narrativa à escrita. Nos dois casos citados,
  ressaltava-se a ingenuidade dos relatos de viagem, ou seja,
  confirmava-se que as narrativas eram portadoras de algo
  verdadeiro, daquilo que realmente havia ocorrido no país
  estrangeiro. Esta justificativa alinhava-se certamente ao
  fato de seus autores terem presenciado os eventos ao longo de suas viagens. Contudo, ao lado disso, a ingenuidade da escrita vinha contribuir para realçar o seu valor de
  verdade. A ingenuidade da linguagem usada por esses via O autor do prefácio era François-Maximilien Misson (HARRIGAN,
  2008, p. 118).
  57
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  213
  
  jantes foi entendida por autores como Jacques Chupeau
  como uma confirmação de sua postura antirretórica. Em
  1977, ele afirmava que “pela recusa da retórica e das
  figuras de eloquência, a narrativa de viagem se coloca, resolutamente, à margem da literatura e de suas mentiras”
  (CHUPEAU, 1977 apud Harrigan, 2008, p. 118-119).
  É certo que o próprio Chupeau não entendia a retórica
  como um instrumento de persuasão e de convencimento,
  mas como um discurso ornamentado e distante do “real”.
  É nesse sentido que a própria bagagem cultural do viajante
  usada na construção de seu texto configuraria uma marca
  retórica (BRETTELL, 1986, p. 128).
  Nesse momento, a narrativa de viagem era tomada
  como um gênero entre a Ficção e a História. E, uma vez
  que o status desta última e o significado da primeira variavam ao longo desse período, as flutuações também atingiram a narrativa de viagem. Havia em paralelo as próprias
  discussões sobre as diferenças e as proximidades entre a
  Ficção e a História. De todo modo, as bases de escrita da
  História tornavam-se cada vez mais discutidas. Questões
  epistemológicas concernentes às evidências e à verdade
  emergiam com força crescente a fim de se estabelecerem
  as bases de diferenciação da História em relação à Ficção.
  Como defende Barbara Shapiro, havia nesse momento
  uma atenção destacada sobre a “matéria do fato” que contrastava com a imaginação atribuída à Ficção (SHAPIRO,
  2000, p. 41). Possivelmente por considerar o conceito de
  fato, é que o escritor inglês Ned Ward (1667–1731) tenha
  empregado o termo “historiadores” para se referir aos viajantes (ADAMS, 1983, p. 86).
  Outro instrumento usado pelos viajantes-autores
  para assegurar a veracidade de seu texto assentava-se na
  214
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  sua própria experiência empírica. Ao final do século XVII,
  muitos autores associavam o seu trabalho a vários tipos
  de “história” a fim de se lhe aumentar o prestígio, para
  fazê-lo parecer mais verossímil (ADAMS, 1983, p. 30).
  Como mostra Adams, os subtítulos usados pelos autores
  no último quarto do século XVII, tais como “vida, cartas,
  memórias, jornal, viagens”, demonstravam a proximidade
  entre o autor e o fato narrado (p. 89). Como pudemos
  notar, esse recurso foi amplamente empregado pelos viajantes do século XVIII citados no Capítulo 2. A experiência pessoal poderia, portanto, ser usada como atestado de
  verdade. Restava aos viajantes, então, fazer com que os
  leitores enxergassem na narrativa aquilo que eles próprios
  haviam testemunhado58.
  Esse “método de autenticação”, todavia, passou a ser
  usado por autores que não haviam conhecido pessoas nem
  lugares citados em suas obras. Ou seja, a veracidade a partir
  da experiência empírica dos viajantes tornara-se questionável. A favor daqueles que de fato haviam viajado pode-se
  sustentar a tese de Ricoeur que afirma não existir “análise
  estrutural da narrativa que não faça empréstimos de uma
  fenomenologia implícita ou explícita do ‘fazer’” (1994,
  tomo 1, p. 90). Isto é, considerando que a ação podia agir
  de algum modo sobre o viajante, é provável que ela aparecesse também ordenada em sua narrativa. Portanto, uma
   Embora não seja possível afirmar que os viajantes-autores estivessem
  preocupados com a historiografia dos eventos experienciados, é certo que
  a narrativa fazia parte da discussão sobre as atribuições da historiografia
  no início da modernidade. Como escrevia La Popelinière no século XVI,
  a história era entendida como o “narrado das coisas feitas”. Ver Hartog,
  2011, p. 15.
  
  58
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  215
  
  vez que houvesse encadeamento causal entre os eventos,
  haveria, por conseguinte, verossimilhança (p. 70).
  Nesse sentido, é importante ressaltar a cautela de
  Aristóteles, na Poética, em não opor simplesmente o “que
  ocorreu realmente” àquilo “que poderia ocorrer na ordem do verossímil e do necessário” (RICOEUR, tomo 1,
  p. 69). Aristóteles resolveria essa questão buscando na
  “disposição dos fatos” a chave de entendimento do que
  “deve ser necessário ou verossímil” (p. 69). Sobre isso,
  Ricoeur, analisando a Poética, mostrava como os poetas
  trágicos amparavam-se em nomes tomados da tradição.
  É que o verossímil, afirmava ele, enquanto “traço objetivo”, deve ser visto também como persuasivo – “traço
  subjetivo”. Em outras palavras, o verossímil não pode ser
  destacado do cenário cultural em que opera o poeta.
  Por tais razões, é razoável considerar que a narrativa de viagem pautava-se em dados reais e transpunha a
  apreensão de tais dados para o texto. Se esse princípio não
  era suficiente para provar a veracidade do texto, cabia então seguir os rastros das ideias expressas nessas narrativas.
  Eis uma terceira forma de se atestar a veracidade do texto,
  colocada ao lado dos recursos estilísticos e da experiência
  empírica. Ou seja, era possível verificar em que medida as
  informações contidas em um relato já haviam aparecido
  no texto de outro autor que visitara o mesmo lugar. Desse
  modo, tornou-se recorrente a menção às ideias presentes
  em obras anteriores, fosse para endossar o próprio argumento, fosse para acentuar os seus equívocos.
  Em alguns casos, conseguimos notar a apropriação
  de informações, mesmo que o viajante não a deixasse explícita. No Capítulo 1, foi possível perceber que dados
  216
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  sobre o número de mulheres no serralho, assim como o
  lugar de construção do palácio em Istambul, repetiam-se
  quase nos mesmos termos em Courmenin e em Baudier.
  Não é demais lembrar que aquele viajou em 1621, enquanto não se sabe se e quando viajou o último. De todo
  modo, os dois publicaram o seu relato em 1624. Já o caso
  de Biddulph é exemplar. MacLean lembra que o texto do
  clérigo continha citações diretas da obra do geógrafo francês, Nicolas de Nicolay. A narrativa de Biddulph
  repete, confirma ou qualifica o que já era conhecido
  ou suspeito. Na realidade, o seu registro de Istambul é tomado palavra por palavra da tradução d’As
  Navegações, de Nicolas de Nicolay, feita por Thomas
  Washington, em 1585, enquanto as demais seções
  d’As Viagens são transcritas a partir de outras fontes
  impressas. O que hoje seria considerado plágio pode
  ser usualmente descrito como um exemplo extremo
  de citacionalidade, uma convenção não incomum na
  literatura de viagem e, de acordo com Edward Said,
  uma característica fundamental do Orientalismo
  (MACLEAN, 2004, p. 73).
  
  A confrontação de uma obra com a de outro viajante
  pôde ser usada ainda como base de confiabilidade da narrativa. Já se mencionou a tradução da obra de Jean Chardin
  ao inglês. O que se deve acrescentar nesse caso é um dos
  motivos que levou o tradutor a assegurar a veracidade dessa
  obra. Para o tradutor inglês, era possível confiar nas informações contidas em Chardin porque outro grande viajante
  francês e botânico, Joseph Pitton de Tournefort – citado no
  Capítulo 2 – havia-as confirmado. Não sem motivo, Tournefort caracterizara Chardin como um “autor de grande
  exatidão” (apud ADAMS, 1983, p. 99).
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  217
  
  O uso das obras de viagem pelos viajantes-autores
  não se resumiu certamente a um determinado conjunto
  de citações ou a uma fonte de confiabilidade para outras narrativas. Nesse processo de elaboração narrativa,
  pode-se encontrar um esforço de pesquisa que ia além da
  repetição de ideias expressas anteriormente. Ou seja, há
  quem levante a possibilidade de uma pesquisa teórica, ainda que em um incipiente grau de sofisticação. Se a constituição dos eventos passados se desse a partir da pesquisa
  através de vestígios, usando pressupostos metodólogicos
  mínimos, então, poderíamos pensar na função historiográfica desse gênero textual. O próprio Chardin anotara
  em seu relato que a palavra muçulmano não significava
  “verdadeiro crente”, como a maior parte dos registros
  afirmava. Equivalia, de outro modo, ao sentido de “aquele
  que é levado à salvação” (1711, tomo 7, p. 8). Ao longo do
  século XVIII, a dedicação dos viajantes em estudar línguas
  como o árabe, o persa e o turco, assim como a história e
  a geografia das sociedades visitadas, tornou-se muito corrente, como pudemos notar em Mary Montagu, Richard
  Pococke, Jean de La Roque, Jean Otter e em Volney.
  Sobre o uso da pesquisa na construção do texto, há
  o exemplo curioso de madame Marie-Catherine d’Aulnoy
  (c. 1650–1705). Em sua narrativa sobre a Espanha, intitulada Relation du voyage d’Espagne (1691), a autora afastou-se
  dos métodos comumente encontrados na literatura de viagem. O seu texto exibia um tom dramático, construído
  sobre informações não necessariamente vividas, o que levou à dúvida sobre o fato de a autora ter empreendido
  uma viagem. Se, por um lado, essa condição poderia implicar a contestação de tal narrativa enquanto um gênero
  218
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  de viagem, não era suficiente, por outro, para atestar a
  falsificação das informações veiculadas. A autora buscou,
  ao contrário, estabelecer o valor da verdade tomado da
  plausibilidade. Isto é, o seu texto exibia o modus operandi
  da narrativa de viagem, mas mencionava também temas
  que não eram muito explorados por esse tipo de literatura, tais como escândalos na Corte ou a moda feminina,
  por exemplo. Tal postura poderia aproximá-la do gênero
  da “novela histórica” ou do “conto” [histoire] (HESTER,
  2007, p. 96).
  Pelos fatores discutidos até o momento, não parece
  razoável pensar que a narrativa de viagem deva ser simplesmente colocada entre a Ficção e a História, porque,
  ainda que os seus intentos fossem bastante circunscritos,
  diferenciando-se de uma e de outra forma textual, os textos
  de viagem propunham relatar o real. Mesmo que não seja
  possível tratar a narrativa de viagem como um texto que
  contenha a “verdade” sobre a experiência vivida, é certo
  que possamos encontrar nela a verossimilhança do real. Isso
  atesta não apenas a proximidade entre o autor e o fato narrado, mas também o desígnio expresso desse tipo literário
  que buscava ordenar, de maneira fiel, os elementos apreendidos de sua experiência dentro da narrativa.
  A experiência empírica, relacionada à possibilidade de verificação dos elementos retratados na narrativa
  – através de outros autores –, alinhou-se frequentemente ao caráter utilitário dos registros de viagem. Assim, é
  possível encontrar dentro desses relatos um texto à moda
  de prefácio que indicava, entre outras coisas, o uso que
  se poderia fazer de determinada obra. Ou, ainda que não
  houvesse um prefácio, mostrava-se a importância das
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  219
  
  informações apresentadas pela narrativa. Veja-se o exemplo de Jean-Baptiste Tavernier (1605–1689). Logo abaixo
  do título de seu relato, havia a indicação das informações
  que se poderiam encontrar ali: “Durante quarenta anos,
  e por todas as rotas que se pode tomar: acompanhe as
  observações particulares sobre a qualidade, a religião, o
  governo, os costumes e o comércio de cada país, com
  os números, o peso e o valor das moedas atualmente”
  (TAVERNIER, 1676)59.
  Logo abaixo do título, era comum o emprego de
  frases curtas, chamando a atenção do leitor para o conteúdo que tal livro trazia. No caso do médico Lempriere, o
  destaque voltava-se para “um relato específico do Harém
  Real”. As narrativas podiam ainda servir de guia aos futuros viajantes. Como explicava o padre francês Nicolas
  Gervaise (c. 1662–1729), se os futuros viajantes fossem
  para o Sião “com a intenção de permanecerem lá, a segunda parte [deste livro] lhes dará um perfeito conhecimento
  dos costumes e das inclinações daqueles com quem eles
  vão viver” (1688 apud Harrigan, 2008, p. 121). Portanto, além do valor de entretenimento, as narrativas se
  construíam através de motivações práticas. E uma vez que
  se pretendia ensinar a um europeu como viver entre os
  africanos ou asiáticos ou como comerciar com eles, tornava-se premente o uso de informações esmeradas sobre as
  sociedades visitadas.
  Há, ainda, um último elemento a ser adicionado à
  discussão sobre a veracidade da narrativa. Muitas viagens
  ou eram feitas por homens ligados a instituições de ciências
  
   Essas informações estão indicadas na capa da obra de Jean-Baptiste
  Tavernier.
  
  59
  
  220
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  ou por aqueles que recebiam ordem de algum soberano
  europeu. No primeiro caso, as observações poderiam se
  fazer acompanhar de cálculos ou de amostras de plantas e
  animais coletadas no país visitado. Já no caso de viagens
  empreendidas mediante patrocínio real, muitos objetos
  recolhidos, que se alocariam posteriormente em museus
  europeus, eram somados à experiência do viajante. Nesse
  caso, seria possível ao rei confrontar o escrito com as fontes materiais recebidas.
  O primeiro componente pode ser ilustrado pelo
  exemplo do francês Jean Richer (1630–1696). Richer era
  astrônomo e assistente de outro astrônomo bastante conhecido na época, o genovês radicado em Paris, Giovanni
  Domenico Cassini (1625–1712). A sua viagem para Caiena
  [na Guiana Francesa] entre 1671 e 1673 foi feita a pedido
  da “Academia Real de Ciências” da França. A sua viagem
  foi motivada pela observação de Marte no momento em
  que o planeta estivesse mais próximo ao Sol [periélio].
  As observações feitas em Caiena resultaram no único trabalho conhecido de Richer, Observations astronomiques
  et physiques faites en l’isle de Caienne60. O capítulo 1 da
  obra deixava bem delimitado o objetivo da viagem: a “Academia Real Francesa” havia decidido pelo empreendimento dessa viagem para esclarecer dúvidas que “Astrônomos
  antigos e modernos” possuíam com a intenção de “estabelecer por esse meio regras mais certas” que pudessem se
  aproximar da “verdade” (RICHER, 1679, p. 1)
  A Royal Society também foi motivada pelo conhecimento suscitado nas viagens. Como defende Ken Arnold,
  essa instituição “perseguiu um programa Baconiano de
  Ver “Richer, Jean” em The Galileo Project, disponível em: <http://
  galileo.rice.edu/Catalog/NewFiles/richer.html>.
  
  60
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  221
  
  pesquisa global, enviando, por exemplo, uma série de
  questões para viajantes nas Bermudas, na Groenlândia, em
  Guiné, na Islândia, na Índia, em Tenerife, na Turquia e na
  Virgínia” (2006, p. 109-110). Os questionamentos endereçados aos viajantes eram publicados no próprio jornal
  da Royal Society, Philosophical Transactions. Importante notar – para ilustrar o segundo elemento citado antes
  – que os dados empíricos exibidos pelos viajantes eram
  acompanhados não apenas de mapas, figuras ou pinturas.
  Os viajantes passaram a colecionar objetos físicos recolhidos das sociedades visitadas. Os objetos eram considerados um “tipo de evidência” da própria viagem e foram
  empregados inicialmente como instrumentos de conhecimento das sociedades estrangeiras, tornando-se, ao longo
  do tempo, coleções particulares e, mais tarde, de museus
  (Arnold, 2006, p. 110).
  Estabelecidos esses componentes e considerando que
  as narrativas de viagem eram tomadas como um corpus literário, crível por seu público, podemos passar à discussão
  sobre o conteúdo desses textos. Aqui, interessa pensar (i)
  o tema do harém presente nos viajantes, (ii) em como esse
  tema foi tratado e (iii) quais são as semelhanças e os distanciamentos que se podem verificar nas descrições sobre
  esse espaço do palácio. Esta análise deverá ser inserida em
  um quadro de recepção das obras pela sociedade europeia,
  matéria que será discutida no item “Circulação das ideias”.
  
  3.3 Leituras sobre o harém nas narrativas de viagem
  Dentro do panorama esboçado nos Capítulos 1 e
  2, conseguimos perceber traços que se repetem ou são
  222
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  particulares às obras ali descritas. A escolha de autores
  que viajaram em períodos distintos dos séculos XVII e
  XVIII também é importante para mensurar a persistência
  ou a mudança das concepções sobre o harém. A partir de
  tais fontes, pode-se concluir que, à exceção de William
  Biddulph e de Henry Blount, todos os outros viajantes
  dedicaram-se a descrever o serralho – termo muito mais
  usado do que harém. No caso de Biddulph e de Blount – e
  de maneira recorrente na maior parte dos viajantes citados
  –, outro eixo temático apareceu de forma ressaltada: a sexualidade das sociedades islâmicas.
  Encarando-as em perspectiva, podem-se destacar
  três chaves de leitura sobre o harém ou serralho assinaladas nessas narrativas. A primeira delas refere-se ao próprio uso e ao(s) conceito(s) do termo harém ou serralho.
  Em seguida, tem-se a configuração deste espaço enquanto
  um ambiente de reclusão que não pode ser tomado como
  exclusivamente feminino. E o terceiro item é aquele que
  caracteriza as sociedades islâmicas – especialmente a turca
  – como essencialmente sensuais ou sexuais e, por conseguinte, luxuriosas. Vejamos cada uma delas.
  O uso do termo harém não apareceu na grande
  maioria dos viajantes citados no primeiro capítulo. Dentre
  os viajantes do século XVII, a única exceção foi o joalheiro francês Jean Chardin. No caso dos viajantes Setecentistas, o único autor que não empregou o termo harém
  foi Joseph Pitton de Tournefort. Contudo, ainda que fosse
  desse modo, o termo serralho era amplamente disseminado entre todos eles. Justamente por isso, a menção à
  palavra serralho suscita uma necessária discussão sobre o
  seu significado. Afinal, o seu uso enquanto sinônimo de
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  223
  
  palácio foi recorrente nos textos desses viajantes, e isso
  pode nos indicar – para além de uma escolha – a acepção
  mesma que o termo possuía ao longo destes dois séculos.
  Dadas as indicações feitas nessas narrativas de viagem, ficou evidente o sentido de serralho: tratava-se do
  palácio dos soberanos otomano ou persa, e, dentro desse
  palácio, sabia-se que havia uma habitação de mulheres dedicadas a este ou àquele soberano. A inversão do conceito,
  de outro modo, não parece adequada. Ou seja, primeiro
  havia o palácio real e porque ele existia é que poderia haver o lugar de reclusão feminina. Se pudéssemos dizer em
  termos de serralho e de harém, respectivamente, precisaríamos tomar o cuidado de não desmembrar, nem realçar
  o segundo em relação ao primeiro.
  Isso demonstra que o harém – vamos usá-lo para designar o espaço de reclusão feminina – não era notado por
  esses viajantes como o espaço particular dentro do palácio real. A forma de análise é, ao contrário, constituída a
  partir do palácio. Dentro dessa construção, havia vários
  ambientes físicos, dado que um desses locais era aquele
  que guardava os alojamentos femininos. É somente dentro
  do palácio que o harém – enquanto uma construção física
  – é possível nas narrativas destes viajantes. A menção ao
  harém de uma casa comum foi feita por Jean de La Roque
  e por Jean Otter; mas, ainda assim, no caso do primeiro
  autor, sabemos se tratar de um harém comum em virtude
  da descrição do lugar feita por ele e não porque o viajante
  empregou o termo harém. Nenhum outro viajante escreveu sobre o harém de pessoas anônimas. As razões de tal
  desinteresse são compreensíveis. Seguramente em número
  menor, estes haréns estariam situados em uma dimensão
  224
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  ordinária da vida dessas sociedades, o que possivelmente
  atrairia menos olhares e descrições. Além disso, os estrangeiros enfrentariam grandes dificuldades para obter informações sobre tais lugares.
  O segundo componente extraído da comparação
  entre as citadas narrativas remete à discussão sobre gênero atrelada ao espaço do harém. Quando os autores
  se puseram a descrever o lugar de convivência feminina
  dentro do palácio, em nenhum momento prescindiram
  em citar a existência de personagens que não fossem as
  moças. Ou seja, em várias dessas narrativas, houve menção a eunucos brancos, eunucos negros e a jovens rapazes. Além deles, citavam-se também as mulheres mais velhas – matronas –, responsáveis pelas mulheres fechadas
  no palácio. Nesse sentido, caberia a pergunta: dentro dos
  palácios descritos nas narrativas de viagem, é possível feminizar o espaço do harém?
  É certo que as mulheres eram personagens destacados dentro desse ambiente; contudo, não é possível negar
  que os eunucos e particularmente os jovens rapazes fossem igualmente figuras de importância nesse lugar. Aliás,
  vimos como Beauvau e Baudier, por exemplo, ressaltavam
  a grande quantidade de rapazes no palácio real. Em números precisos, o primeiro revelava a presença de trezentos
  e sessenta rapazes, enquanto não declarava nada sobre as
  mulheres. Já Baudier afirmava que os homens eram mais
  numerosos: quinhentos, em comparação com cerca de
  trezentas moças. Já no século XVIII, Jean Otter citava a
  presença dos meninos que serviam o sultão otomano, os
  İç Oğlan, grupo também mencionado por Tournefort que,
  além deste, acrescentava os Eunucos, os Azamoglans, as
  Damas e os Mudos, como lembrado no capítulo anterior.
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  225
  
  Os grupos que compunham a organização interna
  do palácio foram relacionados – com maior ou menor frequência – ao último elemento de relevo destas narrativas:
  a sexualidade islâmica. De forma acentuada ou pálida,
  foi possível notar o aparecimento dessa característica na
  maior parte dos viajantes citados até aqui. A sensualização
  ou a sexualização das sociedades islâmicas somente não
  foi apontada por Mary Montagu, Elizabeth Craven, Jean
  de La Roque e por Jean Otter. Antes deles, é importante lembrar que, no século XVII, Jean Chardin já alertava
  sobre o conceito deturpado que era usado para caracterizar o harém. Portanto, ainda que quiséssemos atribuir um
  empenho das viajantes em se oporem a tal essencialização
  erótica das sociedades islâmicas – como pensou Billie Melman (1989) –, isso não seria adequado, uma vez que também viajantes masculinos ou desconstruíram esse conceito
  ou não retrataram as sociedades islâmicas desse modo.
  Esse componente erótico atribuído às sociedades islâmicas não significou, de outro modo, que ele fosse exclusivo do harém. Em outras palavras, quando a sexualidade e, mais do que ela, a luxúria foram encaradas como
  um atributo próprio desses povos, era na sociedade como
  um todo que estavam pensando estes viajantes, e não em
  um espaço particular dentro do palácio. O harém – e, de
  forma mais ampla, o serralho – foi tomado como uma das
  peças a compor esse quadro sexual, mas não como a única
  peça. Sobre isso, basta lembrar o comentário de Michel
  Baudier (1631), para quem no Levante a maioria dos homens se perdia nos vícios das paixões por meninos.
  Ao longo destes dois últimos itens, buscou-se discutir os elementos que compunham a tessitura interna das
  narrativas de viagem, assim como as intersecções entre as
  226
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  suas reflexões acerca do tema do harém. Ou seja, uma vez
  que as narrativas poderiam ser consideradas verossímeis
  – e não ficcionais – pelo público, é possível acreditar que
  esses textos desempenhassem uma marcada função em
  disseminar informações e representações das sociedades
  do Levante para os europeus. Aliado a isso, cabe ressaltar
  que, de acordo com as fontes mencionadas até o momento, as posições dos viajantes sobre as sociedades islâmicas
  demonstravam consonâncias em vários momentos, conforme citado antes.
  Esses instrumentos, que buscam mapear as aproximações entre os relatos de viagem, não devem ser pensados isoladamente. Colocados lado a lado, os componentes
  internos da narrativa e o status das informações reveladas
  por esses relatos nos fornecem um panorama geral acerca
  do Levante e do serralho ou harém. Contudo, não são
  os traços que se destacam a nossos olhos que devem ser
  apontados como relevantes. O impacto das representações
  ressaltadas nos registros de viagem pode somente ser mensurado se considerarmos outro fio da trama que compõe
  essa rede de relações: o público. Aqui, parte-se da premissa de que não é apenas o texto que atua sobre o “pensamento social”; este também responde às ideias circulantes
  na sociedade, influenciando a sua produção intelectual. É,
  assim, entre o dizer e o agir, que surgem, permanecem e se
  transformam as representações sociais.
  
  3.4 Circulação das ideias
  Considerando que havia um público-leitor para o
  gênero da literatura de viagem e um público que recebia as
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  227
  
  mensagens dos textos – mesmo que não tivesse lido essas
  obras –, propõe-se pensar de que forma se dava a partilha e disseminação de informações. Para tanto, há que se
  conceber uma “rede de relações” fomentada tanto pelas
  narrativas quanto por seus leitores. Dentro disso, deve-se
  considerar a possibilidade de influência recíproca no tocante à criação de representações. Se o que o leitor recebia
  não era somente “o sentido da obra”, mas a experiência
  nela contida e a temporalidade que ela exibia (RICOEUR,
  1994, tomo 1, p. 120), pode-se afirmar que as obras,
  também elas, atuavam sobre as configurações sociais e ao
  mesmo tempo eram moldadas por estas. É certo que há
  um espaço de formulação narrativa ao qual não se poderá
  chegar. De todo modo, considerando a “rede de relações”
  estabelecida entre as narrativas, os leitores e os grupos que
  tiveram acesso aos textos ou foram influenciados por eles,
  pode-se desenhar o conjunto de representações circulantes sobre o harém.
  A leitura que um sujeito fazia do texto é vista aqui
  como aquela discutida por Ricoeur, isto é, o texto não está
  fechado em si, no sentido de estar completo. É o leitor que
  conclui o seu significado durante a leitura. Se inicialmente
  o texto possui um sentido interno, após a leitura, ele terá
  um significado. Se o texto “tinha somente uma dimensão
  semiológica, agora, tem, pela sua significação, uma dimensão semântica” (Ricoeur, [s. d.], p. 156). Esse processo
  não se faz desvinculado da compreensão dos signos culturais que é o lugar no qual o “si” [o sujeito] “se documenta
  e se forma”. Então, será preciso considerar tanto o processo de desenvolvimento da leitura quanto a expansão do
  texto para um público não necessariamente leitor.
  228
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  Como tentei mostrar no item sobre as similaridades
  entre os registros de viagem, esta literatura foi reconhecida como um gênero particular pelos leitores e também por
  seus críticos. Cabe agora questionar o alcance e a recepção
  dessa literatura junto ao público-leitor. Ainda que não seja
  o objetivo aqui explorar possíveis taxas de alfabetização,
  seja na Inglaterra, seja na França, no início da modernidade, o processo de circulação dos textos deve ser considerado. Isso implica enxergar o sentido do discurso textual
  não apenas em suas formatações internas, mas refletir de
  que forma o texto era recebido pela sociedade e como a
  sua linguagem – e as representações aí expressas – atuavam sobre a experiência social.
  Seguindo a posição de Peter Burke, é possível afirmar que uma “considerável minoria do povo” era “efetivamente capaz de ler nos inícios da Europa Moderna”
  (2010a, p. 332). Em relação à Inglaterra particularmente,
  a estimativa de Thomas More (1478–1535) é de que, em
  1533, 50% da população era alfabetizada (COLE, 1972,
  p. 60). Ainda que se considere a baixa alfabetização em
  toda a Europa, isso não nega a importância do “material
  impresso” para a cultura popular no século XVII ou mesmo antes (BRIGGS; BURKE, 2006, p. 30). Essa posição é
  também compartilhada por Roger Chartier que, pensando
  na França entre os séculos XVI e XVIII, acredita que “o escrito impresso já desempenha um papel de primeira importância na circulação dos modelos culturais” (CHARTIER,
  2004, p. 91). Em razão da quantidade destacada de textos
  de viagem impressos na Europa ao longo dos séculos XVI,
  XVII e XVIII, e a sua tradução para vários idiomas, é possível acreditar que essa literatura ganhava espaço social.
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  229
  
  Para situar este conjunto de narrativas dentro de
  um gênero literário, uma característica fundamental foi a
  própria língua. O crescimento de publicações em língua
  vernácula deve ser tomado como um dos fatores a permitir a disseminação da leitura e das trocas de informações.
  Não sem motivo, expressões como “récit de voyage” ou
  “relation de voyage” tornavam-se usuais entre escritores
  franceses (Harrigan, 2008, p. 14). Considerar que
  uma obra se inseria dentro desse tema pode nos indicar que o público conhecia o teor de tais textos, mesmo
  que não os tivesse lido. Não eram apenas os viajantes
  que identificavam esse grupo de textos através de tais expressões. Entre os ingleses, já em 1606, quando Thomas
  Palmer publicou um livro com conselhos para aqueles
  que fossem empreender viagens, o autor recebeu a alcunha de “viajante” (SURANYI, 2008, p. 15). No início da
  modernidade, a expressão “travel writing” [literatura de
  viagem] abrangia tanto relatos a locais mais familiares dos
  ingleses quanto textos pioneiros que descreviam “terra
  incognita na África, nas Américas, na Rússia e no Extremo Oriente” (BARNARD; McKENZIE; BELL, 2002,
  p. 247). Diante disso, o tema explorado em um relato de
  viagem permitia ao leitor que elaborasse representações
  gerais sobre o seu conteúdo.
  As narrativas de viagem, uma vez que se punham a
  tarefa de ser um guia ou de levar informações aos leitores,
  possuíam uma linguagem direta e pouco afeita a extensas
  notas de pé de página, ou, como era mais comum, na lateral da página. Isso nos indica que esses textos buscavam
  se difundir entre um maior número de pessoas. Aliado a
  isso, as narrativas tinham as suas impressões tantas vezes
  230
  
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  patrocinadas pelos reis, fato que devia exigir de seus autores uma linguagem minimamente polida. Das obras consultadas aqui, uma única exceção foi encontrada. Ao falar
  sobre os turcos que jantavam com um inimigo que seria
  em seguida morto por eles, Michel Baudier os chamava de
  “fils de putain” (1631, p. 94).
  Como a produção de relatos de viagem em língua
  vernácula propagava-se amplamente no mercado literário,
  os periódicos publicados nesse momento, fossem na Inglaterra ou na França, ganharam papel de destaque na disseminação de informações sobre tal literatura. O Athenian
  Mercury [ou Athenian Gazette], que foi publicado entre
  1691 e 1697, listava novas obras impressas, assim como
  trechos de livros e traduções feitas a partir do Journal des
  Sçavans, o já citado jornal francês que passou a circular
  em janeiro de 1665. De maior circulação, e criado pela
  própria Royal Society, havia o Philosophical Transactions
  que passou a ser publicado também em 1665 e que “se
  tornou um grande sucesso social” (SHARPE; ZWICKER,
  2003, p. 253).
  No volume 19 do Philosophical Transactions, referente aos anos de 1695, 1696 e 1697, encontrava-se
  uma ampla reprodução do relato de viagem do reverendo
  William Halifax (1655?–1722) que havia viajado para a
  Síria em 1691. Antes do texto concernente à viagem, o
  leitor encontrava uma carta do reverendo endereçada ao
  Dr. Edward Bernard, professor de Astronomia em Oxford, escrita em latim. Nesse mesmo volume, descrevia-se
  a tradução para o inglês da obra do jesuíta da “Companhia
  de Jesus” Louis Le Comte (1655–1728), lançada em 1697.
  O relato de Le Comte, que era também matemático do rei
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  231
  
  francês, se intitulava Nouveaux Memoires sur l’etat present de la Chine. Havia, por fim, um trecho da narrativa
  do capelão Thomas Smith (1638–1710), cujo título era
  A Journal of a Voyage from England to Constantinople de
  168861.
  Já no volume 20 de 1699, encontramos uma resenha de dez páginas sobre a obra de John Fryer (m. 1733)
  intitulada New Account of East-India and Persia, in Eight
  Letters, resultado da viagem iniciada por ele em 1672 e
  terminada em 1681. Nesse “abstract”, assim nomeado
  pelo periódico, havia elogios ao autor que não apenas
  havia viajado, presenciado os acontecimentos e informado os leitores acerca dos lugares visitados, mas que, além
  disso, havia recordado tais informações em forma de texto e comunicara as suas memórias através de um registro impresso que poderia ser usado pelo público (ROYAL
  SOCIETY, 1699, p. 338-348).
  Sobre isso, pode-se citar um fenômeno bastante comum gerado a partir desse gênero textual. A produção, a
  edição e, seguramente, a recepção dessas obras eram tão
  intensas, que houve não apenas autores recorrendo – e,
  por vezes, copiando – textos anteriores, como a inauguração de um espaço ficcional. As “viagens imaginárias” ou
  fantasiosas haviam sido estimuladas decerto pelas viagens
  de “descobrimento” das terras no continente americano.
  Contudo, não foi apenas o “Novo Mundo” que serviu de
  motor para a criação de tais viagens ficcionais. O Levante
  Philosophical Transactions: Giving some Account of the Present
  Undertakings, Studies and Labours of the Ingenious, in many Considerable
  Parts of the World (ROYAL SOCIETY, vol. XIX, 1698). Ver, respectivamente, as páginas: 83-110, 585-592 e 597-619.
  
  61
  
  232
  
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  também encorajou a criação de textos fantásticos, a ponto
  de os próprios viajantes refutarem os relatos de outros autores como sendo “fabulosos” (BALLASTER, 2005, p. 18).
  A recepção da obra original e a discussão sobre os temas nela contidos poderiam se fazer conhecidas para dois
  grupos distintos de público: aquele que havia lido o texto
  impresso e aquele que tinha acesso à informação por meio
  de sua disseminação social. No primeiro grupo, enquadravam-se as pessoas com um grau de alfabetização suficiente para a leitura. Já no segundo grupo, estavam todos
  aqueles que poderiam receber as informações veiculadas
  no texto, independentemente de sua aptidão em ler materiais impressos ou de meios suficientes para comprá-los.
  Lembremos que, durante os séculos XVI e XVII, o estilo de leitura era “frequentemente uma oralização do texto, e o ‘leitor’ era um ouvinte implícito do discurso lido”
  (Chartier, 1992, p. 9). Desse modo, um livro se tornava conhecido do público também por meio da cultura
  oral. Examinemos, então, cada um desses grupos.
  Dentre as pessoas alfabetizadas, o acesso ao livro
  ocorria tanto por meio da sua posse privada quanto pela
  possibilidade de lê-lo através de bibliotecas ou gabinetes
  de leitura. No primeiro caso, haveria ainda a necessidade de poder aquisitivo suficiente para comprar o material impresso e, em ambas as situações, era preciso tempo
  disponível para lê-lo. Ainda que não se possa apontar o
  valor exato dos livros de viagem nesse momento, pode-se
  afirmar que os textos impressos eram mais baratos do que
  um manuscrito (ELSNER; RUBIÉS, 1999, p. 140). Embora fosse desse modo, a posição econômica influenciava a aquisição dos livros. Nesse sentido, a informação de
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  233
  
  Chartier em relação à venda de livros na França pode ser
  também generalizada para a Inglaterra: quanto maior fosse a fortuna de uma categoria social, maior era o número
  de livros que ela possuía (2004, p. 178).
  O preço do livro impresso variava de acordo com o
  seu tamanho e com o seu número de páginas. Nesse momento, havia quatro formatos amplamente usados nas tipografias: fólio, quarto, octavo e duodécimo. O “fólio era
  feito a partir de folhas dobradas uma vez” – o que resultava em um livro de dimensões amplas; o “quarto era feito
  de folhas dobradas duas vezes”, e o octavo originava-se
  de “folhas dobradas três vezes”, o que produzia, portanto,
  um livro pequeno (RAYMOND, 2003, p. 5). Menor do
  que o octavo era o duodécimo, criado a partir de doze
  divisões em uma única folha, o que gerava vinte e quatro
  páginas. Estes dois últimos formatos – mais baratos do que
  o quarto e do que o fólio – tornaram-se muito difundidos
  na Europa depois de 1763.
  À exceção da narrativa de Richard Pococke, todos os
  livros de viagem citados nos capítulos 1 e 2 foram publicados, ao menos uma vez, no formato quarto [4to], ou octavo [8vo] ou duodécimo [12mo] em sua língua original.
  O texto de William Biddulph foi impresso no formato 4to,
  assim como o de Henry Blount e o de Elizabeth Craven.
  Os textos de William Lempriere e de Thomas Dallam
  [no século XIX] saíram em 8vo. Já as narrativas de Mary
  Montagu e de T.S. foram publicadas em 12mo. Dentre
  os textos em francês, Henry de Beauvau, Louis Deshayes
  de Courmenin, Michael Baudier e Volney tiveram as suas
  obras impressas em 4to. O livro de Tournefort veio a público no formato 8vo. Jean de La Roque e Jean Otter, por
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  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  sua vez, lançaram os seus relatos em 12mo. Mesmo no
  caso das narrativas publicadas em fólio – como aconteceu
  com Richard Pococke e com Jean Chardin –, ainda assim,
  houve edição em 4to e em 8vo nas traduções para o alemão, além do formato em 8vo na tradução para o holandês da obra de Pococke, e edições em 12mo em francês e
  8vo na versão alemã da obra de Chardin.
  Com o crescente aumento no número de impressões,
  uma maior vigilância se estabelecia sobre a publicação dos
  livros. O esforço por proibir a circulação e a leitura de livros “indesejados” pode ser notado na Igreja católica, que
  não se furtou, entretanto, em buscar apoio na autoridade
  secular do Estado (FEBVRE; MARTIN, 1976, p. 245).
  A formalização material de tal inspeção veio com a edição do Index Librorum Prohibitorum [Índice dos Livros
  Proibidos], promulgado pelo papa Paulo IV em 1559.
  A abordagem pouca afeita a embates filosóficos ou políticos das narrativas de viagem não impediu que todas elas
  fossem liberadas da censura imposta pela Igreja ou pelo
  Estado. Um dos casos mais curiosos a esse respeito envolveu o médico francês Samuel de Sorbière (1615–1670)
  que visitou a Inglaterra entre 1663 e 1664, publicando
  em seguida o texto Relation d’un voyage en Angleterre,
  où sont touchées plusieurs choses, qui regardent l’estat
  des sciences, et de la religion.
  O livro impresso em 1664 foi traduzido para o inglês em 1709. Antes mesmo da tradução deste relato, uma
  obra intitulada Réponse aux faussetés et aux invectives qui
  se lisent dans la relation du voyage de Sorbière en Angleterre viria a público em 1675 e seria catalogada no Index no
  ano de 1707 (MIGNE, 1847, p. 1167). O texto censurado
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  235
  
  era uma tradução francesa da obra do bispo inglês, Thomas
  Sprat, historiógrafo da Royal Society, e que havia sido publicado em Amsterdã. Uma vez que o relato do médico
  francês consistia em um ataque satírico aos “indolentes”
  ingleses, Sprat prontificou-se em defender a Inglaterra e a
  honra da Royal Society (DOCHERTY, 1999, p. 23).
  Na edição do Index de 1838, apenas quatro relatos
  de viagem foram considerados “livros perigosos”, incluindo-se nesta lista o texto de Thomas Sprat. O conde de
  Volney, cujo relato de viagem foi analisado no Capítulo
  2, teve duas obras censuradas pela Igreja católica. Um dos
  textos, impresso em 1799, possuía um caráter nitidamente
  político, mencionando o termo “revoluções” no próprio
  título [Les ruines, ou méditations sur les révolutions des
  empires]. A sua proibição ocorreu em 1821. Os “Índices”
  espanhóis foram particularmente virulentos contra essa
  obra (PUTNAM, 1907, p. 176). O outro livro referia-se
  à história antiga e foi censurado em 182662. A sua narrativa de viagem, de outro modo, não teve o seu conteúdo
  condenado.
  Uma vez que não eram considerados textos subversivos, os relatos de viagem puderam funcionar como fonte
  de informações para variados fins. Em muitas circunstâncias, as viagens tinham como objetivo a coleta de material
  para pesquisas científicas. Em casos como esses, os maiores
  patrocinadores das viagens eram justamente instituições
  voltadas à reflexão e à disseminação do conhecimento,
  como, por exemplo, a Royal Society, a Académie Française
   O livro em questão era Recherches nouvelles sur l’histoire ancienne. Ver
  Index librorum prohibitorum (1838, p. 381).
  
  62
  
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  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  ou a Académie des Sciences, também na França. As viagens, portanto, contribuíam para o desenvolvimento científico dos países europeus que as financiavam e durante os
  séculos XVII e XVIII ajudariam a perseguir um objetivo
  muito caro aos homens letrados: construir uma rede de
  troca de conhecimentos que não fosse afetada por barreiras de ordem nacional, religiosa ou histórica (MAYHEW,
  2005, p. 74).
  Essa rede de troca de informações – ou, como era
  conhecida, “República das Letras” [Respublica litteraria]
  – cuja “língua franca” era o latim (VAN DIXHOORN;
  SUTCH, 2008, p. 12), não era formada maciçamente por
  viajantes-autores. Não há dúvida, contudo, de que os temas discutidos por estes homens – e pelas mulheres, em
  uma parcela menor – também abarcavam as viagens, uma
  vez que os locais de reunião de seus membros compreendiam “lojas de impressão, salões, museus, bibliotecas, escolas, universidades e academias”, lugares por excelência destinados ao debate sobre os livros recém-impressos
  (p. 12). Em relação à “República das Letras”, houve a edição de um jornal especialmente dedicado a apresentar resenhas de novas publicações. O periódico Nouvelles de la
  Republique des Lettres [Notícias da República das Letras]
  passou a ser editado em 1684 pelo filósofo francês Pierre
  Bayle (1647–1706). Já na segunda edição do jornal, haveria a indicação de uma narrativa de viagem. Tratava-se de
  Voyage de Grèce & du Levant, do médico francês Jacob
  Spon, de 1677 (1686, p. 507).
  Dada a importância da “matéria do fato” para a representação e para a descrição dos eventos observados,
  os produtos originados da viagem eram tanto capazes de
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  237
  
  enunciar novos conhecimentos, como também de firmar
  “o crédito pessoal sobre o qual as trocas internacionais
  poderiam ter lugar” (LUX; COOK, 1998, p. 183). Como
  escreveram David Lux e Harold Cook, a “viagem, mais
  do que qualquer outra atividade, estabeleceu os vínculos
  fracos pelos quais o conhecimento poderia ser partilhado”
  (p. 183). Ou seja, embora os viajantes não fizessem parte
  de instituições de pesquisa, nem fossem necessariamente
  membros originários de altas camadas sociais, ainda assim
  cooperaram no “crescimento da rede de correspondência
  que sustentou o comércio filosófico ao longo do tempo e
  do espaço” (p. 183).
  Considerados o custo acessível do livro impresso e o
  cenário de pálida vigilância sobre o seu conteúdo, não será
  plausível ainda afirmar que os relatos de viagem fossem
  vendidos em larga escala. A alternativa que se apresentava,
  então, era a partilha pública da obra. Isto é, a consulta ao
  material em bibliotecas e em gabinetes de leitura, a disseminação oral das informações e a leitura mesma em “voz
  alta” tornavam-se os meios apropriados de familiarizar-se
  com o conteúdo dos livros para aqueles que não podiam
  – ou não queriam – comprar o texto impresso. Passemos,
  então, ao exame dos locais e das formas com que a literatura de viagem circulava nas sociedades europeias no
  início e no correr da modernidade.
  No século XVI, o polímata inglês John Dee (1527–c.
  1609) havia proposto a criação de uma biblioteca nacional
  para a rainha Mary (CLULEE, 1988, p. 250). A sugestão
  não seria aceita, mas isso não impediu Dee de criar a sua
  própria biblioteca que reunia a “maior e a mais valiosa
  coleção de livros e de manuscritos” (SHERMAN, 1995,
  238
  
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  p. 30). Eram ao menos três mil livros em vinte e uma
  línguas, “representando praticamente todos os aspectos
  da cultura clássica, medieval e renascentista” (RAVEN;
  SMALL; TADMOR, 1996, p. 64). A navegação era um
  dos temas de destaque em sua coleção. A “sala de biblioteca”, como o próprio Dee chamava, era mobiliada com
  “equipamentos para a leitura, como mesas e caixas”, a
  qual abrigava com frequência a presença de “residentes e
  visitantes associados” (p. 65).
  Além de seus oito filhos e de seus empregados, é
  possível assegurar que Dee hospedava em sua casa mais
  de vinte pessoas que despendiam ali extensos períodos.
  Tratava-se de “estudantes, escribas ou assistentes de laboratório”, já que a sua biblioteca também possuía um grande laboratório para procedimentos químicos e alquímicos.
  A biblioteca era frequentada também por “alguns dos mais
  eminentes estudiosos e políticos do período”. Dentre os
  visitantes ilustres de sua biblioteca, figuravam o filósofo
  Francis Bacon (1561–1626), o escritor Richard Hakluyt
  (c. 1552–1616) e a própria rainha Elizabeth I e seu conselho privado. Este último caso se explica pelo fato de John
  Dee ter sido um grande mago da Inglaterra Elisabetana
  (RAVEN; SMALL; TADMOR, 1996, p. 62).
  Além do laboratório, a biblioteca de John Dee era
  equipada com “globos, bússolas e instrumentos para observação e cálculo astronômicos”; com um local destinado
  a “cartas, selos e brasões” e, por fim, com uma variedade de “espelhos e maravilhas naturais”. Portanto, como
  a maioria das bibliotecas do início da modernidade, esse
  espaço em que as obras textuais eram guardadas coexistia
  com “laboratórios, jardins e gabinetes de curiosidade”, e
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  239
  
  os seus leitores interagiam “com estudantes, visitantes e
  membros da casa” (RAVEN; SMALL; TADMOR, 1996,
  p. 69). A biblioteca desempenhava, então, a sua função de
  lugar de encontros e de trocas de conhecimentos.
  O esforço para incrementar o número de obras impressas disponíveis veio em 1662, quando o “Ato de Licença” obrigava os tipógrafos a depositarem “cópias de todas
  as novas publicações na biblioteca real, a Bodleian, e na
  biblioteca da Universidade de Cambridge” (BARNARD;
  MCKENZIE; BELL, 2002, p. 336). A regra valeria também para a biblioteca da Universidade de Oxford (VAN
  GOMPEL, 2011, p. 69). A lei, em princípio, foi amplamente ignorada; mas, em 1694, com a nomeação de Richard
  Bentley como bibliotecário real, esta passou a ser aplicada
  de forma sistemática. Ainda que fosse desse modo, a cidade de Londres continuava sem uma biblioteca que pudesse
  ser reconhecida como pública. Nesse sentido, a iniciativa
  de manter manuscritos e livros feita pelos colecionadores
  privados tornava-se essencial na disseminação da leitura
  ou do conhecimento sobre o conteúdo das obras. A constituição de bibliotecas paroquiais, além disso, também se
  revelava uma alternativa viável para o grande público.
  Se o esforço do próprio Estado em criar uma biblioteca pública caminhava de maneira vagarosa na Inglaterra,
  o mesmo não se pode dizer em relação à França. Ali o imperador Carlos Magno (c. 742–814) foi o primeiro soberano
  a criar uma biblioteca em seu palácio em Aix-la-Chapelle
  (BALAYÉ, 1988, p. 2). A biblioteca seria desfeita após a
  sua morte e os livros seriam vendidos em “proveito dos
  pobres”. Contudo, a partir da aparição das universidades
  no século XII, ou mesmo no século XI, o empenho em
  240
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  manter bibliotecas estimularia a formação de novos leitores. A “Bibliothèque du Roi” seria a primeira biblioteca
  real francesa, criada por Carlos V (1338–1380), a qual remonta às origens da “Bibliothèque Nationale” (BALAYÉ,
  1988, p. 5). Ao longo do século XVII, haveria uma cooperação para o funcionamento da “nossa biblioteca pública”.
  Isso pode ser percebido, por exemplo, no édito de 1617
  que determinava a remessa para a “Bibliothèque du Roi” de
  dois exemplares de todos os livros que fossem impressos.
  Não era apenas a coleção da biblioteca que crescia
  com o passar do tempo. A julgar por um documento produzido ainda no século XVIII, a presença do público também se fazia notar. No texto, afirmava-se que o “Gabinete
  de gravuras é aberto a todo mundo, nos mesmos dias e nos
  mesmos horários que a Biblioteca” (LE PRINCE, 1782,
  p. 227). Esta funcionava às terças e às sextas-feiras, entre
  nove horas e meio-dia. Ainda que fosse assim, o seu público corrente era aquele de sábios ou letrados. Para os que
  fossem à biblioteca, a liberdade de consulta era uma característica notória. Sobre isso, o viajante italiano e jovem
  numismata, Sébastien Bianchi, afirmava em 1687 que “o
  guarda da Biblioteca [do Rei] não lhe esconde nada e lhe
  dá a liberdade de consultar ‘tudo o que ele vê’” (BARBIER;
  MONOK, 2005, p. 278). Em 1764, Voltaire afirmava que
  a “Biblioteca do Rei” era a “mais bela do mundo”, menos
  em decorrência do “número e da raridade dos volumes
  do que pela facilidade e a polidez que os bibliotecários
  dispensam a todos os estudiosos” (p. 278).
  Afora as bibliotecas – particulares e públicas –, outra forma de acesso ao livro, que não fosse a sua compra,
  era o uso de gabinetes de leitura. Tratava-se de um espaço
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  241
  
  dentro das lojas dos livreiros destinado a receber leitores.
  O serviço era pago e o leitor se inscrevia para ler as novidades do mercado de impressos. Em 1750, em Metz
  [França], o comerciante de livros Nicolas Guerlache cobrava três libras por mês dos leitores – em sua maioria,
  “oficiais da guarnição” – que quisessem consultar “romances, relatos de viagem, ensaios filosóficos, panfletos
  políticos e obras eróticas” (Chartier, 2004, p. 204).
  As narrativas de viagem também faziam parte dos temas
  ofertados no gabinete de leitura de Abraham Fontanel que
  montara uma livraria em Montpellier, em 1772 (p. 204).
  Na Inglaterra no mesmo período, outro fenômeno se
  fazia presente: o chamado “clube do livro” se disseminava
  em “pequenas cidades e em grandes vilarejos” (BREWER,
  2013, p. 153). O clube se formava pela reunião da elite
  local, de “mercadores, agricultores ricos e da pequena nobreza” em estalagens ou em tavernas, onde eles escolhiam
  “as aquisições do clube, debatiam as questões do dia” e
  também comiam e bebiam (p. 153). Ao final do século
  XVIII, estima-se que mais de sessenta “clubes do livro”
  tivessem sido abertos em grandes e em pequenos centros
  da Inglaterra. Em 1821, seriam cerca de oitocentos clubes
  (CLARK, 2002, p. 109). Clubes como esses se tornavam
  importantes sociedades de partilha do conhecimento, ajudando, portanto, a formar a opinião de seus associados.
  Como as bibliotecas e as sociedades literárias quase
  sempre se resumiam em locais frequentados por eruditos
  ou letrados, outra alternativa – simples, barata e mais popular – de entrar em contato com as narrativas de viagem
  era através das bancas de livros. Dentre as suas pilhas de
  jornais, de gazetas e de livros, encontravam-se materiais
  242
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  impressos de geografia, de história antiga e moderna, além
  de “narrativas de viagem e escritos imaginativos criados
  em lugares exóticos” (DOOLEY; BARON, 2001, p. 227).
  Se os vendedores ambulantes podiam carregar livros das
  bancas para casas de cafés ou para locais movimentados –
  e isso era visto como uma desvantagem em relação a uma
  loja de livros –, é certo que os clientes também pudessem
  manusear as obras de maneira mais livre. Além dos títulos
  em língua nacional, esses vendedores ambulantes exibiam
  também livros estrangeiros adquiridos, sobretudo, na feira
  de Frankfurt, a maior feira de livros desta época. Alguns livreiros eram mesmo especializados em livros estrangeiros.
  Dado este cenário, é certo que impressores e livreiros colhiam “lucros significativos a partir dos livros de viagem”
  (COLE, 1972, p. 67).
  Como escreveu Daniel Woolf, não havia nada que
  substituísse uma visita a um vendedor de livros. As instalações das lojas de livros eram “espaços sociais que, assim como as casas de café e os clubes, tinham um lugar
  na criação da ‘esfera pública’ da vida intelectual inglesa”
  (2005, p. 263). Na Inglaterra, além das áreas urbanas, havia vendedores ambulantes de livros também nas áreas rurais. No caso das bancas de livros, a atração dos clientes
  ocorria ademais pela venda de outros produtos que não
  os textos impressos. Materiais de escritório, bilhetes de
  loteria e mesmo drogas ficavam sobre o balcão à disposição dos consumidores (ELIOT; ROSE, 2009, p. 247).
  Lembremos ainda o personagem de quatorze anos citado
  por Woolf. William Stukeley passeava por Londres entre
  1700 e 1701, e, dispondo de tempo e de dinheiro, circulou por bancas de livros em St. Paul’s e em Westminster.
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  243
  
  O garoto encheu os seus bolsos com livros, além de adquirir uma “variedade de bússolas, microscópios e outros
  instrumentos científicos” (Woolf, 2005, p. 256). Desse
  modo, entre um produto e outro, os livros poderiam ser
  consultados.
  Paris possuía uma vantagem em relação ao comércio de livros feito em Londres. No século XVIII, a cidade
  se tornava um local de visita frequente para os turistas.
  Assim, as lojas de diversos produtos – incluindo as de
  livros – transformavam-se em destinos “quase obrigatórios” e atraíam também turistas estrangeiros (COQUERY,
  2004, p. 77). O escritor francês Louis-Sébastien Mercier
  (1740–1814) deu o seu testemunho sobre o crescimento
  do mercado de livros, afirmando que se lia “dez vezes mais
  em Paris” neste momento do que cem anos antes, “quando
  se considera a infinidade de pequenas livrarias espalhadas
  em todos os lugares, assentadas em barracas nas esquinas
  das ruas e por vezes ao ar livre, vendendo livros velhos ou
  panfletos novos que se sucedem sem interrupção” (17811788 apud MAILLARD; MONOK; NEBBIAI, 2009,
  p. 30). Para Mercier, os clientes eram como “imãs” que
  ficavam em torno do balcão incomodando o vendedor. Ali
  eles permaneciam por horas, inclinados sobre os livros,
  “percorrendo os folhetos” e decidindo com antecedência
  sobre o “seu mérito e o seu destino” (p. 30).
  Nesses espaços, ocorria uma “sociabilidade espontânea”, uma “ânsia por consumir livros e publicações
  empilhados nas barracas”, onde se desenvolviam debates
  apressados (ROCHE, 1987, p. 198). Como os vendedores
  emprestavam livros baratos – ou de segunda-mão – por
  um dia ou mesmo por uma hora, o estímulo necessário
  244
  
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  para tais debates mantinha-se sempre inflamado. Para muitos leitores de classes baixas, os livreiros e os vendedores
  de pequenas lojas e de barracas de livros – comerciantes
  estes que propiciavam o empréstimo de livros – transformavam-se em fontes importantes pelas quais se obtinham
  informações sobre “o último romance, o panfleto político
  ou a folha de escândalo” (MELTON, 2001, p. 107). Em
  Londres, algumas livrarias emprestavam aos seus leitores
  “até dois livros por dia, a uma taxa anual de 16 xelins”,
  um valor bastante acessível para clientes das classes trabalhadoras (p. 109).
  Verifica-se, portanto, que a leitura de um livro não
  era feita apenas pelo proprietário de tal material. Aqui,
  passamos ao segundo grupo de receptores das obras de
  viagem citado antes: aquele que recebia informações sobre
  o texto por sua disseminação social. Era recorrente que os
  livros fossem apresentados em “rituais, espaços públicos e
  em locais de trabalho” (Chartier, 1992, p. 19). Nesses
  casos, a leitura do texto e o uso das imagens presentes nele
  tornavam a matéria escrita acessível tanto para os não letrados quanto para aqueles que teriam uma compreensão
  rudimentar do significado do texto, caso tentassem desvendá-lo sozinhos. Pode-se assumir, por conseguinte, que
  o acesso ao texto nesse momento não se resumia em uma
  leitura “individual, silenciosa e solitária”, nem supunha
  “necessariamente a alfabetização” (Chartier, 2004,
  p. 11). Esta posição é compartilhada por Elizabeth Eisenstein que acentua a presença da “palavra falada” na cultura
  letrada, na qual a leitura de um livro em “voz alta” ainda
  mantinha espaço (2005, p. 8).
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  245
  
  A leitura em “voz alta” ocorria em tavernas e em
  praças das cidades, mas se dava também em “salas de aula,
  igrejas, Cortes, grandes salões e mesmo em escritórios”
  (HACKEL, 2005, p. 47). No século XVI, o já citado cronista inglês Raphael Holinshed afirmava que, caso um
  estrangeiro entrasse na Corte da Inglaterra, deveria “se
  imaginar mais em alguma escola pública das universidades – onde muitos emprestavam os ouvidos a alguém que
  lê – do que dentro de um palácio de príncipes, se você a
  compara com a [Corte] de outras nações” (p. 47). Dentre os formatos de obras lidas oralmente, estavam “livros
  pequenos e panfletos – geralmente escritos de forma anônima e impressos em papel barato”. O tema religioso era
  muito presente nesses círculos de leitura, além de “contos,
  fábulas ou misturas de fato e ficção que forneciam entretenimento” (ROESSLER; MIKLOS, 2003, p. 23).
  As narrativas de viagem – assentadas em episódios
  curiosos sobre as sociedades estrangeiras – eram uma fonte potencialmente rica para esse cenário de leitura oral.
  Mas ainda que os temas tratados pelos relatos instigassem
  o interesse do público, não há elementos amplos e fortes o
  suficiente para afirmar sobre a sua presença em tais círculos de leitura. De outro modo, dada a frequência com que
  os relatos eram impressos e a disponibilidade de formatos com preços razoáveis, as narrativas tornavam-se temas
  propícios a um espaço que vinha ganhando adeptos entre
  os europeus: as casas de café. O crescente interesse por
  essa bebida foi acompanhado de perto pela incitação aos
  encontros sociais e pelos debates sobre os assuntos correntes do momento. Café e leitura transformavam-se, assim,
  em um par estimulante.
  246
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  Sabemos, por meio de uma testemunha da época,
  que nos primeiros anos do século XVIII havia mais de
  oito mil casas de café nos arredores de Londres (HARRIS,
  2000). Nesses lugares, até mesmo os mais “socialmente
  humildes” podiam ter acesso “aos últimos panfletos e jornais”, além de ouvirem e discutirem os acontecimentos
  que lhes eram contemporâneos. Não sem razão, a primeira pergunta que o dono de um café fazia aos seus clientes
  era “quais são as notícias que você tem, senhor?” (FOX,
  2000, p. 376). Nas casas de café, podia-se contar com a
  presença do já citado viajante inglês Henry Blount – um
  dos proponentes e entusiastas em beber café63 –, como
  também com um público não viajado, mas interessado nos
  costumes de povos distantes, cuja matéria se transformava em tema de curiosidade e de debate (COWAN, 2005,
  p. 20). Já em Paris, em 1720, havia 280 casas de café,
  número que chegaria a novecentos em 1789. Esse crescente interesse pelo café ajuda a entender o empenho do
  viajante francês Jean de La Roque – citado no Capítulo
  2 – em buscar uma alternativa para a importação de café
  diretamente dos fornecedores do Iêmen.
  Em Londres, a casa de café nomeada Lloyd’s converteu-se em um lugar de encontros de negociantes de classe
  média e de comerciantes, enquanto outros cafés atraíam
  “escritores, artistas e políticos”, o que os colocava no
  centro da vida urbana do século XVIII (ALBALA, 2003,
  p. 84). O Child’s café, também em Londres, “tornou-se o
  
   No retorno de Henry Blount para a Inglaterra, “ele se tornou um dos
  primeiros proponentes do consumo do café, e um frequentador assíduo
  das primeiras cafeterias” (COWAN, 2005, p. 19).
  
  63
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  247
  
  lugar favorito de médicos e membros da Royal Society”
  (O’BRIEN, 2001, p. 268). Nesses espaços, fomentavam-se
  discussões sobre a política, sobre as últimas iniciativas dos
  “virtuosos” ou sobre um novo remédio. Folhetos e periódicos eram especialmente consultados. Diferentemente
  das bibliotecas privadas ou públicas, as casas de café incitavam – além da leitura silenciosa – a leitura oral, promovendo, então, “uma oportunidade de se conversar sobre aquilo que havia sido lido” (PARK; DASTON, 2006,
  p. 321). Uma leitura desse tipo poderia não apenas transformar o significado do texto como criar representações a
  partir dele. Esse tema será retomado quando da discussão
  sobre representação e imaginário.
  Na obra do filósofo alemão Jürgen Habermas, as casas de café foram consideradas parte importante da composição da “esfera pública”. As casas de café na Inglaterra,
  assim como os salons na França, são vistos por Habermas como “centros de crítica” – inicialmente literários e,
  depois, políticos –, nos quais emergiu “entre a sociedade
  aristocrática e os intelectuais burgueses certa paridade”
  na educação (1991, p. 32). No seu livro, originalmente
  publicado em 1962, Habermas defendia que, entre os frequentadores das casas de café, estavam também “estratos
  mais amplos da classe média, incluindo artesãos e comerciantes” (1991 p. 33). Ainda que fosse assim, o próprio
  Habermas deixara ressaltada a função destacada da classe
  burguesa na composição do espaço “público”. O que estudos recentes têm mostrado, contudo, é que as casas de
  café eram mais “acessíveis” do que o autor assumira inicialmente (COWAN, 2004, p. 345).
  Considerar tal afirmação implica, por conseguinte, assumir que a disseminação de informações – e dos
  248
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  debates que dela seguiam – ocorria entre classes sociais
  heterogêneas e não apenas entre restritos grupos de eruditos presentes em bibliotecas ou em sociedades literário-científicas. Lembremos que uma das críticas feitas às casas
  de café era justamente a “associação promíscua” que ali se
  dava entre pessoas de diferentes “graus da escada social”,
  desde o artesão até o aristocrata (KLEIN, 1996, p. 35).
  A ampliação da diversidade social concorria em importância com os temas lidos ou discutidos nas casas de café.
  Um dos “tópicos favoritos” nesses lugares eram os relatos
  sobre “países e culturas estrangeiras” (COWAN, 2005,
  p. 108). Quem nos serve de testemunho é Samuel Pepys
  (1633–1703), integrante da marinha inglesa, além de presidente da Royal Society entre 1684 e 1686.
  Samuel Pepys foi um dos primeiros ingleses devotados a beber café. Na casa de café Cornhill, Pepys ouviu
  o “Tenente Collonell Baron contar histórias muito boas
  de suas viagens sobre as altas colinas na Ásia, acima das
  nuvens” (COWAN, 2005, p. 108). Esse exemplo indica
  uma prática que, de acordo com seu o Diário, era recorrente: ele nunca mencionou ter lido um jornal dentro de
  uma casa de café. Ele preferia, ao contrário, ouvir e discutir as notícias no “cenário mais público da cafeteria”.
  Em outra ocasião, Pepys teve a chance de se encontrar
  com o já citado viajante inglês Henry Blount, “um dos primeiros ingleses a beber café durante as suas viagens pelo
  Levante”. Blount pôde contar a ele “histórias do Egito e
  outras coisas”. As casas de café resumiam-se, portanto, em
  um “novo local para o consumo de contos de viagem que
  foram fundamentais para a cultura virtuosa” (COWAN,
  2005, p. 108).
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  249
  
  As ligações entre as casas de café europeias e as viagens para o Levante estavam além das discussões tecidas
  sobre os livros originados destas últimas. Uma vez que
  o Império Otomano – e, em menor medida, o Império
  Persa – haviam inspirado o consumo de café na Europa,
  a presença de elementos islâmicos nos cafés europeus seria constante. Nesse sentido, a literatura de viagem ou os
  viajantes, eles mesmos, tornavam-se o elo forte entre o
  conhecimento sobre o café, os costumes das sociedades
  estrangeiras e o espaço para apreciar a bebida em solo europeu. Como afirmou Brian Cowan, os “viajantes virtuosos e, ainda mais, os leitores virtuosos de literatura de viagem e de relatos sobre as mercadorias de culturas exóticas,
  foram os primeiros ingleses a aprender sobre, a escrever
  sobre, e, de fato, a beber café” (2005, p. 14). Foram estes virtuosos, como nomeia Cowan, que apoiaram o uso
  da nova mercadoria, mesmo quando as suas propriedades
  médicas foram postas à prova por ditames neoparacelsistas – contrários ao seu caráter de droga exótica – ou quando comerciantes reprovaram o seu consumo, temerosos
  pelo excesso de importações.
  O estabelecimento de cafés na Europa abriu espaço
  para o incremento de elementos de tendência orientalista.
  Dentre eles, dois merecem destaque: um em razão das circunstâncias em que o café era apreciado e outro por reforçar uma imagem já muito discutida até aqui. O primeiro
  caso refere-se à acolhida dada aos “estabelecimentos que
  ofereciam banhos turcos em suas instalações” (COWAN,
  2005, p. 116). Os banhos espalhados pela Europa haviam
  sido fechados durante o período medieval em resposta ao
  medo de transmissão de doenças, como a peste e a sífilis,
  250
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  além de incitamento à prostituição. No início do século
  XVII, contudo, tanto o esforço dos médicos em “reabilitar a reputação dos banhos quentes” quanto os relatos
  dos viajantes sobre o uso dos banhos públicos entre os
  muçulmanos contribuíram para a retomada de seu uso na
  Europa (COWAN, 2005, p. 116-117). Nesses banhos, a
  oferta de barbeiros, massagistas e de tratamentos terapêuticos vinha acompanhada certamente de café e de outras
  bebidas quentes.
  O segundo elemento, já muito mencionado nos dois
  primeiros capítulos, era o caráter sexual associado aos
  comportamentos cotidianos dos muçulmanos, em particular dos turcos. As casas de café na Ásia não eram apenas
  vinculadas ao uso de drogas, tais como o ópio e o tabaco
  – o que levava, portanto, à criação de imagens de deleite
  ou de alucinação –, como também eram relacionadas a
  um comportamento licencioso. Sobre isso, os relatos de
  dois autores são exemplares. O primeiro deles é de George Sandys, poeta inglês que viajou pelo Império Otomano
  em 1610, permanecendo ali por um ano. Sandys afirmava
  que os turcos não possuíam tavernas, mas tinham as suas
  casas de café que se assemelhavam às primeiras. A afirmação sobre o teor sexual desses lugares vinha logo em
  seguida, pois o autor acreditava que os donos dos cafés
  mantinham nesses locais “belos rapazes” com a intenção
  de adquirirem clientes (Sandys, 1615, p. 66).
  Antes de Sandys, outro inglês, Sir Anthony Sherley
  (1565–1635), já havia feito apreciações a respeito do café
  e das casas de café na Ásia. Embora o título de seu livro se
  referisse às aventuras na Pérsia, os seus comentários sobre
  essa matéria se originavam de sua passagem pela cidade
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  251
  
  de Alepo, na atual Síria. Ainda que não tivesse apreciado
  a bebida, Sherley acreditava que ela era “muito saudável”.
  O ambiente em que o café era servido, de outro modo,
  fora reprovado pelo viajante. Ele assegurava que os donos
  dos cafés mantinham rapazes nesses espaços. Em alguns
  cafés, havia doze jovens, e o número variava de um café
  para outro. Os rapazes, que se apresentavam bem vestidos,
  eram chamados de Bardashes e eram “usados” de “maneira
  bestial no lugar das mulheres”, pois durante todo o verão
  os turcos mantinham “as suas mulheres muito fechadas
  em suas casas e fazem uso dos garotos” (SHERLEY, 1613
  apud ROSS, 1933, p. 112). Cabe lembrar que o termo
  bardash significa homossexual masculino.
  Afora os cafés, nos espaços públicos também era
  possível verificar informações impressas. A população
  participava das transformações operadas pela impressão
  de textos no momento em que avistava cartazes nas ruas
  ou quando ouvia comentários sobre determinada imagem
  no pasquim. Por tais razões, a oportunidade de acesso
  aos textos impressos para as pessoas não alfabetizadas era
  muito maior na cidade do que no campo. Como afirma
  Natalie Zemon Davis, o artesão urbano tinha maior probabilidade de se deparar com um livro impresso em francês do que o teria um camponês. Este poderia ter familiaridade com manuscritos redigidos em provençal, mas não
  com um “Calendário” impresso (1990, p. 174)64. No caso
   O calendário citado por Davis refere-se ao Calendrier des bergers,
  protótipo do almanaque francês publicado pela primeira vez em 1491.
  Os temas do Calendrier reuniam tanto danças macabras quanto tratados de
  astrologia e cosmologia, além de agricultura e de escritos sagrados. Sobre
  isso, ver Ribémont, 2008, p. 2.
  
  64
  
  252
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  da França, David Hall cita uma diferença de alfabetização
  entre o norte e o sul, pois aquela região era mais letrada
  do que esta.
  Transportadores profissionais, vendedores ambulantes
  e comerciantes viajantes eram frequentemente mediadores
  dos assuntos, das informações circulantes e elos de redes de
  comunicação da forma como outras poucas fontes poderiam
  ser (FOX, 1997, p. 602). Os comerciantes e os viajantes exerciam o papel de facilitadores da informação “boca a boca”
  na medida em que possuíam contato regular com Londres,
  “o centro onde a maior parte das notícias era gerada e [local de] origem de muita especulação política” (FOX, 1997,
  p. 603). Um visitante em Londres em 1631 assegurava que
  em várias partes desta cidade os “homens vão dizer-lhe mais
  coisas do que todo mundo”. Sobre o Exchange, um entreposto onde agentes e comerciantes se encontravam para fazer negócios, o visitante completava: “todos eles desejam
  notícias” (FOX, 1997, p. 603). Como os magistrados bem
  sabiam, era precisamente pelo “contato casual e pelo questionamento feito aos viajantes, que a informação e o rumor
  na maioria das vezes se espalhavam por todo o país” (FOX,
  2000, p. 342).
  É certo que nem sempre as viagens foram bem-vistas pelos europeus, e esta postura não se referia somente
  ao conteúdo publicado pelos viajantes. O próprio fato de
  se viajar não era tomado como uma atividade proveitosa. Entretanto, em meados do século XVII, na Inglaterra, as apologias sobre os perigos da viagem deram lugar à
  exaltação de seus usos educacionais e de suas vantagens.
  René Descartes (1596–1650) também defendia a viagem
  como um “aprendizado filosófico”, argumentando sobre o
  seu valor educativo e epistemológico (NEWMAN, 2007,
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  253
  
  p. 113). A partir de então, os relatos de viagem transformaram-se em um dos elementos responsáveis pela “captura e consolidação em textos dos elementos da tradição
  popular oral”, na forma como esses eram encontrados por
  estudiosos e por turistas (FOX; WOOLF, 2002, p. 30).
  Além de propiciar a concatenação dos vários episódios empíricos, as viagens também se revelavam matéria
  para conversas. Os que viajavam compartilhavam frequentemente as suas experiências em salões e em Cortes. Dado
  o caráter de prestígio das conversas sobre o tema das viagens, o assunto era mencionado nos discursos até mesmo
  daqueles que não haviam vivido tal experiência. Se esse
  tipo de prática gerava a descrição de viagens fantasiosas
  – como mencionei no início deste item –, aqueles que tinham de fato empreendido uma viagem eram vistos como
  importante fonte de conhecimento sobre as sociedades
  estrangeiras. É o caso do joalheiro Jean Chardin que em
  sua estadia em Londres “impressionou os seus convidados
  como um cronista confiável de suas viagens que eram, nas
  palavras de John Evelyn, ‘não inclinadas a falar sobre maravilhas’” (AMES; LOVE, 2003, p. 50). Isso não impediu,
  contudo, que o próprio Chardin se apresentasse na Royal
  Society vestindo um traje persa completo.
  As conversas sobre viagem não eram exclusivas,
  por suposto, das classes sociais abastadas. Como lembrou
  Adrian Johns, as inovações suscitadas pela impressão dos
  textos “coincidiram com e reforçaram as transformações
  na vida do estudioso e também do artesão” (apud PARK;
  DASTON, 2006, p. 323). Com o aumento no número de
  impressões textuais, cresciam também as trocas de informação entre as classes trabalhadoras. Entre o início do
  254
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  século XVI e o fim do século XVII, “o mundo daqueles nos
  níveis mais baixos e menos alfabetizados era fundamentalmente permeado pela palavra escrita” (FOX, 2000, p. 50).
  De maneira corrente, as Bíblias, os livros de trabalho e os
  Livros de horas65 se faziam presentes também entre estes
  grupos sociais. O anseio por informações era notório. Não
  sem razão, um panfleto do século XVII trazia uma mensagem que era comum no início das conversas travadas neste
  período: quais são as novidades? (FOX, 2000, p. 341).
  Em virtude da importância crescente do texto impresso, outro ambiente de disseminação de informações
  era o próprio local em que os livros eram reproduzidos.
  As tipografias se estabeleciam de modo geral em prédios
  que eram originalmente casas e que assim permaneceram. Ou seja, acima da oficina, estava a casa do “mestre
  impressor e de sua família”. Além disso, e de forma não
  incomum, moravam ali também os aprendizes e os jornaleiros. Essa contiguidade entre os aposentos doméstico
  e profissional era usual em toda a Europa ocidental. Em
  Paris, “tipógrafos frequentemente trabalhavam em edifícios que não eram apenas casas, mas também locais de
  serviço, com a prensa no segundo andar e a livraria no primeiro” (JOHNS, 1998, p. 75). Na Inglaterra, tal proximidade entre o espaço de trabalho e o da casa levou à criação
  de “estruturas e linguagem da família”, com os livreiros
  dirigindo-se aos artesãos como irmãos. Na França, do mesmo modo, as guildas em que os artífices se uniam seriam
   O Livro de Horas era um “manual popular de devoção privada durante a Idade Média”, no qual havia oito devoções à Virgem Maria, as
  quais deveriam ser feitas em diferentes momentos do dia, daí o seu nome
  (BACKHOUSE, 1997, p. 5).
  
  65
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  255
  
  comumente conduzidas por uma “mãe” (JOHNS, 1998,
  p. 76). Depreende-se desse cenário que os assuntos compartilhados no ambiente de trabalho tinham acesso direto
  ao ambiente da casa.
  Já no caso de uma tipografia instalada em local estritamente profissional, como era aquela de Lyon no século XVI, as trocas de informações eram potencializadas
  pelo número de funcionários. Ali havia cerca de seiscentos
  empregados que incluíam homens de vários níveis sociais:
  além dos “grandes comerciantes-editores” e dos “tipógrafos-editores independentes”, trabalhavam também “os
  mestres artesãos e os oficiais tipógrafos que junto com outros artesãos eram agrupados como ‘povinho’ – o menu
  peuple”. Não nos esqueçamos, por fim, dos “diaristas não
  qualificados” (DAVIS, 1990, p. 11). O tema das viagens
  ganhava reforço, uma vez que não se fazia conhecido apenas como objeto de impressão, mas também como matéria
  empírica das classes trabalhadoras.
  Ocorre que desde o século XV havia um impulso
  para a publicação de autobiografias populares. Desfrutando de maior estímulo entre os protestantes – mas, ainda
  assim, presentes entre membros de ordens baixas das sociedades católicas –, esses textos se disseminavam pela Europa. Para além das formas nas quais eles eram publicados,
  o que nos interessa particularmente é o papel que a viagem
  ganhava na construção dessas autobiografias. A viagem era
  “de fato tão importante na autobiografia do artesão que se
  pode propriamente se referir a ela como uma literatura de
  deslocamento, em vários sentidos do termo” (AMELANG,
  1998, p. 124). A julgar pela informação de Jonathan
  Dewald sobre o fato de a literatura de viagem ser o segundo
  256
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  gênero mais vendido no início da modernidade – atrás
  apenas da História (2004, vol. 6, p. 68) –, é válido apontar
  que as autobiografias se utilizavam do sucesso desfrutado
  por tal literatura para projetar-se no mercado editorial. Se
  inicialmente esses trabalhadores não possuíam visibilidade
  e interesse dos publicadores, isso se transformou com a
  propagação dos escritos populares.
  Como pudemos notar até aqui, os espaços de convívio entre variados grupos sociais foram cruciais na disseminação das informações contidas nos materiais impressos. As notícias eram, nas palavras de John Sommerville,
  o “caminho normal para iniciar uma conversa” (1996,
  p. 75). Seguindo esse raciocínio, Robert Park, referindo-se
  à dinâmica de funcionamento dos cafés, afirmou que, uma
  vez começado o debate, “o confronto de opiniões e sentimentos que a discussão invariavelmente evoca geralmente
  termina em algum tipo de consenso ou opinião coletiva,
  o que chamamos de opinião pública” (1940, p. 677). Não
  temos, por suposto, elementos suficientes para precisar o
  nível de homogeneidade a que tais conversas chegavam,
  especialmente no que concerne às viagens. De todo modo,
  somando-se a receptividade desse gênero literário às informações trazidas por seus autores, consegue-se desenhar
  o conjunto de referências persistentes sobre as sociedades
  islâmicas. É sobre este tema que me deterei agora.
  
  3.5 Impressões orais nas narrativas de viagem
  Até o momento, foram apontadas as características
  referentes ao texto de viagem, assim como as imagens
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  257
  
  construídas neles sobre as sociedades islâmicas e o espaço
  de circulação de tais imagens. Com esses elementos circunscritos, será necessário se perguntar sobre a relação
  tecida entre o texto e o público. Para discutir este item,
  farei uso da análise sobre hermenêutica de Paul Ricoeur
  que não resume a problemática do texto à escrita, mas o
  faz em consonância com a fala. O objetivo, portanto, será
  apontar as relações que conectam os componentes internos do texto com as formulações orais circulantes neste
  período. A questão que pretendo examinar por ora será:
  o discurso textual permite que sigamos os rastros da fala
  impressos ou implícitos nele?
  As narrativas de viagem mencionadas até agora foram elaboradas por autores que viveram em uma dada extensão temporal e, como ressaltado antes, são resultado,
  portanto, de tal tempo histórico. Sendo assim, nenhum de
  seus autores estava imune à influência do cenário social
  em que escreveram seus textos. Nesse sentido – e considerando os ambientes de trocas de informações frequentados por tais personagens –, não será precipitado lançar a
  hipótese de que determinadas impressões orais possam ser
  encontradas, em maior ou em menor medida, nos relatos
  produzidos por esses viajantes-escritores.
  Quando voltamos aos textos, essas ideias circulantes
  no meio social tendem a se desenhar. Entendo por ideias
  circulantes não apenas as referências que eram extraídas
  de outras obras, mas também informações que extrapolavam os textos à medida que compunham um cenário de
  impressões orais66. Se o primeiro caso pode ser verificado
  66
  
   Aqui caberia considerar, por suposto, a ideia de circularidade entre cul-
  
  258
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  à exaustão, como já citei nos Capítulos 1 e 2, este último
  elemento é apreendido a partir de pistas dadas nas narrativas. Uma dessas ideias que indicam ganhar corpo fora
  do texto é encontrada em Henry Blount. Logo no começo
  de seu livro, ele se propôs investigar a seguinte questão: o
  “jeito turco” parecia bárbaro, “como nos é dado a entender” ou seria esta outro tipo de civilização, diferente da
  europeia? (BLOUNT, 1636, p. 2, grifo meu).
  Essa afirmação de Blount, no que se refere ao “nos
  é dado a entender”, indica que a sua viagem foi motivada
  pela possibilidade de investigar uma ideia que percorria a
  sociedade inglesa e, de forma ampla, a Europa ocidental.
  Afinal, ele registrou na narrativa uma informação que indicava ser compartilhada com os seus futuros leitores. Nesse
  sentido, pode-se sugerir que a observação feita pelo advogado fazia parte de um grupo de informações – que possuía
  algum grau de homogeneidade – a figurar no pensamento e
  no quadro de transmissões orais da sociedade inglesa.
  Exemplo similar pode ser encontrado no texto do
  joalheiro Jean Chardin. No Capítulo 1, assinalei a informação dada por ele acerca do serralho no tomo oitavo
  de sua obra. Comungando a afirmação com o seu leitor,
  Chardin alegava que “nós atribuímos uma ideia de Luxúria” a tal espaço, mas este significava “entre os Orientais, Palácio, ou Hotel [habitação ampla]” (1711, tomo 8,
  p. 191, grifo meu). Não é demais lembrar que o mesmo
  Chardin, no “quadro de conteúdos” de sua obra, chamava
  
  tura “subalterna” e “hegemônica” explorada por Carlo Ginzburg e, antes
  dele, por Mikhail Bakhtin. Ver Prefácio à edição italiana de O Queijo e os
  Vermes (GINZBURG, 2006, p. 11-26).
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  259
  
  a atenção mais uma vez para o significado equívoco sobre
  o serralho. Ali se apontava a “ideia falsa que nós temos
  quanto ao significado desta palavra” (p. 191, grifo meu).
  No século XVIII, as pistas sobre o “pensamento europeu” a respeito dos islâmicos continuaram a aparecer.
  Dessa vez, é Mary Montagu quem nos indica as impressões dos ingleses sobre os turcos. Na Carta LVIII de seu
  texto, a autora escrevia a um conde: “eu realmente posso
  informá-lo, senhor, que os turcos não são tão ignorantes
  como imaginamos que eles sejam em matéria de política, ou de filosofia, ou mesmo de bravura” (MONTAGUE,
  1763, vol. 3, p. 70, grifo meu). É certo que o grupo referido pelo pronome “nós” do texto de Montagu variou
  ao longo das suas cartas. A autora o utilizou tanto para
  indicar os ingleses quanto as mulheres inglesas, a sua comitiva e os próprios viajantes. De todo modo, o sujeito
  fica evidente no contexto de cada carta. O que se torna
  relevante para os objetivos aqui expressos é a recorrência
  do emprego da palavra fancy [imaginação].
  Não foi apenas Montagu quem imaginou determinadas características sobre os turcos. Outra passagem do
  texto de Blount – ainda que não desenvolvida pelo autor
  – permite que se pense em como as impressões sobre os
  turcos se propagavam entre os ingleses ou mesmo entre
  os europeus. No momento em que o autor demarcava as
  distinções entre os europeus e os turcos, ele fazia notar o
  “diferente deleite e tensão da nossa fantasia a partir deles” (BLOUNT, 1636, p. 85, grifo do autor). É importante lembrar que a palavra traduzida como fantasia [fancy]
  aparece em outros momentos do texto para indicar a ideia
  de construção ou mesmo de criatividade. Ainda que seja
  260
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  assim, é possível acreditar que a fantasia para Blount partia de algo concreto e se transformava a ponto de não indicar necessariamente este dado inicial. Isso significa que tal
  formulação estaria mais próxima de uma apreensão não
  sensível da realidade. O tema da imaginação será retomado nos dois itens finais deste capítulo.
  Por fim, encontramos em William Lempriere mais
  um indício do “pensamento europeu” sobre os islâmicos,
  dessa vez, tendo-se os mouros do Norte da África como o
  objeto de análise. O médico inglês afirmava que os mouros permitiam cultivar um “preconceito que é muito comumente atribuído aos Muçulmanos em geral”, isto é, a
  crença de que “as mulheres são completamente uma espécie inferior de animais, meramente criadas para serem
  escravas dos prazeres masculinos” (Lempriere, 1800,
  p. 275). Sendo assim, a salvação delas não era de fato importante, e era com esse sentimento que os homens se comportavam em relação às mulheres, em todas as situações.
  Essas pistas são importantes para se pensar a rede
  de circulação das informações presentes nas sociedades
  europeias e nas narrativas de viagem. O fato de os autores concederem destaque aos temas citados anteriormente nos indica que tais afirmações faziam parte do cenário
  de impressões orais que corriam a sociedade europeia nos
  séculos XVII e XVIII. Portanto, teríamos não apenas um
  conjunto de observações empíricas sobre as sociedades visitadas, mas também a interferência de ideias exteriores
  ao texto e que denotariam uma forma de pensar de seus
  autores e da sociedade em que eles se inseriam.
  Os exemplos dessas ideias circulantes, somados ao
  repertório de tais narrativas, são dois componentes necessários para pensar a constituição de um imaginário sobre
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  261
  
  o harém. Mas eles devem ser relacionados a um terceiro item: o compartilhamento dessas declarações. Nesse
  caso, deve-se questionar: as ideias mencionadas nas narrativas eram disseminadas pela sociedade de forma ampla, de modo a se fazerem conhecidas também pelas camadas “populares” ou, como chamou Carlo Ginzburg,
  pelas “classes subalternas” (2006)? Afinal, um camponês,
  morador de uma cidade distante de Londres ou de Paris,
  poderia ter acesso às informações presentes em um relato
  de viagem? Ao lado disso, devemos questionar se o texto
  era reflexo do que pensavam as sociedades inglesa e francesa – incluindo o camponês – sobre o harém durante
  os séculos XVII e XVIII. Portanto, vale a questão: a que
  “nós” esses autores se referiam quando pensavam nessas
  ideias partilhadas?
  Considerando como exemplo o camponês já citado
  – grupo que compunha entre 80% e 90% da população da
  Europa neste período (BURKE, 2009, p. 57) –, é fato que
  ele poderia tanto comprar um livro de viagem67 quanto
  tomar conhecimento de seu conteúdo por um mecanismo
  que não fosse a sua leitura. A transmissão de imagens feita
  de uma pessoa para outra seria o meio empregado nesse
  caso. Contudo, se já consiste em tarefa difícil precisar a
  importância da leitura para o campesinato de uma forma
  geral, fazê-lo em relação aos livros de viagem, especificamente, torna-se improvável. Nesse sentido, não será adequado assumir que as ideias desse gênero literário fossem
  
   O camponês Claude Dumesnil, nascido em 1653, não só possuía uma
  pequena biblioteca como também alguns livros de viagem (GOUBERT,
  1986, p. 113).
  
  67
  
  262
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  conhecidas por todos os grupos sociais. E ainda que considerássemos tal hipótese, não equivaleria a assegurar que
  todos concordassem com essas ideias e as disseminassem.
  Diante disso, um problema central se revela. Dado
  que a cultura da maior parte da população era eminentemente oral, como verificar as balizas do “pensamento
  europeu” ao longo da modernidade, tendo-se como fontes
  principais os textos de viagem? Trata-se de dificuldade similar àquela imposta ao trabalho de Ginzburg ao estudar
  a vida de um moleiro friulano queimado por ordem do
  “Santo Ofício”, no século XVI. Para contar a história de
  Domenico Scandella (ou Menocchio), Ginzburg utilizou
  os processos inquisitoriais, além de documentos sobre as
  “suas atividades econômicas, sobre a vida de seus filhos”,
  páginas escritas pelo próprio Menocchio e “uma lista parcial de suas leituras”. A diferença evidente entre este estudo e o tema abordado aqui é que as fontes usadas por
  Ginzburg retratavam abertamente a figura do moleiro, enquanto as narrativas de viagem não fazem menção direta
  aos camponeses.
  Os limites do uso de tais fontes empregadas com o
  objetivo de se circunscrever o “pensamento europeu” na
  modernidade são evidentes. Não quero afirmar com isso
  que as narrativas de viagem não estivessem refletindo as
  estruturas de pensamento de um grupo maior do que cada
  viajante. É certo que os viajantes relatavam um modo de
  agir e revelavam a opinião geral de uma classe, mas não de
  todas as classes europeias. Portanto, mesmo havendo uma
  circularidade cultural entre as várias camadas da sociedade, ou seja, mesmo existindo o “influxo recíproco entre
  cultura subalterna e cultura hegemônica” (GINZBURG,
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  263
  
  2006, p. 15), isso não pode ser assumido como indício de
  homogeneidade das ideias compartilhadas pela elite e pelo
  campesinato.
  Decorre daí que as ideias circulantes nas narrativas
  de viagem implicavam certamente uma forma de pensar,
  de representar o harém islâmico na modernidade. Entretanto, pode-se apenas universalizar o alcance desse conjunto de representações hegemônicas entre os grupos letrados e aqueles próximos à influência direta da leitura
  dos relatos e das conversas sobre esses relatos. Generalizar tal assertiva para todas as classes sociais europeias no
  período tratado aqui não consistiria apenas em um erro
  como se resumiria em uma reflexão apressada, pouco afeita às complexidades culturais dessas sociedades.
  Uma vantagem no emprego das narrativas de viagem
  como fontes documentais é justamente o caráter heterogêneo de seus autores. Como pudemos notar, a publicação de
  um relato de viagem não estava restrita a uma pequena elite
  política ou econômica. Ainda que a viagem e a posterior
  publicação do texto estivessem circunscritas ao grupo capaz
  de financiar o seu deslocamento a outro país e habilitado a
  registrar esta experiência em texto, tais condições não eram
  impeditivas para as camadas populares. Sendo assim, dentro desse imenso grupo de textos, há aqueles que são resultado da viagem de artesãos – como ocorrera com Thomas
  Dallam – e nos ajudam a verificar o entendimento sobre o
  harém entre os indivíduos desta camada social.
  O fato de não se poder indicar com precisão o nível de conhecimento e de leitura das narrativas de viagem
  dentre as classes populares não corresponde, em absoluto,
  à completa ausência deste gênero em tais comunidades.
  264
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  Cito, uma vez mais, o caso do camponês Menocchio. Mesmo sendo um homem de posses modestas e não muito
  familiarizado com a escrita, uma de suas leituras indicadas ao inquisidor do “Santo Ofício” referia-se à obra “As
  viagens de John Mandeville” (GINZBURG, 2006, p. 83).
  Este texto foi originalmente compilado em francês por
  volta de 1360 e consistia em um relato sobre o Levante
  no período medieval. O sucesso da obra foi tão grande,
  que a sua tradução tornou-se disponível em nove línguas,
  incluindo o latim.
  O impacto da obra de Mandeville no pensamento
  do moleiro Menocchio foi tão intenso, que ajudou a moldar o seu conceito de “Paraíso”. Este seria
  um lugar delicado, onde se encontram todas as frutas de todas as estações, rios sempre cheios de leite,
  mel, vinho e água doce. E [...] lá existem casas belas e
  nobres segundo o mérito de cada um, adornadas por
  pedras preciosas, ouro e prata. Todos terão suas donzelas, usufruirão delas e cada vez serão mais bonitas
  (GINZBURG, 2006, p. 128).
  
  Essa descrição remete diretamente ao conceito de
  “Paraíso” apresentado no Alcorão, em que são prometidos aos piedosos “rios de água nunca malcheirosa, e rios
  de leite, cujo sabor não se altera, e rios de vinho, deleitoso
  para quem o bebe, e rios de mel purificado. E, nele, terão todo tipo de frutos, e perdão de seu Senhor” (NASR,
  2005, p. 841-842). A afirmação do moleiro revela ainda outro dado importante a respeito de seu pensamento
  sobre o islamismo. Não deixa de ser curioso que apenas
  as “donzelas” tenham sido lembradas por Menocchio.
  Os(as) huris, também citados(as) no Livro sagrado dos
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  265
  
  muçulmanos (p. 822) e cujo sexo não é identificado, foram
  completamente sobrepujados pela figura da jovem donzela
  disponível no “Paraíso”.
  Como se pôde verificar no exemplo citado e no que
  foi discutido neste capítulo, a cultura das classes populares não era submissa àquela das classes dominantes, tampouco mera consumidora do que era produzido por estas.
  Ao contrário, a cultura letrada esteve em permanente contato com a cultura oral. Como lembrou Adam Fox, a oralidade e a escrita na Inglaterra dos séculos XVI e XVII formavam um “contínuo dinâmico”, com uma alimentando a
  outra de forma recíproca (2000, p. 50). Isso também era
  verdade para a França, onde a “importância da audição
  e da visão” era evidente até mesmo para os alfabetizados
  (GOLDSTEIN, 2012, p. 124).
  Seja através da linguagem falada ou da linguagem
  escrita, o fato inquestionável é que a cultura de um grupo
  se faz a partir dela. Para além da dicotomia entre saberes
  da elite e saberes populares, deve-se entender cultura aqui
  como tudo aquilo que é característico do “‘modo de vida’
  de um povo, de uma comunidade, de uma nação ou de um
  grupo social” (HALL, 1997, p. 2). Um elemento importante dessa conceituação lembrado por Stuart Hall é que
  a cultura, preocupada com a produção e com a troca de
  significados, ocorre pelo meio privilegiado da linguagem.
  Em outras palavras, é a linguagem que traduz “pensamentos, ideias e sentimentos” representados na cultura. Portanto, como escreveu Hall, “os significados culturais não
  estão apenas ‘na cabeça’”. Estes “organizam e regulam as
  práticas sociais, influenciam nossa conduta e, consequentemente, têm efeitos reais, práticos” (HALL, 1997, p. 3).
  266
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  É a partir de tais balizas que Hall define o conceito
  de discurso. Este se refere à produção de conhecimento
  através da linguagem. Uma vez que todas as práticas sociais implicam um significado, todas elas possuem um aspecto discursivo. O resultado disso é que o discurso compõe e influencia todas as práticas sociais. Nesse sentido, a
  própria palavra usada para descrever um evento nos indicará a forma como este evento é representado. No caso do
  tema tratado aqui, a indicação ou a ausência da sexualização do harém nos informa um modo de representar este
  espaço. Decorre daí que o discurso tem efeitos reais na
  prática, isto é, a descrição torna-se verdade (HALL apud
  MAAKA; ANDERSENP, 2006, p. 167).
  Por tais razões, as descrições apontadas em um material escrito nunca são circunscritas a ele. A partir do
  discurso textual, criam-se usos e representações, como
  escreveu Chartier, que “não são absolutamente redutíveis
  às vontades dos produtores de discursos e de normas”
  (2004, p. 13). Para tanto, veja-se o exemplo das construções “maravilhosas”. Durante o período de conquistas
  de terras estrangeiras no início da modernidade, os europeus tendiam a designar as novas realidades encontradas
  através de termos medievais. Ou seja, no “Novo Mundo”
  ocorreu “a busca pela ‘confirmação da existência do maravilhoso’” (SCHWARTZ, 1994, p. 132). Portanto, nesse
  caso, houve uma tendência expressa dos autores em retratarem o continente americano desse modo. Essa forma de traduzir o mundo, contudo, acabou por gerar uma
  expectativa nos leitores europeus, os quais esperavam,
  em alguma medida, que as narrativas de viagem correspondessem a tais representações.
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  267
  
  Um episódio relatado por Mary Montagu – já mencionado no Capítulo 2 – é exemplar dessa forma de descrever as sociedades estrangeiras. Em uma carta para certa
  senhora, a autora inglesa reclamava da “imaginação ridícula” de sua interlocutora. Deve-se acrescentar que a senhora em questão estava irritada com Montagu porque
  esperava ler sobre maravilhas em suas cartas, tais como
  antropofagia ou homens cujas cabeças cresciam abaixo de
  seus ombros. Mas a autora inglesa afirmava que ela não
  mentiria “como outros viajantes” (1763, vol. 1, p. 119).
  Montagu admitia ter visto uma “abundância de maravilhas”, entretanto, ela a guardaria para si por “mera malícia” (MONTAGUE, 1763, vol. 1, p. 119).
  Trata-se da mesma natureza do problema enfrentado
  por Jean Chardin. Na volta de sua viagem pela Pérsia e
  com estadia em Londres, o joalheiro francês entretinha os
  seus convidados com histórias sobre os “bárbaros Igniculi
  que ainda adoravam o sol e o fogo como deuses” ou ainda
  sobre “os encantos inigualáveis das
  ​​ mulheres da Geórgia
  e de Mingrélia que compunham os haréns do Oriente”
  (AMES; LOVE, 2003, p. 50). Ele passou a ser visto como
  “um fornecedor das curiosidades exóticas que animavam e
  expandiam as geografias imaginativas de europeus educados no século XVII”. Chardin estava, portanto, preso entre a vontade de apresentar “um testemunho ocular crítico
  de suas viagens e a tentação de satisfazer as expectativas
  das elites europeias, mergulhadas na tradição historiográfica clássica e nos livros de maravilhas da Idade Média”
  (AMES; LOVE, 2003, p. 50).
  Se os próprios autores tinham dificuldade em transmitir a sua experiência de viagem, isso se tornava ainda
  mais agudo para o texto impresso e que estava acessível ao
  268
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  público em geral. Os relatos de viagem estavam, portanto,
  sujeitos à grande suscetibilidade quando recebidos pelos
  leitores. As imagens criadas a partir deles tanto faziam referência direta aos termos e aos conceitos escolhidos por
  seus autores quanto faziam alusão a representações distorcidas sobre o seu conteúdo. O livro de Mary Montagu,
  mais uma vez, ajuda-nos a ilustrar essa situação.
  Como lembrado no Capítulo 2, as cartas de sua viagem para o Império Otomano foram publicadas um ano
  após a sua morte, o que teria ocorrido sem o completo
  consentimento de sua família. Logo, quaisquer erros ou
  deturpações encontrados no processo de publicação não
  poderiam contar com uma possível correção. Sendo assim,
  a edição de 1781, que havia sido publicada em Berlim a
  partir da edição original disponível na Biblioteca Britânica, trazia na contracapa a imagem de Lady Mary Montagu entrando em um ḥammām repleto de mulheres nuas e
  sendo recepcionada por uma delas.
  Não se tratava, por suposto, de um engano da edição, uma vez que a própria Mary Montagu havia descrito
  um ḥammām, tendo como fonte a sua experiência pessoal
  em um banho público de Istambul. A representação que se
  criava sobre a mulher islâmica, por outro lado, é que
  se descolava dos propósitos indicados no texto. A imagem
  de Montagu entrando em um espaço repleto de mulheres
  desnudas não vinha acompanhada de qualquer explicação. Não se mencionava inclusive que aquele espaço era
  um ḥammām e não um harém. A imagem fora colocada
  ao lado do título da obra e, sem se ler o texto, não se
  poderia descobrir que Mary Montagu havia afirmado que
  não conhecera qualquer “Corte europeia onde as senhoras teriam se comportado de modo tão educado como
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  269
  
  nesta [Corte] estrangeira” (MONTAGUE, 1763, vol. 1,
  p. 160). Um século mais tarde, a imagem do ḥammām
  exposta na obra de Montagu serviria de inspiração ao
  pintor francês Jean Auguste Dominique Ingres (1780–
  1867) na composição de seu quadro O Banho Turco
  (HALSBAND, 1965, p. 162).
  
  Letters of Lady Montagu, Berlim, 1781
  
  Le Bain Turc, 1862, de Ingres
  
  270
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  3.6 Do texto às representações autônomas
  Tomando como base o conceito de discurso de Stuart
  Hall mencionado no item anterior, percebe-se que a “rede
  discursiva” formada pelas relações entre textos, leitores e
  um público social – que não necessariamente havia lido as
  narrativas de viagem, mas que recebia as informações derivadas delas – tanto se construía a partir de dados retirados da experiência empírica dos viajantes quanto a partir
  de possíveis inventividades de seus autores. Fato é, como
  já se discutiu, que o gênero literário de viagem alcançou
  a confiabilidade de seus leitores. Para tanto, muitos viajantes desejosos de publicarem a sua obra, e também os
  leitores, estavam “conscientes da necessidade de misturar
  o prazer à utilidade” (ADAMS, 1983, p. 109). Tal binômio
  mostrou-se característico desse tipo de literatura.
  Dessa trama de referências e criações usufruíram
  também outros escritores e pensadores da modernidade
  europeia. Evi Mitsi chega a apontar a influência da literatura de viagem em “autores ingleses canônicos como
  [Edmund] Spenser e [William] Shakespeare” (2005, p. 2).
  Como demonstrou Clarence Rouillard, pensadores como
  Michel de Montaigne, barão de Montesquieu, Daniel Defoe e Voltaire utilizaram-se desses “viajantes para fazer
  comparações e obter conclusões morais, filosóficas e religiosas” (ROUILLARD, 1938 apud ADAMS 1983, p. 113).
  Dentre estes nomes, o que merece maior destaque é o de
  Montesquieu, cujo trabalho faz referência a textos como o
  do genovês Giovanni Paolo Marana, Charles Dufresny68,
   Embora Marana e Dufresny não tivessem escrito textos de viagem, os
  seus livros exerceram influência sobre a obra As Cartas Persas [Lettres
  
  68
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  271
  
  e de nomes mais conhecidos, como Jean Chardin, Jean-Baptiste Tavernier, François Bernier, Jean de Thévenot,
  Adam Olearius e Madame de Aulnoy (p. 115).
  A influência dos relatos de viagem em textos como
  novelas, romances, ou mesmo em trabalhos de filosofia e
  de política, não consistia meramente em uma apropriação
  literal. Ao lado do uso das observações e das reflexões desses viajantes, ocorria também a formulação das teorias deste
  outro grupo de autores, cujas ideias exploravam um caminho que não aquele esboçado pelo viajante. Nesse processo,
  as representações orais – às quais não temos acesso senão
  através dos próprios textos – também poderiam influir nas
  criações feitas por tal grupo de pensadores.
  É, portanto, na passagem entre o uso das narrativas
  de viagem e a formulação de opiniões ou teorias, que se
  abre espaço a representações descoladas do real no tocante
  às sociedades islâmicas. As investigações a respeito de um
  suposto imaginário sobre o harém precisam, então, considerar esse processo. Como já afirmado antes, as narrativas
  de viagem serão tomadas como o motor da produção das
  imagens e também como o receptáculo de tal produção.
  Dito de outro modo, é em tais registros textuais que poderemos ver fixados os “esquemas e as figuras” do imaginário sobre o harém ou, em uma palavra, os seus signos69.
  
  persanes] de Montesquieu, publicada em 1721. Sobre Marana, ver
  Douthwaite, 1992, p. 78. Sobre Dufresny, ver Aldington, 1922, p. 361-365.
  69
  Para Cornelius Castoriadis, tais esquemas e figuras se fixam em “‘suportes’ materiais-abstratos”. O primeiro indica o isto determinado, já o abstrato
  indica além “deste isto determinado”. Busca-se aqui partir das narrativas
  para se apontar o que as transcende, ou seja, o abstrato (1982, p. 381).
  
  272
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  Dentro do grupo de viajantes, e com o aumento da
  produção de tais narrativas, será possível verificar se e como
  as descrições sobre o harém aparecem nas obras que lhes são
  posteriores. Veja-se o exemplo de François de La Boullaye-Le
  Gouz. Em suas Voyages et observations, o autor ressaltava algumas informações a respeito do serralho de Istambul, baseando-se em grande medida em um outro viajante,
  Michael Baudier, citado no Capítulo 1. Como Baudier já
  havia feito uma descrição do serralho (vinte e nove anos
  antes) e tal descrição possuía relação direta com as memórias que o próprio La Boullaye-Le Gouz havia elaborado, o
  autor não se demorou longamente nesta matéria.
  Embora La Boullaye-Le Gouz tenha viajado – como
  está indicado na capa mesma de seu relato –, é preciso
  lembrar que o texto do qual ele fez empréstimo de ideias,
  o de Michel Baudier, é questionado quanto à apreensão
  empírica dos fatos. Ainda que seja assim, a apropriação
  de informações nesse caso era feita a partir de uma obra
  que partilhava estrutura e objetivos similares à obra de
  La Boullaye-Le Gouz. Ao lado da experiência empírica,
  a volumosa produção de narrativas de viagem colocava
  outro problema: aquele referente às fronteiras entre realidade e ficção. Nesse caso, é possível retomar o exemplo
  d’As Aventuras, de T.S. Os elementos complicadores desse
  texto são revelados intensamente na própria construção
  da narrativa, ou seja, no seu enredo.
  Embora o livro de T.S. não seja dividido em capítulos, nem indique com rigor cronológico a sucessão de
  eventos de sua viagem, é possível acreditar que a viagem
  tenha de fato ocorrido. O que causa estranheza no seu relato é a forma como os episódios se desenvolvem. Como
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  273
  
  em uma história cuidadosamente planejada, T.S. seria feito
  cativo, passaria por degradações, pela erotização de sua escravidão, ganharia a confiança do seu último senhor – o que
  contribuiria para a riqueza de ambos –, conquistando, por
  fim, a liberdade e o direito de retornar para a Inglaterra.
  A forma em que opera o texto é também passível de
  questionamento. Os temas tão comuns em outras narrativas, assim como as descrições da evolução da viagem e de
  seus propósitos, não são claramente delimitados no seu
  texto. Ao invés de destacar os traços inéditos da sua obra,
  o autor optou por fazer uma ressalva: “Esta época em que
  nós vivemos tende a duvidar daquilo que não entende ou
  não vê acontecer diante de seus olhos”. No lugar da marcação temporal e do encadeamento entre os eventos cotidianos, tem-se, de outro modo, uma história de grande
  peso emocional e que pouco lembra a organização de uma
  narrativa de viagem. Como defende Gerald MacLean, se
  não totalmente ficcional, essa narrativa é muito provavelmente uma “concatenação de fatos e fantasias, e mostra
  como firmemente a imaginação dos leitores ingleses havia
  se tornado dominada por histórias de encontros no interior do Mediterrâneo Otomano” no fim do século XVII
  (2004, p. xiii).
  Decorre daí que esse registro – que concedeu grande
  destaque à sexualização da sociedade moura – levanta a
  séria suspeita de transbordar a fronteira da narrativa de
  viagem e desembocar na ficção. Sobre isso, cabe citar o
  exemplo do viajante e dramaturgo francês, Jean-François
  Regnard (1655–1709). Em viagem por Bolonha, na Itália, Regnard apaixonara-se por uma “dama provençal” de
  nome Elvira, que era casada. Após “diversas aventuras”,
  274
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  Elvira propôs a Regnard que regressasse com ela para a
  França. Mas antes que isso pudesse acontecer, a fragata em
  que eles estavam seria capturada por dois navios argelinos,
  em 4 de outubro de 1678. No Norte da África, Regnard
  seria “vendido em Argel e resgatado em 1681” (ADAMS,
  1983, p. 125). Entre 1682 e 1683, Regnard escreveu um
  romance contando as suas experiências em uma novela intitulada La Provençale e que foi publicada após a morte do
  autor, em 1731.
  À semelhança do que ocorrera com T.S. e com o
  próprio autor francês, Regnard criou o personagem chamado Zelmis que possuía uma amante casada, Elvira,
  o mesmo nome da mulher por quem se apaixonara em
  Bolonha. Zelmis e Elvira, assim que chegaram a Argel, foram vendidos como escravos para lugares distintos. Elvira foi comprada por um homem de nome Baba-Hassan e
  Zelmis caiu nas mãos de Achmet Thalem, conhecido como
  o homem mais cruel de toda a Barbárie. O ponto central
  da história é a sucessão de tentativas de Zelmis em conquistar e libertar a sua “bela Provençal”. O desfecho é o
  retorno de Zelmis e Elvira para a França, culminando na
  morte do marido de Elvira e na notícia de que ela passaria
  o resto de sua vida em um claustro, a fim de evitar tantos
  revezes (REGNARD, 1731, p. 106).
  Para além das aproximações latentes com a obra de
  T.S., o que impressiona, nos dois casos, é que as aventuras
  poderiam – e aconteciam frequentemente – nas terras do
  Levante, em especial no Norte da África. Mas tão logo os
  episódios perigosos e extraordinários fossem resolvidos,
  o que restava aos personagens era o seu retorno ao país
  de origem. Ou seja, o Levante, após a segunda metade do
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  275
  
  século XVII, começava a ganhar uma característica de
  imobilidade para que pudesse justamente ser reconhecido como tal. Essa imagem das terras ao leste e ao sul do
  Mar Mediterrâneo não é idêntica àquela desenhada pelos cronistas sobre a América, afinal, muitos destes viam
  o “Novo Mundo” como o Paraíso terrestre70. Entretanto,
  há elementos que lhes são comuns. Esse lugar distante,
  em que aventuras são possíveis e as experiências não possuem medida – dentre elas a sexual –, podem ser citados
  como exemplos.
  Essa busca pela “cor local” motivaria muitos viajantes, escritores e pintores europeus ao longo do século
  XIX. O Oriente, ao contrário da Europa, possuía espaço
  para a imaginação. Por tal razão, a modernização nas cidades do Levante seria reprovada pelos europeus. Em busca
  de um lugar aberto à imaginação, o escritor português Eça
  de Queirós chegou a escrever, em seu livro de viagem ao
  Egito, que “há ainda uma região livre, abundante e cheia
  nas ruas duma cidade do Oriente: o Cairo”. E por que o
  Cairo? Responderia ele: “o Cairo, esse, é original, é sarraceno” (1926 apud CHACHAM, 2002, p. 132).
  A partir do que foi mencionado, há que se notar
  que o texto de T.S. e a novela de Regnard formam um gênero particular: aquele de “narrativas de cativos na Barbárie”. Esse tipo de literatura possuía um caráter híbrido,
  como alerta Percy Adams, pautando-se nas reflexões de
  George Starr:
  
   Ao chegar às Antilhas, Cristóvão Colombo afirmou estar “convencido
  de que aqui é o Paraíso terrestre, onde ninguém pode chegar se não for
  pela vontade divina” (LEMOS, 2008, p. 22).
  
  70
  
  276
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  Starr está certamente correto em afirmar não apenas
  sobre a estreita relação entre os registros de cativeiro
  verdadeiros e ficcionais, mas também a impossibilidade
  de separar verdade de ficção em um ou ficção de verdade em outro; para cada forma de narrativa, tão
  frequentemente e tão bem, misturam-se o realista e o
  maravilhosamente exótico com o drama, o suspense,
  a intriga amorosa, a miséria, a moralidade e com um
  choque de religiões e culturas (ADAMS, 1983, p. 126).
  
  O que a análise de Starr nos indica é que os escritores dessas narrativas – fossem eles viajantes ou não –
  pouco avançavam no sentido de compreender a sociedade
  desconhecida. Afinal, a proposta maior de tais textos era a
  busca pelo refinamento em torno das situações incomuns,
  divertidas e excitantes de seus personagens. A fidelidade
  em relação às experiências particulares, ou ao uso de outras narrativas de viagem, tornava-se mais pálida nesse
  tipo de literatura, o que nos leva a pensar que esses textos,
  ainda que fossem inspirados nos relatos de viagem, já não
  podem mais ser somente assim designados.
  O enredo das narrativas sobre cativos revelava-se
  similar àquele empreendido pelos romancistas. Como
  explica Adams, sustentando-se nas posições de Kathryn
  Hume, há três estágios no romance típico. O primeiro deles é o que se refere à partida do herói, seguindo a chamada pela aventura. O segundo é a “iniciação”, um “caminho
  de provações” (1983, p. 150). E, por fim, o terceiro estágio refere-se ao “retorno do herói como mestre de dois
  mundos”. Os romances certamente podem ser pensados a
  partir de outras balizas, mas não há como negar que esses
  elementos se aproximam consideravelmente do percurso
  feito pelos personagens de T.S. e por Zelmis, nos textos
  citados nesta seção.
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  277
  
  Nesse sentido, e considerando a discussão sobre
  as representações, é razoável classificar as narrativas de
  viagem em dois grandes grupos textuais. O primeiro deles engloba as produções de autores que empreenderam
  viagens ao Levante e, ainda que esses criassem imagens
  desatreladas de sua experiência real, preocupavam-se essencialmente em registrar as situações vividas. No segundo grupo, estão aqueles autores que teriam ou não viajado a terras estrangeiras e que estavam interessados em
  construir uma história excitante para o seu público-leitor.
  Nesse caso, a atenção dirigida ao estilo do texto – mais do
  que à veracidade das informações – era crucial para convencer ou para entreter o público.
  Aliado a isso, é importante considerar as inúmeras
  mudanças nas representações que eram empreendidas a
  partir do texto, desde a sua escrita até à criação de uma
  imagem que lhe escapava. Como lembra Ricoeur, “o que
  o texto significa já não coincide com aquilo que o autor
  quis dizer” ([s. d.], p. 118). De fato, os autores escreviam
  textos que se tornavam objetos escritos – dado o seu suporte físico – e que eram conseguintemente recebidos por
  leitores distintos uns dos outros. É justamente no espaço
  entre o texto e o objeto que os significados são construídos (Chartier, 1992, p. 10). Esse processo, embora não
  possa ser precisado, pode ser identificado no momento em
  que o texto incita representações – para além do que ele
  mesmo havia afirmado – e, depois, ou concomitantemente, quando as imagens ganham um tom relativamente homogêneo, disseminam-se e perduram. São essas etapas de
  construção que se revelam necessárias para se operar uma
  organização representativa no domínio imaginário.
  278
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  Cabe lembrar que as narrativas – nosso ponto de
  partida – não são o instrumento principal de tais transformações. Elas são um dos meios pelos quais podemos
  apreender essas mudanças, pois trata-se o texto de agente e objeto desse processo de alteração de imagens. Um
  elemento comum a todos esses instrumentos – passíveis
  de promover representações sociais – é a possibilidade do
  surgimento e, em consequência, da validade das múltiplas
  interpretações que determinado instrumento pode suscitar. Contudo, dentre essas múltiplas interpretações, há
  que se considerar a necessidade de existir um conjunto
  delimitado de imagens, se quisermos pensar no imaginário
  de uma época.
  Como já foi notado, as representações – desatreladas do real – eram tanto alimentadas na própria narrativa
  quanto fora do texto. Isso significa que temos dois casos de
  criações de imagens: (i) aquelas feitas pelos autores mesmos e (ii) criações que procediam do texto ou convergiam
  para ele. No primeiro caso, essa criação tanto poderia se
  dar de forma absoluta quanto por deslizamento, como
  lembrou Cornelius Castoriadis. Isso significa que uma
  história tanto pode ser inventada em todas as suas partes
  quanto pode sofrer um deslizamento, no qual os símbolos,
  já disponíveis, “são investidos de outras significações que
  não as suas significações ‘normais’ ou ‘canônicas’” (1982,
  p. 154). É aí que podemos apontar a diferença de intenção
  entre a narrativa do viajante-autor – que buscava exprimir uma experiência empírica – e aquela do escritor que
  poderia ter viajado, mas que transformara intensamente a
  descrição de sua experiência ou inventara um enredo ficcional. Importante ressaltar que, no caso de uma narrativa
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  279
  
  derivada da viagem real, a criação de imagens descoladas
  do terreno empírico consistia em uma mentira, diferentemente do romance, que busca expressamente colocar as
  imagens no lugar do real (CASTORIADIS, 1982, p. 154).
  É no segundo caso especialmente que as representações tornam-se homogêneas a ponto de se disseminarem
  socialmente, não estando mais atreladas a um instrumento
  material particular. Em outras palavras, não é somente no
  texto que se devem buscar as representações e o incitamento de imagens descoladas do real. O texto transforma-se
  em um lugar possível de formulação dessas imagens e está
  necessariamente relacionado à cultura letrada e, seguramente, à cultura oral de determinada sociedade. Além
  disso, ele se liga a outros instrumentos de produção de
  imagens, como uma peça teatral, uma canção ou um quadro. Para dizer em uma frase: “todos os sistemas de símbolos contribuem para configurar a realidade” (RICOEUR,
  [s. d.], p. 29), ou seja, todos os elementos citados passam a
  sustentar um significado simbólico-representativo.
  Temos, então, a elaboração de imagens sobre o harém em duas fases distintas. Na primeira delas, a representação – embora fosse com frequência construída a distância – era estimulada por um “objeto” que não se fazia mais
  presente, mas que estava vinculado a uma experiência
  real. Depois disso, as representações eram fabricadas não
  mais a partir do real, mas do real ausente, daquilo que não
  havia sido visto. Portanto, o imaginário – que discutirei
  no próximo item – é produzido por uma representação do
  real esboçada nas narrativas de viagem e pela transformação do significado do real ausente, do acontecimento não
  vivido, do não lugar. É dentro desse “jogo” de possibilidades que se abre espaço ao simbólico.
  280
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  Dito isso, faz-se necessário esclarecer os conceitos
  de símbolo e de representação. Se Castoriadis enxergava
  uma ligação entre significante/símbolo e significado/representação71, Ricoeur extrapolou essa dimensão conceitual,
  atrelando o símbolo à imaginação. Isso ocorre porque
  Ricoeur fazia uma distinção entre sinal e símbolo. Em outras palavras, enquanto “no sinal linguístico, a correspondência se dá entre o significado e o significante, no símbolo, junta-se-lhe e sobrepõe-se-lhe a relação do sentido
  ao sentido” (AZEVEDO E CASTRO, 2002, p. 116). Isso
  indica que o símbolo considera o significado primeiro, literal, do signo linguístico, mas vai além, interpretando o
  mundo, representando-o figurativamente. O símbolo, portanto, “requer uma interpretação, porque ele diz mais do
  que diz; ele nunca acabará de dizer e, por isso, fomentará
  sempre o pensar” (AZEVEDO E CASTRO, 2002, p. 112).
  Há que se adicionar ainda que “os símbolos presentificam
  a realidade trans-conceptual que integram”, portanto,
  possuem um caráter sensível e não meramente alegórico
  como ocorre com os signos (ARAÚJO; BAPTISTA, p. 58).
  A respeito do caráter sensível – e, nesse caso, material – do símbolo, há um exemplo oriundo das sociedades islâmicas que se tornou emblemático. O véu [ḥijāb em
  árabe], em sentido amplo, não significa nada além de uma
  peça do vestuário feminino muçulmano. No momento,
  contudo, em que os observadores externos entraram em
  contato com as sociedades islâmicas, descrevendo-as, este
  objeto foi impelido a uma categoria simbólica. A partir de
  então, o véu não indicaria apenas uma peça do traje da
  71
  
  Ver A instituição e o simbólico (CASTORIADIS, 1982, p. 142).
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  281
  
  muçulmana, como passou a representar a submissão feminina. Sobre isso, basta lembrar a recorrência de observações
  dos viajantes sobre as mulheres veladas e as suas afirmações
  sobre o quão ausentes da vida pública elas estavam.
  Se Castoriadis e Ricoeur discordam quanto ao emprego do símbolo em suas teorias, sendo o primeiro mais
  próximo de Stuart Hall – que vê o símbolo funcionar
  como um signo –, é necessário lembrar o que os concilia:
  a partir dos instrumentos culturais da nossa apreensão da
  realidade, como a “linguagem, a religião, a arte, a ciência”
  (RICOEUR, 2008, p. 10), os signos tornam-se meios que
  “significam ou representam nossos conceitos, ideias e sentimentos, de tal forma que permitem aos outros ‘ler’, decodificar ou interpretar o seu significado praticamente da
  mesma forma que nós fazemos” (Hall, 1997, p. 5). Nesse
  processo de leitura do mundo, a linguagem guarda um
  papel proeminente, uma vez que qualquer sistema representacional se utiliza dela para expressar o seu significado.
  Pode-se afirmar, então, que a partir dos símbolos
  disponíveis na sociedade os indivíduos constroem as suas
  representações e, uma vez que esse processo ocorre por
  meio da linguagem, é ela que nos permite relacionar símbolo, representação e imaginário. Portanto, verifica-se o
  quão ligado está o discurso – escrito ou oral – aos símbolos
  presentes em uma sociedade72. Isso vale para as sociedades
  aqui estudadas, mas também para as sociedades contemporâneas. Antes de caminharmos para o item dedicado ao
  imaginário propriamente dito, é preciso estabelecer uma
  Castoriadis afirmava que “o discurso não é independente do simbolismo”. Mas isso não equivale sustentar que ele seja fatalmente submetido ao
  simbolismo. O que o discurso visa é um sentido que possa ser “percebido,
  pensado ou imaginado” (1982, p. 169).
  
  72
  
  282
  
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  última baliza: o imaginário não é um equivalente puro e
  simples da representação. A representação – etimologicamente aquilo que se faz presente ou manifesto ou presente
  novamente (PITKIN, 1967, p. 241) – é uma imagem do
  que se deseja reproduzir. Trata-se justamente de tornar
  presente aquilo que se faz ausente. O imaginário necessita
  das representações para se constituir, mas vai além desse
  recurso. Passemos, por fim, ao debate sobre o imaginário.
  
  3.7 Do imaginário
  Após a sistematização da estrutura interna da narrativa e de como ela contribui para a construção da homogeneidade de representações, da partilha de tais representações e de sua circulação/extensão temporal, cabe pensar na
  organização social dessas imagens. Ou seja, considerando
  que as imagens sobre o harém guardavam uma nítida semelhança nos vários textos de viagem e que se preservaram ao
  longo dos séculos XVII e XVIII, é necessário que se busque
  responder: este conjunto de elementos foi capaz de incitar e
  alimentar um imaginário sobre o harém? Esta questão será
  levada ao limite na obra do médico inglês William Lempriere, o último autor da série de narrativas de viagem aqui
  selecionada, tema de discussão do Capítulo 4.
  Para que o imaginário se construa, é necessário que
  (i) uma sociedade se veja como uma coletividade e que
  (ii) haja razões estimulantes o suficiente para fomentá-lo.
  O primeiro elemento tem em seu cerne a noção de identidade, como revelou Castoriadis. Isto é, como uma sociedade se percebe, como se relaciona com o mundo, com
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  283
  
  os objetos nele contidos (1982, p. 177). Na matéria em
  questão, há que se considerar a construção da identidade
  europeia em relação ao Levante e, por conseguinte, como
  os europeus enxergavam e organizavam as características
  verificadas nas sociedades islâmicas, tópico este tratado no
  Capítulo 2. O segundo vetor é, de uma só vez, simples de
  ser levantado, mas bastante difícil de ser explicado. A afirmação de que todas as sociedades possuem a necessidade
  de se alimentar, habitar, relacionar-se é de seguro entendimento, uma vez que podemos verificá-la reiteradamente
  ao longo da história e do próprio modo de ser da sociedade que nos é contemporânea. O esforço será, de outro
  modo, tentar elucidar as razões das necessidades reais – e
  também não racionais – que poderiam levar à construção
  do imaginário.
  O primeiro elemento, a coletividade, já era encarado por Castoriadis como uma construção no domínio
  do imaginário, afinal, a maneira como uma sociedade se
  descreve e como é ela conhecida por outras sociedades
  não é um mero recurso externo. O nome de uma coletividade histórica não se limita a denotar, mas, além disso,
  possui a tarefa de conotar tal sociedade, dado que esta
  conotação fia-se a um significado que não é nem pode ser
  real ou racional, mas imaginário (1982, p. 178). Não será
  incomum, portanto, como já citado anteriormente, verificar que os viajantes se autodeclaravam europeus e que o
  faziam porque, na visão deles, havia elementos que eram
  particulares a tal sociedade. Buscando ou não justificar as
  suas posições, o fato é que a contraposição do modo de ser
  europeu e do islâmico – feita pelo primeiro – resultava não
  
  284
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  raras vezes na afirmação da superioridade do primeiro e
  do atraso do segundo.
  O segundo vetor ajuda-nos a delinear o processo de
  idas e vindas nas representações sobre o harém islâmico.
  Se, apesar de tratar-se de necessidade primária – como é
  o caso da alimentação –, os fatores racionais não conseguem gerar explicações suficientes73, isso fica ainda mais
  evidente quando o objeto em questão é o harém, afinal, as
  representações sobre o harém podem abarcar tanto motivos de ordem prática quanto elementos assentados em significações individuais e sociais. Mesmo as intenções práticas encontram raízes nessas últimas significações, pois as
  simbologias construídas a partir de um objeto – ou antes
  dele – fazem parte de um “sistema de significações imaginárias” que, como alertava Castoriadis, “valorizam e desvalorizam, estruturam e hierarquizam” este conjunto de
  objetos (1982, p. 181). Até mesmo a ausência de tais objetos poderia ser um indício de uma organização simbólica.
  Em meio a essa amplitude de significados, o que poderia, então, tornar a existência do imaginário explícita?
  Castoriadis responde a tal questão ao anunciar a presença
  de “um sistema simbólico” que estabelece “relações canônicas prevalentes” e orienta em uma única direção, em
  meio a tantas possíveis (1982, p. 192). Se o imaginário
  na sua forma ideológica explica-se melhor por um comportamento hierárquico de construção e disseminação das
  representações, o imaginário tratado aqui não se institui
  
   A simples inscrição dos alimentos em padrão nutricional e não nutricional já indica o sentido cultural atribuído a tais escolhas, afirmava Castoriadis (1982, p. 181).
  
  73
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  285
  
  de maneira imposta, mas partilhada; ainda que certa representação canônica possa ser usada para fins bem delimitados como se poderá ver adiante em relação aos cosméticos na França, nos séculos XVII e XVIII.
  O imaginário não pode ser visto simplesmente como
  oposto ao racional. Pois, como se mostrou até agora, as
  representações esboçadas pelos viajantes se ancoravam em
  imagens anteriores, circulantes na sociedade em que eles
  escreviam. Nesse sentido, o seu conceito deve abarcar tanto o reino das construções abstratas quanto aquele em que
  se desenrolavam as experiências empíricas. Sendo assim,
  cabe citar uma proposta de conceituação feita pelo filósofo francês Jean-Jacques Wunenburger:
  Conviremos, portanto, em denominar imaginário um
  conjunto de produções, mentais ou materializadas em
  obras, com base em imagens visuais (quadro, desenho,
  fotografia) e linguísticas (metáfora, símbolo, relato),
  formando conjuntos coerentes e dinâmicos, referentes
  a uma função simbólica no sentido de um ajuste de
  [significados] próprios e figurados (2003, p. 11)74.
  
  A discussão sobre o imaginário, partindo da definição de Wunenburger, coloca de imediato duas questões:
  aquela relacionada às imagens produzidas no indivíduo e
  a que se refere às imagens que lhe são exteriores. Para
  Aristóteles, a imaginação se definia como “um movimento derivado da atividade da sensação”, ou seja, trata-se
  da capacidade de formar imagens para si mesmo (2006,
  Para evitar a repetição de “sentido” na mesma oração, conforme consta da tradução, optei por “significados”, assinalando esta mudança entre
  colchetes.
  
  74
  
  286
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  p. 212). O imaginário, contudo, não se resume a uma atividade individual. É certo que o indivíduo contribui para
  a formação do imaginário, mas a soma das imagens individuais não desemboca na formação do imaginário coletivo.
  Castoriadis reconheceu essa interação recíproca entre indivíduo e sociedade quando afirmou que o “papel
  criativo” da imaginação no indivíduo “pressupõe sempre o campo social instituído e os meios que ele fornece”
  (1982, p. 305). Mas ele completava tal ideia, afirmando
  que a criação imaginária não tinha a necessidade de estar
  atrelada a “conceitos” ou a “representações para existir”
  (p. 171). Considerando essa premissa, seria o caso de se
  perguntar: (i) por quais canais seria possível apreender a
  existência do imaginário e (ii) se o imaginário não se prende a qualquer referência cotidiana ou sensível, como se
  poderia verificar a sua existência?
  Nesse sentido, parece razoável pensar que nem todo
  símbolo implica uma possibilidade de criação do imaginário, mas que este busca o seu lugar de representação
  através do símbolo. Não é possível dizer, por suposto, que
  todas as criações do imaginário possam ser apreendidas
  pela seleção e leitura dos símbolos. Todavia, em algum
  momento da extensão temporal que abarca a existência
  do imaginário, as representações poderão ser reconhecidas em símbolos sensíveis da sociedade que fomentou tal
  imaginário. Isso nos permitiria encontrar marcações representativas em vários objetos: textos, pinturas, fotografias,
  vestimentas, arquitetura. O discurso textual é, portanto,
  apenas uma dessas possibilidades.
  Essa interpretação está mais próxima de Ricoeur
  que, ao abordar o pensamento de Clifford Geertz,
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  287
  
  posicionava-se a favor do caráter público do símbolo. Então, defenderia ele que “o simbolismo não está no espírito,
  não é uma operação psicológica destinada a guiar a ação,
  mas uma significação incorporada à ação e decifrável nela
  pelos outros atores do jogo social” (RICOEUR, 1994,
  tomo 1, p. 92). Decorre daí que o conteúdo simbólico
  produzido por um sujeito deve fazer referência “à sua experiência do mundo, à vida humana”, ou, do contrário, as
  imagens no indivíduo seriam indecifráveis e não se conseguiria afirmar que as imagens sociais possuem qualquer relação com o que é fomentado pelo indivíduo. Nesse caso,
  toda imagem social “permaneceria fechada, ininteligível, à
  semelhança de um código do qual não saberíamos a chave” (ARAÚJO; BAPTISTA, 2003, p. 31).
  É a partir desse pressuposto que as narrativas de viagem são entendidas. Como as imagens não são fechadas
  nem em um indivíduo, nem em um objeto, as marcas simbólicas serão evidenciadas no texto, em algum momento
  de sua elaboração. Nesse caso, os três estados possíveis da
  narrativa, quais sejam, a descrição da experiência do real,
  um lugar de verossimilhança do real ou a forma ficcional,
  implicam a presença de dados plausíveis na sua construção
  e geram, por sua vez, representações simbólicas sobre tais
  dados. Haveria, portanto, três momentos na construção
  do texto: a captação da experiência real, a representação
  dessa experiência na narrativa e, por fim, o significado que
  tal representação gerava quando lido. A separação entre
  o significado literal e o simbólico não será assim entendida por aquele que participa do “sentido simbólico”.
  O movimento seria único: aquele que transfere o sentido
  de um nível para o outro, assimilando-o em uma segunda
  significação através do literal (RICOEUR, 1999, p. 68).
  288
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  Decorre disso que o sujeito social pode criar significações singulares sobre um objeto75. Mas os significados
  simbólicos criados estarão atrelados de alguma forma
  ao meio coletivo, isto é, as imagens formuladas por este
  sujeito serão constituídas a partir dos recursos sensíveis
  ou conceituais disponíveis na sociedade. Como escreveu
  Castoriadis, “para que uma significação social imaginária exista, são necessários significantes coletivamente disponíveis” (1982, p. 175), e estes devem transcender os
  significados encontrados apenas no indivíduo. Postura semelhante pode ser lida em Bronislaw Baczko, quando ele
  afirma que “só é possível comungar ou comunicar entre os
  homens através de símbolos exteriores aos estados mentais individuais, através de signos posteriormente concebidos como realidades” (BACZKO, 1985, p. 306).
  O imaginário é esta produção de significados elaborada e apreendida socialmente. Ou seja, ainda que as
  representações simbólicas sejam feitas pelo sujeito em
  particular, elas não são independentes das influências recíprocas que se constroem no espaço coletivo. Dito de
  outro modo, trata-se de uma rede de relações na qual as
  representações podem ser suscitadas por uma narrativa de
  viagem que está, por sua vez, condicionada a outras narrativas ou envolta por imagens sociais existentes antes do
  advento do texto em questão.
  Nesse sentido, é possível anunciar que qualquer significação está minimamente colada tanto às referências
   Uma preocupação fundamental de Castoriadis era a essência das imagens e a sua manifestação no indivíduo. Para tanto, o autor partirá do
  pressuposto de que a “representação só pode formar-se na e pela psiquê”
  (p. 324). Ver capítulo VI (1982, p. 315-383).
  
  75
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  289
  
  sensíveis ou materiais – no nosso caso, as narrativas –
  quanto aos símbolos. As imagens que são construídas nesse
  processo são, de uma só vez, assimiladas e fabricadas pelos
  leitores de primeira ordem – aqueles que tinham acesso
  direto ao texto – e pelos leitores de segunda ordem, que
  recebiam as informações através de outros meios, contudo, ainda assim, não deixavam de conhecê-las. Sendo assim, as significações concebidas nesse percurso iam além
  do que escrevia cada viajante-autor, individualmente, e do
  que pensava cada um daqueles que tomava conhecimento
  do conteúdo do texto.
  Eis, portanto, os fios que se encontram e costuram
  a trama do imaginário social: as bases sensíveis ou materiais – neste caso particular, os relatos de viagem –, cujo
  conteúdo fazia referência tanto à experiência do autor
  quanto à viagem de outros viajantes-escritores; os leitores
  diretos e indiretos; os símbolos; e, por fim, as significações
  construídas sobre o tema em questão, isto é, o harém islâmico. Todos eles eram agentes e sujeitos, no sentido de
  que contribuíam para criar, fomentar ou transformar as
  representações sociais.
  A discussão sobre esses agentes que constroem, interferem e são influenciados pelo texto deve ser suscitada
  tanto pela interpretação dos recursos internos ao texto – a
  partir da hermenêutica – quanto pelas modificações que o
  seu sentido sofre no momento em que é recebido pelo público. Como escreveu Ricoeur, “a tarefa da hermenêutica”
  é, pois, “reconstruir o conjunto das operações pelas quais
  uma obra eleva-se do fundo opaco do viver, do agir e do
  sofrer, para ser dada, por um ator, a um leitor que a recebe
  e assim muda seu agir” (RICOEUR, 1994, tomo 1, p. 86).
  290
  
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  Aliado a essa dinâmica interna do texto, Ricoeur chamava
  a atenção sobre o poder que a obra possui, projetando-se
  “fora de si mesma, gerando um mundo” ([s. d.], p. 7).
  Já se fez notar que o imaginário não é o mero oposto
  do racional. Não sendo puramente uma “faculdade antitética da razão”, as imagens daí derivadas não se constroem
  ao acaso, “por simples fantasia” (Araújo; Baptista,
  2003, p. 144). Sendo dessa maneira, as imagens criadas
  sobre o harém se prestaram a usos que transcendiam as
  construções abstratas. Em outras palavras, as representações simbólicas sobre esse objeto manifestaram-se tanto
  em fenômenos de atribuições sociopolítico-econômicas
  quanto em formações estético-literárias – tomando-se
  aqui o caso das novelas, dos romances e das peças teatrais.
  Em relação ao primeiro caso, deve-se citar o curioso processo envolvendo a venda de cosméticos na França
  ao longo dos séculos XVII e XVIII. Com a crescente intromissão negativa de médicos e de outros escritores no
  tema do uso de cosméticos pelas mulheres76, os vendedores desses produtos passaram a empregar uma pretensa
  imagem do harém a seu favor. Alegando que os cosméticos usados pelas mulheres do harém eram tão naturais
  quanto possível – argumento que se baseava na reputação
  das circassianas e georgianas, “as mulheres mais bonitas e
  mais brancas atrás das portas fechadas” (MARTIN, 1999,
  p. 199) –, os vendedores buscavam convencer o público-consumidor francês de que tais produtos eram confiáveis.
  
   Ao lado dos malefícios químicos dos cosméticos, havia também uma
  extensa discussão sobre como estes contribuíam para tornar a mulher não
  virtuosa, dissimulada. Sobre isso, ver Martin, 1999, p. 112-121.
  
  76
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  291
  
  Contraposta à pureza cosmética das mulheres no harém,
  a artificialidade da maquiagem usada pelas francesas havia
  sido notada pela própria Mary Montagu que ressaltava o
  seu caráter nauseante e a sua antinaturalidade nas pinturas
  (MONTAGUE, 1763, vol. 3, p. 118).
  Já na ficção, encontramos a crença na beleza das
  mulheres guardadas no harém. Na obra Cartas Persas de
  Montesquieu, publicada em 1721, uma das mulheres que
  compunham o serralho persa, Fatmé, escrevia a seu amado
  Usbek, o senhor de tal serralho, e que partira para a França havia dois meses: “não penses que a tua ausência me
  fez negligenciar a beleza que é cara para ti [...]. Eu não me
  deito sem me perfumar com as essências mais deliciosas”
  (MONTESQUIEU, 1735, p. 20). Ainda que as mulheres
  persas fizessem uso de maquiagens e perfumes, a sua virtude mantinha-se intacta, imaculada, diferentemente do que
  se via entre as mulheres da Europa.
  Ao lado da beleza, outro tema de destaque nas Cartas Persas era a prisão a que tais mulheres estavam sujeitas. Os “muros do serralho” – termo empregado por
  Montesquieu como equivalente à palavra harém – tornavam esse espaço uma verdadeira prisão. Na Carta LXV,
  uma mulher declarava para a irmã que estava no serralho: “os muros que te mantêm trancada, estes ferrolhos e
  grades, estes miseráveis guardas que te observam – tudo
  isso me enfurece” (MONTESQUIEU, 1735, p. 61). Por
  tal razão, o harém tornava-se um espaço contraditório
  que conseguia incitar imagens de prisão e de convento,
  afinal, em ambos, a vida dos personagens que os habitavam era “altamente regulamentada e muito rígida”
  (THOMAS, 1978, p. 37).
  292
  
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  Como se pode verificar nesses exemplos, a construção de significados dentro do imaginário não é arbitrária.
  Como lembrou Castoriadis, “o que é ‘selecionado’ só o
  é em função e a partir da organização do mundo estabelecido pela sociedade” (1982, p. 399). Não se pode, por
  suposto, precisar o caminho percorrido pelas imagens e a
  sua emancipação em relação aos suportes físicos ou sensíveis, mas é possível verificar a apropriação e o intercâmbio de tais imagens em fontes diversas dentro de um dado
  período de tempo. Verifiquemos um último exemplo da
  “rede de referências” estimulada pelas narrativas de viagem, nesse caso, por uma peça de teatro francesa.
  O fato de Mary Montagu conhecer a obra do diplomata inglês Paul Rycaut (1629–1700), que assumiu o
  posto de cônsul em Esmirna [Izmir, na Turquia], não consiste em novidade, uma vez que tal obra a interessava diretamente. O que é importante nesse caso são as relações
  suscitadas a partir deles. Montagu citou, na Carta XLIX
  de seu texto, que havia assistido à peça teatral Bajazet
  (1672) de Jean Racine. O dramaturgo francês, que jamais
  visitara Istambul, amparava-se tanto em outros autores de
  teatro, como Jean Mairet e Tristan L’Hermite, quanto no
  próprio Paul Rycaut (TOPPING, 2004, p. 99). Bajazet é
  uma tragédia em cinco atos inspirada na história do sultão
  Murad IV, que reinou entre 1623 e 1640, e mandou assassinar três de seus irmãos, dentre os quais estava Bayezid
  [Bajazet] (CARSTEN, 1961, p. 505).
  Embora Montagu afirmasse que a tragédia de Bajazet
  era muito bem representada, é preciso lembrar que nesta
  peça o harém era relacionado ao “poder absoluto, à intriga
  e à transgressão” (Harrigan, 2008, p. 167). Contudo,
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  293
  
  no seu texto, Rycaut conceituava o harém mais como o espaço de convívio de rapazes do que como um local de reclusão feminina. Nas suas próprias palavras, no Serralho,
  pessoas de eminente grau eram seduzidas por este tipo de
  amor, ou seja, por jovens homens (RYCAUT, 1682, p. 61).
  Embora Rycaut não tenha acentuado a presença da sexualidade feminina no palácio otomano, ainda assim Racine optou por ressaltar o ciúme e as rivalidades entre as
  “mulheres ociosas no harém Oriental” (TOPPING, 2004,
  p. 100). Isso nos indica que as imagens sobre o harém
  islâmico não refletiam necessariamente o que veiculavam
  os relatos, e se mostravam autônomas em relação a essas
  fontes materiais.
  Na peça de Racine, é Roxana, a favorita do sultão
  Murad IV [Acomat na peça], quem recebe a ordem para
  executar Bajazet. Ela, todavia, não pôde colocar em prática a recomendação do sultão porque havia se apaixonando por Bajazet. É no exemplo de Roxana que a emancipação das significações em relação aos seus suportes literais
  pode ser apreendida de maneira ainda mais enfática.
  Roxana não era apenas uma personagem de Racine. Ela
  era a esposa do sultão Sulaymān, o Magnífico, que reinou
  de 1520 a 1566. Filiz Turhan afirma que o nome da sultana possuía “conotações de sexualidade, poder e intriga
  orientais” (2003, p. 30). Entretanto, antes de abordar o
  tema da sexualidade islâmica, é preciso circundar os elementos principais da história dessa personagem.
  Roxana ou Roxalana, a sultana Hürrem, teria nascido na Polônia por volta de 1505. Já no palácio otomano, ela convencera o sultão a se casar legalmente com
  ela, o que não ocorria havia anos. Não se pode precisar o
  294
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  número de filhos gerado pelo casal. Leslie Peirce, contudo,
  acredita que tenham sido seis (1993, p. 60). Fato é que
  Sulaymān já possuía um herdeiro mais velho, Mustafa.
  A execução do herdeiro de Sulaymān em 1533 – ordenada por seu próprio pai – fez com que a responsabilidade
  por essa morte fosse atribuída tanto a Roxana quanto ao
  seu genro, Rustem Pasha (YERMOLENKO, 2010, p. 12).
  A motivação para isso era evidente: Roxana buscava usurpar o trono de Mustafa em benefício de um de seus próprios filhos. Ogier Ghiselin de Busbecq (1522–1592), escritor, herborista e diplomata flamengo, que serviu como
  embaixador no Império Otomano, escreveu em seu relato
  de viagem que Roxana fazia uso de feitiços para seduzir
  o sultão (YERMOLENKO, p. 8). Por tais razões, Roxana
  tornou-se “infame não apenas na história turca, mas também nos escritos ingleses” (p. 49).
  Considerando a sua força e ambição política, seria
  pouco razoável pensar que Roxana pudesse estimular conotações marcadamente sexuais e luxuriosas nas mentes
  europeias. Entretanto, foi isso o que aconteceu. As suas
  pretensões dentro do palácio otomano transformaram-se
  em matéria-prima para que Daniel Defoe (1660–1731) escrevesse um romance sobre ela77. Na obra homônima de
  1724, Roxana, após ser abandonada por seu marido e deixada com cinco filhos, tornou-se uma cortesã que adquirira
  tal pseudônimo por apresentar-se como dançarina vestida com roupas turcas para plateias em Livorno, na Itália.
  
  77
   O título original acrescentava após “Roxana”: The Fortunate Mistress
  or a History of the Life and Vast Variety of Fortunes of Mademoiselle de
  Beleau (KASTAN, 2006, p. 132).
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  295
  
  Não surpreendentemente, Srinivas Aravamudan declarou
  que “a palavra ‘Roxana’ foi submetida a uma mudança de
  sentido: de ‘rainha turca’ para ‘prostituta de alta-classe’”
  (apud KASTAN, 2006, p. 144). É certo que o romance
  de Defoe pode suscitar reflexões que transcendem as características de sua personagem principal. Contudo, uma
  mudança de sentido como essa é crucial para se apontar a
  presença de um imaginário sexual sobre o Levante.
  A partir dos exemplos citados, duas premissas
  do imaginário tornam-se evidentes. A primeira delas
  diz respeito ao vínculo estabelecido entre o imaginário e as obras, sejam estas “mentais ou materializadas”
  (WUNENBURGER, 2003, p. 26). A relação que se constrói entre essas imagens no interior do sistema imaginário
  é profunda o bastante para (i) organizá-las e (ii) criar e
  manter um sentido unificador. A segunda premissa indica
  a emancipação a que está sujeito o imaginário, à medida
  que as imagens extrapolam uma determinação literal original e contribuem, por conseguinte, para a “invenção de
  um conteúdo novo” (p. 11). Eis o processo que revela a
  introdução de uma dimensão simbólica.
  Como pudemos observar até aqui, o processo de
  construção das imagens europeias sobre o Levante não
  se resumiu em um percurso linear, livre das contradições
  daqueles que o fomentaram. Dito de outro modo, a constituição de um imaginário sobre os povos islâmicos amparou-se em razões múltiplas e não em um único e exclusivo
  motivo. Neste percurso, pôde-se verificar que as imagens
  sofreram mudanças, questionamentos, confirmações e
  retificações. O que se pode concluir desse processo – com
  o grau de certeza que as fontes empíricas conseguem nos
  296
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  atestar – é que determinadas imagens sobre as sociedades
  islâmicas revelaram-se uniformes e frequentes ao longo do
  período moderno. O caráter acentuadamente sexual dos
  muçulmanos é uma delas.
  Após o exame das quinze narrativas de viagem citadas nos Capítulos 1 e 2 e da discussão de como as imagens
  construídas nos textos contribuíram para se pensar o imaginário sobre o harém islâmico, caberá por ora focar na
  obra do último escritor de viagem desta seleção. William
  Lempriere é, temporalmente, o autor mais recente dentre
  os mencionados aqui e o único que deixou registrado na
  capa de sua obra o privilégio de ter entrado em um harém.
  Isto se deveu, em um primeiro momento, à função profissional desempenhada por ele, qual seja, a de médico-cirurgião. Nesse sentido, a questão que se coloca imediatamente e que será matéria de discussão do Capítulo 4 é: por que
  um médico europeu gozava de uma posição de destaque
  em uma determinada sociedade islâmica? Esta pergunta
  deverá ser respondida tendo-se como horizonte os quase
  dois séculos de fomentação de imagens sobre o harém e as
  aproximações e diferenças entre a Europa e o Levante no
  que tange em especial à ideia de ciência médica.
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  297
  
  4
  capítulo
  
  Um médico no harém:
  ciência, corpo e poder
  Nos dois primeiros capítulos, pudemos
  ler narrativas de autores com perfis distintos,
  mas que desempenhavam funções diplomáticas,
  comerciais ou religiosas. Em nenhum desses casos, as viagens haviam se originado de um convite de algum governante islâmico. Nesse sentido, a narrativa do inglês William Lempriere
  (m. 1834) guarda, de partida, duas diferenças
  em relação aos relatos produzidos por seus colegas viajantes: ele era médico-cirurgião e a sua
  viagem se iniciara porque o príncipe do Reino
  de Marrocos havia solicitado a presença de um
  médico cristão. Há ainda uma última marca
  distintiva em seu texto. Lempriere, diferentemente dos outros autores citados até aqui, usou
  expressamente o termo “harém” na capa de sua
  obra, alegando ter sido o primeiro europeu a
  entrar nesse lugar recôndito.
  Diante disso, caberá analisar duas questões: por que um governante muçulmano pediria a presença de um médico europeu para
  tratar a sua doença e, na mesma medida, será
  299
  
  necessário questionar as razões que levaram Lempriere a
  destacar a sua presença no harém real. Afinal, como alguém
  que viveu durante os fins do século XVIII, o autor saberia
  certamente que outros viajantes já haviam descrito a sua experiência em palácios islâmicos e, em alguns casos, teriam
  entrado inclusive nos cômodos das mulheres dos governantes de tais sociedades. Lembremos as observações de Joseph
  Pitton de Tournefort e de Jean Otter, citadas no Capítulo 2.
  A presença desses dois viajantes no harém otomano e persa, respectivamente, nos leva a pensar no status
  do médico dentro dos palácios reais. Afora o governante islâmico e os eunucos, o médico era o único homem
  cuja presença no harém se fazia inevitável. É certo que
  nem sempre a sua presença era recorrente. Como veremos
  em Lempriere, nos dois palácios mencionados do Reino
  de Marrocos os cuidados médicos às mulheres eram relegados ao segundo plano. De todo modo, quando o governante assim considerasse conveniente, o médico era
  chamado para cuidar da(s) paciente(s) em questão. Neste
  caso, o procedimento usado era o mesmo – ou pelo menos
  descrito de maneira similar – em todos os autores citados,
  como veremos adiante.
  
  4.1 O médico inglês no Reino de Marrocos
  A narrativa de William Lempriere nasce de sua viagem ao Reino de Marrocos em 1789, a pedido do príncipe
  Mawlay Absulem78. Como Lempriere notaria no segundo
   O príncipe Absulem era filho do sultão Sidi Muḥammad III que governou entre 1757 e 1790, fazendo parte da dinastia Alauita, no poder desde
  o século XVII. Ver “Alawi Morocco” (PENNELL, 2003, p. 97-114).
  
  78
  
  300
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  parágrafo de seu texto, o termo “mawlay” [ ‫ موال ي‬em árabe], que o médico grafou como “muley”, era um título de
  honra da família real do Marrocos, podendo ser traduzido
  por senhor ou príncipe na língua inglesa. O convite para
  a viagem havia sido feito através do cônsul geral britânico
  em Tanger, James Matra (1746–1806), para o major-general Charles O’Hara (1740–1802), em Gibraltar. A proposta ocorria em razão da doença do príncipe e se justificava,
  em boa medida, pela crença em encontrar solução para o
  seu problema de saúde através do conhecimento médico
  europeu. A viagem do médico, iniciada em 14 de setembro, duraria pouco mais de seis meses.
  Pouco se conhece sobre a vida particular de Lempriere.
  Sabe-se que ele era o terceiro filho de Thomas Lempriere,
  de Jersey, ilha que pertence à Coroa Britânica e se localiza ao norte da França (LEE, 1893, p. 34). Sobre as suas
  atividades profissionais, as informações são mais abundantes. Lempriere entrou para o serviço médico do exército ainda jovem. Após a sua experiência no Marrocos, ele
  viajou – também na função de médico – para a Jamaica.
  Os resultados de suas observações foram publicados em
  um livro e se referiam, em resumo, às doenças do exército
  da Jamaica, em um cenário que considerava as interferências dos trópicos sobre a manifestação de enfermidades,
  no período de 1792 a 1797. O texto veio a público em
  1799. Depois disso, Lempriere viveu na Ilha de Wight,
  na costa sul inglesa, onde se tornou vice-presidente da
  “Philosophical Society” local. O médico deixou o exército
  com o posto de inspetor-geral dos hospitais, morrendo no
  banho em 1834 (LEE, 1893, p. 34).
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  301
  
  O seu relato sobre a viagem ao Marrocos não demorou a ser publicado. A narrativa composta por 14 capítulos – a primeira a inserir o termo “tour” dentre as mencionadas aqui – teve a primeira edição impressa em 1791,
  patrocinada pelo próprio autor. Dois anos depois, houve
  nova edição, dessa vez publicada com intentos comerciais
  e com a informação de que a obra contava com acréscimos
  e correções. Em 1800, o texto ganhou outra edição, contendo a mesma observação ressaltada na edição anterior,
  isto é, a de que a obra recebera adições e correções. Contudo, uma leitura comparada entre as edições de 1791,
  1793 e 1800 revelará que não houve mudanças referentes ao tema do harém. Em relação ao texto como um
  todo, verificam-se alterações em relação ao tamanho da
  letra, à grafia e ao destaque dado a determinadas palavras
  através do uso de itálico79. A única diferença notória entre a edição de 1791 e as outras duas era a lista de “assinantes”, contendo 727 nomes. Dentre estes, houve quem
  adquirisse mais de uma cópia da obra. Já em 1792, a
  narrativa foi traduzida para o alemão e em 1801 ganhou
  versão para o francês. O texto foi ainda traduzido para o
  português, no qual o nome do médico foi grafado como
  Guilherme Lempriere.
  Uma quarta edição em inglês foi publicada em 1813,
  dessa vez, com mudanças significativas em relação às edições anteriores. O próprio título da obra foi alterado em
  comparação ao original. Os 14 capítulos iniciais foram
  
  Por tal razão, usarei a edição de 1800 que está disponível em formato
  impresso, apontando quaisquer discrepâncias em relação às edições de
  1791 e de 1793, quando necessário.
  
  79
  
  302
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  transformados em 15, com restrição a uma única frase
  para os títulos que encabeçavam os capítulos até à edição de 1800. Além disso, o autor adicionou um texto que
  ocupava as 54 páginas iniciais do livro, cujo título é Visão
  Sucinta da Origem e do Estabelecimento dos Estados Bárbaros. Somava-se a isso um pequeno “Índice” ao final da
  obra, ocupando quatro páginas.
  As preocupações profissionais de Lempriere tiveram
  um peso considerável na construção da sua narrativa, de
  modo que o autor deixaria registrados os seus pressupostos,
  suas práticas e conclusões médicas, ao mesmo tempo que
  abriria espaço para anotações sobre a paisagem, a vida cotidiana, as construções das cidades e dos portos. Adicione-se
  a isso o elemento que o médico considerava inédito até então: a sua entrada no harém real. Logo no início do texto, o
  médico chamará a atenção do leitor para esse fato, afirmando que “a santidade do próprio harém real foi aberta para
  minha inspeção” (Lempriere, 1800, p. 3).
  Embora o médico ressaltasse a sua presença no harém, é preciso lembrar que a sua viagem não partiu de
  uma motivação espontânea. Uma vez que ele prestava serviços para o exército inglês em Gibraltar, ele seria convidado a viajar para o Marrocos. A aceitação do pedido
  veio através da promessa do príncipe de que a pessoa enviada nessa missão teria toda a proteção necessária e seria
  tratada com o mais alto respeito. Além disso, o médico
  em questão receberia uma recompensa pelo seu trabalho
  e teria a sua estadia custeada. Por fim, o médico poderia
  voltar para a guarnição, assim que a sua presença fosse requisitada. Lempriere ressaltava ademais que a razão mais
  atrativa desse pedido era que o príncipe mouro libertaria
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  303
  
  um grupo de cativos cristãos tomados como escravos pelos “árabes selvagens” (1800, p. 2).
  Assim que partiu de Gibraltar e chegou a Tanger, foi
  iniciada a busca por um intérprete para o médico, uma
  vez que ele não falava árabe. O governador de Tanger,
  então, resolveu procurar tal homem em meio às sinagogas,
  durante o horário das preces dos judeus. Como lembrou
  Lempriere, um “infeliz judeu, cuja ocupação era a venda de frutas pelas ruas de Gibraltar, e que tinha ido para
  Tanger apenas para passar alguns dias com a sua esposa e
  com a sua família durante uma festa judaica”, respondera
  que falava tanto inglês quanto árabe (LEMPRIERE, 1800,
  p. 9). Desse modo, “sem maior cerimônia, o pobre homem
  foi arrastado para longe de seus amigos e de [sua] casa e
  foi constrangido pela força a me acompanhar” (p. 9).
  Após iniciar a sua jornada, o que se percebe em Lempriere é um profundo desconforto em viajar pelo Reino de
  Marrocos. Nos 14 capítulos que compõem o seu texto, o
  tom valorativo e de reprovação em relação à sociedade, à
  economia, aos costumes e especialmente à política moura é constante. Como um homem do “século das Luzes”,
  Lempriere via o Marrocos como “um país de selvagens
  que vivem longe dos benefícios da civilização e com quem
  o contato não é agradável – longe disso – para as pessoas
  civilizadas” (LE TOURNEAU, 1966, p. 115). Portanto, ao
  longo da narrativa, será comum o uso do termo “ignorante” para fazer alusão ao povo da “Barbárie”, palavra
  empregada pelos europeus para se referir, grosso modo, ao
  Magrebe, como assinalado no Capítulo 1.
  Por essas razões, Lempriere é, dentre os viajantes
  mencionados aqui, o que mais enfaticamente descreveu as
  304
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  ruínas das cidades por onde passou. A cada cidade atravessada, o médico chamaria a atenção para a degradação em
  que se encontravam as construções arquitetônicas, além
  de ressaltar a miséria do povo, a precariedade da estrutura física dos lugares, o cenário de destruição e esterilidade que assolava os centros mais povoados e os campos.
  A causa maior deste estado de coisas estava, na sua visão,
  intimamente relacionada à tirania do imperador. O médico afirmava que um inglês dificilmente teria ideia do modo
  como um governo despótico se aproveitava das pessoas.
  A crítica aos saberes médicos disseminados no Marrocos também compunha a sua narrativa. A chegada de
  Lempriere à cidade de Arzila [Azilah, na costa oeste do
  Marrocos] é exemplo disso. A notícia de que um “cirurgião cristão” havia desembarcado na cidade fez com que
  muitos pacientes, em um estado “verdadeiramente deplorável”, fossem visitá-lo. Contudo, alegaria o médico,
  “foi em vão assegurar a este povo infeliz e ignorante que
  as suas queixas estavam além do alcance da medicina”
  (LEMPRIERE, 1800, p. 16). A tensão entre os seus saberes e práticas médicas e aqueles verificados entre os mouros seguirá por toda a narrativa.
  
  4.2 A ciência médica: pressupostos mouros, observações
  europeias
  Como mencionado antes, o médico inglês havia sido
  chamado ao Marrocos – a Tarudant [no sul do país] precisamente – para cuidar do príncipe Absulem, que estava com catarata em um dos olhos e com uma queixa de
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  305
  
  paralisia no outro. O objetivo da viagem, portanto, não
  era tratar as mulheres que viviam no harém. Mas, após
  o príncipe reconhecer o sucesso de seu tratamento, Lempriere seria convidado a dispensar cuidados médicos às
  mulheres de Absulem. Como o inglês notou, o sucesso
  ocasionado a partir de seu tratamento “induziu o príncipe a me admitir no Harém, onde havia várias senhoras
  que teriam a oportunidade de [usar] os meus serviços”
  (LEMPRIERE, 1800, p. 96). Logo depois, ele também
  atenderia as mulheres do sultão Muḥammad III. O médico
  faria, portanto, visitas periódicas a dois haréns distintos,
  em um período curto de tempo.
  Antes de entrar nos haréns, o médico deixou registrados os motivos que ele entendia como causadores
  da doença do príncipe. As queixas de Absulem, afirmava
  Lempriere, não tinham como ser sanadas, uma vez que o
  seu quadro clínico era agravado pela devassidão. Em virtude disso, Lempriere prescreveu ao príncipe um regime
  rigoroso, aliado ao uso de remédios tópicos e internos.
  Embora o seu paciente não apresentasse dificuldade em
  ingerir o remédio indicado, o médico lembrou que empregou muito tempo para fazer com que Absulem compreendesse “como um remédio introduzido no estômago
  poderia proporcionar algum alívio para [a dor] nos olhos”
  (1800, p. 92).
  Dois elementos são importantes nessas declarações
  do médico. O primeiro indica a crítica exagerada das concepções médicas mouras feitas por Lempriere. O médico
  inglês censurava não apenas a forma de se diagnosticarem
  as doenças – através da tomada do pulso –, mas também
  o modelo usado na condução do tratamento. A prescrição
  306
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  de remédios internos transformou-se em um grande ponto
  de conflito entre o médico e o imperador mouro, como
  veremos no último item deste capítulo. Já o segundo refere-se ao modo como Lempriere explicou o agravamento
  da enfermidade no príncipe, ou seja, a partir da prática da
  “devassidão”.
  Lempriere criticava a maneira como os mouros
  tratavam as mais diferentes doenças, afirmando que eles
  dependiam principalmente de “remédios tópicos e raramente fazem uso de medicamentos internos” (p. 21).
  Os seus métodos para o tratamento das enfermidades eram
  sangramento, escarificação, fomentações80, além de decocção de ervas (p. 21). Tanto os mouros quanto os judeus selecionavam de “antigos manuscritos árabes que permaneciam no país alguns remédios simples” que eles aplicavam
  para várias enfermidades (p. 21). Ainda que fosse assim,
  Lempriere defenderia adiante que o filósofo natural poderia encontrar no Marrocos uma rica oportunidade para
  fazer as suas pesquisas e que “o conhecimento da medicina, assim como o da botânica, poderia ser melhorado por
  uma viagem filosófica sobre o [Monte] Atlas” (p. 121).
  Embora Lempriere tenha chamado a atenção para o
  comportamento do imperador – que mostraria insatisfação em razão do uso de remédios internos para combater
  a doença de seu filho –, a medicina islâmica no Marrocos
  não se opunha à administração de medicamentos, como o
   A escarificação consiste inicialmente em pressionar a superfície da pele
  para causar inchaço. Em seguida, uma lâmina com a ponta aquecida incide
  várias vezes na área doente (GALLAGHER, 1983, p. 8). Já a fomentação é
  a aplicação de cataplasma quente e úmido sobre a pele, o que fornece calor
  ao corpo com o objetivo de curá-lo (SINCLAIR, 2002, p. 92).
  
  80
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  307
  
  próprio inglês afirmara antes. Nesse sentido, o problema
  maior aqui não se relacionava tanto à ausência do emprego de remédios internos, mas ao momento histórico
  vivido pelos mouros. Isso pode ser atestado pela passagem em que Lempriere declarou: “é bem sabido que eles
  [mouros] eram um povo esclarecido, em um período em
  que a maior parte da Europa estava envolvida em ignorância e barbárie”. Contudo, em virtude da “fraqueza e da
  tirania de seus príncipes”, eles haviam afundado no “extremo oposto” e agora podiam somente ser considerados
  como ocupando alguns graus acima do “estado selvagem”
  (1800, p. 73).
  O atraso que Lempriere enxergava na medicina
  exercida no Marrocos devia-se a uma crescente diferença
  de pressupostos em relação ao que era desenvolvido na
  Europa, aliada a uma visão valorativa a respeito desse Reino. Ocorre que o Marrocos – região de influência de inúmeras sociedades, especialmente as europeias – foi e continua sendo uma região de procedimentos múltiplos no
  que se refere à cura de doenças. Abarcando desde práticas
  herboristas e animísticas de origem berber, passando por
  cuidados de inspiração biológica de cunho islâmico, além
  de curas espiritualistas e mágicas, chegando às “persuasões
  biomédicas europeias” (MARTINSON, 2011, p. 6), o que
  se verifica é que o Marrocos, já nesse momento, possuía
  várias formas de lidar com as doenças e com a busca por
  extirpá-las do corpo. Como lembra Tyler Martinson, uma
  vez que nem as categorias étnicas nem as categorias médicas são instâncias rígidas, a “saúde deve, em primeiro
  lugar e acima de tudo, ser analisada e pesquisada como um
  sistema social” (p. 6).
  308
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  Martinson (2011, p. 7) chama a nossa atenção para
  o fato de que os “determinantes sociais e culturais da
  doença” são muitas vezes esquecidos ou, então, considerados complicados e sem sentido. Entender, contudo, o
  sistema médico como um sistema cultural é essencial para
  compreender “a prevalência do pluralismo médico” (p. 7).
  No caso do Marrocos, a medicina árabe, assentada no conhecimento produzido por autores como, por exemplo,
  Ibn Sīnā (980–1037) e Ibn Rušd (1126–1198) – cujos trabalhos foram empregados em escolas de medicina europeias até o século XVII –, disputava espaço com a medicina
  galênica, cujo epítome era a “teoria dos quatro humores”.
  A combinação equilibrada dos humores, ou seja, o sangue,
  a fleuma, a bile amarela e a bile negra, mantinha o corpo
  em estado de saúde. Já o excesso ou a deficiência de um
  dos humores causava a doença81. Some-se a tais conhecimentos o elemento mágico que, mesmo hoje, é de grande
  valor para a prática da medicina no Marrocos.
  Lempriere usou o exemplo dessas práticas rituais
  em alguns momentos de seu texto mais para ressaltar a
  superstição dos mouros do que para incorporá-las à concepção da medicina no Reino. Logo no capítulo 2, quando
  se queixava da ignorância dos mouros em relação aos remédios internos, o médico inglês afirmava que o príncipe
  jamais se opusera ao uso de tais remédios. Esse comportamento era digno de nota uma vez que os “Maometanos”
  recorriam frequentemente aos “encantos e aos amuletos”
   Os humores se relacionavam aos quatro elementos: ar/sangue; água/
  fleuma; fogo/bile amarela; terra/bile negra. Cada elemento, por sua vez,
  era associado a duas das quatro qualidades básicas: quente, frio, úmido e
  seco. Sobre isso, ver Wallis, 2010, p. 7.
  
  81
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  309
  
  (1800, p. 22). Ainda nesse capítulo, Lempriere afirmou
  sobre a presença dos santuários – e dos santos ainda vivos
  – e a devoção a eles.
  Em relação aos santos, Lempriere os separava em dois
  grupos. No primeiro, estavam “aqueles que por meio das
  abluções frequentes, das preces e de outros atos de devoção
  tinham adquirido uma extraordinária reputação para a piedade” (1800, p. 33). Já no segundo, estavam os “ardilosos
  hipócritas que sob a máscara da religião praticam as mais
  flagrantes imoralidades” (p. 33). O médico fazia uma ressalva, assumindo que havia alguns deles que exerciam práticas
  de acordo com a sua profissão. Dentre esses “negócios”, figurava o atendimento aos doentes, assim como a assistência
  aos “necessitados e aos infelizes” (p. 33).
  Lempriere explicou de que modo ocorria tal “idolatria” nesta “rude nação”. Quando um “santo Maometano
  morre”, afirmava, “ele é enterrado com a máxima solenidade e uma capela é erguida sobre o seu túmulo” (p. 32-33).
  Na interpretação do médico inglês, esse lugar se tornava,
  então, mais sagrado do que as próprias mesquitas. Entretanto, completava o médico, estas “capelas” consistiam
  em um problema para o viajante europeu, uma vez que os
  “Mouros, aos passarem por elas, sempre despendem um
  tempo considerável em ofertar as suas devoções aos restos
  mortais dos santos que são enterrados lá” (p. 57).
  As visitas aos túmulos de santos são permitidas desde cedo na lei canônica islâmica, visto que a “maior parte
  das escolas de ulemás [sábios religiosos] aceitou os milagres dos santos” (SHAROT, 2011, p. 73). Ainda que a sua
  eficácia em curar doenças e em subjugar espíritos não fosse a mais destacada pelos ulemás, os “devotos mais leigos
  310
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  estavam interessados nos poderes taumatúrgicos dos santos” (p. 73). Não sem razão, os santos mais populares são
  justamente aqueles que mais se destacaram em comprovar a presença destes poderes. Tanto muçulmanos quanto
  judeus voltam-se às tumbas destes homens em busca da
  “cura completa, pois o poder de cura de um santo vivo
  é frequentemente limitado a certas doenças” (BEN-AMI,
  1998, p. 154).
  Outra característica da medicina do Marrocos, já
  lembrada por Lempriere, é o emprego das ervas no tratamento dos pacientes. Esta prática não se resumiu, por
  suposto, em um uso leigo. Desde o período clássico islâmico, havia autores ocupados em classificar os tipos de ervas
  e as suas propriedades farmacológicas. O persa Al-Bīrūnī
  (973–1051) era um deles. Ele definiu a farmácia como a
  ciência que identificava os tipos e as formas das “propriedades físico-químicas de materiais brutos e a experiência
  prática de como transformá-los em drogas” (SAAD; SAID,
  2011, p. 87). Para tanto, um farmacêutico qualificado deveria selecionar e determinar as potenciais matérias-primas,
  baseando-se no “conhecimento obtido a partir de agentes
  de cura tradicionais do período pré-islâmico e no conhecimento introduzido pelo Sagrado Alcorão ou pelo profeta
  Muḥammad” (p. 87).
  O pluralismo característico da sociedade marroquina
  se revela presente também na farmacopeia. O seu conhecimento foi ampliado e enriquecido a partir dos árabes,
  além da sociedade formada em Al-Andalus, dos judeus da
  Europa e dos povos do Sudão, Senegal e do Niger. Dentre estes grupos, os árabes merecem destaque, uma vez
  que introduziram na literatura farmacológica “centenas
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  311
  
  de produtos naturais”, em especial, as plantas medicinais.
  Assim, o saber prático vinha acompanhado de um complexo domínio teórico. As suas contribuições foram decisivas
  no desenvolvimento do “conhecimento sobre os produtos naturais e nos seus potenciais usos farmacológicos”
  (SAAD; SAID, 2011, p. 102).
  Lempriere indicava que as decocções de ervas eram
  um tratamento comum no Marrocos, como citado antes.
  O médico não deixou registrados, contudo, os tipos de
  ervas usados e o seu emprego na cura de doenças. Já o
  clérigo inglês Thomas Shaw – citado no Capítulo 2 –, que
  trabalhou como capelão em Argel entre 1720 e 1732, deixou documentada a sua ampla estadia no Norte da África,
  dedicando-se a descrever com vagar as ervas ali empregadas. Uma delas era a abiga, uma espécie de pinheiro rasteiro (FIGUEIREDO, 1913, p. 8). A decocção desta erva era
  usada para combater as febres. Ele citava ainda outras espécies de plantas empregadas contra malária, cólicas, diarreias, sífilis e contra outras doenças desta classe (SHAW,
  1757, p. 196-197).
  Some-se a esses fatores outra característica muito
  evidente na medicina islâmica: o uso de alimentos. O emprego de alimentos para combater doenças era indicado
  pelo próprio profeta Muḥammad, sendo encontrado tanto no Alcorão quanto nos dizeres e comportamentos do
  profeta, os ahādīth. A “dieta é uma matéria de fé no Islã
  e desempenha um importante papel na manutenção de
  um corpo saudável, da alma e do espírito” (SAAD; SAID,
  2011, p. 441). O profeta costumava recomendar mais
  alimentos contra as doenças do que ervas ou remédios.
  Dentre os alimentos destacados pelo profeta, figuravam a
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  carne, o leite, diversas especiarias, além de frutas como o
  melão, a uva, os cítrus, a abóbora, o figo e a tâmara. No
  sistema médico árabe e, antes dele, no grego antigo, os
  pacientes eram tratados primeiramente através da fisioterapia [exercícios e banhos] e da dieta. Caso estes recursos
  falhassem, as drogas eram usadas, e, por fim, os médicos
  fariam emprego da cirurgia (p. 442).
  Além dos citados, o mel era outro alimento de destaque na dieta do profeta. Segundo um hadīth, Muḥammad
  costumava dizer que o “mel é um remédio para todas as
  doenças” (BOUKRAÂ, 2014, p. 6). O profeta tinha o hábito de indicar o mel não apenas porque era um alimento requintado, mas também por ele trazer boa sorte. Não
  sem motivo, o imām persa Al-Buḫārī (810–870) intitulou o quarto capítulo de seu “Livro da Medicina” [Kitāb
  al-Ṭibb] como “tratamento com mel e a declaração de
  Deus: onde está a cura para os homens” (p. 6). Thomas
  Shaw chamou a atenção para o uso de mel no tratamento
  da varíola, afirmando que o alimento era usado para combater as pústulas (1757, p. 359).
  Esse conjunto de características da prática médica
  no Marrocos juntava-se, por fim, ao elemento ressaltado
  por Lempriere e que se deixou suspenso: a devassidão das
  sociedades islâmicas. Diante da explicação do médico inglês, que enxergava na luxúria a causa agravante da doença do príncipe, será necessário perguntar: a indicação da
  licenciosidade sexual era uma forma corrente e plausível
  de se explicar o surgimento de doenças – mesmo na Europa – ou, de outro modo, consistia em um mero julgamento
  valorativo sobre os muçulmanos? Eis a matéria de discussão do próximo item.
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  313
  
  4.3 A luxúria como causa de doenças
  Assim que se familiarizou com o caso do príncipe
  Absulem, Lempriere afirmou que o seu estado havia sido
  “enervado pelo curso da devassidão” (1800, p. 92). Entretanto, as causas da catarata – doença que acometia o
  príncipe – não eram ainda objetivamente claras para os
  médicos europeus. Um dos principais cirurgiões de Londres desse período e médico no Hospital St. Bartolomew
  serve-nos como exemplo. Percivall Pott (1714–1789) dedicou-se a descrever a catarata e assegurava que, cinquenta anos antes, nem o estado nem a natureza dessa doença eram “verdadeiramente conhecidos” (1808, p. 139).
  Como ele lembrou, as explicações eram variadas: alguns
  alegavam que a doença se devia ao destempero do “humor
  vítreo”. Para outros, tratava-se de um desequilíbrio do humor aquoso. Havia quem defendesse como causa a “condensação das partículas terrosas” ou mesmo uma “película
  membranosa” (POTT, 1808, p. 139). Portanto, verifica-se
  que não havia durante o século XVIII um consenso a respeito do que ocasionava tal doença.
  Não era apenas a doença da catarata que seria justificada por Lempriere em termos de excesso sexual. A hidrocele – doença que se caracteriza pelo acúmulo de líquido
  seroso nos testículos (SAMHAM, 2011, p. 250) – também
  foi explicada em razão da indulgência com que os mouros
  se permitiam certos prazeres e em virtude da prática do
  banho quente logo após a relação sexual (Lempriere,
  1800, p. 20). Nesta passagem, o tradutor francês optou
  por uma mensagem mais direta, alegando que a doença
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  era causada pelo “uso imoderado de mulheres e pelos banhos quentes que os Mouros tomam imediatamente ao
  saírem de seus deboches” (1801, p. 23).
  Ainda que ao longo do século XVIII os médicos tenham passado a colecionar “os sintomas epidemiológicos
  e clínicos” das doenças (BERCÉ apud LE GOFF, 1997,
  p. 163), a explicação sobre a(s) causa(s) da hidrocele não
  era unânime. Percival Pott escreveu um trabalho inteiramente dedicado ao tema da hidrocele, mas não chegou
  a uma posição sobre o que ocasionava essa doença. Pott
  usava como fonte teórica outra autoridade médica, o holandês Frederik Ruysch (1638–1731), e afirmava que este
  era da opinião de que a hidrocele “procede de um estado
  varicoso dos vasos espermáticos” (POTT, 1768, p. 93).
  A conclusão de Pott, contudo, era que não se podia apontar se esse estado era a causa ou o efeito da doença.
  Dentre os europeus, também encontraremos neste
  momento fatores de cunho sexual para explicar as causas
  das doenças humanas. Após um rápido aumento da sífilis
  no século XVI, as autoridades políticas europeias instituíram “campanhas de moralização dos costumes sexuais”,
  nas quais o principal alvo era a repressão da prostituição.
  Como escreveu Sergio Sabbatini, “as prostitutas, já no século XVI, haviam sido identificadas como a causa principal da disseminação da sífilis e havia muito tempo que
  sofriam em razão de tal estigma” (2008, p. 108). As visitas
  regulares às “casas de má reputação” e, por conseguinte,
  a “punição terrestre pelo pecado da luxúria” levaram as
  autoridades a criminalizar a prostituição (DAVIS, 1993,
  p. 65). Em Paris, leis de 1791 e de 1793 “proibiram a prostituição abertamente e autorizaram a prisão de qualquer
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  315
  
  mulher” que fosse encontrada nas ruas oferecendo os seus
  serviços (MERIANS, 1996, p. 43).
  Não se pode admitir que as medidas de regulamentação ou de criminalização da prostituição que se seguiram desde o século XVI se fundamentavam na disseminação da sífilis. De todo modo, ações desta natureza são
  encontradas em várias partes da Europa. Se na Inglaterra
  as prostitutas tinham as suas testas marcadas com ferros
  quentes, na Alemanha, elas “poderiam ser afogadas, queimadas ou enterradas vivas” (FEDERICI, 2004, p. 214).
  A proibição desta atividade “eventualmente venceu, graças, em grande parte, ao ressurgimento religioso do século
  XVI: as Reformas Protestante e Católica” (TOULALAN;
  FISHER, 2013, p. 395). Como defende Guido Ruggiero,
  o que se destaca neste processo é que a “associação dessa
  doença virulenta com o sexo ajudou a confirmar o profundo mal-estar da sociedade ocidental com os prazeres
  carnais” (apud TURNER, 1993, p. 20).
  Antes disso, no período medieval, outra doença associada aos excessos sexuais era a lepra. O estudioso francês e beneditino Pierre Bersuire (c. 1290–1362) observou
  que a lepra poderia significar qualquer pecado, mas representava especialmente “o pecado da luxúria” (GRIGSBY,
  2004, p. 41). Importante ressaltar que a conexão entre
  lepra e luxúria indicava que a primeira era um efeito colateral da segunda e não propriamente a sua consequência,
  como argumentava a classe médica. As causas comumente atribuídas à lepra eram os “pecados espirituais”, mais
  precisamente, “a inveja, a raiva e a avareza” (p. 41). Para
  Bryon Grigsby, a associação feita entre a lepra e o sexo foi
  desenvolvida e formalizada em virtude do aparecimento
  da sífilis.
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  Se a lepra e a sífilis eram intimamente relacionadas
  ao pecado da luxúria, a masturbação e a sodomia não causavam menores estragos na interpretação dos médicos europeus. Sobre a masturbação, cabe citar as reflexões do
  médico suíço Samuel-Auguste Tissot (1728–1797). Em
  1760, Tissot publicou um livro sobre o onanismo ou,
  como se lia no subtítulo, “dissertação sobre as doenças
  produzidas pela masturbação”. No capítulo dedicado aos
  “perigos particulares” dessa prática, o médico afirmava
  que a masturbação “era mais perniciosa do que o excesso
  [sexual] com as mulheres” (TISSOT, 1770, p. 81). Influenciado pela “teoria dos humores”, Tissot defendia – assim
  como Hipócrates – que o frequente hábito da masturbação dilatava as “veias seminais” (p. 84).
  Tal “deboche”, por ser praticado sozinho, não possuía limites, o que tornava as pessoas entregues permanentemente às “ideias lascivas”. A fadiga contínua fazia
  com que esses pacientes sucumbissem a “todas as doenças
  do cérebro, à melancolia, à catalepsia, à epilepsia, à imbecilidade, à perda de sentido, à fraqueza do tipo nervoso
  e a uma série de doenças semelhantes” (TISSOT, 1770,
  p. 85). Este “triste estado”, digno de “pena”, poderia ser
  remediado através de “exercícios, uma dieta leve e uma
  séria ocupação de tempo do paciente” (PORTER, 1992,
  p. 141). Em resumo, tratava-se de restabelecer o equilíbrio dos humores perdido após o excesso de masturbação.
  Para tanto, Tissot ressaltava a necessidade de se levar em
  consideração os seis elementos não naturais que serão indicados adiante.
  A sodomia era outra prática que, segundo os europeus, poderia gerar o aparecimento de doenças. É necessário lembrar que a sodomia, a partir de uma perspectiva
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  317
  
  legal ou penal, não indicava apenas a relação homossexual
  masculina. Ela se referia ao coito anal entre dois homens
  ou entre um homem e uma mulher (DEWALD, 2004,
  vol. 3, p. 194). Uma vez que a sodomia era entendida
  como um ato contra a natureza, esse tipo de comportamento poderia gerar consequências nefastas. Foi justamente a crença na corrupção física e moral que estimulou
  as autoridades da cidade de Lucca, na Itália, a associar a
  prática da sodomia com a sífilis.
  Ocorre que durante a campanha francesa na cidade de Nápoles, no século XV, houve um surto da doença
  que os napolitanos nomearam de “mal francese” [doença
  francesa]. Os franceses, por sua vez, descreveram a doença
  como “sífilis napolitana”. Em virtude da rápida propagação da doença, os governantes da cidade de Lucca logo
  lançaram a sua explicação para esse mal: tratava-se da associação entre o mal francese e a prática da sodomia. Para
  contornar a situação e manter-se no poder, a oligarquia da
  cidade passou a controlar a “vida política, social, moral e
  religiosa” de seus cidadãos. Então, aqueles que se comportassem de uma “maneira pouco ortodoxa”, desrespeitando as leis da cidade, corriam o risco de ser repreendidos
  (SIENA, 2005, p. 239).
  Nas sociedades islâmicas, o comportamento libidinoso era potencializado tanto por um elemento já citado
  por Lempriere – o uso dos banhos – quanto pelo calor
  do clima. Se os muçulmanos eram vistos como excessivamente entregues à luxúria, era o banho [ḥammām] o local
  por excelência desse comportamento libidinoso (KOSSO;
  SCOTT, 2009, p. 182). Para as mulheres em especial, os
  banhos eram uma “fonte ou uma prova de doenças e do
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  excesso sexual”. O clima quente, por sua vez, era interpretado por Prosper Alpini (1553–1617), médico e botânico italiano, como o motivador de “doenças”, tais como o
  “adultério, a sodomia e a bestialidade” (KOSSO; SCOTT,
  2009, p. 184). O próprio Lempriere havia ressaltado a
  interferência do clima na formação do “caráter Mouro”.
  Para o médico inglês, o clima tanto estimulava e excitava
  as “paixões viciosas” quanto por meio de sua “influência
  debilitante e relaxante” contribuía para enfraquecer “as
  energias mais nobres da mente” (1800, p. 200).
  Sobre o clima, em particular, há que se notar que
  as teorias médicas o utilizaram de forma corrente com a
  intenção de explicar as razões de diversas doenças. Os serviços médicos desenvolvidos tanto pelo exército quanto
  pela marinha britânica foram durante o século XVIII “a
  vanguarda da medicina neo-Hipocrática – esboçada por
  Thomas Sydenham (1624–1689) – que enfatizou a função do clima e de outros fatores ambientais na produção
  de doenças” (HUDSON, 2007, p. 93). Era o clima quente dos países tropicais, contudo, o mais ressaltado pelos
  autores modernos. Como lembrou Hans Sloane (1660–
  1753), médico e naturalista irlandês, era de conhecimento
  comum que “as doenças das possessões imperiais ‘eram
  todas muito diferentes daquelas que existem na Europa’”
  (HUDSON, 2007, p. 34).
  Se as autoridades ainda refletiam sobre o teor dessa
  diferença assinalada por Sloane, um elemento se revelava
  recorrente: a devassidão nos países quentes. O deboche
  que tinha lugar nos trópicos não se resumia a um excesso de apetite sexual dos nativos, mas contemplava todo
  o comportamento desregrado em relação aos prazeres.
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  Lempriere havia chamado a atenção para o fato de que o
  seu paciente, o príncipe Absulem, era “imoderadamente
  complacente com as suas paixões, quando ele pode apreciá-las sem muita dificuldade”. O príncipe havia se acostumado a beber – e em grande excesso – uma forte bebida
  destilada. Depois de abandonar essa prática, ele estava,
  então, devotado ao “amor das mulheres” (Lempriere,
  1800, p. 105).
  A ligação entre o calor e as doenças, para os médicos
  do século XVIII, indicava que os “climas destemperados”
  provocavam mudanças nos humores do corpo (ELMER;
  GRELL, 2004, p. 324). Desde Galeno (129–c. 199), os
  médicos acentuavam os seis elementos não naturais que
  afetavam a saúde: o ar; o exercício e o repouso; a alimentação e a bebida; a excreção e a retenção; o sono e a vigília
  e as paixões da alma (VAUGHT, 2010, p. 193). A intemperança era justamente o excesso de qualquer um desses
  elementos, dado que a “moderação imprópria das paixões” se relacionava às doenças. Se aos povos estrangeiros
  eram atribuídas as características da “intemperança, do
  hermafroditismo, do lesbianismo e da sodomia”, a Europa
  era definida, por contraste, como o lugar da “temperança,
  da heterossexualidade, da monogamia religiosamente sancionada e dos imperativos reprodutivos” (TOULALAN;
  FISHER, 2013, p. 500).
  Como nota David Arnold, “a divisão do globo entre terras temperadas e tropicais foi se tornando mais e
  mais estabelecida” em meados do século XVIII e isso ocorria evidentemente em razão do “comércio, da literatura
  de viagem e da exploração científica” (ARNOLD, 1997,
  p. 306). Esse processo tem raízes no início da chamada
  320
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  modernidade, com o adensamento das explorações europeias em regiões tropicais. A consequência foi a oposição entre as zonas “temperadas” e as zonas “tropicais”,
  ou seja, “destemperadas”. Enquanto a região tropical era
  “selvagem, incontrolável e perigosa”, a zona temperada
  exibia a “calma e a sobriedade de lugares mais ao norte”
  (ARNOLD, 1997, p. 307). Aqueles que viajavam para as
  regiões “destemperadas” alertavam sobre o seu clima “caprichoso” e “frequentemente maléfico”. Em um ambiente
  tão hostil, não é surpreendente que as doenças se revelassem mais violentas.
  A temperança europeia era, de outro modo, menos
  um sinônimo da ausência da luxúria do que da busca pelo
  equilíbrio sexual. Por tal motivo, esse fator também foi
  empregado para explicar o aparecimento e a disseminação das doenças que ocorriam na Europa. Como lembrou
  Anne-Marie Drouin-Hans, o século XVIII foi o apogeu da
  “confusão de imagens entre desejo, prazer e sofrimento”
  (1995, p. 111). Não sem razão, a sífilis passaria a ser conhecida neste momento como a “doença galante”, afinal,
  o agente social de tal doença contemplava, de uma só vez,
  o estado amoroso, a relação sexual com alguém doente,
  o bordel e a prostituta. Havia, porém, uma diferença evidente entre o modo como alguns europeus explicaram o
  surgimento das doenças nas sociedades europeias e nas
  islâmicas. Enquanto naquelas a luxúria se referia a um
  evento localizado, nestas últimas, a devassidão era tomada
  como uma marca local, portanto, como uma característica
  que antecedia a própria doença.
  Antes de examinar este tópico, é importante ressaltar o conjunto de razões disponíveis para explicar o
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  321
  
  surgimento de doenças tanto na Europa quanto nas regiões islâmicas. Enquanto a medicina galênico-islâmica geralmente atribuía as doenças a causas naturais, a medicina
  profética – citada acima – acreditava na ação dos maus
  espíritos [os jinns] ou no poder divino, além de considerar
  as próprias causas naturais. Na Europa, a natureza também
  era vista como motivadora de doenças, assim como os desígnios divinos. Contudo, ao lado desses fatores, nota-se
  que justificativas de cunho sexual estiveram presentes, em
  maior ou em menor medida, nas teorias de médicos europeus, como pudemos notar antes.
  Verifica-se, portanto, que o vício da luxúria não era
  uma prática que os europeus considerassem exclusiva das
  sociedades islâmicas. Ele também era notado entre os próprios europeus. Lembremos o que dizia o crítico e dramaturgo inglês, John Dennis (1658–1734), a respeito dessa
  matéria. Para ele, a sodomia era um dos “quatro ‘vícios
  reinantes’ na Inglaterra”. Os jogos de azar, as bebidas alcoólicas e o “sexo excessivo com mulheres” eram os outros três males (1698 apud CRAWFORD, 2007, p. 202).
  Sobre a Itália, os viajantes afirmavam que as mulheres estavam frequentemente “trancadas em casa”. Fato que os
  levava a apontar tal “restrição excessiva” como a causa
  da licenciosidade (SURANYI, 2008, p. 136). Na França,
  a tradução do dicionário médico de Robert James82, entre
  1746 e 1748, incitou uma campanha contra a prática da
  masturbação, levando Tissot – médico já citado – e Jean
   Robert James (1703–1776), médico inglês, publicou A Medicinal
  Dictionary em três volumes, entre 1743 e 1745. Dentre os colaboradores
  de sua obra, estava o seu amigo Samuel Johnson – citado no Capítulo 1.
  Sobre isso, ver Wiltshire, 1991, p. 5-6.
  
  82
  
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  Jacques Rousseau a colocarem o paciente como vítima da
  “ordem social depravada que fez o homem se afastar de
  sua verdadeira natureza” (MUCHEMBLED, 2008, p. 143).
  Não é demais lembrar que os médicos defendiam que a
  masturbação arruinava a saúde, especialmente dos jovens,
  causando epilepsia, convulsões e até mesmo a morte.
  Se a luxúria era uma causa possível de doenças tanto
  entre os europeus quanto entre os muçulmanos, por que
  esse componente ganhava preeminência quando se referia
  às sociedades islâmicas? A resposta para essa questão indica que o problema não era tanto de ordem médica, mas
  religiosa. Ocorre que, nas sociedades do Levante, os vícios
  – a luxúria em particular – eram encarados pelos europeus como uma prática corrente e incentivada pelos muçulmanos. Os pontos de conflito entre o comportamento
  sexual cristão e o islâmico eram variados. Veja-se como
  exemplo o polímata persa Ibn Sīnā. Em um de seus textos
  médicos, ele defendia a liberdade de relações sexuais para
  os jovens, pois assim eles evitariam problemas perniciosos
  (AVICENNE, 1956, p. 25). Postura semelhante é encontrada em um famoso médico turco, Kemal Paşa Zade
  (m. 1534). Para evitar o desequilíbrio humoral e o aparecimento de doenças, esse médico aconselhava as relações
  sexuais regulares na vida adulta e “em certos casos, na
  ausência do intercurso, a masturbação poderia ser usada”
  ([s. d.] apud ZE’EVI, 2006, p. 32).
  Direcionamentos como esses eram comuns porque a
  própria tradição islâmica incentivava os prazeres advindos
  do sexo. Desde o nascimento, ao muçulmano é concedido
  o direito de satisfazer as suas “capacidades física, intelectual e espiritual”. O sexo, então, adquire “o seu sentido
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  323
  
  real e pleno”, significando não somente o meio de perpetuar a espécie ou de obter prazer e satisfação, mas também
  “o culto ao Altíssimo e uma das formas de adquirir Sua graça e benção” (SAYFUDDIN; MUHAMETOV, 2004, p. 24).
  Em virtude disso, o que ocorria – já desde o aparecimento
  do islamismo – é que as sociedades muçulmanas passaram
  a ser retratadas como lascivas83. As sociedades asiáticas, de
  uma forma ampla, eram representadas a partir do vício da
  luxúria. Lembremos que a “Companhia das Índias Orientais” da Inglaterra construía hospitais com a intenção de impedir que os doentes sucumbissem ao seu “vício favorito”,
  ou seja, o deboche (BRUIJN, 2009, p. 96).
  Nas sociedades cristãs, no início da modernidade,
  a posição da Igreja católica em relação ao sexo não diferia daquela que havia sido prescrita ao longo do período
  medieval. Isto é, o sexo era visto como maculado, sendo a virgindade considerada o “estado mais desejável”
  (WIESNER, 2000, p. 57). Por tal razão, era esperado, ao
  menos em teoria, que membros do clero e das ordens religiosas permanecessem castos. Contudo, uma vez que o corpo e os seus desejos sexuais haviam sido criados por Deus, a
  doutrina católica aceitava as relações sexuais, desde que (i)
  praticadas dentro do casamento, (ii) não fossem feitas aos
  domingos e em feriados santos e que (iii) pudessem levar à
  procriação. Nesse último caso, o corpo do homem é que
  deveria ficar sobre o corpo da mulher, o que ficou conhecido como “posição missionária” (WIESNER, 2000, p. 58).
  
   Os ataques se deviam inicialmente ao profeta Muḥammad que era visto
  como um homem depravado, sendo retratado em vários textos cristãos
  como um “libertino sexual” (SMITH, 2007, p. 33).
  
  83
  
  324
  
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  A exaustão sentida logo após o coito era a prova
  evidente de que o sêmen era um nutriente precioso, no
  “estágio final da digestão” (HORSTMANSHOFF; KING;
  ZITTEL, 2012, p. 371). Então, mesmo que um pouco desse líquido fosse excretado, ainda assim, faria muita falta.
  O sêmen era também responsável por todas as qualidades do homem: “sua voz grave, sua musculatura, barba,
  tez corada, sua coragem e sua ‘generosidade’” eram uma
  consequência da força vital presente nesse “licor precioso”
  (NYE, 1993, p. 60). Portanto, o homem que não desperdiçasse desenfreadamente o seu sêmen era fortificado por
  retê-lo e apresentava “geralmente constituições robustas,
  atléticas, do tipo mais atraente para o sexo oposto” (NYE,
  1993, p. 70).
  Dada a necessidade de “poupar” sêmen e de utilizá-lo
  com fins procriadores, não é de espantar que os ataques à
  masturbação fossem se tornando mais virulentos ao longo
  da modernidade. Sobre isso, Louis Saporta, médico de origem catalã, explicava a um jovem paciente no século XVI
  que “o seu efluxo seminal ou ‘gonorreia’ não era devido
  a uma abundância de sêmen, mas ocorria em virtude da
  fraqueza e da flacidez dos vasos espermáticos, [condição]
  que ele havia adquirido, entre outras razões, por frequentes retrações do prepúcio e pelo derramamento de esperma
  que se seguia” ([s. d.] apud Stolberg, 2003, p. 703). Já o
  clérigo inglês de inclinações calvinistas e médico praticante
  Richard Capel (1586–1656) defendia, em 1633, que a masturbação não era apenas um “pecado contra a natureza”,
  mas era também o que tornava os homens “impróprios para
  o casamento” e o que causava nos seus corpos “podridão e
  enfraquecimento” (apud Stolberg, 2003, p. 703).
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  325
  
  Diante das várias teorias expostas, fica patente a forma distinta como a luxúria era empregada para explicar as
  doenças nas sociedades europeias e nas asiáticas. Uma vez
  que no caso da Europa a lascívia provocava o aparecimento de doenças venéreas ou que eram resultado da punição divina, restava aos pacientes o esforço por manter um
  comportamento regrado, longe dos vícios, ou seja, “temperado”. Já a aplicação da luxúria como causa de doenças
  entre os muçulmanos era uma forma de comprovar o traço persistente deste vício entre estes povos. No Levante, as
  doenças se originavam da lubricidade justamente porque
  essas sociedades incentivavam tal prática. Em um cenário
  de abundância sexual, a doença era uma mera consequência. Essa postura não indicava um preceito médico, mas
  uma característica das sociedades islâmicas, e foi usada
  por Lempriere sempre que lhe foi conveniente.
  
  4.4 A medicina europeia: práticas leigas, influência árabe
  e “revolução científica”
  Conforme foi notado anteriormente, as práticas médicas no Marrocos reverberavam, além do conhecimento
  árabe, aquele apreendido da medicina antiga – saber este
  exaltado por Lempriere. Ainda que fosse assim, isso não
  foi suficiente para que o médico inglês mostrasse deferência pela medicina no Marrocos. Lempriere acreditava que
  a medicina e as ciências de um modo geral haviam entrado
  em decadência entre os mouros. Diante disso, devemos
  nos colocar as seguintes questões: de que forma era praticada a medicina nas sociedades europeias? E, de outro
  
  326
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  modo, por quais razões a sociedade árabe, que desenvolvera e preservara diversos recursos científicos, passou a ser
  vista como atrasada e em ruínas? Estas duas perguntas ajudarão a elucidar uma das questões colocadas no início deste capítulo, isto é, quais razões levaram Absulem a pedir a
  presença de um médico europeu para tratar a sua doença.
  O status que o Marrocos ocupava na mente do médico inglês era mais baixo do que a posição do Império
  Otomano e da Pérsia. Isso podia ser notado certamente
  não apenas em Lempriere, mas nas sociedades europeias
  de um modo amplo. Por tal razão, e uma vez que a sociedade árabe já vivera o seu esplendor – como ele afirmava
  –, não restara nada de significativo, fosse na medicina, fosse nas artes, fosse na economia. Especialmente em relação
  à medicina, a crítica de Lempriere devia-se às características particulares dos mouros na condução do tratamento
  médico. Como se sabe, uma das influências médicas no
  Marrocos era aquela praticada pelo profeta Muḥammad,
  a qual não era baseada nos “experimentos médicos”, mas
  em especial no “conhecimento médico acumulado da cultura antiga e da tradição” (SAAD; SAID, 2011, p. 104).
  Uma vez que tal condução revelava-se distinta daquela que
  o médico considerava eficiente, a sua conclusão era de que
  os mouros estavam atrasados nesta matéria.
  Embora não haja muitas informações disponíveis
  sobre a formação médica de Lempriere, é possível saber através de seus trabalhos que se tratava de um homem licenciado, pois a sigla “M.D.” [Medicinae Doctor]
  era indicada na obra Popular lectures, de 1830. O fato de
  se apresentar como um médico [physician] indicava que
  ele obtivera um treinamento na universidade (PORTER,
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  327
  
  1995, p. 11). A preocupação de Lempriere em se diferenciar daqueles que não haviam tido formação médica
  universitária era evidente. Já dentro do harém do príncipe
  Absulem, ele acusara as mulheres de considerá-lo um “empírico ignorante” que não conhecia nada de sua profissão
  (LEMPRIERE, 1800, p. 100-101). Desde o período medieval, a “distinção entre medicina teórica e prática tinha
  sido exagerada pelos médicos instruídos, e os jogos de
  poder dentro das universidades exacerbaram essa tensão”
  (MAGNER, 2005, p. 213).
  Tal tensão ocorria porque havia muitos “charlatões”
  que praticavam a medicina de forma irregular e que eram
  referidos, de uma forma generalizante, como empiristas
  (KASSEL, 2005, p. 75). Roy Porter os colocaria dentro
  do grupo de “médicos leigos” em oposição aos “médicos
  profissionais” (apud WEAR, 1992, p. 92). Entre os primeiros, estavam os barbeiros ou barbeiros-cirurgiões que,
  além de “barbearem e de cortarem o cabelo, realizavam
  operações menores, incluindo sangria e escavação – aplicando sanguessugas – e arrancavam os dentes” (p. 80).
  Os boticários também compunham este grupo, vendendo
  remédios compostos e oferecendo “aconselhamento médico”. Somem-se a eles os designados como empíricos, cuja
  atuação devia incomodar os médicos-cirurgiões, uma vez
  que eles se especializavam no “tratamento de uma condição cirúrgica única, como fraturas, cataratas ou hérnias”
  (p. 80). Enquanto os barbeiros possuíam algum tipo de
  aprendizado formal, mesmo em universidades, os empíricos eram autodidatas e eram treinados informalmente por
  amigos ou familiares.
  
  328
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  É preciso salientar, contudo, que apenas uma pequena minoria de médicos na Inglaterra tinha formação
  universitária. A concentração destes profissionais era, por
  suposto, em Londres, “onde a Corte, a cidade e o Parlamento forneciam a maior reunião de pacientes prósperos”, o que gerava maior renda aos médicos (PORTER,
  1995, p. 6). A formação universitária não era o único
  meio de um médico tornar-se “profissional”. Tanto em
  Londres quanto em Paris – cidade que possuía uma tradicional universidade para o ensino de medicina –, havia
  guildas especialmente dedicadas a avaliar e a certificar os
  médicos (LINDEMANN, 2010, p. 129).
  No início da chamada modernidade europeia, a medicina profissional ganhava espaço, mas continuava convivendo com os tratamentos leigos, baseados em ervas ou
  mesmo em amuletos e em magia84. Lembremos que Galeno,
  autor prestigiado nessa época, mencionava mais de 450
  ervas com valor medicinal (LE GOFF, 1997, p. 349).
  As mudanças nas práticas médicas eram, todavia, notórias. A medicina universitária, assim como a cirurgia e a
  botânica médica, passaram por transformações ao longo
  dos séculos XVI e XVII, sendo os elementos envolvidos
  neste processo tanto de ordem intelectual quanto social
  (WEAR; FRENCH; LONIE, 1985, p. 250). Em tal curso
  de mudanças, “os escritores médicos do século XVI sentiam
  que estavam rompendo com o passado árabe e medieval”.
  A crença era de que “eles estavam criando uma Reforma
  para a medicina da qual o elemento central era a purificação e a assimilação do conhecimento grego” (p. xi).
  Para um amplo cenário da medicina europeia neste período, ver Conrad,
  1995 – em especial, os capítulos 5, 6 e 7.
  
  84
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  329
  
  Esta inclinação em direção ao conhecimento grego
  não significou, por outro lado, o esvaziamento da tradição
  médica islâmica na Europa. Cabe lembrar que nas regiões
  islâmicas do período clássico – correspondente, aproximadamente, à “Idade Média” cristã –, a medicina transcendia “barreiras de religião, linguagem e país” (SAVAGE-SMITH apud LOUDON, 2001, p. 41). Nesse sentido, a
  expressão “medicina islâmica” não deve ser interpretada
  como equivalente apenas à sociedade árabe e à religião
  islâmica. Como afirmou Hormoz Ebrahimnejad, nenhum
  médico ou historiador muçulmano durante o período
  medieval usava o termo “islâmico” para tratar o tema da
  medicina (apud GÜNERGUN; RAINA, 2011, p. 259).
  A produção textual médica, embora se apresentasse de
  forma predominante em árabe, era composta por médicos
  falantes de muitos idiomas: árabe, persa, siríaco, hebraico
  e turco. Igual ressalva deve ser feita em relação à religião,
  uma vez que médicos cristãos e judeus também estiveram
  presentes no desenvolvimento do conhecimento e da prática médica85. Por fim, é importante não tomar a medicina
  islâmica como mera transmissora do conhecimento grego
  antigo. Nela, é possível verificar uma “estrutura lógica e
  coerente” própria em relação à medicina praticada pelos
  gregos (MERI, 2006, p. 43).
  Dentre as contribuições dos médicos islâmicos estavam: noções mais bem elaboradas de patologia, conhecimento de novas doenças – varíola e certas enfermidades
  dos olhos são algumas delas –, novas técnicas cirúrgicas
  Sobre as influências recíprocas entre cristãos, judeus e muçulmanos, ver
  Meri, 2006, p. 393-394.
  
  85
  
  330
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  e de instrumentação e uma extensa farmacologia. No
  primeiro texto oficial sobre farmacopeia publicado na
  Europa, em 1499, o médico de Florença, Ludovico dal
  Pozzo Toscanelli, revelava a influência dos tratados islâmicos sobre medicamentos simples e compostos, assim
  como a presença de inúmeras especiarias e ervas importadas com finalidades médicas. Para Emilie Savage-Smith,
  a influência da medicina islâmica sobre a Europa se deu
  por três vias: através dos textos; por meio do transporte
  de mercadorias pelos comerciantes e através das observações dos viajantes que se deslocavam para o Levante (apud
  LOUDON, 2001, p. 43). Os contatos promovidos entre
  um lado e outro do Mar Mediterrâneo foram decisivos
  para instaurar as trocas de conhecimentos médicos entre
  cristãos, judeus e muçulmanos.
  Sobre isso, Nabil Matar nos conta um episódio interessante. Em 1648, após o soberano do Marrocos, então
  com setenta anos, ter sido acometido por uma doença nos
  olhos e precisar de cirurgia, o seu filho Sīdi cAbdallah enviaria uma delegação para Amsterdã a fim de consultar os
  melhores doutores da cidade. O objetivo era conseguir que
  um destes médicos fizesse a cirurgia no paciente86. Quando o pedido foi negado por um cirurgião, os marroquinos apelaram à Corte Holandesa – com cuja operação esta
  estava familiarizada –, buscando fazê-la pagar pelo avanço que havia recebido. Após passar o verão e o outono
   Em 1651, o navegador e explorador holandês David De Vries (1593–
  1655) seria apontado cônsul da Holanda no Marrocos. Foi De Vries quem
  escreveu uma carta aos estados daquele país, relatando o pedido de Sīdi
  c
  Abdallah por “alguns bons cirurgiões” para tratar a doença de seu pai
  (CASTRIES, 1923, p. 530-532).
  86
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  331
  
  na Holanda, a delegação voltou para casa, afirmando que
  havia aprendido “práticas médicas e jurídicas de seu país
  hospitaleiro” (MATAR, 2009, p. 24). Esse relato demonstra como os médicos muçulmanos buscavam auxiliar os seus
  colegas europeus esperando receber a sua reciprocidade.
  Além das viagens, outro notório instrumento de disseminação do conhecimento médico eram as universidades. Um dos mais importantes centros médicos desde o
  período medieval era a Escola de Salerno. Ali, havia tanto
  professores árabes quanto o empenho em traduzir os textos árabes para o latim (ESSA; ALI, 2010, p. 246). Para
  George Sarton, belga considerado o fundador da disciplina “história da ciência”, a cirurgia se tornava disponível
  aos leitores de latim devido à “estimada experiência médica na literatura árabe” (1927 apud GARFIELD 1985,
  p. 246). Foi em virtude desse cenário que o personagem conhecido como Rogerius ou Rogério de Salerno
  (c. 1140–c. 1195), “o primeiro e maior cirurgião de Salerno”, pôde escrever o seu tratado sobre cirurgia.
  Dentre os destacados tradutores de textos clássicos
  deste período, estavam Constantinus, também conhecido como Leo Africanus (1020–1087), que trabalhou em
  Salerno, e Gerardo de Cremona (1140–1187), que passou boa parte de sua vida em Toledo. Os dois tradutores
  viveram em uma “zona de transição árabe-cristã”, como
  chamou David Tschanz (2003), ou seja, não se trata de
  coincidência verificar que Salerno, com o seu notório
  centro de medicina, estivesse próxima à “Sicília Árabe”,
  nem que a universidade de Montpellier, fundada em 1220
  no sul da França – com o seu curso de medicina aberto
  em 1221 –, estivesse perto da fronteira com Alandalus.
  332
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  Dentre os textos traduzidos por Gerardo de Cremona, estava aquele que se tornou amplamente conhecido na Europa: o Cânone de Medicina, de Ibn Sīnā, obra que superou 70 edições diferentes entre 1500 e 167487.
  A influência do Cânone de Medicina na Europa se
  fazia notar até mesmo quando os escritores passaram a
  esboçar uma atitude negativa em relação aos textos médicos árabes. Isso se explica pelo fato de tal livro conter
  os ensinamentos médicos clássicos em um formato mais
  “compacto e lógico do que os escritos originais de Galeno
  e de Hipócrates” (PAAVILAINEN, 2009, p. 71). Mesmo
  os oponentes da medicina islâmica usavam o texto do
  pensador persa para construir as suas reflexões, ainda que
  a intenção fosse somente discordar do que afirmava Ibn
  Sīnā. Diante dos traços gerais da influência árabe na medicina europeia, podemos, então, retomar o problema recorrente na narrativa de Lempriere: quais razões levaram
  os europeus a engendrar uma atitude negativa em relação
  à medicina islâmica ao longo da modernidade?
  A resposta para essa questão está em um processo
  de mudanças que afetou não apenas a medicina, mas especialmente as ciências da natureza, e que é considerado por
  muitos pensadores como a origem da mentalidade moderna: a “revolução científica” ocorrida na Europa88. Não
  faz parte dos objetivos deste livro investigar por que tais
  Sobre as traduções e a recepção da obra de Ibn Sīnā na Europa, ver
  Siraisi, The changing fortunes of a traditional text: goals and strategies in
  sixteenth-century Latin editions of Canon of Avicenna (WEAR, FRENCH;
  LONIE, 1985, p. 16-41).
  88
  Sobre a “Revolução Científica”, ver Rupert Hall, 1983 (edição em português: A revolução na ciência, 1500-1750, Lisboa: Edições 70, 1988).
  87
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  333
  
  mudanças se deram na Europa e não nas sociedades islâmicas, nem se poderíamos mesmo denominar de “revolução” as transformações que atingiram a medicina. Contudo, as alterações na teoria e na prática científica europeia
  ajudam a explicar o debate crescente em torno do uso dos
  textos gregos antigos e dos árabes, as reformulações da
  estrutura da medicina e a crescente oposição à tradição
  médica islâmica que tiveram lugar na Europa.
  Se a prática da medicina, junto ao grande público,
  não havia sofrido grandes reformulações durante a “revolução científica”, o mesmo não se pode afirmar sobre as
  teorias médicas. Então, a mudança teórica apontava para
  a renúncia aos textos de autores como Galeno e Ibn Sīnā
  e a consolidação do “estudo empírico do corpo” (BURNS,
  2001, p. 188-189). Uma das razões para esse redirecionamento teórico vinha das novas doenças que acometiam
  os europeus. A partir destes novos males – como a sífilis
  –, a tendência em se considerar as doenças como “entidades específicas” era maior do que em tomá-las como
  “manifestações de desequilíbrios dentro do corpo”, como
  defendia Galeno (p. 189). Nesse cenário, os “humanistas
  médicos” não negavam as contribuições de Galeno, mas
  sim as traduções árabes e latinas medievais que eles viam
  como acréscimos à medicina clássica. A sua intenção era,
  de outro modo, “recuperar a medicina original de Galeno
  e de outras autoridades romanas e gregas antigas em textos melhorados” (p. 189).
  O que se seguiu a partir daí foram não apenas traduções em latim das obras de autores greco-romanos como
  também uma reflexão sobre a participação desses autores dentro da medicina que se formava neste momento.
  334
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  Então, se por um lado, as obras completas de Galeno foram publicadas em Veneza em 1525, seguidas dos textos
  de Hipócrates (c. 460 a.C.–377 a.C.), por outro, os novos conhecimentos obtidos a partir de instrumentos e de
  experiências empíricas – como a dissecação de cadáveres – levariam à contestação da tradição médica galênica.
  No caso do médico, alquimista e ocultista suíço-alemão
  Paracelso (1493–1541) e de seus seguidores, a proposta
  era abandonar a tradição médica árabe e greco-romana e
  criar uma medicina nova e cristã.
  Muitas das inovações e muitos dos avanços na medicina haviam sido feitos por médicos associados às universidades. Em escolas como as de Pádua, Paris, Bolonha,
  Montpellier e de Oxford, era obrigatório que todos os
  alunos de medicina frequentassem o curso de artes antes
  de iniciarem os estudos médicos propriamente ditos. Após
  seguirem a programação regular do curso, esses estudantes ficavam sob a supervisão de um médico sênior, eram
  avaliados e somente depois desse percurso é que recebiam
  o diploma que lhes concedia o direito de praticarem a medicina. As regulações e os decretos que surgiam por toda a
  Europa visavam eliminar as ações negligentes na atuação
  médica. Para Toby Huff, o estabelecimento de tais padrões
  na educação e na prática médica não era encontrado no
  “contexto árabe-islâmico” (2003, p. 191).
  Foi dentro da universidade – em particular a de Pádua – que se destacou um dos grandes nomes médicos
  da modernidade. Andrea Vesalius (1514–1564), médico
  belga e professor em Pádua, publicou a obra de anatomia De humani corporis fabrica [Sobre a organização do
  corpo humano] em 1543, instituindo um notório avanço
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  335
  
  na compreensão da anatomia humana. Nessa obra, pioneira no uso de ilustrações, Vesalius alegou ter “corrigido
  mais de 200 erros na obra clássica de Galeno, a qual tinha
  sido a bíblia dos estudos anatômicos por mais de um milênio” (HUFF, 2011, p. 184). Em 1530, Vesalius levantava
  a suspeita de que Galeno nunca havia dissecado um corpo
  humano, o que significava que todo o seu trabalho anatômico estava “potencialmente errado” (FRENCH, 2003,
  p. 142). Restava a Vesalius, então, verificar de perto os
  textos de Galeno para confirmar ou negar as observações
  feitas por ele.
  É certo que as descobertas de Vesalius não agradaram a todos. Aqueles que se opunham ao médico belga
  acreditavam que os seus ataques a Galeno haviam sido
  feitos de forma arbitrária. Antes de Vesalius, outros anatomistas já tinham criticado as observações de Galeno,
  mas eles continuavam a considerá-lo o “pai” da anatomia.
  O que irritara o grupo pró-Galeno era a acusação de que o
  médico romano era um trapaceiro, uma vez que teria dissecado corpos de animais quaisquer e não o corpo de um
  ser humano. Dentre os defensores de Vesalius, havia um
  forte entusiasmo pelas descobertas, pois estas acenavam
  para o fato de que “a medicina poderia progredir sem o
  recurso constante aos antigos” (FRENCH, 2003, p. 142).
  A tensão entre os conhecimentos produzidos pelos
  antigos e as descobertas que ganhavam espaço no começo da modernidade se revelou presente também nas teorias do médico britânico, e estudante em Pádua, William
  Harvey (1578–1657). A descrição em detalhes do sistema
  circulatório é tomada como um dos “mais importantes desenvolvimentos em fisiologia no início do século XVII”
  336
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  (BURNS, 2001, p. 246). O seu livro On the Motion of the
  Heart [Sobre o movimento do coração], de 1628, punha
  em dúvida a teoria de Galeno que afirmava: “o sangue
  passa entre os ventrículos através de minúsculos poros no
  septo” (BURNS, 2001, p. 110). Contra esta tese, Harvey
  defendia que o sangue era transportado “através das artérias para todas as partes do corpo e retornava para o
  coração através das veias” (MAGILL, 2013, p. 628).
  Assim como acontecera com Vesalius, Harvey também provocou o descontentamento dos adeptos do galenismo. A faculdade onde Harvey praticava medicina,
  o London College of Physicians, mostrou-se preocupada
  com a possibilidade de a nova teoria destruir a imagem do
  galenismo ali adotado e com a qual a faculdade “mantinha a sua reputação” (FRENCH, 2003, p. 178). Portanto,
  durante um longo tempo, o London College usou a “máscara Galênica para propostas profissionais” (p. 178). Isso
  significou a aceitação por parte de Harvey de que a antiga
  teoria – ainda que errada – conservava a homogeneidade
  de crenças dentro da faculdade. A fim de conciliar as suas
  inovações com as suas atividades profissionais, Harvey
  pouco se empenhou em “explicar o significado médico da
  circulação [do sangue]”, evitando até mesmo construir um
  sistema sobre a sua teoria nos anos seguintes à publicação
  da obra (FRENCH, 1994, p. 136).
  Oposição mais virulenta em relação à tradição médica antiga pode ser encontrada em Philip Theophrastus
  von Hohenheim, nascido na atual Suíça, “que se chamava
  a si mesmo Paracelso” (SIGERIST, 2011, p. 164), isto é,
  maior do que Celso (c. 25 a.C.–c. 50), médico romano.
  Além de defender a viagem e a observação como melhores
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  337
  
  meios para aprender medicina do que qualquer biblioteca,
  ele também afirmava que os “livros de Hipócrates e de Galeno deveriam ser queimados” (FRENCH, 2003, p. 148).
  Paracelso havia acumulado larga experiência por meio
  de seu trabalho em minas e em fundições e se interessava em especial pelas “reações químicas que observava em
  seu laboratório” (SIGERIST, 2011, p. 165). Em relação ao
  aprendizado formal, Paracelso obteve o grau de bacharel
  em medicina pela Universidade de Viena, em 1510. Já o
  alegado título de doutor na Universidade de Ferrara, em
  1516, não pode ser confirmado, uma vez que os registros
  dessa universidade se perderam (MORRIS, 2003, p. 30).
  Embora Paracelso buscasse construir uma medicina
  cristã contrária àquela da tradição antiga, as suas posições
  não necessariamente abraçavam as teorias de outros autores da modernidade. Por exemplo, ele “ridicularizava a
  dissecação”, afirmando se tratar de um “exame do corpo morto para a compreensão da vida” (BURNS, 2001,
  p. 88). Postura completamente distinta daquela que era
  notada em Vesalius, uma vez que ele próprio dissecava
  o corpo, “ensanguentando suas mãos e roupas ao manipular os órgãos muitas vezes infectados e em decomposição” (FRIEDMAN; FRIEDLAND, 2006, p. 21). Tais
  discordâncias não impediram, todavia, que se notassem
  semelhanças entre o que estava ocorrendo na medicina e
  na Reforma religiosa. No caso de Paracelso, tal analogia
  levou à criação da alcunha “Lutero dos médicos” [Luther
  medicorum].
  Se a explicação sobre a saúde e a doença pautada
  nos quatro humores ainda era defendida por médicos do
  começo da modernidade, esse sistema era completamente
  338
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  rejeitado por Paracelso (DEBUS, 2002, p. 58). Para ele,
  a doença se dava em função das “disfunções locais” que
  eram devidas às “causas externas”. A teoria paracelsista relacionava doenças específicas a causas específicas, ou seja,
  a doença se desenvolvia em determinado órgão a partir
  de um invasor externo (PORTO, 1995, p. 33). Nesse sentido, “o próprio corpo era descrito em termos químicos
  com órgãos individuais dotados de seu próprio archei – ou
  forças vitais que agem como alquimistas internos” (p. 58).
  A função desses alquimistas era separar as substâncias úteis
  das substâncias não úteis fornecidas ao corpo.
  Dada a concepção química do corpo, decorreria daí
  uma destacada contribuição de Paracelso à prática médica:
  o uso de remédios químicos. Ele estava mesmo convencido de que o maior objetivo do alquimista no laboratório
  era a “química médica” – ou iatroquímica – e não a transmutação. Para ele, os remédios quimicamente preparados
  possuíam arcana, ou princípios ativos, que “poderiam
  restaurar o archei à sua função própria de separar veneno de alimento” (APPLEBAUM, 2000, p. 499). Antes de
  Paracelso e de seus seguidores, os remédios químicos já
  faziam parte dos trabalhos médicos em árabe e em latim.
  A diferença entre os antigos e os modernos é que estes
  últimos davam “especial atenção à dosagem adequada de seus metais e minerais quimicamente preparados”
  (SPIELVOGEL, 2009, p. 496). Além disso, Paracelso recusava o princípio galênico de que os “contrários ‘curam’”
  e defendia um “antigo princípio popular germânico” que
  acreditava na cura pelos semelhantes. Isto é, “o veneno
  que causara a doença seria a sua cura se usado na forma e
  na quantidade adequadas” (p. 496).
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  339
  
  O paradigma médico galênico – ainda em voga na
  modernidade – e as novas teorias surgidas neste momento tiveram igualmente crédito na medicina praticada por
  William Lempriere. O médico inglês tanto exibia a influência do galenismo em suas ideias quanto se mostrava
  amplamente favorável ao uso de remédios químicos nos
  tratamentos médicos. Embora Lempriere não tenha usado
  expressamente o termo “humores” no seu texto original,
  o uso de tal tradição ficou sinalizado a partir de outros elementos. O tradutor da obra para o francês, por exemplo,
  não teve dúvidas quanto ao galenismo do autor inglês.
  Na edição francesa do livro, o texto de Lempriere
  foi intimamente relacionado ao vocabulário utilizado na
  teoria de Galeno. Então, no momento em que Lempriere
  se referia ao “inchaço escrofuloso” no pescoço de uma paciente no harém, o tradutor optou por assinalar “humores
  escrofulosos”. Em uma outra passagem, o tradutor fez um
  “complemento” ao texto original. Lempriere defendia que
  “os Mouros dependem principalmente de remédios tópicos e raramente fazem uso de remédios internos” (1800,
  p. 21). Na edição francesa, optou-se por assinalar que os
  Mouros preferiam os remédios tópicos aos internos, ainda que aqueles não pudessem ter “qualquer efeito sobre
  os humores que causam a maior parte de suas doenças”
  (LEMPRIERE, 1801, p. 25).
  Embora o próprio Lempriere defendesse o uso de
  remédios internos e criticasse os mouros por pouco os
  utilizarem, é preciso lembrar que esse tema era polêmico
  mesmo entre os europeus. Muitos médicos acreditavam
  que as doenças na modernidade eram muito piores do que
  aquelas que haviam ocorrido na Antiguidade e, portanto,
  340
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  eram necessários remédios também mais potentes para
  combatê-las. Contudo, esta tese estava longe de ser amplamente aceita. Em 1578, o paracelsista Roch le Baillif
  saíra da Bretanha [região oeste da França] em direção a
  Paris para se tornar médico ordinário do rei Henrique III
  (1551–1589). Como Le Baillif estava praticando medicina
  além da Corte e por meio de palestras públicas, a Faculdade de Medicina de Paris o julgou e o expulsou da cidade
  (DEBUS apud HELLYER, 2003, p. 166).
  A aceitação dos remédios químicos na Inglaterra foi
  menos problemática do que acontecera na França. Ainda
  assim, havia poucos autores defendendo a prática abertamente. Um deles, Richard Bostocke – amigo do já citado
  John Dee (Capítulo 3) –, abraçou extensamente o sistema
  paracelsista, mas ainda assim não acreditava que Paracelso
  fosse um inovador. Para Bostocke, a medicina se mostrava corrompida desde a “Queda no Paraíso” e a medicina
  galênica tinha perpetuado tal corrupção. Paracelso, no
  seu entendimento, tinha apenas “restaurado a medicina
  original, verdadeira e antiga” (KASSELL, 2005, p. 193).
  A associação entre Paracelso e Lutero – como já ressaltada
  – manifestava-se mesmo entre os seus seguidores: enquanto os galenistas eram, em grande parte, católicos romanos,
  a maioria dos médicos interessados na nova medicina era
  protestante. As exceções existiam, mas eram poucas.
  Esta profusão de debates, discordâncias e mudanças teóricas – e por vezes práticas – na medicina europeia transformava-se em um novo modelo e era vista pelos europeus como um avanço em relação ao que ocorria
  nas sociedades islâmicas. Isso se explicava em razão dos
  progressos médicos que haviam tido lugar nas sociedades
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  341
  
  islâmicas ao longo do período clássico e que não encontravam paralelo ao longo da modernidade. Nas palavras
  de Toby Huff,
  apesar da grande sofisticação, sobretudo da sua superioridade em comparação com o Ocidente até os
  séculos XII e XIII, a medicina árabe-islâmica não foi
  capaz de alcançar o avanço que teria permitido aos
  médicos exercer a sua vocação e praticar a sua arte
  num espírito progressivo, ou mesmo dar à luz a revolução da medicina moderna que foi lançada com
  a publicação dos incomparáveis estudos anatômicos
  e ilustrações de Andreas Vesalius em 1543 [Sobre a
  organização do corpo humano] – o mesmo ano da
  publicação de Copérnico “Sobre as Revoluções das
  Esferas Celestes” (HUFF, 2003, p. 169).
  
  A crença no desenvolvimento científico europeu e
  no atraso islâmico gerava vários efeitos colaterais. Um deles – já notado nas narrativas de viagem – foi a inclinação dos europeus em relegar os muçulmanos a um “status
  de segunda-classe” (IQBĀL, 2007, p. 115). Derivou daí
  uma posição que se disseminava entre os escritores cristãos: a afirmação de que os islâmicos eram “como arautos
  da escolástica, meros imitadores dos gregos”, de quem o
  seu aprendizado, “irrelevante”, havia derivado (p. 116).
  Aqueles que encaravam a tradição científica islâmica a
  partir de uma ótica positiva não deixavam de ressaltar o
  caráter acessório do conhecimento árabe. Como declarou
  Francis Bacon (1561–1626) no seu Novum Organum, as
  ciências tinham origem em sua maior parte na sociedade
  grega. Tal corpus havia recebido adições dos romanos, dos
  árabes ou de escritores posteriores, mas isso não era de
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  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  muita importância, uma vez que estava construído “sobre os alicerces das descobertas gregas” (BACON apud
  IQBĀL, 2007, p. 116).
  Uma das críticas feitas por Lempriere ao estado das
  ciências no Reino de Marrocos relacionava-se à baixa qualidade da educação formal. Se a presença das universidades é vista por autores contemporâneos como uma das
  condições favoráveis à “revolução científica”, a falta de
  acesso ao ensino era tomada pelo médico inglês como um
  dos contributos à decadência científica e também moral do
  Reino mouro. Nas regiões islâmicas, desde o surgimento
  dos califados, o estudo da medicina poderia ocorrer de
  uma maneira “formal” – através de um membro da família; “com um tutor particular; nas aulas públicas em
  hospitais ou nas mesquitas”, ou nas muito poucas escolas
  médicas. No início da modernidade, o Império Otomano
  possuía apenas uma instituição “formalmente designada
  como uma escola de medicina: a escola no complexo de
  Süleymaniye em Istambul” (SHEFER-MOSSENSOHN,
  2009, p. 142).
  Ainda que Lempriere e outros autores desta época
  buscassem operar uma divisão estanque entre os cristãos
  europeus e os muçulmanos mouros, persas e turcos – além
  dos judeus –, a forma como a medicina era exercida na
  Europa e nas regiões islâmicas nos atesta o contrário. Nos
  territórios europeus, era comum desde o período medieval a presença de médicos judeus. Os seus pacientes
  cristãos incluíam até mesmo reis e papas. Uma significativa comunidade de judeus poderia ser encontrada nas
  faculdades médicas italianas, especialmente na Universidade de Pádua. Embora os judeus enfrentassem dificulO ha r ém a o r és do c hã o
  
  343
  
  dades em Pádua – como o impedimento de participarem
  dos graus mais elevados –, centenas deles “frequentaram
  a escola médica durante o período moderno, aprendendo
  não somente medicina, mas filosofia natural aristotélica”
  (BURNS, 2001, p. 155).
  Os médicos judeus estavam presentes, sobretudo, na
  “península Ibérica, em partes da Itália e no sul da França
  [a região linguística conhecida como Occitânia ou Languedoc]”. Era na península Ibérica também que os médicos muçulmanos mais se destacavam no período medieval.
  Nesta região, havia notáveis centros de ensino médico e
  “alguns dos mais famosos médicos muçulmanos e autores médicos” (SIRAISI, 1990, p. 29). Não sem razão, “os
  salernitas, os muçulmanos ibéricos e os judeus” são apontados como “fontes do desenvolvimento inicial da medicina em Montpellier” (p. 58). Entre os séculos XIII e XV,
  contudo, o estudo e a prática da medicina para os muçulmanos tornavam-se cada vez mais difíceis. Tais mudanças
  afetaram a medicina que eles praticavam, o que culminou
  nas “formas empíricas e mágicas como estilo dominante
  da atividade médica” (GARCÍA-BALLESTER et al., 1994,
  p. 365). Não causará espanto, então, verificar que durante
  o século XVI “os médicos mouriscos eram principalmente
  curandeiros”, com pouco acesso ao conhecimento formal
  (SIRAISI, 1990, p. 29).
  Os judeus exerciam as suas atividades médicas também nas fronteiras otomanas. O alto percentual de médicos não muçulmanos em terras otomanas levou alguns
  islâmicos a formarem uma opinião negativa da profissão.
  Um deles era Muḥammad b. cUmar (m. 1647), um qāḍī
  [juiz] em Jerusalém, Damasco e em Alepo. A sua crítica
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  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  a essa situação foi apresentada por ele no seguinte verso:
  “Istambul é uma das maravilhas do mundo, um hospital
  deste universo; os seus ocupantes estão doentes e aleijados, e [a cidade] é cheia de loucos e de médicos judeus”
  (SHEFER-MOSSENSOHN, 2009, p. 194).
  Esse desagrado do qāḍī egípcio em relação aos médicos judeus não encontrava, de outro modo, paralelo na
  Corte Otomana. Sob este governo, “alguns judeus eram
  capazes de penetrar nos círculos da Corte, especialmente
  por meio de suas habilidades e serviços como médicos”
  (BELL, 2008, p. 128). Em termos numéricos, no século
  XVI a percentagem de médicos judeus passou de 25%
  para 47%, alcançando os 66% no início do século XVII.
  Um desses médicos frequentadores da Corte Otomana era
  o judeu de origem italiana Jacopo de Gaeta (1430–1484),
  conhecido como Hekim Yakub [em turco, Jacob, o Médico]. As suas ligações com a Corte Otomana precediam
  a conquista de Constantinopla em 1453. Ele havia sido
  médico do sultão Murad II e, depois, serviu o seu filho,
  Mehmet II, até à morte deste em 1481. Além das atividades médicas, ele também desempenhava funções como
  “conselheiro de confiança, chefe da tesouraria, e, eventualmente, vizir” (p. 128). Além dos judeus-italianos, os
  sultões otomanos também contavam com a presença de
  médicos gregos ortodoxos que dividiam espaço na Corte
  com o chefe muçulmano dos médicos.
  Isso era possível porque a cidade de Istambul – ou
  Constantinopla, para os cristãos – era um “entreposto
  onde diplomatas e homens de negócio gregos, italianos,
  holandeses, franceses e ingleses residiam por extensos
  períodos” (JANNETTA, 2007, p. 14). Em um cenário de
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  345
  
  heterogeneidade cultural, não causaria espanto verificar
  que dois médicos europeus, Emmanuel Timoni (1670–
  1718) e Giácomo [ou Jacob] Pylarini (1659–1718) – ambos graduados em medicina pela Universidade de Pádua –
  tivessem observado pessoalmente a inoculação da varíola,
  nomeada por eles de “inoculação turca”. A experiência
  dos dois médicos foi transformada em artigos submetidos ao jornal da Royal Society, o já citado Philosophical
  Transactions: o texto de Timoni seria publicado em 1714
  e o de Pylarini, em 1715.
  Afora a presença de judeus na Corte Otomana, havia também cristãos desempenhando funções médicas. Em
  1554, o embaixador flamengo em Istambul, Ogier Ghiselin
  de Busbecq – citado no Capítulo 3 –, afirmava em sua narrativa de viagem que antes de deixar o Império Otomano,
  em 1562, enviara um médico espanhol de nome Albacare
  para a ilha de Lemnos, território de domínio otomano. Já
  no hospital de Mehmet II, em Istambul, as primeiras versões
  da escritura de doação atestavam que os “médicos deveriam
  ser contratados apenas por motivos profissionais, independentemente de sua religião” (SHEFER-MOSSENSOHN,
  2009, p. 126). A julgar pelas folhas de salário do século
  XV, essa premissa foi cumprida, uma vez que nelas havia a
  indicação de que cristãos e judeus trabalhavam ao lado de
  médicos muçulmanos.
  O Norte da África também contava com a presença
  médica europeia. Na Tunísia, “os governantes de Túnis
  demonstravam o seu interesse em médicos europeus desde pelo menos o início do século XVIII, e provavelmente
  antes” (GALLAGHER, 1983, p. 19). Através do contato com as novas ideias médicas estrangeiras, os mouros
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  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  buscavam adicionar informações úteis ao seu próprio acervo de conhecimento. Além das atividades clínicas, os beis
  tunisianos – ou governantes locais – empregavam seus médicos europeus em atividades comerciais e diplomáticas.
  Isso ocorria porque os médicos europeus estavam mais familiarizados do que o próprio bei “com o protocolo europeu e com os procedimentos diplomáticos e, tendo acesso
  ao bei por razões médicas, eram capazes de desempenhar
  o papel de mediadores” (p. 19).
  O acúmulo de funções não era incomum nas atividades dos médicos europeus que atuavam em terras islâmicas. Sobre isso, Nancy Gallagher cita dois exemplos.
  O primeiro é o de um médico francês chamado Pignon.
  Ele trabalhava na Corte de Túnis na década de 1740 e
  era também “presidente da maior companhia comercial
  na Tunísia [a Companhia Real da África] e cônsul francês
  em Túnis”. O outro exemplo dado por Gallagher é o do
  médico pessoal do bei cAli, Bruno Jourdan, na década de
  1770. Ele também lidava com assuntos comerciais entre
  a Tunísia, Áustria, Veneza e Toscana. Em virtude de seus
  esforços diplomáticos, “Jourdan foi apontado cônsul austríaco e toscano em Túnis” (p. 19).
  Um dado curioso a respeito da Tunísia é que muitos dos médicos que atuavam ali vinham do Marrocos,
  pois se acreditava que as pessoas desse Reino possuíam
  um “conhecimento médico especial” (GALLAGHER,
  1983, p. 19). Já no Marrocos, a medicina se revelava
  aos europeus um canal possível de acesso ao país. Para
  Richard Pennell, “os médicos britânicos eram extraordinariamente populares no Marrocos” (2004, p. 6).
  Embora Pennell não explique de que modo se dava o
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  347
  
  afluxo desses médicos para o Norte da África, vale notar
  a proximidade entre Gibraltar e o Magrebe. O território de Gibraltar, que se tornou uma base militar no início do século XVIII, foi abandonado pela maior parte
  de sua população quando da captura, sendo repovoado
  na metade deste século por imigrantes oriundos principalmente de Gênova e de outras partes da Itália, assim
  como de Portugal, da Espanha e de Malta. A necessidade por serviços médicos implicou a presença crescente
  de médicos civis e militares, qualificados ou não. Lembremos que o próprio Lempriere desempenhava a função de médico no exército britânico em Gibraltar, como
  ressaltado antes.
  Havia, ademais, outra razão. Durante o início da
  modernidade, a presença europeia no Norte da África –
  e no Marrocos em particular – não se caracterizava ainda como um projeto colonialista. Contudo, era inegável
  a ambição político-econômica de países como Portugal,
  Espanha, França e Inglaterra nesta região. Diante disso, o
  convívio dos mouros com os europeus nas mais diversas
  atividades – incluindo-se a prática da medicina – estava
  longe de se configurar uma experiência extraordinária.
  Nas regiões islâmicas, os “governantes muçulmanos e os
  seus séquitos ansiosamente buscavam ter cientistas e médicos ingleses residindo em suas Cortes para introduzirem
  as novas ciências em seus reinos” (MATAR, 1999, p. 70).
  Sobre isso, há o exemplo de Aḥmad al-Mansur, que governou o Marrocos entre 1578 e 1603. Em agosto de 1600, a
  rainha Elizabeth I havia recebido uma embaixada do Marrocos que levava consigo nove prisioneiros. Depois deste episódio, a rainha inglesa enviaria “John Rolliffe, um
  348
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  homem erudito, e Richard Edwards, um boticário”, para
  servirem Aḥmad al-Mansur (p. 70).
  A nomeação dos dois médicos ingleses ocorria logo
  depois da partida de outro médico europeu a serviço do
  governante mouro: o francês Etienne Hubert (1567–
  1614). Hubert era médico na Corte do Marrocos desde
  1598 e, além de suas atividades profissionais, havia sido
  incumbido de uma “secreta missão política”: a de manter
  o governo francês informado sobre “as políticas do Marrocos em geral e sobre os assuntos da Corte em particular”
  (LÜDTKE, 1996, p. 410). No seu retorno à França, em
  1601, Hubert se tornou professor de árabe no Collège de
  France e médico do rei Henrique IV (1553–1610). Como
  escreveu Jean Mocquet (1575–1616), boticário e viajante
  francês, Hubert contentara-se em “sair deste país [Marrocos] mais carregado de ciência e de livros árabes do que de
  riquezas e de outras vantagens” (1645, p. 176).
  Ao longo do século XVIII, não consistiria em estranheza verificar o alto prestígio desfrutado pelos médicos europeus diante dos habitantes de Marrocos. Aqui,
  é possível retomar a questão colocada no início deste
  item: quais razões levariam o príncipe muçulmano do
  Marrocos a convocar um médico europeu para tratar a
  sua doença? Os motivos agora se revelam mais nítidos.
  Absulem encontrava-se em um estado de saúde delicado e,
  após buscar alternativas de tratamento dentro do próprio
  Reino, considerou a possibilidade de convocar um médico cristão. Aliado a isso, deve-se ressaltar que os médicos
  europeus eram, nesse tempo, suficientemente conhecidos
  no Marrocos. Dentro deste cenário, Lempriere quis ainda
  acentuar uma suposta simpatia do príncipe pelos médicos
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  349
  
  ingleses. Isso se explica pela forma como o médico havia
  sido recebido pelo príncipe: “Bono tibib, bono Anglaise” –
  algo como “você é um bom médico, os ingleses são bons”
  foi a saudação dirigida a ele (1800, p. 87). Entretanto,
  na guarnição em Gibraltar, não residiam apenas médicos
  ingleses. Logo, qualquer outro europeu poderia ter sido
  enviado nessa missão.
  Nesse sentido, é preciso cautela em relação à postura de Lempriere sobre a importância atribuída aos médicos europeus e a si mesmo no curso de sua viagem. Um
  episódio é ilustrativo desse comportamento. Em Azilah, a
  notícia de que um médico cristão havia chegado à cidade
  ocasionou uma série de visitas de pacientes ao apartamento do médico. Isso ocorrera porque havia uma diferença
  evidente entre os cuidados médicos dispensados às pessoas
  que viviam na Corte e à população em geral: para os homens da Corte, a presença do médico – europeu ou não
  – era muito mais frequente do que para os outros habitantes do Reino. Sobre isso, basta lembrar que Lempriere sequer citou a palavra hospital em seu texto. Já nos casos em
  que as pacientes fossem as mulheres que viviam no harém
  real, as consultas e os tratamentos médicos não devem ser
  tomados como regra geral. Este tema, somado ao modo
  como Lempriere descreveu o harém e as mulheres que se
  tornaram as suas pacientes, será matéria de discussão do
  próximo item.
  
  4.5 O médico no harém
  Ao tratar o tema do harém islâmico, uma das primeiras características ressaltadas pelos autores é a sua
  350
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  inviolabilidade, ou seja, a impossibilidade de acesso pelos
  homens. Deste pressuposto, derivou uma afirmação repetida à exaustão em vários textos: os homens estrangeiros não tiveram acesso ao harém real89. Uma vez que não
  poderiam entrar no harém, esses homens teriam criado
  diversas imagens para representá-lo, as quais, não raro,
  desembocaram em fantasias90. Entretanto, contra esse cenário de generalizações, é preciso lembrar que havia homens aos quais se concedia a autorização para ingressar
  nesse espaço. Nesse grupo de exceções, figuravam justamente os médicos, os únicos que poderiam conseguir uma
  permissão para tratar as pacientes fechadas nos palácios.
  A narrativa de Lempriere coloca em xeque, como veremos, dois elementos intimamente colados às representações sobre o harém: o seu caráter inacessível e o erotismo
  das relações travadas nesse lugar. Vejamos cada um deles.
  Embora nenhum dos viajantes citados nos Capítulos 1 e 2 exercesse o ofício de médico, em alguns deles
  foi possível encontrar observações sobre as atividades médicas oferecidas dentro do palácio real – como se pode
  verificar nos relatos dos franceses Louis Deshayes de
  Courmenin e Michel Baudier no século XVII, além de
  Joseph Pitton de Tournefort e de Jean Otter, no século
  XVIII. No caso de Otter, a indicação era mesmo de sua
  experiência prática nessa matéria. O que se sabe a partir
  dos viajantes é que um médico poderia se estabelecer na
  Corte, mas que não tinha acesso irrestrito ao harém. Além
  Sobre isso, ver Jones, 2011, p. 145; Matar e Malieckal, 2005, p. 166;
  Lewis, 2004, p. 12 e El Guindi, 1999, p. 35.
  90
   Além do já citado “O Harém e o Ocidente”, de Fatima Mernissi (2001a),
  um dos trabalhos de fôlego sobre este tema é de Yeazell (2000).
  89
  
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  351
  
  disso, a sua presença no harém poderia ser estimulada pela
  doença de algumas mulheres, mas não de todas. É isso o
  que enunciava Michel Baudier.
  Escrevendo sobre a Corte Otomana, Baudier alertava sobre a diferença de tratamento dispensado às mulheres. Caso a mulher não fosse uma das preferidas do
  sultão, as mulheres mais velhas – que governavam as outras – iam até à loja do boticário, “fora da porta interna do
  Serralho”, e mostravam a urina da paciente a um médico,
  relatando o estado daquela que padecia. O médico, sem
  ver a paciente, receitava a ela algum procedimento para
  aliviar o sofrimento (BAUDIER, 1631, p. 62). Todavia, se
  a mulher doente fosse a mãe do herdeiro do trono ou alguém que o soberano estimasse muito, o primeiro médico
  do palácio seria chamado a fim de examiná-la. Nesse caso,
  o médico seria levado pelos eunucos até à paciente, que
  estaria com o rosto coberto, e teria apenas o braço – também coberto por um tecido – tomado pelo médico. Em tal
  situação, todas as outras mulheres se retiravam antes da
  chegada do médico. O pulso da doente seria verificado e
  o médico conheceria a “qualidade da febre” da paciente,
  sem que pudesse conversar com ela. Caberia ao médico,
  então, receitar alguns remédios para a mulher em questão.
  No mesmo ano da primeira edição do livro de Baudier,
  em 1624, Louis Deshayes de Courmenin não havia feito qualquer observação a respeito do tratamento médico
  disponível às mulheres no harém. Contudo, na segunda
  edição de sua obra, em 1629, o texto de Courmenin receberia acréscimos sobre este tema. A semelhança entre os
  textos é digna de nota. A descrição sobre a presença do
  médico no harém seguia os mesmos passos: a necessidade
  352
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  de autorização para se ter acesso a esse lugar; o acompanhamento de eunucos; a retirada das demais mulheres a fim de que o médico não as visse; o uso de tecido
  para cobrir o rosto e o braço da paciente; e a impossibilidade de qualquer diálogo entre a paciente e o médico
  (COURMENIN, 1629, p. 165-166). Até mesmo o status
  distinto entre as mulheres era adicionado por Courmenin.
  As sultanas e as mulheres que o Grão-Senhor estimava,
  quando doentes, permaneciam no serralho. Já as outras
  eram levadas ao “Velho Serralho” e permaneciam lá até
  que estivessem curadas.
  Os procedimentos descritos por Baudier e por
  Courmenin também aparecem nas narrativas de Joseph
  Pitton de Tournefort e de Jean Otter, publicadas no século XVIII. Aquele alegava, no segundo volume de seu
  relato, a impossibilidade de o médico ver a paciente e de
  ser visto por ela. Além disso, o pulso da doente só poderia ser tomado por meio de uma gaze ou de outro tecido
  (TOURNEFORT, 1717, tomo 2, p. 21). O caso de Jean
  Otter é ainda mais importante para o tema do médico no
  harém, pois ele fora confundido com um médico e pôde
  entrar no harém persa. Assim como nos episódios ocorridos no harém otomano, as mulheres foram retiradas
  de suas habitações para que não fossem vistas por Otter.
  Mas, diferentemente do que fora notado por Baudier e
  por Courmenin, Otter pôde conversar com a sua segunda
  paciente e teve mesmo a oportunidade de ver os rostos das
  duas mulheres doentes (OTTER, 1748, tomo 1, p. 101).
  O tratamento médico de um homem concedido a
  uma paciente não era considerado uma transgressão. Em
  alguns hospitais otomanos, a relação entre o médico e a
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  353
  
  paciente foi resolvida ao se definir a posição do médico como a de um “parente próximo” (JOSEPH, 2006,
  p. 191). Ainda que fosse desse modo, as mulheres que
  viviam no harém imperial otomano tinham de estar
  “mais comprometidas com a separação de gênero e com
  o seu isolamento no harém do que outras mulheres”
  (SHEFER-MOSSENSOHN, 2009, p. 130). Isso significava tratar as doentes em um “hospital separado situado
  sob os aposentos do harém, mantendo, assim, a segregação dos sexos” dentro deste espaço (p. 130). As mulheres
  que possuíam alta função dentro do harém – como notado pelos viajantes – recebiam tratamento médico sob
  rigorosa vigilância.
  Os detalhes da visita médica indicados foram descritos quase nos mesmos termos por Ottaviano Bon (1552–
  1623), representante veneziano em Istambul entre os anos
  de 1604 e 1607. Bon afirmava – assim como os viajantes
  que se seguiram a ele – que a paciente precisava encobrir o
  seu corpo no momento em que fosse visitada pelo médico.
  O braço da paciente deveria ser envolvido em um pano de
  seda, caso se tratasse da rainha-mãe [valide] ou das concubinas e esposas do sultão. Era vedado a qualquer homem,
  inclusive aos médicos, “tocar a pele nua destas mulheres”
  (SHEFER-MOSSENSOHN, 2009, p. 131). Na sua narrativa, Tournefort havia notado que, caso o médico pedisse
  para examinar a extremidade da língua ou precisasse tocar
  em qualquer parte do corpo de uma paciente, ele seria
  apunhalado (1717, tomo 2, p. 21).
  As descrições ou teorias reveladas pelos viajantes citados estão presentes de forma dilatada na narrativa de
  William Lempriere, afinal, ele foi o médico responsável
  354
  
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  por tratar as pacientes muçulmanas em dois haréns do
  Reino de Marrocos. A oportunidade de entrar inicialmente no harém do príncipe Absulem ocorreria cerca de
  quinze dias depois da primeira consulta do príncipe com
  o médico inglês. Após uma melhora no estado de saúde de
  Absulem, a sua confiança no médico induziu-o a admitir
  Lempriere no harém, local em que várias senhoras teriam
  ocasião de utilizar os seus serviços (LEMPRIERE, 1800,
  p. 96). A primeira visita de Lempriere ao harém do príncipe é também o momento inicial de inserção das mulheres
  na sua narrativa. Até então, as descrições eram sobre os
  homens. Após receber a ordem do príncipe, Lempriere já
  deixaria assinalada uma comparação entre os dois haréns:
  aquele mantido pelo príncipe era um pouco menor do que
  o harém do imperador.
  A ordem de admissão no harém emitida pelo príncipe instruía o Alcaide dos eunucos – um oficial, no sentido
  amplo do termo – a permitir a entrada de Lempriere e de
  seu intérprete sempre que o médico considerasse necessário. Os eunucos, explicava Lempriere, possuíam “inteira responsabilidade sobre as mulheres”. Esses guardiões
  eram “filhos de escravos negros” e normalmente eram
  “muito baixos e gordos”, ou mesmo “altos, deformados
  e coxos”, além de terem a voz característica de quem estava alcançando a vida adulta. Todos esses elementos permitiam conceber uma “imagem repugnante de fraqueza e
  afeminação” (LEMPRIERE, 1800, p. 96-97).
  Após entrar pelo portão do harém – que estava sempre fechado – e atravessar uma passagem “estreita e escura”, Lempriere finalmente alcançaria um pátio onde ficavam os quartos das mulheres. Lá, ele viu um número de
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  355
  
  mulheres negras e brancas, além de crianças, concubinas,
  algumas escravas e empregadas contratadas. O seu primeiro contato com tais mulheres e crianças provocou reações de maravilha e de surpresa. Enquanto alguns tinham
  “acessos de riso”, outros o olhavam da “cabeça aos pés”.
  O susto que Lempriere causou nas crianças foi comparado
  ao efeito que um leão ou um homem-tigre provocaria se
  levados a uma cidade do interior da Inglaterra, em um dia
  de feira. A cada visita ao harém, reclamava o inglês, a multidão o cercava, ria dele e o escoltava até à saída.
  Passando à descrição das mulheres propriamente ditas, Lempriere afirmava que a maior parte delas era “notavelmente gorda e desajeitada” (p. 98). Elas possuíam olhos
  grandes e negros, as faces redondas e os narizes pequenos.
  As suas compleições eram distintas: algumas eram muito
  claras, outras eram pálidas e havia aquelas perfeitamente
  negras. Além das quatro esposas permitidas pela religião
  islâmica, havia aproximadamente vinte mulheres no harém. O editor francês preferiu, contudo, traduzir esta passagem como “mais de vinte” (LEMPRIERE, 1801, p. 112).
  A maioria tinha trinta anos de idade e, como cada uma
  possuía acesso ao aposento das outras, elas passavam os
  seus dias praticando o principal entretenimento deste local
  “sombrio”: a conversa. Diante disso, Lempriere não pouparia desdém por tais personagens, descrevendo-as como “extremamente ignorantes, orgulhosas e vaidosas”, chegando a
  um grau que beirava a infantilidade (1800, p. 101).
  Embora o médico tenha considerado estas mulheres
  como “pacientes problemáticas”, o contato mantido individualmente com as mulheres doentes revelou-se amistoso. Isso pode ser atestado no momento em que Lempriere
  356
  
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  entrou no aposento de sua primeira paciente. Ali, para a
  sua surpresa, não havia nada além de uma cortina. Logo
  em seguida, a empregada levaria para ele um “banco bem
  baixo” que seria colocado próximo à cortina, dizendo ao
  médico para se sentar e tomar o pulso da senhora. Diferentemente do que informaram os autores citados anteriormente, Lempriere não havia recebido a recomendação
  de não conversar com as suas pacientes. Então, a mulher
  exibiu o seu braço através da cortina e pediu ao médico
  que a informasse sobre todas as suas doenças.
  Já nessa primeira consulta dentro do harém, Lempriere mostraria as divergências de pressupostos médicos
  entre ele e as suas pacientes. Enquanto ele perguntava à
  senhora em qual parte do corpo ela sentia dor, a resposta atrás da cortina era sempre a mesma: ele deveria sentir o seu pulso e informá-la sobre o “local da doença e a
  natureza da dor” (LEMPRIERE, 1800, p. 99). O médico
  ironizava, afirmando que a sua paciente acreditava ser perfeitamente possível o diagnóstico de todas as doenças meramente através da tomada do pulso. Frustrado por não
  conseguir informações sobre as queixas de sua paciente e
  por não ter visto o seu rosto, o médico informou-a de que
  precisava examinar a sua língua, pois sem isso não poderia
  fazer nada por ela.
  A sua eloquência, exercida por meio de seu intérprete judeu, conseguiu, após um longo tempo, convencer
  a mulher sobre a necessidade de tal exame. Ela, então, fez
  um buraco na cortina através do qual forçou a passagem
  de sua língua. O pedido médico havia sido atendido, mas
  a curiosidade do médico não. É certo que Lempriere precisava de maiores detalhes sobre o corpo da paciente a fim
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  357
  
  de que pudesse indicar a sua possível doença. Contudo,
  logo nesse primeiro encontro, ficaria evidente que o médico desejava ver o rosto da sua paciente, o que o levou,
  portanto, a assumir o seu desapontamento.
  Ato contínuo, Lempriere seria chamado para atender outra esposa do príncipe, a qual sofria de inchaço
  escrofuloso no pescoço. Do mesmo modo como ocorrera com a primeira paciente, essa senhora também seria protegida da visão do médico. Entretanto, como ela
  precisou mostrar o seu problema de saúde a Lempriere,
  ele teve a oportunidade de ver o seu rosto e notou que
  se tratava de uma mulher “muito bonita”. Ela havia sido
  durante um período a favorita do príncipe, mas, em virtude de tal doença, Absulem a havia abandonado. Diante
  disso, ela revelava uma profunda inquietação para se livrar deste mal.
  A esperança de que Lempriere pudesse recuperá-la
  levou a paciente a retirar de suas roupas todos os seus objetos de ouro e a colocá-los nas mãos do médico, desejando
  que ele a curasse. Ela prometeu ainda uma “recompensa
  maior”, caso ele obtivesse êxito nessa tarefa. Consciente
  da incerteza sobre os resultados deste processo, Lempriere devolveu os presentes e assegurou que empregaria os
  remédios apropriados, mas que não poderia garantir o sucesso do tratamento. Ele assumiria em seguida que não
  havia nada mais desagradável do que a incapacidade de
  propiciar motivos razoáveis para manter a esperança de
  alguém que ficaria muito feliz com tais motivos. Mesmo
  desapontada com a resposta do médico, a paciente entendia que “um médico cristão poderia curar todas as doenças” (LEMPRIERE, 1800, p. 100).
  358
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  O método de diagnosticar doenças se transformou
  mais uma vez em motivo de desentendimento entre Lempriere e as suas pacientes. Uma vez que para o médico
  era impossível indicar todas as doenças de determinada
  mulher através da verificação do pulso, as suas pacientes
  o classificariam como “um empírico ignorante” que não
  sabia nada de sua profissão. Esse ponto de conflito – já
  enunciado no item anterior – revelava o peso da formação teórica do médico inglês, além do descompasso entre
  a medicina investigativa que ganhava corpo na Europa e
  a medicina empírica bastante presente na sociedade do
  Marrocos. Para Lempriere, a ignorância dessas mulheres
  o obrigava a adaptar o seu comportamento às “capacidades” de suas pacientes, o que logo propiciou elogios imerecidos, do mesmo modo como antes havia gerado uma
  reprovação imerecida. Pouco tempo depois, no harém do
  imperador Sidi Muḥammad III, o uso de remédios seria
  motivo de novo atrito entre o médico e as pacientes.
  A ignorância notada em tais mulheres – que não
  possuíam mais do que “rudimentos de aprendizagem” –
  era responsável por cultivar nelas um gosto por aquilo
  que era “puramente ornamental e frívolo” (LEMPRIERE,
  1800, p. 102). Nesse momento, Lempriere expressou pela
  primeira vez como enxergava o status das mulheres que
  viviam no harém: tratava-se de “vítimas devotadas do prazer libidinoso” (p. 102). A falta de atividades no harém,
  assim como o escasso aprendizado de leitura e de escrita,
  somados à impossibilidade de usufruírem do ar fresco e
  dos exercícios, tão necessários em favor da “saúde e da
  vida”, faziam com que o médico olhasse para essas “mulheres desafortunadas” com “os mais vívidos sentimentos
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  359
  
  de compaixão” (p. 103). Elas podiam ser consideradas
  apenas as “mais abjetas das escravas”, as quais serviam aos
  “vícios e ao capricho do tirano licencioso” com um grau
  de submissão que beirava a adolatria.
  Após a melhora no estado de saúde do príncipe
  Absulem, ao final de cinco semanas, Lempriere ficaria surpreso com outra convocação: o imperador ordenava que o
  médico se apresentasse a ele na cidade de Marrakesh91. Ele
  então partiu de Tarudant, em 30 de novembro, chegando
  a Marrakesh em 4 de dezembro. As razões que haviam
  incitado tal convocação se deviam ao tratamento médico
  dispensado ao príncipe Absulem. Lempriere se deu conta
  da delicada situação em que estava envolvido quando soube, através de amigos confidenciais do imperador, que Sidi
  Muḥammad III tinha ouvido que se tratava de um médico
  jovem que administrara remédios internos para o seu filho
  – uma “prática totalmente nova e inexplicável para eles”.
  Além disso – completava o médico –, o imperador teria
  dito que os remédios europeus eram sempre “poderosos e
  violentos”, o que o levou a suspeitar que Lempriere tivesse
  sido empregado pelos seus concidadãos com a intenção de
  envenenar o príncipe.
  Foi neste momento que Lempriere percebeu que a
  sua viagem ao Reino se resumia em um “assunto privado”, estabelecido entre o cônsul e o príncipe Absulem.
  Diante disso, o imperador, que havia interrompido todos os contatos entre os seus territórios e a guarnição em
   Na sua narrativa, Lempriere usou a palavra Marrocos para indicar uma
  cidade do Reino. A partir do seu percurso geográfico, é possível afirmar
  que a cidade de Marrocos, referida por ele, corresponde à cidade de
  Marrakesh, isto é, ‫ مراك ش‬, Murrākuš, ver Lempriere, 1800, p. 131.
  
  91
  
  360
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  Gibraltar, estava “extremamente insatisfeito” com o fato
  de um médico inglês ter sido levado ao Reino, sem o seu
  conhecimento, com o propósito de atender o seu filho. Não
  bastasse, um médico mouro afirmara ao imperador que os
  remédios europeus eram muito fortes para a compleição
  do príncipe, o que o colocava em extremo perigo enquanto estivesse sob os cuidados do médico inglês. Esses argumentos pesaram tanto junto ao imperador, que ele exigiu
  que alguns remédios fossem enviados secretamente até
  Marrakesh, para que fossem examinados pelo seu médico.
  Enquanto esperava pela audiência com o imperador,
  Lempriere teve tempo de circular pelas ruas da cidade e
  descrever o comportamento dos muçulmanos e dos judeus
  que viviam ali. Sobre as judias, afirmava que elas eram
  “em geral muito bonitas”. Se as judias casadas não eram
  obrigadas a esconderem o seu rosto quando caminhavam
  pelas ruas, tamanha liberdade não ocorria no espaço privado, onde elas eram tratadas frequentemente “com a
  mesma severidade” aplicada às muçulmanas. Já as mulheres solteiras não tinham permissão para saírem, exceto em
  “ocasiões especiais” e sempre com as suas faces cobertas.
  Para Lempriere, as judias possuíam uma “disposição para
  a intriga”, somada às “inclinações licenciosas” e ao caráter
  ardiloso, apontados pelos próprios judeus (1800, p. 141).
  Foi nesta passagem da narrativa também que o médico fez uma descrição do palácio do imperador. Afora os
  pormenores arquitetônicos, o que recebia destaque era o
  seu entendimento sobre a diferença entre serralho e harém. Não é possível afirmar se este trecho foi escrito após
  a sua visita ao harém de Sidi Muḥammad III – o que lhe
  possibilitaria saber a localização exata do harém. De todo
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  361
  
  modo, Lempriere conseguiu indicar em qual pavilhão
  do palácio se encontrava o harém – aquele nomeado de
  Douhar pelos mouros – e apontar o significado de serralho: tratava-se de um sinônimo para palácio (p. 142).
  Após esperar durante um mês por uma audiência
  com o imperador e ver a sua própria saúde afetada – dada
  a sua crescente ansiedade –, Lempriere buscou o auxílio
  de alguns amigos ministros e mesmo do primeiro ministro
  para o ajudarem a marcar uma reunião com o governante.
  O encontro, conseguido após muita insistência por parte
  do médico, seria pontuado pela discussão sobre o modo
  como Lempriere havia chegado ao Reino; sobre a qualidade dos médicos ingleses e, por suposto, sobre o uso dos
  remédios químicos no tratamento do príncipe. Feitos os
  devidos esclarecimentos, o médico se sentia mais aliviado
  e esperava por fim a chegada de Absulem a Marrakesh,
  de quem aguardava não apenas a confirmação sobre o sucesso do tratamento médico, mas também a libertação de
  cativos ingleses, conforme o combinado inicialmente.
  Aproximadamente quatro dias antes da chegada do
  príncipe a Marrakesh, Lempriere receberia a informação
  de que ele e os cativos ingleses – que deveriam ser libertados conforme o acordo inicial entre o príncipe e o médico – seriam levados até à cidade de Salé e de lá seriam
  conduzidos para Tanger. Uma vez que isso fosse concretizado, o médico alimentava as mais vívidas esperanças de
  que poderia retornar para Gibraltar. Os seus planos, no
  entanto, não correram como ele havia tencionado. Cerca
  de dez dias após a sua audiência com o imperador, o príncipe chegaria a Marrakesh, em seu caminho para Meca.
  Como ocorrera em relação ao imperador, Lempriere teve
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  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  dificuldade em conseguir uma reunião com Absulem. Sabendo da iminente partida do príncipe, e após uma tentativa frustrada de conseguir uma reunião com ele, Lempriere
  escreveu uma carta ao cônsul, mas que não pôde chegar
  ao seu destinatário. Diante disso, o médico se viu na necessidade de se endereçar diretamente ao imperador, para
  quem escreveu um memorial. Na carta – que seria traduzida para o árabe –, Lempriere informava o imperador
  de que havia recebido ordens do governador de Gibraltar
  para que voltasse imediatamente para as suas funções.
  Sidi Muḥammad III recebeu a carta de Lempriere – a
  qual estava envolvida em um tecido de seda – e afirmou
  que o médico não precisava se preocupar, pois o inglês
  seria enviado para casa imediatamente. A promessa do imperador foi recebida com imensa incredulidade pelo médico. Então, o próximo plano de Lempriere seria presentear
  os principais ministros do Reino a fim de “suborná-los”
  em favor de seus próprios interesses (1800, p. 197). Em
  outras palavras, o médico tinha esperanças de que, através
  dos seus ministros, o imperador se lembrasse dele continuamente. Porém, como indicava o médico, ou os presentes não eram generosos o suficiente, ou os “gananciosos
  ministros” esperavam ver o seu gesto repetido outras vezes. Fato é que o plano não teve êxito.
  Um dos itens acordados no início da viagem fora
  cumprido quinze dias após a partida do príncipe: todos
  os cativos ingleses seriam levados para Mogador [atual
  Essaouira]. Já o seu retorno para Gibraltar parecia uma realização tão distante, que Lempriere tinha começado a aceitar “a ideia de permanecer um prisioneiro no Marrocos”
  (1800, p. 248). Fazia um mês que o príncipe tinha partido
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  363
  
  de Marrakesh quando o imperador mouro enviou ao médico um despacho particular para ele se dirigir ao palácio.
  Após tal ordem, Lempriere ficou esperançoso sobre a possibilidade de ser enviado para casa. Mas a sua surpresa seria grande ao chegar ao palácio: o imperador determinava
  que o médico examinasse “uma de suas sultanas que estava indisposta”, que retornasse à tarde com “medicamentos
  apropriados” e que relatasse o caso da paciente a ele.
  Diante desse cenário, Lempriere não sabia dizer se era
  desapontamento ou surpresa a emoção que predominava
  nele. Para o inglês, parecia inexplicável que o imperador
  desse ordens para ele entrar no harém. Se por um lado,
  a curiosidade não parecia ser um elemento suficiente para
  convencê-lo dessa nova tarefa, por outro, ele reconhecia a
  inutilidade de se opor a uma ordem do imperador. Embora
  o médico adiasse a sua resposta em relação à determinação
  do imperador, a partir dessa segunda oportunidade de visitar o harém, ele deixaria destacado o caráter inédito de
  tal acontecimento. Então, ele ressaltava que a “admissão de
  um de nosso sexo no depositário sagrado de encantos femininos era quase sem precedentes”, visto que ele acreditava
  nisso totalmente em relação ao harém do imperador. Mais
  adiante, um novo lembrete sobre essa matéria: ele teria a
  ocasião de ver um “lugar onde nenhum europeu tinha sido
  admitido antes” (LEMPRIERE, 1800, p. 257).
  A entrada do harém imperial era mais requintada
  do que aquela do príncipe. Através de uma grande porta
  arqueada – protegida por dez guarda-costas –, chegava-se a um salão nobre, onde o capitão ou Alcaide e mais
  dezessete eunucos estavam postados. Aqui, Lempriere
  assinalava mais uma vez que uma pessoa que não tivesse
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  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  “negócios” no harém não poderia entrar nesse salão. Desse
  modo, sempre ao lado de seu intérprete, ele apresentou ao
  Alcaide a ordem emitida pelo imperador e os dois puderam ser conduzidos ao harém por um dos “eunucos negros”. A descrição seguia muito parecida com aquela feita
  sobre o harém do príncipe. Assim que chegou ao pátio em
  que ficavam os quartos das mulheres, o médico descobriu
  um variado grupo de “concubinas, domésticas e escravos negros que eram empregados de diferentes formas”
  (LEMPRIERE, 1800, p. 250).
  Assim que Lempriere chegou ao harém, algumas pessoas que ali estavam recuaram para os seus apartamentos,
  enquanto outras se aproximaram, perguntando ao eunuco
  negro quem era aquele homem e por quais ordens ele havia sido levado para lá. No momento em que as pessoas
  eram informadas de que se tratava de um médico enviado
  por ordem do imperador para cuidar de Lalla Zara – nome
  de sua primeira paciente –, a expressão “Seranio Tibib” ou
  “Médico Cristão” passaria a ressoar de um canto a outro
  do harém e em poucos minutos o inglês estaria cercado
  por mulheres e por crianças.
  O problema já relatado sobre o exame do pulso para
  a detecção de doenças ocorria novamente. Como reclamava o médico, cada uma delas parecia ansiosa em descobrir
  alguma queixa sobre a qual pudesse consultá-lo. Aquelas
  “que não tinham criatividade suficiente” para inventar
  uma enfermidade obrigavam o médico a sentir o seu pulso. O resultado era a extrema irritação dessas mulheres,
  se o médico não mostrasse excelência na sua profissão,
  descobrindo uma doença ou outra. A urgência com que
  queriam ser atendidas impedia-as de esperar: enquanto
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  365
  
  Lempriere verificava o pulso de uma, outras puxavam o
  seu casaco em busca de terem os pulsos tomados e um
  terceiro grupo o repreendia pelo fato de o médico não lhe
  dar a devida atenção.
  Esse não era o único comportamento reprovado
  pelo médico. Lempriere afirmava que as “ideias de delicadeza” dessas mulheres não correspondiam em absoluto
  àquelas que podiam ser encontradas nas “nossas senhoras Europeias”, afinal, elas exibiam as belezas e a forma
  de partes de seus corpos “com um grau de liberdade que
  em qualquer outro país teria sido considerado indecente”
  (LEMPRIERE, 1800, p. 251). Além disso, para ele, essas
  mulheres conversavam de forma “desenfreada”. Em virtude disso, o médico pôde registrar a sua opinião sobre a
  luxúria neste Reino:
  Esta aparente lassidão de conduta nas senhoras Mouras
  não procede, em princípio, de uma depravação. Como
  neste país não se confia às mulheres a guarda de sua
  própria honra, não há virtude em reserva. A educação
  depravada serve mesmo para corromper ao invés de
  contê-las. Elas não são olhadas como agentes racionais
  ou morais; elas são consideradas apenas como seres
  criados inteiramente para ser subservientes ao prazer
  masculino. Para excitar as paixões e para fazer e dizer
  qualquer coisa que possa inflamar a imaginação licenciosa, tornam-se, portanto, necessárias intervenções
  no sexo feminino, e as suas maneiras e a sua conduta
  assumem um caráter totalmente diferente em relação
  às mulheres no mais refinado e mais liberal estado da
  sociedade (LEMPRIERE, 1800, p. 252).
  
  O tema da lassidão – que será retomado mais adiante neste capítulo – não foi ressaltado por Lempriere com
  
  366
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  a intenção de discursar sobre a luxúria característica deste Reino. A sua intenção, ao menos nesse momento, era
  fundamentar a diferença de conceito sobre decoro entre
  ele e as suas pacientes, isto é, o que ele julgava indecente – a exibição de partes do corpo das mulheres – não
  era assim entendido por elas. Já o pedido do médico para
  examinar as línguas de algumas pacientes que apresentavam sintomas severos era visto como “incompatível” em
  relação à modéstia e à virtude de tais mulheres. Algumas
  das pacientes inclusive “riam da singularidade do pedido
  e o atribuíam ou a uma curiosidade impertinente, ou a
  uma inclinação para impor-se aos seus entendimentos”
  (LEMPRIERE, 1800, p. 252).
  Como o número de pacientes crescia e o médico ainda não havia atendido a paciente que motivara a sua entrada no harém, o eunuco que o acompanhava, cansado de
  esperar, exerceu a autoridade “que a sua efeminação natural poderia admitir” e obrigou as outras mulheres a se dispersarem. Com essa medida, o médico conseguiu espaço
  para caminhar até o aposento da sultana, embora a multidão feminina continuasse a segui-lo. Para chegar ao quarto
  da sultana, era preciso ainda passar por dois ou três pátios.
  Quando a paciente e o seu aposento estavam finalmente prontos para recebê-lo, o médico a encontrou sentada,
  com as pernas cruzadas sobre um colchão e coberta com
  um tecido fino. Com ela, havia doze “atendentes brancos
  e negros” também sentados no chão. Uma almofada seria
  colocada ao lado da senhora para que o médico pudesse
  se acomodar. Diferentemente do que havia acontecido no
  harém do príncipe, Lempriere não encontrou qualquer
  uma das mulheres do imperador com o rosto coberto, o
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  367
  
  que permitiu que ele visse tais mulheres “com a mesma
  familiaridade como se tivesse sido introduzido na casa de
  um europeu” (1800, p. 253).
  A sua paciente possuía o título de Lalla que era concedido apenas às sultanas e significava senhora. Lalla Zara
  era filha de pais mouros e, oito anos antes, a sua beleza
  e realizações haviam se destacado de tal modo, que ela
  seria tomada como a “esposa favorita do imperador”.
  Tal preeminência provocaria a inveja daquelas mulheres
  “cujos encantos eram menos evidentes” e que haviam sido
  preteridas pelo imperador. O resultado foi que elas misturaram algum veneno – possivelmente arsênico – à comida de Lalla Zara, causando nela “espasmos violentos e
  vômitos contínuos”. Se não tivesse uma compleição forte, ressaltava o médico, ela poderia ter sucumbido a este
  plano (LEMPRIERE, 1800, p. 254). Embora Lalla Zara
  tivesse sobrevivido, os efeitos desse episódio se revelaram
  nefastos. Além do estado de debilidade e irritação, o seu
  estômago não conseguia digerir os alimentos e a sua beleza havia sido “completamente destruída”.
  Não há qualquer maneira segura de afirmar que
  Lempriere soubesse as características físicas de sua paciente antes do episódio de envenenamento. Ainda que fosse
  assim, ele descreveu as mudanças que o veneno causara
  em seu corpo. A pele clara de Lalla Zara havia ganhado
  um ar “marrom doentio”; os seus dentes estavam arruinados e o seu semblante se tornara “medonho”. Embora
  estivesse acostumado com situações como esta, o médico
  se revelou “tão violentamente impressionado” com a “situação infeliz e aparência miserável” de sua paciente, que
  ele seria obrigado a “usar toda a firmeza” que possuía para
  evitar que se descobrissem os seus sentimentos.
  368
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  À esta época, Lalla Zara estava com aproximadamente trinta e seis anos, e para aumentar ainda mais o espanto de Lempriere, o médico descobriria que ela era mãe
  de duas crianças: uma de seis anos e outra com pouco mais
  de doze meses que era alimentada por uma ama de leite.
  Isso foi visto como uma “circunstância afortunada” pelo
  médico, uma vez que para ele um homem – de acordo com
  a lei muçulmana – não poderia se divorciar de sua esposa
  desde que ela lhe desse filhos92. Diante de tal cenário, ainda que o imperador se interessasse pouco por esta “pobre
  senhora”, ele teria a obrigação de zelar pela manutenção
  tanto dela quanto de seus filhos.
  Os sentimentos de Lempriere diante desse caso eram
  nitidamente contraditórios. O seu senso de humanidade
  apontava a necessidade de cuidar da paciente e aliviar o
  seu sofrimento se assim fosse possível. Por outro lado, a
  autopreservação sinalizava a urgência de o médico partir do Reino na primeira oportunidade, mantendo deste
  modo a sua segurança e felicidade. Para resolver tal dilema, Lempriere elaborou um plano capaz de garantir o
  tratamento para Lalla Zara e, ao mesmo tempo, apto a
  proporcionar a sua própria segurança. Então, o objetivo
  era administrar certos medicamentos à paciente e acompanhar a resposta ao tratamento durante quinze dias. Se nesse intervalo houvesse a menor perspectiva de alteração no
  estado da sultana, o médico poderia se retirar e prescrever
  instruções que permitissem a ela usar tais remédios sem
  
   Embora Lempriere fizesse tal afirmação, verifica-se no Alcorão a possibilidade de divórcio mesmo em caso de gravidez da esposa. Sobre isso,
  ver Nasr, 2005, p. 944-947.
  
  92
  
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  369
  
  assistência médica. Lempriere não revelou o seu plano à
  paciente – considerada por ele “afável e polida” –, diferentemente da maior parte das mulheres mouras.
  Terminada a primeira consulta de Lalla Zara, o médico cometeria a sua primeira transgressão no harém do
  imperador: o atendimento a uma segunda paciente, sem a
  permissão oficial. Ocorre que uma mensageira tinha ido
  até Lempriere solicitar a sua presença no apartamento de
  Lalla Batoom que, em virtude da anterioridade de seu casamento, era conhecida como a “primeira esposa do imperador”. Diante da situação, o médico deixaria registrada a
  apreensão pelo perigo que estava correndo. Ao seu lado,
  outros personagens poderiam ser igualmente responsabilizados pelo episódio, caso esse fosse descoberto: o eunuco
  que o conduzira ao aposento da sultana, e as outras mulheres, por permitirem a sua entrada em um apartamento
  que não o de Lalla Zara. Por tal razão, era de interesse tanto do médico quanto dos outros envolvidos nesta tarefa
  impedir que a notícia chegasse aos ouvidos do imperador,
  tomando-se o cuidado de não se admitir o médico nos
  aposentos das mulheres no momento em que o imperador
  pudesse entrar no harém.
  Lalla Batoom, com cerca de quarenta anos de idade, exibia o que Lempriere nomeou de “perfeita beleza
  Moura”, isto é, o corpo imoderadamente gordo; bochechas redondas e proeminentes pintadas com vermelho
  escuro; olhos pequenos e de cor negra. O seu rosto tinha ainda uma inocência na expressão. Após sentar-se ao
  lado da paciente, sentir o seu pulso e verificar que a sua
  queixa era em decorrência de um leve resfriado, o médico
  teria de tomar o pulso das várias concubinas que haviam
  370
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  sido convidadas para irem ao aposento de Lalla Batoom
  nessa ocasião. Mas a julgar pelo conhecimento obtido em
  Tarudant, muitas queixas dessas mulheres tinham origem
  no seu hábito de “atacarem” violentamente o cuscuz.
  Diante disso, o médico teve muito êxito em opinar sobre
  as reclamações de suas pacientes.
  Encerrada a visita à “rainha do Harém”, e sem qualquer tipo de apreensão, o médico seria conduzido à sua
  próxima paciente: Lalla Douyaw, a esposa favorita do
  imperador. Essa era a primeira paciente que não possuía
  origem moura, e possivelmente por isso o médico afirmou
  que Douyaw “poderia ser denominada, na Europa, uma
  mulher muito fina e bela” (LEMPRIERE, 1800, p. 259).
  Ela era natural de Gênova e havia naufragado junto com
  a sua mãe na costa da “Barbárie”, tornando-se cativa do
  imperador. Com apenas oito anos de idade, “os seus charmes pessoais eram tão promissores e atraentes”, que ela
  seria levada à força para o harém. No palácio, ela resistira
  o quanto pôde à mudança de religião. Porém, a ameaça do
  governante de que arrancaria cada fio de cabelo de sua cabeça pela raiz obrigou-a a se submeter às suas ordenações.
  Dentre as três pacientes atendidas neste dia, Lalla
  Douyaw foi a que recebeu a descrição mais detalhada na
  narrativa do médico. A sua “expressiva beleza” era justificada em razão da peculiaridade física das “mulheres italianas”. Além disso, o seu comportamento era “polido e
  atencioso”, e a sua destreza em ler e em escrever – também
  na língua árabe – transformava-a, aos olhos das outras
  mulheres, em um “ser superior”. As suas habilidades intelectuais foram tomadas por Lempriere como superiores
  – possivelmente em relação às outras mulheres do harém.
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  371
  
  Diante de tais virtudes, ela conseguiria abandonar a posição de concubina e se casar com o imperador.
  Lalla Douyaw estava com trinta anos e se queixava
  de uma afecção na gengiva causada pelo escorbuto, o que
  poderia provocar a perda de alguns de seus dentes. O seu
  grande medo era de que a doença pudesse desfigurar as
  suas características físicas e levar, por conseguinte, à diminuição da afeição do imperador por ela. A paciente estava,
  portanto, ansiosa para receber as visitas do médico, mas
  também se mostrava apreensiva, uma vez que o imperador não tinha conhecimento dessas consultas. Para evitar
  que Sidi Muḥammad descobrisse tais encontros entre ela
  e Lempriere, Lalla Douyaw ordenou que as suas escravas
  lhe informassem do menor sinal de perigo. Somado a isso,
  ela distribuía presentes aos eunucos, alertando-os para
  que não insinuassem a ninguém que o médico havia sido
  admitido em seu apartamento.
  As razões do esforço em guardar segredo sobre as
  visitas de Lempriere a Lalla Douyaw foram apontadas
  pelo médico. O primeiro e evidente motivo era a ausência
  de uma ordem expressa do imperador para que o médico
  cuidasse de sua esposa. Além disso, a diferença de status
  – familiar e médico – entre as duas mulheres era notória.
  Lalla Zara sofria a negligência do imperador desde o momento em que os seus “encantos pessoais” haviam sido
  afetados pelo envenenamento. Diante disso, Lempriere
  concluía que a autorização para cuidar da sultana era mais
  uma forma de o imperador se livrar da importunação de
  ver o médico do que propriamente o desejo pela recuperação da sultana. A situação de Lalla Douyaw era o oposto
  daquela vivida por Lalla Zara, uma vez que ela era jovem,
  372
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  mantinha a sua beleza e recebia uma afeição ímpar do imperador. Logo, o seu contato com um homem europeu,
  que a visitava com frequência e “praticamente sozinho”,
  seria causa de grande ciúme e mesmo retaliação por parte
  de Sidi Muḥammad. Uma mulher na condição de Lalla
  Douyaw deveria manter, mais do que as outras, uma estrita separação em relação ao sexo masculino.
  As consultas de Lempriere no harém – considerando-se a forma de diagnóstico e o tratamento – somente
  poderão ser compreendidas se tivermos no horizonte o
  modo como procediam os médicos no contato com as pacientes britânicas. Uma das maneiras de uma mulher europeia ter acesso aos cuidados médicos era através de um
  empregado ou de algum membro da família, ou seja, era
  essa pessoa que estava encarregada de levar ao médico informações sobre a paciente ou ainda lhe entregar uma evidência material, como a amostra de urina (CHURCHILL,
  2012, p. 57). Diante disso, não causará espanto o fato de
  que as consultas médicas e possíveis indicações de tratamento pudessem ser feitas em tabernas, casas de café ou
  em hospedarias.
  Outra forma comum de consulta era a correspondência, que ganhou impulso no século XVIII em virtude
  do aumento da alfabetização, do crescimento da publicidade e das redes postal e de transporte. Nesse caso, a própria
  paciente escrevia ao médico, relatando as suas queixas,
  ou, de maneira mais usual, o chefe da família [o marido da
  paciente normalmente] escrevia em seu nome. Essa prática era corrente até o século XVIII porque o exame físico do(a) paciente ainda não possuía um caráter essencial
  (WILD, 2006, p. 17). A preeminência das informações
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  373
  
  teóricas no lugar do exame presencial era, além disso, um
  modo de diferenciar o médico do cirurgião, uma vez que
  aquele usava mais as suas habilidades intelectuais, enquanto este, a destreza manual.
  Portanto, o histórico médico do paciente e a descrição de sua doença deveriam ser suficientes para indicar o
  estado do doente. O valor de uma consulta por carta era
  o mesmo que o de uma visita ao consultório médico, ou
  seja, um guinéu (WILD, 2006, p. 17)93. Considerando-se
  as correspondências entre o médico escocês William Cullen (1710–1790) e os seus pacientes, pode-se afirmar que
  a consulta por correspondência era uma prática pouco
  empregada pelas camadas mais baixas da população britânica. Na impossibilidade de pagarem por uma consulta
  privada, as classes trabalhadoras poderiam recorrer à assistência médica oferecida por sindicatos, hospitais-escolas
  ou instituições de caridade (MITCHELL, 2009, p. 204).
  De todo modo, havia uma inclinação evidente dos ingleses
  pela automedicação e pelos cuidados domiciliares.
  Se as consultas médicas presenciais não se resumiam
  em uma prática generalizada para a sociedade deste período, pode-se inferir que elas eram ainda menos recorrentes para as mulheres. Isso não significou, contudo, a
  ausência de tais consultas entre os médicos e as pacientes,
  embora, tecnicamente, as mulheres casadas só pudessem
  contratar os serviços médicos “com o consentimento de
  seus maridos” (CHURCHILL, 2012, p. 59). Como afirma
  
   O guinéu era uma moeda de ouro introduzida na Inglaterra em 1663.
  Durante o século XVIII, o seu valor era equivalente a 21 xelins, correspondente a cerca de 0,05 libra (KATZ-HYMAN; RICE, 2011, p. 259).
  
  93
  
  374
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  Wendy Churchill, não apenas os exames no corpo da paciente eram feitos, como também se estendiam além da
  simples tomada de pulso. Além desses exames, os médicos
  ainda tocavam no corpo feminino para administrar remédios e para realizar cirurgias. Tais práticas não se restringiam a casos específicos da saúde feminina, como aqueles
  relacionados a problemas ginecológicos ou obstétricos.
  Elas eram empregadas também em casos não específicos,
  ou seja, no tratamento de “úlceras, tumores, lacerações”
  (CHURCHILL, 2012, p. 65).
  Verifica-se, desse modo, que mesmo com as restrições sociais ou familiares impostas às mulheres europeias,
  o seu contato com homens médicos não se caracterizava
  como um evento extraordinário. Esse teor excepcional, de
  outro modo, fazia parte do cotidiano das mulheres islâmicas que viviam nos haréns. Além de manter o mínimo
  contato com o corpo da paciente, o médico não tinha permissão para conversar com ela ou ver o seu rosto – como o
  próprio Lempriere reclamou em sua primeira consulta no
  harém do príncipe. Os casos que demandassem cirurgia
  eram ainda mais delicados. Como escreveu Miri Shefer-Mossensohn – referindo-se ao harém no Império Otomano –, se uma paciente de alto status necessitasse de cirurgia, era esperado que ela suportasse o seu sofrimento
  em silêncio, afinal, “cobrir o corpo da paciente durante
  um procedimento cirúrgico era impossível e, portanto, os
  cirurgiões não eram autorizados a se aproximarem dela”
  (2011, p. 298). Já as concubinas eram deslocadas para o
  “Velho Serralho”, onde poderiam se submeter à cirurgia.
  Embora um crescente número de médicos – sobretudo na Europa – defendesse a visualização do interior
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  375
  
  do corpo, caminhando para a configuração do “modelo
  de um único corpo” (ORTEGA; ZORZANELLI, 2010,
  p. 26), a diferença estabelecida no interior da medicina
  entre o corpo masculino e o corpo feminino ainda era evidente. A medicina baseada na “teoria dos humores” tinha como premissa uma concepção hierárquica dos sexos
  a partir da qual as mulheres eram vistas “como homens
  imperfeitamente formados que através da ausência do calor vital haviam retido dentro do corpo estruturas de reprodução sexual que, nos homens, eram visíveis externamente” (FLATHER, 2007, p. 19). Não sem razão, Wendy
  Churchill defende que “ao menos na prática, o clima e a
  raça possuíam um impacto bem menor sobre o diagnóstico e o tratamento de doenças do que o sexo, a idade e a
  condição socioeconômica” (CHURCHILL, 2012, p. 42).
  Se o corpo da mulher era definido como diferente
  e mesmo oposto ao corpo masculino – vide a concepção
  sobre os órgãos genitais –, é fato que isso implicaria uma
  distinção de tratamento médico ou, antes, no próprio entendimento acerca das doenças que acometiam homens
  e mulheres. Sobre o primeiro elemento, há que se notar
  a obra do médico inglês Thomas Percival (1740–1804).
  Em 1794, Percival publicaria um texto sobre ética médica
  a fim de orientar a conduta dos profissionais em hospitais e em casas assistenciais (VEATCH, 2000, p. 30). No
  primeiro capítulo do livro, Percival indicava que o “mais
  estrito decoro deve ser observado na conduta em relação
  às pacientes”. Isso consistia, entre outros, evitar que “jovens alunos” fossem admitidos em suas casas (PERCIVAL,
  1803, p. 26). Embora a função dos médicos se projetasse
  crescentemente sobre a função das parteiras, havia ainda o
  376
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  tabu em relação à visão e ao toque masculino nos órgãos
  genitais femininos. Logo, as parteiras eram as únicas que
  tinham permissão para “inserir as suas mãos no corpo feminino” (GREEN, 2008, p. 26).
  Já sobre as “enfermidades femininas”, a mais emblemática é aquela que recebeu o nome de histeria. A palavra,
  que faz alusão ao adjetivo grego hysterikos e hysterica em
  latim, significa “o que vem do útero” ou “sofrendo em
  decorrência do útero” (PETERSON, 2010, p. 23). Como
  indica Andrew Scull, a histeria era um “limbo nosológico
  de todas as doenças femininas não identificadas” (SCULL,
  2009, p. 7). Para além da complexidade do tema, que estava presente em autores antigos como o próprio Galeno,
  o que é importante notar é a relação estreita que se estabelecia entre a doença e um órgão exclusivamente feminino.
  Ou seja, em virtude da movimentação do útero, a mulher era acometida pelas mais variadas desordens: excesso
  emocional, tonturas, paralisias, desconforto respiratório
  (SCULL, 2009, p. 14).
  A natureza “fria e úmida” da mulher era a responsável pela sua menstruação e pelo fato de as mulheres não
  ficarem carecas, afinal, o calor nos homens “queimava”
  tanto o sangue quanto os pelos internamente. Além disso, o calor presente nos homens determinava qualidades
  como a “coragem, honestidade, razão, força física e moral” (WIESNER, 2000, p. 32). Mesmo no caso de médicos
  que se opunham à “teoria dos humores”, como Andreas
  Vesalius e William Harvey, a explicação sobre as características e o temperamento feminino advinha de sua essência fria e úmida. Não nos esqueçamos por fim de que a
  função de médico licenciado estava reservada sobretudo
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  377
  
  para homens, em especial para os homens brancos e de
  classe média. Portanto, os cuidados da saúde do corpo
  feminino dependiam em grande medida do poder masculino. Sobre isso, Susan Staub afirma que os médicos
  no século XVII buscavam usurpar a “autoridade e o conhecimento das mulheres” no que se referia ao tratamento de seus próprios corpos (STAUB apud MANGHAM;
  DEPLEDGE, 2011, p. 51-68).
  Essa situação era ainda mais notória no caso das
  mulheres que viviam no harém. Diante disso, é certo que
  Lempriere deveria prestar contas de seu atendimento no
  harém ao soberano a fim de lhe indicar o estado de saúde
  de Lalla Zara (1800, p. 262). Assim que o médico foi avistado pelo imperador, este pediria para Lempriere levar os
  remédios até ele e prová-los, certamente com a intenção
  de lhe mostrar que não havia nada de impróprio nos medicamentos. Depois disso, Sidi Muḥammad examinou os
  remédios e ordenou que Lempriere lhe explicasse o que
  eram e como se esperava que eles agissem94. O médico
  aproveitou a oportunidade para informar ao governante o
  estado de Lalla Zara, afirmando que ela precisaria de um
  tratamento longo, mas sem alterações no que dizia respeito aos remédios. A sua proposta era, portanto, atendê-la
  durante quinze dias e, após esse período, ele a supriria
  com um estoque suficiente de medicamentos para que ela
  pudesse continuar o tratamento sem a sua presença. Lempriere adicionou ainda que havia recebido ordens do governador de Gibraltar e que deveria retornar à guarnição
   O médico não deixou registrada qualquer informação sobre as substâncias que ele usava para preparar os remédios.
  
  94
  
  378
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  imediatamente. A sua desobediência poderia fazê-lo perder “um emprego muito bom” (1800, p. 263). Diante disso, o imperador pediria que o médico atendesse a sultana
  por aproximadamente dez dias. Findado esse período, e
  caso os remédios se provassem eficazes, Lempriere poderia retornar para casa.
  As suas recorrentes visitas ao harém possibilitaram a
  Lempriere que o descrevesse em detalhes. Os apartamentos ficavam no piso térreo, tinham o formato quadrangular e eram “muito sublimes”. Quatro deles incluíam um
  “espaçoso pátio quadrado”, acessado por meio de grandes
  portas dobráveis​​. No centro do pátio, que era revestido
  de azulejos azuis e brancos, havia uma fonte abastecida
  por meio de um grande reservatório localizado na parte
  externa do palácio. Um dos propósitos da fonte, ressaltava
  o médico, era servir para as “frequentes abluções recomendadas pela religião Maometana” (1800, p. 264). Nem
  todas as mulheres, por suposto, desfrutavam de um quarto
  com acesso a um pátio. Embora o harém contasse com
  cerca de doze desses “pátios quadrados”, apenas Lalla
  Batoom – a sultana principal – e Lalla Douyaw – a favorita
  – haviam sido contempladas com um pátio privado. Lalla
  Zara e todas as outras concubinas tinham autorização para
  terem somente um quarto simples, ou seja, sem pátio.
  Nesse momento da narrativa, Lempriere retomou a
  diferença entre serralho e harém, já ressaltada no capítulo VIII de seu relato, inserindo uma definição curiosa a
  respeito do harém. Se o harém era entendido como uma
  parte do palácio ou serralho, ele podia também ser considerado “um lugar onde muitos inquilinos diferentes têm
  apartamentos sem pagar por eles”, com a sultana principal
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  379
  
  mantendo o gerenciamento de todo o harém (LEMPRIERE, 1800, p. 266). Nessa descrição, não faltaria certamente a menção ao número de mulheres que aí viviam. Havia
  entre sessenta e cem mulheres neste espaço, devendo-se
  somar ainda “as domésticas e as escravas, que eram muito
  numerosas” (p. 267).
  Dentre essas mulheres, figuravam as quatro esposas
  de Sidi Muḥammad, ou seja, Lalla Zara, Lalla Batoom,
  Lalla Douyaw e uma última, filha de um renegado inglês
  – cujo nome não foi identificado – e que estava em Fez no
  momento da visita de Lempriere. Contudo, como alertava o médico, esse grupo de quatro mulheres não deveria
  ser considerado como o das primeiras esposas escolhidas
  pelo imperador, uma vez que algumas já haviam morrido
  e outras haviam sido repudiadas. Um dado importante a
  respeito das mulheres que habitavam o harém – não apenas este do Reino de Marrocos – é a sua heterogeneidade.
  Havia muitas concubinas mouras que eram entregues ao
  imperador, já que os mouros consideravam uma honra ter
  uma filha no harém. Mas além delas, havia escravas europeias que eram cativas ou que haviam sido compradas pelo
  governante. No grupo de escravas, algumas eram negras.
  Lempriere inseriu, então, um tema recorrente quando se tratava do harém: a beleza das mulheres. Para ele, as
  europeias estavam entre as mais bonitas desse lugar. Havia
  uma em particular – completava – que era nativa da Espanha e que havia sido levada ao harém com aproximadamente a mesma idade que Lalla Douyaw. Ele ressaltava
  que essa moça tinha uma “beleza perfeita” (LEMPRIERE,
  1800, p. 268). Mas o médico acrescentaria em seguida
  que ali havia muitas outras mulheres igualmente belas.
  380
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  No tocante à beleza das europeias, lembremos que na sua
  primeira visita ao harém o médico tecera elogios às características físicas, e também intelectuais, de Lalla Douyaw
  que era, afinal, europeia. As mouras, por outro lado, não
  eram descritas a partir da mesma perspectiva de beleza.
  Além de apresentarem um “semblante inexpressivo e uma
  simplicidade rústica nas maneiras”, Lempriere afirmava
  que elas eram mais baixas do que a estatura média, eram
  acentuadamente gordas, tendo a pele marrom clara ou, o
  que era mais usual, um tom de pele pálido. Um único traço físico das mouras seria notado de forma positiva pelo
  médico: o seu “bom conjunto de dentes” (p. 268).
  Lempriere atenderia ainda uma concubina moura
  que ele não identificou, mas que merece ser destacada em
  virtude de um tema já presente nas consultas do médico:
  a divergência de tratamento. A sua paciente reclamava de
  uma leve dor de estômago, o que levou Lempriere a administrar-lhe um remédio interno. Como ele lembrou, o medicamento deveria ter uma “natureza tão suave”, que não
  causaria dor nem qualquer inconveniente a ela. O médico,
  então, preparou o pó que ele ofereceria a um recém-nascido, dado o seu caráter inofensivo. A paciente, todavia,
  temendo pelas consequências nefastas do remédio, pediu
  que a sua irmã o ingerisse antes dela. Logo após tomar o
  remédio, a irmã da paciente se tornou “muito doente”, o
  que gerou uma repreensão severa ao médico por parte da
  concubina (LEMPRIERE, 1800, p. 269).
  Lempriere contra-argumentou, afirmando que o remédio possuía um teor suave para uma pessoa com as características físicas da concubina. Entretanto, era preciso
  considerar a diferença de idade e de estado de saúde entre
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  381
  
  ela e a sua irmã. Além do mais, se as orientações do imperador indicavam a necessidade de tratar apenas a sultana
  Lalla Zara, todas as outras consultas consistiam em um
  “favor” de sua parte. Portanto, o comportamento ingrato
  da concubina – completava – funcionaria como um desestímulo para ele, o que poderia impedir a sua assistência a
  muitas outras mulheres, cujas queixas requereriam muito
  mais atenção do que as dela. Lempriere reconheceria ainda a ignorância e a soberba de suas pacientes, mas não
  deixaria de indicar também que se tratava de “mulheres
  infelizes” (LEMPRIERE, 1800, p. 270).
  A condição de infortúnio à qual essas mulheres estavam submetidas será um tema pensado com mais vagar
  pelo médico inglês. No momento em que começou a versar sobre esse tópico, Lempriere deixaria registrada a forma como os europeus enxergavam as mulheres que viviam
  no harém. Essa afirmação, já destacada, indicava que os
  mouros endossavam um preconceito normalmente atribuído aos muçulmanos, isto é, aquele que indicava serem
  as mulheres “uma espécie de animal inferior, meramente
  formadas para serem escravas dos prazeres masculinos”
  (LEMPRIERE, 1800, p. 275). A explicação para esse estado de coisas irradiava de um único centro gerador: a
  tirania do sultão.
  Ocorre que tais mulheres eram educadas com um
  só objetivo: aquele de atender os desejos sexuais de seu
  senhor ou de seu marido, o que as impelia a vivenciar a
  mais abjeta submissão. Se o médico considerava que essas
  mulheres não eram seres sexuais, mas seres sexualizados
  pelo déspota, ele também acreditava ser melhor para elas a
  falta de ciência sobre a sua situação, uma vez que o “sol do
  382
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  conhecimento” só serviria para “iluminá-las” quanto à “sua
  própria miséria, desgraça e servidão” (LEMPRIERE, 1800,
  p. 277). A postura do médico, portanto, não se traduzia em
  explorar a luxúria no harém, nem o comportamento sexual
  permissivo das mulheres que viviam neste lugar, mas em retratar o harém como uma prisão, na qual as mulheres – que
  ele nomeava de vítimas – estavam encerradas.
  Diferentemente das posições de Mary Montagu que
  relatava a liberdade das mulheres turcas, Lempriere comparava as esposas e as concubinas dos soberanos mouros
  às escravas comuns, dado o seu caráter de obediência em
  relação ao déspota. Isso se revelava, por exemplo, no momento em que elas desfrutavam da permissão para sair do
  harém. Neste caso, elas eram obrigadas a ser “extremamente circunspectas em esconder os seus rostos, e cautelosas em cada parte de seu comportamento” (LEMPRIERE,
  1800, p. 278). Não eram todas as mulheres, entretanto,
  que logravam essa possibilidade. As “mulheres de distinção”, como nomeou o médico, raramente saíam do harém.
  Era mais comum que as mulheres de classes mais baixas
  circulassem pelas ruas, e mesmo estas eram tão “disfarçadas e envoltas em seus Haiks”95, que pareciam mais “um
  pacote de pano colocado em movimento do que uma figura humana” (p. 278).
  Essa forma de descrever as mulheres muçulmanas
  nas ruas revela uma nítida aproximação com narrativas
  anteriores. No texto de Louis Deshayes de Courmenin,
  
   O haik é uma vestimenta comum no Marrocos feita de uma única peça
  de tecido, normalmente branca ou marrom, e que envolve o corpo várias
  vezes, de modo a encobri-lo totalmente (CONDRA, 2013, p. 22-23).
  
  95
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  383
  
  lê-se que as mulheres andavam pelas ruas com o rosto todo
  coberto e usavam “vestes que as cobrem completamente,
  de modo que um marido não reconheceria a sua esposa
  quando ele a encontrasse” (1629, p. 166). Tal afirmação,
  que não havia sido registrada na primeira edição do texto, aparecia quase nos mesmos termos na Carta XXIX de
  Mary Montagu. Após afirmar para a sua destinatária que
  as mulheres não tinham permissão para irem à rua sem
  estarem totalmente cobertas, ela assegurava que não se
  conseguia distinguir a senhora de sua escrava. Nesse caso,
  era “impossível para o marido mais ciumento reconhecer
  a sua esposa quando ele a encontra, e nenhum homem
  ousa tocar ou seguir uma mulher na rua” (MONTAGUE,
  1763, vol. 2, p. 33-34). Lembremos ainda que Elizabeth
  Craven chegou a usar o termo “múmias” para se referir às
  mulheres totalmente incógnitas que caminhavam nas ruas
  (1789, p. 205).
  A “dimensão trágica” do harém – em especial o
  medo constante vivido pelas mulheres – não apenas foi
  percebida por Lempriere, como sobrepujou qualquer possibilidade de sexualizar esse espaço96. Aqui, podemos retomar a segunda questão colocada no início deste item,
  qual seja, a forma como Lempriere abordou as relações
  eróticas entre as mulheres no harém e os seus senhores.
  Essa discussão suscitará por fim dois elementos que ficaram suspensos desde então: a relação entre a tirania e o
  harém – aliada à própria reconfiguração das instâncias de
   A expressão é de Fatima Mernissi que conceituava a “dimensão trágica”
  – tragic dimension – como equivalente ao medo feminino e à insegurança
  masculina. Ver Mernissi, 2001a, p. 16-17 – original: Scheherazade goes
  West: Different Cultures, Different Harems (MERNISSI, 2001b, p. 16).
  
  96
  
  384
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  poder neste espaço desde a entrada de Lempriere –, e a
  descrição homogênea a que estavam submetidas as mulheres que viviam no harém, o que as diferenciava das outras
  mulheres islâmicas.
  A proximidade de um médico estrangeiro com as
  pacientes fechadas no harém poderia gerar mais do que
  relatos de viagem. Exemplo disso é o médico veneziano
  Niccolò Manucci (1638–c. 1720) que serviu na Corte
  Mogol entre 1656 até à sua morte, possivelmente em
  1720 (SUBRAHMANYAM, 2008, p. 42-43). Ao relatar a
  sua experiência no harém, Manucci afirmava que ao examinar as suas pacientes teria ocorrido de algumas pegarem
  a sua mão e, protegidas pela cortina, levarem-a até o seu
  peito. Ele, contudo, fingia não perceber, pois não queria
  chamar a atenção das matronas e dos eunucos presentes
  (BRUMMETT, 2009, p. 271). Palmira Brummett considera que a suposta experiência libidinosa de Manucci no
  harém foi acrescentada “à longa tradição ocidental” de
  representar os haréns como “locais de sedução e como
  espaços eróticos de abandono lascivo” (p. 271). “Não
  surpreendentemente”, ela afirma, os “médicos emergem
  como atores centrais” nesses cenários eróticos.
  Lempriere poderia – se ele acreditasse ser a expectativa de seu público – relatar o harém com a mesma carga
  erótica notada em Manucci. Todavia, o autor não se rendeu a tal possibilidade. Nesse sentido, a “longa tradição”
  em representar o harém como libidinoso – defendida por
  Brummett – deve ser examinada mais cuidadosamente,
  uma vez que o universo de viajantes que foram para o Levante ao longo da modernidade é extenso e heterogêneo
  o bastante para impedir que se chegue a uma conclusão
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  385
  
  generalizada. O médico inglês, diferentemente do que
  veiculava Manucci, não atrelava a luxúria a um comportamento corriqueiro das mulheres que viviam no harém
  mouro. As razões sobre a prática sexual desmedida da sociedade islâmica não deviam ser procuradas nas mulheres
  que habitavam o harém.
  O emprego da teoria política como explicação para
  o excesso sexual nos países islâmicos não era novidade.
  Antes de Lempriere, Volney, citado no Capítulo 2, já havia
  acusado o governo tirânico de incitar a prática da luxúria
  nas mulheres. Se não havia qualquer zelo para com a sua
  educação, como tais mulheres poderiam desenvolver uma
  conduta reta, perguntava-se o francês. Lempriere também
  via a prática lasciva como resultado da educação recebida dos tiranos. O “tirano licencioso”, como o médico nomeava os governantes do Marrocos, transformava as suas
  mulheres em vítimas dos seus prazeres. Se era assim que
  Lempriere enxergava a situação das mulheres do príncipe
  e do sultão, então, pode-se afirmar que a sua narrativa
  negava todo o conteúdo erótico como característico das
  mulheres que viviam no harém?
  Lempriere pouco refletiu sobre a relação sexual entre
  os governantes e as suas mulheres. No harém do príncipe,
  ele manteve um contato rápido com as mulheres, o que o
  impediu de criar qualquer vínculo próximo com elas. Ainda que fosse assim, ele considerava Absulem menos severo
  e menos cruel do que a maior parte dos príncipes mouros
  – mesmo que isso implicasse menor sagacidade e perspicácia por parte do príncipe. Portanto, embora entregue
  às paixões do corpo, Absulem concedia mais indulgência
  às suas mulheres do que era notado normalmente entre
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  os mouros (LEMPRIERE, 1800, p. 105). Esta não era a
  mesma opinião formulada em relação a Sidi Muḥammad.
  Na descrição do sultão, Lempriere não apenas apontou as
  consequências nefastas do poder tirânico desse governante, como teceu uma crítica severa ao poder despótico de
  um modo geral.
  Aliado à explicação de ordem tirânica, Lempriere
  se mostrava totalmente contrário ao casamento entre um
  homem e várias mulheres. Ele reconhecia que, afora as
  pessoas ricas, era raro encontrar esse tipo de prática. Isso
  não o impedia, contudo, de entender o costume da “pluralidade de esposas” como envolto em absurdos, tais como
  a tenra idade da noiva e os grandes valores empregados
  na realização do casamento. Some-se a sua própria experiência no harém. Lempriere defendia que todas as mulheres – esposas e concubinas – eram submissas às ordens do
  soberano e, com exceção daquelas que ocupavam o status
  de preferida e de primeira esposa, a maior parte delas buscava alguma forma de agradar o governante, reservando a
  atenção que uma “escrava comum poderia destinar ao seu
  senhor” (LEMPRIERE, 1800, p. 272).
  Diante desse quadro – como se poderia esperar –, o
  médico não fez qualquer alusão às práticas sexuais entre
  as mulheres e o soberano, limitando-se a afirmar que tais
  encontros não se davam no harém, mas no apartamento
  do próprio sultão, ou seja, o imperador informava qual
  mulher ele desejava como companhia e ela deveria ir até o
  seu aposento. Do mesmo modo que o médico não relatou
  como tais encontros ocorriam, Lempriere também não fez
  menção às supostas relações eróticas entre as mulheres no
  harém, tampouco citou os banhos como locais próprios
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  387
  
  a esse tipo de comportamento. Nem mesmo as relações
  sexuais entre os governantes islâmicos e os jovens rapazes
  – muito lembradas por outros viajantes – foram aludidas
  em sua narrativa.
  Ao revelar os conflitos, as incertezas e as fragilidades de suas pacientes, Lempriere não somente se distanciava da forma usual de descrever o harém, como também aproximava tais mulheres dos personagens comuns,
  aqueles que viviam longe dos palácios islâmicos. Ainda
  que fosse assim, havia um elemento distintivo insuperável. Os viajantes citados neste livro, quando descreviam
  as mulheres que viviam nos haréns islâmicos, sempre
  lembravam as diferentes origens e, portanto, as diversas características físicas dessas mulheres. Entretanto,
  mesmo evocando tal heterogeneidade, uma divisão era
  operada em suas narrativas: as mulheres no harém e as
  outras mulheres. É preciso lembrar ainda que essa diferenciação era aplicada em maior grau para as mulheres
  que habitavam os haréns palacianos do que para aquelas
  que moravam em casas comuns.
  O exemplo de Jean de La Roque pode ser apontado aqui. Ele descreveu as mulheres que viviam em uma
  casa vizinha à sua, quando esteve em Muḥā. Embora também se tratasse de um harém – o de uma casa comum
  –, o autor não concedeu destaque a este evento. Os viajantes que relatavam o funcionamento de um harém real,
  de outro modo, indicavam o quão extraordinário era este
  fato. Lempriere deixaria isso registrado logo na capa de
  seu relato; outros o fizeram nas indicações dos capítulos.
  De qualquer maneira, ficava evidente aos olhos dos leitores que determinado viajante trazia informações não
  388
  
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  somente sobre as mulheres islâmicas, mas sobre aquelas
  que viviam atrás dos muros do palácio.
  É justamente esse caráter excepcional que torna a
  experiência de Lempriere sem paralelo: ele entrara em um
  harém real islâmico e esteve nele tempo suficiente para
  conversar com as mulheres e descrever em traços gerais a
  sua vida dentro desse local. Se em um primeiro momento
  a sua entrada havia sido permitida pelo príncipe e, depois,
  pelo imperador, ele cometeu em seguida uma transgressão,
  circulando sem autorização pelo harém do sultão. Essa situação, aliada a pouca assiduidade do imperador dentro
  do harém, levou a mudanças no tocante às instâncias de
  poder, ou seja, o médico tornava-se um personagem de
  importância dentro do harém. Adicione-se a isso o fato
  de que a maior parte destas mulheres possuía um acesso restrito aos serviços médicos. Logo, consultar-se com
  Lempriere era uma oportunidade inestimável.
  Lempriere exibia todas as características normativamente recusadas para entrar no harém: ele era homem,
  estrangeiro e jovem. Contudo, um único elemento o habilitava a entrar neste espaço: ele era médico. A sua admissão no harém, aliada à coragem de suas pacientes não
  oficiais e ao pacto de silêncio de todos os servos e escravos
  que as cercavam, permitiu que as consultas fossem feitas.
  Mesmo os eunucos, que mantinham um olhar “próximo
  e vigilante” sobre o médico a cada visita ao harém, não o
  denunciaram ao imperador (LEMPRIERE, 1800, p. 271).
  Isso permitiu que Lempriere continuasse usufruindo do
  livre acesso aos aposentos das mulheres.
  O médico inglês não foi o primeiro a desfrutar uma
  posição de honra dentre os islâmicos. Antes dele, certo
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  389
  
  tratamento privilegiado já havia sido descrito por Jean
  Otter e por Richard Pococke, justamente por sua suposta
  função médica. Como já foi citado, Otter seria chamado
  para entrar no harém a fim de que tratasse de duas pacientes. Já Pococke, descrevendo os templos da cidade de
  Tebas [atual Luxor, no sul do Egito], deixaria registrado
  que havia sido recebido “com grande civilidade” pelo filho
  do xeque, pois este jovem imaginara que ele fosse médico,
  o que lhe rendeu inclusive um convite para opinar sobre
  determinado caso (POCOCKE, 1743, vol. 1, p. 97).
  Após a melhora na saúde de Lalla Zara, Lempriere
  passara a ser visto como importante não apenas pelas suas
  pacientes, mas também pelo imperador. Prova disso é que,
  depois de o médico ter feito um novo pedido de retorno
  para a casa, ele receberia de Sidi Muḥammad dois cavalos
  como presentes e a renovação de sua promessa em acelerar a sua volta a Gibraltar. A sua admissão no harém não
  era um motivo suficiente para a sua permanência no Marrocos. Desse modo, a carta do imperador ao governador
  de Tanger, acenando que permitisse ao médico embarcar
  com os seus dois cavalos, foi comemorada com “extremo
  prazer” por Lempriere (1800, p. 286).
  Temendo uma possível influência das mulheres em
  favor de sua permanência, Lempriere planejou visitá-las
  pela última vez, sem revelar, contudo, o teor da carta do
  imperador. Assim, o médico informou a elas que viajaria
  até Gibraltar, mas que voltaria para o Marrocos. Para provar a veracidade de seu plano, o médico ofereceu os seus
  serviços de comerciante, afirmando que poderia comprar
  para elas artigos que não estavam disponíveis no Reino
  islâmico. Dentre os pedidos, estavam louças, tecidos e
  390
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  “águas perfumadas”. A observação feita pelo médico depois de registrar os pedidos daqueles que viviam no harém
  é digna de nota. Ele afirmava que essas encomendas poderiam parecer muito insignificantes para merecer registro,
  todavia, ele as indicava para o leitor porque tais “pequenas
  circunstâncias frequentemente revelam o gosto particular,
  as maneiras, o gênio de um país, muito melhor do que
  aquelas transações graves e importantes” (LEMPRIERE,
  1800, p. 288). Na sua despedida, Lempriere entregaria
  para Lalla Zara os poucos remédios que ainda possuía.
  A sua partida ocorreu em 12 de fevereiro de 1790. Ele
  desembarcaria em Gibraltar em 27 de março.
  A jornada de Lempriere pelo Reino mouro não acabaria aí. Logo após a sua volta para Gibraltar, o médico
  recebeu uma licença da guarnição para que pudesse fazer
  uma segunda visita a Tanger. O propósito era terminar
  de coletar informações que o ajudassem a concluir o seu
  relato. Antes disso, o médico comemorava a recompensa pela sua arriscada viagem à “Barbárie”: ele havia sido
  chamado para servir como cirurgião no regimento inglês
  com destino à Jamaica. Nesse retorno ao Reino, Lempriere presenciou a crise política que assolou o Marrocos em
  virtude da morte de Sidi Muḥammad que estava com oitenta e um anos e que governara o Reino por trinta e três
  anos (1757–1790). O trono seria ocupado por um de seus
  filhos, Mawlay Yazid, cujo reinado de apenas dois anos
  construiu-se sobre incomum violência em relação aos judeus (MENDELSOHN, 2003, p. 109).
  Lempriere não adicionou outras informações sobre
  as mulheres que viviam no harém, contudo, o seu relato
  desencadeou a produção de um curioso texto sobre este
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  391
  
  tema. A obra anônima e endereçada ao cônsul espanhol
  em Tanger, Juan Manuel Gonzalez Salmón97, foi atribuída por Ahmed Farouk a um certo Alcaide Dris, em razão da semelhança de caligrafia notada nos documentos
  (FAROUK, 1988-1989, p. 105). O nome verdadeiro do
  Alcaide Dris seria Jonas Francisco Zigers [ou Zegers], um
  holandês renegado que viveu no Marrocos entre 1778 e
  1792 e que abraçou a religião islâmica. Outro dado importante a seu respeito é que Zigers desempenhava destacada
  função como agente da Coroa espanhola no Marrocos.
  Zigers se apresentara ao imperador Sidi Muḥammad
  como Conde de Marmet e propôs a ele que o empregasse
  como instrutor militar a fim de que modernizasse o exército marroquino. Inicialmente, a ideia seria adotada pelo
  sultão, mas em seguida foi abandonada, o que rendeu a insatisfação do holandês e a sua posterior fuga do Reino. Tal
  episódio acabaria por lhe acarretar “o castigo e a desgraça
  de Sua Majestade”. O holandês, entretanto, daria prova
  de sua resignação, transformando-se em um súdito “fiel e
  submisso” (FAROUK, 1988-1989, p. 106).
  O texto de Zigers, embora tenha sido escrito em
  francês, é reconhecido nos arquivos espanhóis sob o título “Lempriere, cirujano inglés, refutacion de su obra: un
  viaje a Marruecos”. A obra do holandês criticava cada aspecto da narrativa de Lempriere: a sua ignorância sobre o
  idioma árabe, os erros cometidos quando da descrição de
  construções arquitetônicas e dos costumes locais, o seu posicionamento de censura em relação ao imperador – o que
  lhe renderia o conselho de que todo “Soberano” era digno
  97
  
  Foi cônsul geral entre 1783 e 1789 (PRADELLS NADAL, 1991, p. 220).
  
  392
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  de respeito – e, inclusive, aquilo que nos interessa mais
  particularmente: a contestação do relato de Lempriere
  sobre o harém do imperador.
  Sabe-se que Zigers – ou qualquer que seja o autor
  dessa obra – havia lido atentamente a narrativa de Lempriere, afinal, as suas críticas ao texto eram pontuais.
  Exemplo disso são as contestações acerca das características de cada personagem atendida pelo médico inglês
  no harém, quais sejam, Lalla Zara, Lalla Batoom e Lalla
  Douyaw. Em relação à primeira, Zigers afirmava que ela
  nunca tivera uma beleza inferior, o que fazia alusão seguramente aos comentários de Lempriere sobre o seu aspecto físico após o episódio do envenenamento (FAROUK,
  1988-1989, p. 127). Além dessa refutação, Zigers punha
  em xeque o próprio caso de envenenamento da sultana.
  Para ele, tal situação era desconhecida por todos até que
  Lempriere “desejou sonhá-la”.
  Outra história desmentida era aquela referente à esposa favorita do imperador, Lalla Douyaw. Na versão de
  Zigers, Lalla Douyaw teria sido apresentada ao sultão com
  o consentimento de sua mãe. A sua figura havia agradado ao soberano que, por meio de “carícias e de presentes
  (e não por ameaças, como diz nosso escritor), convence-a
  por fim a abraçar o islamismo”. Diante disso, o imperador
  teria dotado o seu pai, a sua mãe e os seus dois irmãos
  com “todos os tipos de benefícios”, incluindo-se a liberdade de poderem ir para a Europa (FAROUK, 1988-1989,
  p. 128). O holandês expressava ainda a sua antipatia pela
  ascendência italiana da sultana que, na sua visão, havia
  conservado de seus ancestrais o “espírito mau e enganoso
  que sempre foi odiado pela maioria do Serralho” (p. 129).
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  393
  
  As conversas que Lempriere afirmava ter cultivado
  com Lalla Douyaw também se transformaram em matéria
  de controvérsia nos escritos de Zigers. O holandês afirmava que nenhuma pessoa ignorava o fato de que, na presença dos eunucos, não se deveria falar com as mulheres,
  tampouco se posicionar a favor dos cristãos. Aqui, Zigers
  mencionava uma vez mais a inabilidade do médico inglês
  em falar o árabe, alertando que o seu intérprete judeu tomava o cuidado de não dizer aquilo que pudesse “bajular”. O holandês por suposto não conhecia o judeu que
  acompanhava Lempriere, o que o levava a concluir a sua
  hipótese a partir de uma premissa ampla: a interpretação
  é sempre imperfeita.
  A partir desse quadro, Zigers caminhava para atacar
  o elemento-chave da obra de Lempriere, isto é, o seu privilégio de ter entrado no harém e de ter visto as mulheres do
  príncipe, e, de forma mais efetiva, as mulheres do imperador. Para Zigers, se houvesse algum motivo para se gabar
  acerca de tal evento, os mestres jardineiros espanhóis e
  dinamarqueses é que poderiam se orgulhar de terem visto
  “uma centena de vezes as senhoras do Imperador no jardim do Serralho, onde essas mulheres conversam e agem
  muito mais livremente do que em seus apartamentos”
  (FAROUK, 1988-1989, p. 129).
  Além de não conceber a entrada de Lempriere no
  harém como uma prerrogativa, Zigers afirmava que o médico inglês não tinha visto as mulheres mais belas deste
  lugar. Exibindo um amplo conhecimento a respeito do
  palácio real – em virtude de sua proximidade profissional
  com o sultão –, o holandês criticava Lempriere, apontando nominalmente várias mulheres desconhecidas do médico. Então, perguntava ele, “onde estão as senhoras Ingima,
  394
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  Lazdia, Moisaar, Mani, Boria etc.?” (FAROUK, 1988-1989,
  p. 129). O holandês provocava, alegando que “essas pequenas joias” estavam muito bem de saúde, logo, não tinham
  necessidade de se consultarem com o médico inglês.
  Zigers assumia por fim a sua ampla irritação com os
  muitos equívocos veiculados na obra de Lempriere e indicava que as cópias desse texto deveriam ser queimadas a
  fim de que se retirasse de circulação um “libelo cheio de
  mentiras, de erros e de absurdos” (FAROUK, 1988-1989,
  p. 136). A cólera de Zigers em relação a Lempriere não se
  justificava somente – como se pode imaginar – pelos erros
  cometidos pelo último em seu livro. O holandês, ao contrário do médico inglês, tinha muito a zelar pela sua carreira e
  por sua permanência no Marrocos. Por tais razões, a defesa
  dos interesses da Espanha dentro do Reino Mouro, assim
  como um retrato positivo, mesmo terno, da imagem de Sidi
  Muḥammad, tornaram-se correntes nas suas cartas.
  Lempriere atacou o sultão e, mais do que isso, reprovou veementemente o despotismo ao longo de toda a sua
  narrativa. Escrevendo sobre a morte de Sidi Muḥammad,
  e já constatado que o reinado de Mawlay Yazid durara
  apenas dois anos, o inglês afirmava que o novo imperador dava lugar ao “ditame de suas paixões”. Tal circunstância logo o tornara totalmente incapacitado para exercer os negócios comuns do governo, transformando-o
  em um grande monstro, como os que sempre ocuparam
  o trono do Marrocos98. Se o médico inglês atribuía ao
  
   Esta afirmação consta apenas das edições de 1793 e de 1800, uma vez
  que em 1791 – ano da primeira publicação da narrativa – Mawlay Yazid
  ainda governava o Reino (LEMPRIERE, 1800, p. 329).
  
  98
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  395
  
  despotismo a responsabilidade pela situação abjeta a que
  estavam submetidas as mulheres no harém, Zigers, por
  sua vez, enaltecia a nobreza e o cuidado do sultão para
  com as suas mulheres.
  Diante do exposto, fica evidente que a narrativa de
  Lempriere não pretendeu desfazer equívocos quanto ao
  conceito de harém. É preciso lembrar, uma vez mais, que
  o autor não sabia que entraria em dois haréns – considerando-se aqui que ele escreveu o seu relato de forma verídica. O seu texto – assim como outros de sua época – foi
  construído à base do juízo de valor, já que o médico utilizou, sempre que considerou conveniente, a contraposição
  entre os europeus e os marroquinos, associando aqueles
  ao desenvolvimento, e estes, ao atraso. Contudo, o mérito
  de sua obra está na maneira como o inglês descreveu o harém: um espaço físico do palácio, habitado por mulheres
  como quaisquer outras, identificadas por seus problemas,
  por suas necessidades, por suas qualidades. O harém descrito por Lempriere é habitado por mulheres que possuem
  rosto e voz, e mesmo que esse não fosse o seu objetivo, o
  médico contribuiu minimamente para tirar as “mulheres
  do harém” do lugar imutável e homogêneo no qual inúmeros escritores as haviam colocado.
  
  396
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  5
  capítulo
  
  O harém ao rés do chão:
  fronteiras e personagens
  Ao tratarem o tema do harém nas sociedades islâmicas, os autores apontam recorrentemente três elementos: (i) o harém como fronteira entre permitido [halāl] e proibido [harām],
  (ii) como sinônimo de espaço físico e (iii) como
  sinônimo de feminino99. Atrelado ao primeiro
  item, indica-se também o teor de sagrado que
  a palavra harém carrega. Diante disso, busca-se
  neste capítulo seguir os vestígios do termo harém, considerando-se os itens citados, assim
  como os indicadores conceituais já ressaltados
  pelos dezesseis viajantes estudados nos capítulos anteriores. O cenário das representações
  europeias sobre o harém será somado, então, à
  verificação histórica da palavra, o que nos permitirá responder sobre a construção imaginária
  do harém, problema-chave colocado no início
  deste livro.
  99
   Dentre os autores que se dedicam a este tema, pode-se citar:
  Talhami, 2013, p. 158-159; Campo, 2009, p. 291-293; Chebel,
  2003, p. 381-386 (Tomo I); Mernissi, 2002, p. 103-120.
  
  397
  
  5.1 O harém como santuário
  A primeira acepção relacionada à palavra harém –
  da qual os outros significados derivam – é o seu caráter de
  proibição. O termo harém em português – cuja origem é o
  harīm em árabe – está indicado no Alcorão e nas práticas
  do islamismo. Acredita-se, portanto, que as ações interditadas no islamismo foram criadas por Deus. O oposto
  de harām100, ilícito, é halāl, ou seja, aquilo que é permitido. As escolas de jurisprudência surgidas após a morte
  do profeta, em 632, flexibilizaram essas duas categorias,
  propondo que as ações fossem interpretadas a partir de
  cinco parâmetros: proibido, desencorajado, meramente
  permitido, recomendado e obrigatório (CAMPO, 2009,
  p. 284). Dentre as práticas proibidas, estão os “jogos de
  azar, a bebida alcoólica, a usura e os alimentos ilícitos”,
  por exemplo, a carne de porco (MELTON; BAUMANN,
  2010, p. 1517).
  Dentro dessa acepção, está embutido um elemento
  já mencionado anteriormente: a face sagrada do harém.
  Ao definir esse termo em seu texto de viagem, o sueco
  Jean Otter chamava a atenção para o valor de “sagrado”
  denotado pela palavra. Esse significado também foi lembrado pelo viajante Jean Chardin. No capítulo intitulado
  “Do palácio das mulheres do rei”, Chardin afirmava que a
  palavra harém [Haram] usada pelos persas indicava “lugar
  sagrado”, sendo o espaço onde ficavam os apartamentos
   A combinação das consoantes, que formam a raiz de uma palavra em
  árabe, com as vogais origina novas palavras, mas mantém o mesmo significado. Nesse caso, as palavras derivadas da raiz “h-r-m” guardam o sentido de proibido ou sagrado. Ver Cornell, vol. 4, 2007, p. 26.
  
  100
  
  398
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  das mulheres. Os turcos, por sua vez, nomeavam tais apartamentos de serralho que significa “uma grande moradia”
  (CHARDIN, 1711, tomo 6, p. 217). A palavra – completava o viajante – vinha do hebraico e se encontrava em
  vários lugares dos livros de Moisés, denotando o sentido de “ilícito, proibido, interdito, aversão, excomunhão”
  (p. 217-218).
  Jean Otter, como vimos no Capítulo 2, iniciava a
  sua definição de harém ressaltando a sacralidade em torno
  das cidades de Meca e de Medina. De fato, afora o caráter
  de proibição, o harém remete à ideia de sagrado. Nesse
  sentido, as cidades de Meca e de Medina, além da Esplanada das Mesquitas em Jerusalém, são considerados locais
  sagrados no islamismo (GLASSÉ, 2002, p. 170). Nas duas
  cidades sauditas, nomeadas de al-haramaīn ou “os dois
  locais sagrados”, ocorrem cinco interdições: (i) apenas é
  possível entrar nas cidades sendo um peregrino ou com
  finalidade religiosa; (ii) a luta com os habitantes das cidades deve ser evitada tanto quanto for possível; (iii) a caça é
  proibida, exceto quando se tratar de “animais perigosos”;
  (iv) o corte de árvores é vedado, e, para exercerem o cultivo, os homens devem ter autorização; (v) “os não muçulmanos ou infiéis” não podem entrar ou se estabelecer
  nas cidades, além de não poderem ser aí sepultados. Essas
  determinações também valem para parte do Ḥijāz [barreira], região localizada a oeste da Árabia Saudita (LANE;
  REDISSI, 2009, p. 160).
  De acordo com o historiador Andrew Rippin, a
  raiz da palavra harém [h-r-m] é usada oitenta e três vezes no Alcorão. Assim, encontramos referência à Caaba [Ka’abah] como “Casa sagrada” [al-bayt al-harām],
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  399
  
  além de alusão à “Mesquita sagrada” [al-masjid al-harām],
  nesse caso, em quinze ocasiões (RIPPIN apud LEAMAN,
  2006, p. 249). Rippin lembra ainda que Deus designou determinados lugares como “marcos sagrados” [al-mash’ar al-harām], uma vez que estes estão relacionados
  à peregrinação. Há por fim outras suras que alertam sobre
  as “coisas sagradas” [hurumat] (p. 250). O que todas essas
  menções indicam é a conexão com o desígnio divino, ou
  seja, com aquilo que Deus ordenou para orientar a humanidade. Se em alguns momentos o harém guarda o sentido
  de imaculado, puro, em outros, pode indicar a fronteira
  do proibido.
  Não era, contudo, esse significado de harém o mais
  ressaltado pelos viajantes. Todos aqueles que se puseram
  a descrever o harém – fosse a partir de sua própria experiência ou baseando-se em outras fontes – conceituaram o
  harém como um espaço; em particular, um espaço dentro
  do palácio real. Até hoje, quem se debruça sobre o tema
  acentua a origem sagrada que a palavra harém evoca, assinalando em seguida que o harém remete à parte do palácio ou da residência das classes abastadas onde ficavam
  as mulheres101. São as origens das fronteiras desse espaço
  físico que serão discutidas no item a seguir.
  
  5.2 O harém como espaço
  Embora os autores de viagem discordassem em determinados pontos quanto ao conceito de harém, nenhum
  101
  
  Ver “Harem” (TALHAMI, 2013, p. 158).
  
  400
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  deles deixou de mencionar a característica que lhes parecia indiscutível: o harém era um espaço físico. A maior
  parte deles, como vimos, estava interessada em descrever
  o harém do palácio imperial, mas houve também quem
  narrasse os acontecimentos envolvendo o harém das casas
  comuns, como fizeram Jean de La Roque e Jean Otter.
  Diante disso, é preciso examinar as origens e o desenvolvimento do harém como espaço físico nas sociedades islâmicas, a fim de comparar com as observações tecidas pelos
  autores europeus na modernidade.
  A separação do espaço feminino em relação ao masculino não remete às sociedades islâmicas. A habitação
  exclusiva das mulheres dentro da casa era encontrada
  como prática corrente em sociedades antigas da Mesopotâmia, da Grécia e da Pérsia. Desse modo, a palavra
  harém em árabe [harīm] encontra paralelo no haremlik
  turco, no andarun persa, no zenana ou andarpar urdu/
  híndi (SMITH, 2008, p. 536). A divisão física entre homens e mulheres pode ser apontada ainda em outras sociedades da Ásia – como China e Japão – e na África
  (WALTHALL, 2008). Em relação ao tema que nos interessa particularmente aqui, é preciso buscar a fonte
  de tal divisão nos momentos iniciais da vida do profeta
  Muḥammad e no livro sagrado do Islã.
  A história dos eventos privados da vida de
  Muḥammad se tornava, por suposto, modelo de conduta para os muçulmanos. No caso específico da separação
  do espaço físico, um episódio protagonizado por ele seria incorporado não apenas às normas da relação entre
  o profeta e os crentes, como faria parte do próprio livro
  sagrado do islamismo. O episódio em questão se refere ao
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  401
  
  casamento de Muḥammad com Zaynab, sua sétima esposa e
  casada com o filho adotivo do profeta, Zayd (SCHROEDER,
  2002, p. 106). A união, que ocorreu após o divórcio de
  Zayd e Zaynab, foi relatada em texto pelo historiador persa Muḥammad Ibn Jarir al-Tabari (839–923).
  Após o banquete de casamento, os convidados haviam se retirado, à exceção de três, que seguiam conversando. Contrariado, Muḥammad saiu em direção ao aposento de cĀ’iša e de suas outras esposas. Ao voltar para o
  aposento de Zaynab, ele notou que os convidados ainda
  não haviam partido. Muḥammad sairia outra vez em direção ao quarto de cĀ’iša e, quando retornou, posicionou
  um pé na alcova e manteve o outro do lado de fora. Foi
  neste momento que uma cortina [sitr] foi colocada entre o
  profeta e o convidado Anas Ibn Mālik, sendo o “versículo
  do véu” [hijāb] recitado (MERNISSI, 2002, p. 105).
  A pronunciação do profeta a partir da interposição
  da cortina entre ele e o seu convidado foi convertida no
  verso 53 da sura 33, a “sura dos partidos”. Nela, lê-se:
  Ó, vós que credes! Não entreis nas casas do profeta – a
  menos que vo-lo seja permitido – para uma refeição,
  sem esperardes por seu tempo de preparo; mas, se sois
  convocado, entrai; então, quando vos houverdes alimentado, espalhai-vos, e não vos recreando em conversações. Por certo, isso molestava o Profeta, e, ele se peja
  de ter de fazer-vos sair. E Allah não Se peja da verdade.
  E, se lhes perguntais por algo, perguntai-lhes, por trás
  de um véu. Isso é mais puro para vossos corações e os
  corações delas (NASR, 2005, p. 690-691, grifo meu).
  
  Como se pode verificar, essa sura, que nasceu de
  um problema prático da vida do profeta, não instituía em
  
  402
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  princípio a separação do espaço físico entre um homem
  e uma mulher, mas entre os recém-casados e os homens.
  Além disso, como nos lembra Fatima Mernissi, Muḥammad
  era conhecido por seu caráter meditativo, o que se traduzia em profunda reflexão antes da tomada de qualquer decisão. No caso do “versículo do véu”, não é apenas digna
  de nota a rapidez com que a sentença foi postulada, como
  também o profundo impacto que um evento sem importância teria na vida da comunidade, isto é, a divisão do
  “espaço muçulmano em dois” (MERNISSI, 2002, p. 107).
  A segunda parte do versículo, contudo, transcendia
  o evento que lhe havia originado e passava a marcar a separação entre os crentes e as mulheres do profeta. Como
  lembrou Irvin Schick, o “versículo do véu” é “incidentalmente a origem da palavra purdah – que significa literalmente cortina ou véu em persa – e que denota reclusão
  feminina na Índia” (SCHICK apud BOOTH, 2010, p. 70).
  Na mesma sura, há uma mensagem dirigida às mulheres
  do profeta, orientando sobre a diferença entre o espaço
  privado e o espaço público. Nesse versículo é indicado:
  “E permanecei em vossas casas, e não façais exibição de
  vossos encantos corporais como a exibição dos idos Tempos da Ignorância”, ou seja, no período anterior ao advento do islamismo [Jahilīyyah] (NASR, 2005, p. 685).
  Nesse momento inicial da sociedade islâmica, o gineceu do profeta possuía uma característica distinta em
  relação ao espaço privado feminino nos séculos posteriores: a reclusão das mulheres era parcial, o que significa que
  elas participavam da vida em sociedade. Como escreveu
  Juan Eduardo Campo, nos ahādīth e nas primeiras narrativas históricas desse período, há indicações de que as
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  403
  
  “mulheres poderiam desempenhar funções de importância central no início da comunidade islâmica, tais como as
  esposas de Muḥammad: Ḫadīja (m. 619) e cĀ’iša (m. 678)”
  (CAMPOS, 2009, p. 292). Ḫadīja não era apenas uma comerciante bem-sucedida como também a maior apoiadora
  de Muḥammad quando das primeiras revelações de Deus
  ao seu marido. Já cĀ’iša era conhecida por expressar os
  seus pensamentos e a sua liderança. Diante disso, o profeta relatava que se aconselhava com elas em “assuntos
  políticos e sociais” (AFKHAMI; FRIEDL, 1997, p. 88).
  A forma como Muḥammad tratava o ambiente da
  casa também é elucidativa da comunicação que ele buscava manter entre o espaço privado e o público. Quando
  chegou a Medina, em 622, Muḥammad e as suas esposas
  ficaram alojados na casa de uma família da cidade. Certo
  tempo depois, ele pagaria pelo terreno de um medinense,
  chamado Abu Ayyu, para construir ali a sua habitação e
  uma mesquita. Ao final da obra, além da mesquita, havia
  nove quartos. Aqueles ocupados pelas mulheres eram nomeados de buyut [plural de bayt, casa] ou ḥujurāt, que
  significa aposento. Como o quarto de cĀ’iša possuía “acesso direto à mesquita”, o profeta passava por este aposento
  quando ia rezar (MERNISSI, 2002, p. 126). Embora houvesse tal construção, há ahādīth que “sugerem que esta
  prática não durou” (SCHICK apud BOOTH, 2010, p. 70).
  À medida que as relações de poliginia se disseminavam pela sociedade islâmica, uma soma crescente de
  mulheres era incorporada ao gineceu dos homens muçulmanos. Sobre isso, basta lembrar o número de mulheres
  do profeta: onze esposas e “talvez duas concubinas”102.
  102
  
  Sobre as mulheres de Muḥammad, ver Peters, 2003, p. 84.
  
  404
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  O quarto califa e genro de Muḥammad, cAlī Ibn Abi Talib,
  após o casamento com Fātima (m. 633), teria se casado com outras nove mulheres. Já sobre Hassan (625–
  669/670), um dos filhos de cAlī e de Fātima, é relatado
  que ele se casara com até cem mulheres (CAMPO, 2009,
  p. 292). Uma sura revelada após a “Batalha de Udud”,
  em 625, travada entre o grupo de Medina, liderado pelo
  profeta, e o de Meca, instaurava um limite no conjunto de
  esposas a que um muçulmano poderia se unir. Na “sura
  das mulheres”, estabelecia-se que o crente poderia se casar
  com “duas, três ou quatro” mulheres. Mas se temesse não
  ser justo, deveria se contentar com as escravas que possuísse (NASR, 2005, p. 124).
  Durante esse período e pelo menos até o califado
  abássida (750–1258)103, o termo harém raramente era empregado. No caso do califado abássida em particular, as
  fontes consultadas pelo historiador Hugh Kennedy apontavam o huram do califa, palavra que, embora tenha a
  mesma origem que a palavra harém, referia-se às mulheres
  e a todas as outras pessoas que estavam sob o controle
  do soberano (BOOTH, 2010, p. 90). Nesse sentido, não
  havia a rigor um espaço da casa ou do palácio destinado
  às mulheres, tratava-se antes de um grupo de pessoas vivendo sob o poder de tal governante. À época do califa
  Al-Muqtadir (895–932), havia autores que empregavam
  o termo dur – plural de dar [casa] – para se referirem às
  áreas privadas do palácio. Em outras fontes deste período
  – como nas “Anedotas” de Al-Tanūḫī (940–994), de Basra
  103
  
  Sobre o califado que sucedeu os omíadas (661–750), ver Benisson, 2009.
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  405
  
  [Iraque] –, as indicações sobre as áreas privadas dos palácios eram nomeadas de dur al-huram.
  Foi durante a dinastia abássida que a residência do
  califa sofreria mudanças a ponto de se transformar em
  um complexo constituído por outros palácios. O exemplo citado por Marilyn Booth aponta que o espaço privado dentro da residência do califa não apenas sinalizava
  fronteiras físicas como também passava a indicar um espaço destinado às mulheres. Booth menciona o reinado de
  Al-Muqtadir, no século X, afirmando que a “casa do califa” ou, como era conhecido, “Dar al-Khilafa”, era simultaneamente um local de “representação do poder do califa,
  assim como o centro administrativo de um vasto império
  e uma residência para a família do califa” (BOOTH, 2010,
  p. 91). No grupo de mulheres, além da mãe do califa, de
  suas irmãs e tias, estavam também as suas esposas, concubinas e crianças. Como afirma Booth, os quartos separados das mulheres devem ter emergido nesta época.
  Num cenário em que as fronteiras entre homens e
  mulheres não estavam fixamente determinadas, é preciso uma vez mais salientar a etimologia da palavra harém.
  Como já foi notado, a raiz h-r-m é associada na língua
  árabe, “e em outras línguas semíticas como o hebraico”,
  a “noções de tabu, inviolabilidade e caráter sacrossanto”
  (VAN GELDER, 2005, p. 5). Confirma-se, a partir daí,
  que o termo não possuía originalmente uma conotação
  de gênero, como lembrou Booth. Portanto, nem a palavra
  guardava um sentido de reclusão feminina – no tocante
  ao espaço físico – nem foi utilizada desde o início do Islã
  com esse intento. O que Irvin Schick defende, contudo, é
  que a segregação sexual cresceu após a morte do profeta.
  406
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  As razões para isso estavam tanto nas posturas rigorosas do
  califa cUmar al-Ḫaṭāb (governou104 entre 634 e 644) quanto
  na influência recebida dos povos com os quais os árabes
  travavam contato (SCHICK apud BOOTH, 2010, p. 71).
  Sobre a expressão “segregação sexual” usada por
  Schick, o autor faz uma ressalva. Homens e mulheres adultos muçulmanos podem partilhar o mesmo espaço, desde
  que estejam impossibilitados de se casarem um com o outro em razão do parentesco. Este está baseado na “consanguinidade, na partilha de uma mesma amamentadora,
  no casamento ou na união sexual, como explicitamente
  estipulado no Alcorão” (SCHICK apud BOOTH, 2010,
  p. 71). A partir disso, conclui-se que é vedado ao homem
  entrar em um ambiente onde esteja uma mulher que não
  seja a sua parenta. O fato é: como os homens e as mulheres, em sua maior parte, não são parentes uns dos outros, a
  consequência foi que o “versículo do véu” foi interpretado
  como um marcador de dois subespaços, um masculino e
  outro feminino (p. 71).
  
  5.3 O harém como espaço feminino
  A demarcação do espaço feminino dentro dos palácios islâmicos – e em casas comuns de famílias abastadas – torna-se produto do califado abássida105. Dentre os
   Nas próximas indicações, usarei apenas “g.” como sinônimo de “governou”.
  Sobre a sociedade islâmica entre os séculos X e XIII, Aly Mazahéri
  afirma que o harém se resumia em um “luxo apenas acessível à classe abastada da sociedade; com efeito, não podia pôr-se a questão, para as pessoas
  de condição modesta, de possuírem um harém” ([s. d.], p. 70).
  
  104
  
  105
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  407
  
  governantes desta dinastia – e de seu conjunto de esposas e concubinas –, nenhum ficaria mais conhecido pelos
  séculos posteriores do que Ḥārūn Ar-Rašīd (c. 766–809).
  O quinto califa abássida, que governou entre 786 e 809,
  é definido por Fatima Mernissi como um personagem inspirador, dada a sua beleza, a sua inteligência, o seu interesse pela ciência e os seus sucessos militares. Além de tais
  atribuições, Ḥārūn Ar-Rašīd é o califa descrito em contos
  do “Livro das Mil e Uma Noites”, obra que para Tayeb
  El-Hibri foi responsável por melhor promover o nome do
  governante no Ocidente (EL-HIBRI, 1999, p. 17). O seu harém – que passara a evocar tanto o sentido espacial como
  também se relacionava às mulheres que o habitavam – teria abrigado, entre esposas, concubinas e escravas [jawārī],
  duas mil mulheres (LOCKARD, 2008, p. 281).
  Ḥārūn Ar-Rašīd viveu no palácio construído à época
  de Al-Mansūr, califa que fundou a cidade de Bagdá em
  762 e que a apelidou de Madīnat As-Salām [cidade da paz]
  (HUNT, 2005, p. 41). O “Palácio da porta dourada”106
  possuía um “grande domo verde” e era tão suntuoso que,
  se comparado “à propriedade incompleta de Carlos Magno”, deixaria evidente a extrema modéstia desta última
  (BOBRICK, 2012, p. 141). No palácio, viviam a família do
  califa, os seus funcionários e servos. Além de residência,
  tratava-se de um espaço destinado a abrigar o arsenal de
  armas, a tesouraria e os gabinetes do governo (BLOOM;
  BLAIR, 2009, p. 250). Contudo, como escreveu Guy Le
  Strange, orientalista inglês (1854–1933), o “Palácio da
  Sobre esse palácio, ver “New additions to the new edition” (ALLAN
  apud GRABAR, 1991, p. 12-22).
  
  106
  
  408
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  porta dourada” entrou em completa ruína ainda no século
  X (2011, p. 318)107. Nesse sentido, se as informações a
  respeito dos palácios otomanos são numerosas na historiografia contemporânea108, o mesmo não se pode atestar sobre o palácio construído por Al-Mansūr. Aqui vale a
  questão: o que podemos afirmar sobre o harém de Ḥārūn
  Ar-Rašīd, se pouco conhecemos a estrutura e a organização interna do palácio oficial?
  Se os dados sobre o palácio de Ḥārūn Ar-Rašīd e de
  que modo viviam as mulheres dentro de tal construção são
  escassos, as informações ou especulações sobre as esposas,
  concubinas e escravas do califa são abundantes. O estudioso egípcio Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (1445–1505), escrevendo sobre os califas islâmicos, ressaltava a notável inclinação de Ar-Rašīd em se apaixonar pelas mulheres (1881,
  p. 299). Diante disso, o califa – que se casou aos dezesseis anos com a sua prima Zubaydah – é descrito como
  um personagem de intensos desejos sexuais, cuja vida seria povoada de encontros amorosos (BOBRICK, 2012,
  p. 54). A aquisição de “numerosas escravas bem treinadas
  como concubinas” (RINGDAL, 2004, p. 134) e guardadas
  por eunucos resume-se em uma representação bem próxima daquela que lemos nos autores de viagem modernos.
  É esse o cenário retratado em uma das poucas fontes
  textuais sobre o palácio de Al-Muqtadir, califa que reinou
  entre 908 e 932. O já citado cAlī al-Tanūḫī dedicou-se em
   A obra de Le Strange, Baghdad: During the Abbasid Caliphate, foi
  publicada em 1901.
  108
   Um dos livros de relevo sobre esse tema é o de Norman Mosley Penzer (1952) citado no Capítulo 1. Em relação às pesquisas mais recentes,
  destacam-se: Mansel, 1995; Peirce, 1993; Necipoğlu, 1991.
  107
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  409
  
  sua obra mais famosa, Kitāb Al-Faraj ba’da l-shidda [Livro do alívio após a adversidade], a descrever anedotas
  dispostas originalmente em quatorze capítulos. Para confirmar a veracidade de seu texto, Al-Tanūḫī se utilizava de
  correntes de transmissores e usava afirmações como “‘Eu
  ouvi... Foi-me dito... Eu li’” (EL CHEIKH apud MARÍN;
  DEGUILHEM, 2002, p. 131). Nesse livro, Nadia El
  Cheikh lembra que o autor mencionava os corredores e os
  portões do palácio, além da área em que ficava o harém –
  este sendo guardado pelos eunucos. Para El Cheikh, o que
  merece destaque é a fronteira e a distância entre o harém
  e as partes públicas do palácio do califa ressaltadas por
  Al-Tanūḫī (EL CHEIKH, 2005, p. 7-8).
  A partir do texto de Al-Tanūḫī, verificam-se as duas
  acepções tomadas pela palavra harém: um espaço físico
  e um lugar habitado por mulheres. El Cheikh condensa
  esses dois significados ao afirmar que as qahramānas – mulheres encarregadas de funções administrativas dentro da
  residência do califa109 – tinham o “privilégio de entrar e
  sair do palácio” para desempenhar tarefas para as suas senhoras, uma vez que “as mulheres do harém, mesmo as
  concubinas”, não tinham permissão para se retirar de tal
  residência (EL CHEIKH apud MARÍN; DEGUILHEM,
  2002, p. 141). As qahramānas promoviam a comunicação entre “o harém e a corte, e entre o harém e o mundo externo” (EL CHEIKH, 2005, p. 10). Diante disso, El
  Cheikh reforça a necessidade de se encarar o harém abássida como uma “unidade social organizada” e não como
  Sobre as qahramanas, ver The Qahramâna in the Abbasid Court: Position
  and Functions (EL CHEIKH, 2003).
  
  109
  
  410
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  um “lugar ocioso” (apud MARÍN; DEGUILHEM, 2002,
  p. 142).
  Um dos temas de maior curiosidade entre os europeus na modernidade se referia ao número de mulheres
  que habitavam os haréns. Este tópico também fez parte
  das narrativas daqueles que escreviam sobre o califado
  abássida. Sobre o harém de Al-Muqtadir, o burocrata e
  historiador bagdali Hilāl al-Ṣābi’ (969–1056) afirmava:
  “acredita-se que nos dias de al-Muqtadir [...] a residência continha 11.000 servos [...] 4.000 garotas livres e escravas, e milhares de servos de câmaras” (1964 apud EL
  CHEIKH, 2005, p. 8). Al-Ṣābi’ apontaria ainda que em
  918 Umm Al-Muqtadir [Mãe de Al-Muqtadir] receberia
  um subsídio mensal para manter os “príncipes, os parentes
  femininos e os servos” no palácio.
  Num cenário de múltiplas mulheres, com idades e
  origens diversas, a complexidade de organização do harém
  se tornava notória. Assim, as concubinas – que possuíam
  tal condição justamente por não serem esposas legais do
  califa – passavam a usufruir do status de Umm al-walad,
  [literalmente, mãe de um menino] quando tinham um filho com um homem livre. Isso significa que a partir desse
  momento, a concubina, que era uma escrava110, não poderia ser vendida, entregue como presente ou deixada como
  herança. Ela permanecia sob o domínio de seu senhor e
  conquistaria a liberdade quando da morte deste.
  Sob a lei islâmica, uma escrava era definida como uma “mulher que
  havia sido tomada como despojo de guerra, ou nascido de pais escravos,
  ou comprada” (CASWELL, 2011, p. 12). Já a concubina era uma escrava
  que mantinha relacionamento sexual com o seu senhor. Sobre isso, ver
  Meri, 2006, p. 169-170.
  
  110
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  411
  
  Como explica Fuad Caswell, durante o período
  abássida as escravas podiam ser divididas em dois grandes grupos: (i) as domésticas e (ii) as trabalhadoras.
  As domésticas, por sua vez, subdividiam-se em outros dois
  grupos: aquelas que desempenhavam funções na cozinha
  ou executavam outras tarefas dessa natureza, sendo normalmente de origem indiana ou africana negra; e aquelas
  que tinham um “valor de ‘entretenimento’” (CASWELL,
  2011, p. 14). Aqui, as habilidades desejadas compreendiam não apenas o conhecimento em música e em artes,
  por exemplo, mas também os seus atributos sexuais. Desse
  modo, havia escravas cujos dotes eram exibidos publicamente, e outras que se tornavam propriedade de um único
  senhor. É neste grupo que se encontravam as concubinas.
  O harém, enquanto um espaço destinado à convivência de várias esposas e concubinas, não era por suposto
  uma realidade para a maior parte dos homens muçulmanos durante o califado abássida. Embora Amira Bennison
  defenda que a “mistura cultural” que ocorria nos haréns
  dos califas também refletia na sociedade do período (2009,
  p. 117), os escassos dados sobre as “pessoas comuns” não
  permitem que apontemos a presença do harém em suas casas. A influência da vida palaciana na vida ordinária, sustentada por Bennison, consistia na prática de se tomarem
  mulheres estrangeiras como esposas ou concubinas, ainda
  que a monogamia fosse a “situação mais comum” (p. 117).
  Dentre os governantes islâmicos, houve também
  aqueles que defenderam o casamento monogâmico. Alguns califas fatímidas – representantes da dinastia xiita111
  Para uma discussão sobre o xiismo, cujo termo remete a Shīʻatu cAlī, ou
  partidários de cAlī, ver Bennett, 2013, p. 135-162.
  
  111
  
  412
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  ismaelita que governou o Norte da África, especialmente
  o Egito, entre 909 e 1171 – inclinaram-se “em direção à
  monogamia”, exortando, por conseguinte, “os seus súditos a adotarem esse tipo de organização familiar” (SONN,
  1996, p. 127). O quarto califa fatímida, Al-Mu’izz
  (g. 953–975), teria discursado aos chefes das tribos do
  Norte da África pedindo-lhes que se casassem com uma só
  mulher, pois isso aumentaria a sua felicidade e preservaria
  a “força da alma” (p. 127). A defesa do casamento monogâmico nesta dinastia tanto fazia alusão a cAlī, que ficara
  casado com Fātima até à morte desta, quanto ressaltava a
  “imagem de probidade do imām-califa fatímida, em contraste com a licenciosidade percebida de outras dinastias
  rivais” (CORTESE; CALDERINI, 2006, p. 52).
  Percebe-se a partir desse discurso a acentuação de
  um elemento que se tornaria mais evidente nas representações sobre as sociedades otomanas: a sexualidade presente
  no harém. É certo que a exacerbação do comportamento
  sexual dos islâmicos já era matéria de debate entre os europeus desde o período medieval. Contudo, neste momento,
  as justificativas sobre tal vício eram remetidas recorrentemente ao profeta Muḥammad. Lembremos que os textos
  dos cristãos medievais não apenas apontavam Muḥammad
  como um falso profeta, mas enfatizavam que ele dissimulava a sua “missão espiritual” em busca de “satisfazer a sua
  luxúria e a sua ambição” (TOLAN, 2002, p. 148). Já no
  período moderno, a intensa sexualidade dos muçulmanos
  – assim percebida pelos europeus – se transformava em
  um cenário difuso do qual o harém fazia parte.
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  413
  
  5.4 O harém e os seus personagens
  Através das narrativas dos viajantes europeus, analisadas nos Capítulos 1 e 2, pudemos perceber as distintas
  posturas em relação ao tema do harém. Em primeiro lugar,
  é preciso relembrar que nem todos os autores usavam essa
  palavra para indicar o espaço destinado ao convívio feminino nos palácios islâmicos. O termo serralho era, como
  já assinalado, prevalente em relação à palavra harém. Isso
  não impediu que se formasse a crença generalizada de que
  o harém otomano era povoado por mulheres detentoras
  de um poder nefasto sobre a política do império. Ao lado
  disso, é digna de nota a extensa população masculina presente nos palácios imperiais e a insistência dos europeus
  em ressaltar as relações entre os jovens rapazes e os governantes otomanos. Os eunucos eram, por fim, figuras
  correntes nas descrições sobre o harém. Vejamos cada um
  desses três itens.
  5.4.1 Serralho e harém
  
  Embora já tenha notado anteriormente, é importante recuperar a íntima ligação conceitual entre as palavras
  serralho e harém feita pelos viajantes-autores do período
  moderno. Antes disso, é preciso lembrar que a maior parte dos autores do século XVII citados no Capítulo 1 não
  utilizava a palavra harém nas suas narrativas de viagem.
  A única exceção foi o joalheiro francês Jean Chardin. No
  século XVIII, observa-se justamente o oposto, ou seja,
  apenas um autor, Joseph Pitton de Tournefort, não empregou o termo harém em sua narrativa. Em resumo,
  414
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  nesses textos o serralho era entendido ou como sinônimo
  de palácio ou como a parte do palácio onde o soberano
  descansava junto às mulheres e crianças, isto é, um lugar
  de acesso restrito. A ausência da palavra harém ou a indistinção em relação ao serralho não impediram por suposto
  que os viajantes descrevessem a vida privada dos turcos
  e o convívio com as mulheres dentro do palácio. Diante
  disso, cabe examinar de que forma se organizava o palácio
  imperial otomano e como operavam as relações entre os
  sultões e as mulheres que aí viviam.
  ***
  Após a conquista da capital do Império Bizantino pelos otomanos em 1453, a cidade recebeu um grande esforço de revitalização por parte de Mehmet II (1432–1481),
  sultão conhecido como “o conquistador” [al-Fātiḥ]. Dentre as suas ações, figurava a construção do palácio que ficaria conhecido como Eski Saray, ou “Velho Serralho”,
  em contraposição ao “Novo Serralho”, isto é, o palácio de
  Topkapı. Foi Mehmet, portanto, quem introduziu a “ideia
  de uma residência permanente para o sultão” (KIA, 2011,
  p. 37). O “Velho Serralho” foi construído na “Terceira Colina”, sendo esta descrita pelo historiador grego Kritovoulos [ou Kritoboulos] (c. 1410–c. 1470), como “a melhor
  localização no centro da cidade” (1954 apud FREELY,
  2011, p. 103). A construção desse palácio ocorreu entre
  1457 e 1458. A partir do governo de Sulaymān, o Magnífico, em 1520, “os sultões abandonaram o Velho Palácio
  em favor do Novo Palácio na primeira colina” (FREELY,
  2011, p. 120). A construção do palácio Topkapi se iniciou
  em 1465 e foi concluída em 1478.
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  415
  
  O palácio Topkapi havia sido originalmente designado como o centro administrativo do império, cabendo
  ao Eski Serralho abrigar a Corte e o harém. Tal prática
  foi seguida pelos três sucessores imediatos de Mehmet
  II: Bajazet II (g. 1481–1512), Selim I (g. 1512–1520) e
  Sulaymān, o Magnífico, cujo governo se estendeu de 1520
  a 1566. No caso deste último, a sua esposa Roxana – citada no Capítulo 3 – teria conseguido a permissão do sultão
  para instalar-se no Topkapi, “mas provavelmente apenas
  nos pavilhões de madeira” (FREELY, 2011, p. 141). Alega-se que o mesmo ocorrera com o filho e sucessor de
  Sulaymān, Selim II (g. 1566-1574). As primeiras “estruturas permanentes no harém” teriam sido construídas pelo
  filho de Selim II e seu sucessor, Murat III (g. 1574–1595).
  No século XVIII, o Topkapi era usado como “residência real de inverno” (ZARINEBAF, 2010, p. 23). Isso
  não impediu, contudo, que o sultão Ahmed III (g. 1703–
  1730) fizesse intervenções no palácio, adicionando uma
  fonte do lado externo do portão, assim como biblioteca,
  além de restaurar o salão imperial, a sala de jantar e a
  câmara de petição. A decoração em padrão floral persa e
  no estilo rococó francês comporia as reformas feitas não
  apenas por Ahmed III como também por Abdulhamid I
  (g. 1774–1789) e Selim III (g. 1789–1807). Algumas construções do palácio Topkapi também foram danificadas ao
  longo do tempo, e dois pavilhões foram demolidos. Houve
  dois incêndios graves – em 1574 e em 1665 – que “devastaram grandes seções do palácio”. Nesse sentido, enquanto as
  três Cortes principais ainda preservam as suas disposições
  originais, feitas à época de Mehmet II, muitos outros edifícios desapareceram, sendo reconstruídos ou redecorados
  416
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  posteriormente. O harém estava localizado no quarto pátio
  do palácio, com vista para o Mar de Mármara.
  Nas duas figuras seguintes, é possível verificar a área
  ocupada pelo harém dentro do palácio Topkapi (mapa 1)
  e a sua localização geográfica em Istambul (mapa 2). Nesse
  caso, a imagem indica a posição privilegiada do Topkapi,
  a qual oferecia tanto “poder de defesa quanto vista deslumbrante” (KIA, 2011, p. 37), uma vez que a construção
  está voltada para o Estreito de Bósforo, ao norte, e para o
  Mar de Mármara, a leste. No mapa, é possível ver ainda
  onde se construiu o Eski Serralho ou o “Velho Serralho”
  (indicado na área VI).
  O palácio Topkapi estava dividido em quatro Cortes: uma área estava dedicada ao serviço e à segurança e
  era nomeada de “Birun, ou seção exterior”; um “centro
  administrativo” onde o Conselho Imperial se reunia; um
  espaço destinado à educação, “conhecido como Enderun,
  ou seção interior”; e, finalmente, uma área privada na
  qual se encontrava o “Harém ou seção das mulheres”
  (KIA, 2011, p. 37). O palácio estava cercado por sete
  portas, e uma delas estava protegida por várias peças de
  canhão, o que teria originado o nome Topkapı – que,
  em turco, significa “Porta de canhão” (Penzer, 1952,
  p. 17). O palácio propriamente dito possuía três portões:
  o “Portão Imperial” [Bab-i Hümayun]; o portão médio,
  chamado de “Portão da Saudação” [Bab-üs Selam]; e o
  terceiro portão, conhecido como “Portão da Felicidade”
  [Bab-üs Saadet]. Mehrdad Kia afirma que no auge do poder otomano o palácio Topkapi abrigou quatro mil residentes (KIA, 2011, p. 37).
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  417
  
  Mapa 1. Fonte: Adaptado de Öz (1983).
  
  Mapa 2. Fonte: Nicolle (2008).
  
  O palácio Topkapi, que foi construído sobre um antigo campo de oliveiras, abrange uma área de 700 mil metros quadrados. Diante disso, o número de quartos no harém era também abundante. Para Fariba Zarinebaf, havia
  “mais de trezentos quartos” (2010, p. 23). Já Kia acredita que o harém possuía “aproximadamente quatrocentos
  418
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  quartos” destinados à “mãe, às esposas, aos filhos do
  sultão, aos seus servos e atendentes” (2011, p. 39).
  Os quartos do harém, em seu estado atual, remetem em
  grande medida à época de “Murat III (g. 1574–1595),
  com reconstruções bastante extensas e adições principalmente sob Mehmet IV (g. 1648–1687) e Osman III
  (g. 1754–1757)” (FREELY, 2009, p. 98).
  O escritor contemporâneo Charles FitzRoy, ao descrever Istambul no século XVIII a partir de uma série de
  viajantes, dedicou um capítulo inteiro ao palácio Topkapi.
  A divisão em três Cortes, além do harém, é recuperada
  pelo autor. A primeira Corte, conhecida como “Corte dos
  Janízaros”, é descrita como “uma enorme área de terra
  batida aberta a todos”, onde “cinquenta guardas na porta
  de entrada, fortemente armados com uma variedade de
  cimitarras e arcabuzes, não fazem nada para fazer você
  se sentir bem-vindo” (FITZROY, 2013, p. 97). Uma das
  características dessa Corte era o intenso silêncio, de modo
  que os visitantes que ali estavam não se arriscavam sequer
  a tossir. Apenas as saudações da banda imperial poderiam
  “quebrar o silêncio” pela manhã e ao anoitecer, ou quando se encerrasse uma “audiência de um embaixador com
  o sultão” (p. 98).
  Esta primeira Corte abrigaria ainda a despensa –
  com itens que iam da marmelada ao veneno, passando
  pela “urina do eunuco”, considerada afrodisíaca; a padaria; a ourivesaria – com o propósito de produzir joias para
  as mulheres que habitavam o harém – e o hospital. John
  Freely notifica que, nesta Corte, encontravam-se também
  um arsenal, um espaço dedicado à produção de moedas e
  a tesouraria externa, além de “dormitórios para os guardas
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  419
  
  e empregados domésticos do Serviço Exterior”. Neste último caso, tratava-se de funcionários que normalmente
  não mantinham contato com o sultão e com a sua família
  (FREELY, 2009, p. 99).
  A segunda Corte, ou Corte do Diwān112, era assim
  conhecida por abrigar o local “devotado à administração
  pública do império” (Freely, 2009, p. 99). Diante disso, eram admitidos nesta Corte todos aqueles que possuíam assuntos burocráticos para discutir com o sultão
  e com o seu conselho. Ficavam neste espaço as cozinhas
  e os estábulos privados. Esta Corte exibia uma aparente
  tranquilidade, como escreveu FitzRoy. Contudo, ali estavam construídas as celas para prender aqueles que houvessem ofendido o sultão. Na mais notável destas celas,
  estavam os irmãos mais jovens do sultão, guardados por
  surdos-mudos e por “mulheres que haviam sido esterilizadas à força” (FITZROY, 2013, p. 99). Para justificar a
  primeira parte de sua afirmação, FitzRoy cita como fonte
  o viajante francês Jean-Claude Flachat (1700–1775) que
  esteve em Istambul em 1740. O chefe dos eunucos negros
  é quem havia descrito a prisão dos príncipes para o viajante francês, assegurando-lhe da “natureza claustrofóbica”
  em que eles viviam.
  A terceira Corte estava destinada aos funcionários
  do governo e abrangia as várias divisões da Escola do Palácio. Além da escola, ali se encontravam algumas câmaras
  do Selamlık, ou “salas de recepção do sultão”, e os alojamentos dos eunucos brancos, uma vez que eles cuidavam
   A palavra diwān [ ‫ دي وان‬, em árabe] significa tanto um local de reuniões
  políticas ou burocráticas quanto uma coleção de escritos poéticos. Sobre
  isso, ver Lewis; Churchill, 2009, p. 189.
  
  112
  
  420
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  dos pajens e dos alunos da Escola do Palácio (FREELY,
  2009, p. 98-99). FitzRoy afirma que as casas da Escola do
  Palácio abrigavam entre trezentos e quatrocentos jovens
  destinados a servir o seu senhor. Esses jovens eram educados com conhecimento de esporte, etiqueta do palácio,
  literatura e Alcorão, além de aprenderem fluentemente
  a língua turca, persa e árabe. Depois do treinamento, as
  funções reservadas a eles englobavam desde limpeza da
  câmara real até a posições de destaque no governo, como
  a de ministros e vizires do sultão.
  A última grande seção do palácio era o harém. Para
  se ter acesso a ele, era necessário passar pelo “Portão
  da Felicidade” – como afirmado por Mehrdad Kia – ou
  “Porta dos eunucos brancos” (FITZROY, 2013, p. 102).
  No harém, não se localizavam apenas os quartos das mulheres, mas também outras salas do Selamlık, “o próprio
  quarto do sultão, e os quartos dos eunucos negros que
  guardavam os quartos das mulheres” (FREELY, 2009,
  p. 99). No item dedicado ao harém, FitzRoy exalta o fascínio que esse local despertava nos viajantes em virtude
  do luxo e do exotismo de tal lugar. Contudo, como pudemos ler nos Capítulos 1 e 2, os viajantes dos séculos XVII
  e XVIII nem sempre se dedicavam ao tema do harém e
  nenhum deles utilizava o termo “exótico” para se referir
  a esse espaço. Passemos, então, à discussão sobre como
  viviam as mulheres no harém do palácio Topkapi.
  5.4.2 As mulheres no harém
  
  Se a instituição do harém está relacionada à centralização do Império Otomano, no século XV, data também
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  421
  
  desta época o afluxo de escravos e escravas obtidos em
  vitórias militares na região dos Bálcãs. De acordo com
  Zarinebaf, “boa parte da população de Istambul era de
  origem servil durante o início do período moderno” (apud
  DEWALD, 2004, vol. 3, p. 134). Diante disso, é certo que
  o palácio otomano refletiria essa característica populacional. Enquanto muitos garotos escravos eram treinados e
  incorporados pelo sistema militar, as escravas eram direcionadas aos serviços domésticos, e “as mais jovens e bonitas” ingressavam no palácio real (p. 134).
  As concubinas, que eram prisioneiras, “compradas
  ou oferecidas para o sultão como presentes”, desempenhavam uma importante função dentro do Império Otomano (DUIKER; SPIELVOGEL, 2007, p. 426). Como defende Caroline Finkel, à medida que o império se tornava
  “mais islâmico”, os “otomanos adotaram a prática de outras dinastias muçulmanas ao permitirem que as concubinas escravas, mais do que as suas esposas legais, gerassem
  os descendentes dos sultões” (FINKEL, 2005, p. xxxiii).
  O sistema de reprodução dentro do palácio tinha uma regra específica desde pelo menos o reinado de Mehmet II,
  qual seja, a de que as concubinas poderiam conceber apenas um único descendente masculino. Caso dessem à luz
  uma menina, elas poderiam ainda tentar engravidar de um
  menino. Assim que um bebê masculino tivesse nascido, a
  concubina não deveria ter uma próxima gravidez. A política de “uma mãe/um filho” tornava determinante a função
  das mães-concubinas em promover a ascensão de seu filho
  quando da morte de um sultão.
  Para tornar efetiva tal política, medidas de restrição sexual eram empregadas. Após o nascimento de um
  422
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  filho, sabe-se que as mães concubinas eram afastadas do
  sultão. Ou seja, elas não mais possuíam elegibilidade para
  frequentar os aposentos do governante. Não está claro se
  essas concubinas eram retiradas do harém. De todo modo,
  a abstinência dessas mulheres vinha se somar à intensa
  rotatividade de parceiras sexuais desfrutada pelo sultão.
  No século XVI, o veneziano Luigi Bassani, que tinha conhecimento do funcionamento do palácio otomano, afirmava que o sultão escolhia as concubinas dentre as escravas que lhe eram apresentadas. Aquela que o agradava era
  colocada no serralho; mas, assim que ele se apaixonasse
  por outra, esta era repudiada, e o processo continuava
  tanto quanto ele quisesse (BASSANI, 1545, folha 21).
  Para além dos desejos e das escolhas do sultão, a política sexual do harém respondia a outra necessidade da
  “Casa de Osman”: aquela de garantir descendentes para o
  sultão reinante. Isso era essencial para evitar turbulências
  na sucessão dinástica, fosse pela ausência de filhos aptos a
  substituírem um governante assassinado, fosse no caso de
  disputas internas ocasionarem a morte do provável sucessor. Essas disputas de sucessão, e a própria necessidade de
  as mulheres se manterem no harém, geravam outra forma
  de controle de natalidade: a prática do aborto. O médico e
  naturalista escocês Patrick Russell (1726–1805), ao revisar
  e ampliar a narrativa de viagem para Alepo escrita por seu
  irmão – Alexander Russell (c. 1715–1768) –, indicava que
  o aborto era uma prática empregada pelas mulheres turcas
  (1794, vol. 2, p. xxxv). Ele afirmava ainda que “o número
  de crianças nos grandes haréns é pequeno em relação ao
  número de mulheres”. Isso era tão notório, que os cristãos
  e os judeus acreditavam que “certos meios” eram usados
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  423
  
  tanto “para prevenir a concepção” quanto para levar ao
  aborto (RUSSELL, 1794, vol. 1, p. 298).
  Antes de Russell, em 1719, o padre francês Marcel
  Ladoire, em viagem à Palestina, também fez menção ao assunto. Ladoire assumiu que acreditava, assim como outras
  pessoas, que os turcos – termo usado por ele para indicar
  os muçulmanos de forma ampla – tinham um grande número de filhos, mas que isso era um erro. Ele afirmava que
  os seus tradutores haviam lhe garantido que o número de
  crianças cristãs excedia o número de crianças muçulmanas. A razão dada para isso lhe parecia plausível: havia
  uma grande inveja entre as “mulheres turcas”, de modo
  que quando uma delas ficava grávida, as outras empregavam todos os meios para fazê-la abortar. Por isso, era
  necessário que a mulher grávida tomasse precauções a fim
  de ter um parto exitoso (LADOIRE, 1720, p. 389).
  O tema do aborto também foi registrado em relação aos persas. Ao escrever sobre o despovoamento da
  Pérsia, Jean Chardin listava três razões: a primeira era a
  “lamentável inclinação” desse povo às relações “contra
  a natureza”, ou seja, homoeróticas; a segunda se referia
  à “luxúria imoderada do país”; e a terceira abarcava os
  problemas relacionados à manutenção de uma gravidez.
  Para Chardin, as mulheres se tornavam mães ainda cedo,
  mas não continuavam a ter filhos com o passar da idade.
  Os homens, embora tivessem várias mulheres, também
  não tinham muitos filhos. Somava-se a isso o fato de as
  mulheres fazerem uso de remédios para abortarem, especialmente nos três ou quatro primeiros meses de gestação,
  quando os seus maridos as abandonavam, pois tomavam
  por torpeza ou indecência se unirem a uma mulher grávida
  424
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  (CHARDIN, 1711, tomo 4, p. 12). Esse período coincidia
  com o argumento dos juristas islâmicos que defendiam o
  aborto. A prática era permitida nos 120 dias iniciais da
  gestação, afinal eles acreditavam que o feto ainda não possuía uma “alma humana” (TOLEDANO, 1998, p. 75).
  No harém em particular, lembremos que Chardin
  alegava que ocorriam as “mais horríveis abominações do
  mundo”, com “gravidez sufocada, abortos forçados” e
  a interrupção da vida de “criaturas recém-nascidas”, ao
  negar-lhes “o leite, ou de alguma outra maneira” (1711,
  tomo 6, p. 227). Remédios químicos, supositórios e poções “mágicas” de ervas estavam entre os métodos empregados para evitar a gravidez ou para induzir o aborto
  (Zilfi, 1997, p. 71). Diante das interferências na sexualidade e na procriação do harém, aquilo que deveria se traduzir em uma ampla fertilidade se transformava, de outro
  modo, em um “deserto de esterilidade” (AMES; LOVE,
  2003, p. 62).
  Dentro do palácio otomano, o status usufruído por
  uma concubina era equivalente àquele das escravas compradas pelos governantes abássidas, apontado anteriormente. Não era comum que um sultão se casasse com uma
  concubina, mas, caso desejasse oficializar tal união, o governante deveria primeiramente alforriá-la. Sob a lei islâmica, explica Leslie Peirce, o dono de uma escrava poderia
  desfrutar de acesso sexual legítimo junto a ela. Então, por
  definição, qualquer escrava era uma “potencial concubina”. A sua posição mudava social e legalmente quando ela
  engravidava de seu dono – fosse ele um sultão ou qualquer
  outro homem. Nesse momento, ela se tornava ümm i-veled – literalmente, “mãe de uma criança” –, e o seu filho
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  425
  
  passaria a lograr os mesmos direitos que o filho nascido de
  uma mãe livre (PEIRCE, 1993, p. 30-31).
  As escravas tomadas pelos governantes otomanos
  foram divididas em dois grupos por John Freely. Na classe
  mais baixa, estavam as cariyeler, ou servas, que desempenhavam funções domésticas no palácio. Tais mulheres
  eram classificadas de acordo com a sua habilidade ou idade: as çırak eram aprendizes, as kalfa eram trabalhadoras
  qualificadas e as usta eram superintendentes. Essas escravas raramente entravam em contato com o sultão. Ainda
  assim, era possível que elas se aposentassem com “pensões
  confortáveis” (FREELY, 2011, p. 141). Na classe mais alta,
  estavam as gedikiler, ou privilegiadas. Essas mulheres eram
  compradas normalmente no mercado de escravos de Istambul, sendo “escolhidas por sua beleza e talento, e treinadas como musicistas, cantoras e dançarinas” (p. 141).
  Após o processo de compra e o encaminhamento
  para o palácio, sabemos através de fontes de viagem que
  essas escravas eram convertidas ao islamismo – tópico citado com recorrência pelos viajantes lidos nos capítulos anteriores – e que eram destinadas a um amplo treinamento.
  Dentre as habilidades exploradas nesse processo, estavam
  por suposto o aprendizado do Alcorão, além do estudo
  de idiomas [o turco e o árabe deviam constar dessa lista],
  costura e bordado, conhecimentos musicais. Se as informações que dispomos sobre este tema soam superficiais e
  apressadas é porque as narrativas de viagem – maior fonte
  textual sobre esta matéria – tratam tal assunto de modo
  similar, repetido de maneira inequívoca em cada livro.
  Não se está afirmando com isso que os viajantes
  prestavam informações deliberadamente erradas aos seus
  426
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  leitores. O que se percebe, de outro modo, é que os elementos característicos do palácio islâmico – abarcando-se
  o harém – formavam um bloco relativamente homogêneo
  e temporalmente congelado. Em outras palavras, a descrição do harém e das mulheres que o habitavam em um
  palácio norte-africano do século XVIII não raro era semelhante à descrição do harém do palácio otomano de dois
  séculos anteriores, sem prejuízo de entendimento. Voltarei
  a esta discussão no item sobre a imobilidade do harém.
  Uma vez que a “tarefa central do harém” era a concepção de herdeiros masculinos a fim de garantir a continuação da dinastia otomana, o casamento legal dos sultões não vigorava como assunto de primeira ordem. Há
  autores que apontam a dependência exclusiva dos sultões
  em relação às concubinas, e a inexistência de esposas no
  harém (ÁGOSTON; MASTERS, 2009, p. 249). Esta afirmação, entretanto, não se sustenta. É fato que casamentos
  legais não ocorriam com ampla frequência entre os otomanos, contudo, eles aconteceram. Dentre esses matrimônios, o que maior escândalo causou na Corte Otomana foi
  o do sultão Sulaymān com Roxana [ou Roxalana], citada
  no Capítulo 3.
  Roxana, que havia sido sequestrada pelos tártaros,
  fora entregue ao sultão Sulaymān por meio de seu vizir,
  Ibrahim. Depois disso, ela receberia o nome de Hürrem
  [alegre, em turco] e suplantaria o lugar da favorita do sultão, favorita esta que era mãe de Mustafa. O menino se
  tornou o único descendente vivo do sultão em 1521, ano
  em que dois outros filhos de Sulaymān morreram. O alto
  risco de mortalidade infantil e a necessidade de herdeiros
  impeliram o sultão a desconsiderar a regra que vigorava
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  427
  
  no palácio desde então, ou seja, aquela que restringia o
  nascimento de um menino para cada concubina. Como
  alega Leslie Peirce, “a habilidade de Hürrem em produzir
  filhos saudáveis” deve ter agradado ao sultão, a ponto de
  Hürrem dar à luz seis filhos de Sulaymān. Contudo, um
  deles, Abdullah, morreria três anos após o seu nascimento
  (PEIRCE, 1993, p. 60).
  A violação maior da tradição viria em 1534. Nesse
  ano, Sulaymān se casou com Hürrem, levando a “primeira concubina escrava na história otomana” a conquistar a
  liberdade e a alcançar a posição de esposa legal (PEIRCE,
  1993, p. 61). Depois do casamento, Hürrem se mudou
  do “Velho Serralho” para o palácio Topkapi, alojando-se
  no harém em aposentos adjacentes às câmaras do sultão.
  Tratava-se de mais uma inovação desaprovada na Corte.
  Diante disso, Hürrem seria acusada pelo escritor flamengo
  Ogier Ghiselin de Busbecq, citado no Capítulo 3, de ter
  enfeitiçado o sultão, e seria vista como detentora de poder
  sobre as emoções de Sulaymān (PEIRCE, 1993, p. 62).
  O casamento escandalizou a Corte Otomana porque
  havia muito tempo que um sultão não se unia legalmente
  a uma mulher. Entre o fim do século XIII e a metade do
  século XV, os sultões otomanos “contrataram casamentos
  legais com governantes próximos da Europa e da Anatólia”.
  Após a morte de Mehmet II, contudo, os otomanos, “com a
  sua pretensão de dominar o mundo, julgaram que nenhuma
  outra dinastia era digna de aliança marital” (BLAKE, 2013,
  p. 102). Depois disso, o harém imperial contaria apenas com
  concubinas escravas. O rompimento com a tradição ocorreria justamente com a união oficial selada entre Sulaymān
  e Hürrem. Selim II, filho do casal e herdeiro do trono em
  428
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  1566, também se casou oficialmente em 1571 com Cecilia
  Venier-Baffo, depois nomeada Nūr Bānū113, filha de um casal grecoveneziano de linhagem nobre114.
  Como a escravização de muçulmanos era proibida, as concubinas eram provenientes de terras estrangeiras ou de comunidades não muçulmanas em territórios
  governados por muçulmanos. Esta última situação era,
  contudo, “tecnicamente ilegal” (PEIRCE, 1993, p. 31).
  De todo modo, as escravas levadas para o Império Otomano tinham tanto origem russa, italiana, grega ou balcânica
  (Davis, 1986, p. 100). Quando o Império deixou de se
  expandir durante o século XVIII, o número de cativas de
  guerra diminuiu. Isso provocou a compra de escravas circassianas ou georgianas que eram sequestradas em sua terra natal, vendidas por seus pais ou postas voluntariamente
  nas mãos de mercadores de escravos com a intenção de rumar para Istambul. Lembremos que essa heterogeneidade
  étnica foi ressaltada por William Lempriere em suas visitas
  aos haréns marroquinos, além de ter sido sublinhada por
  Jean Chardin.
  O processo para se tornar “a favorita” do sultão era
  minuciosamente regrado. Inicialmente, aquelas que estavam agrupadas na classe mais alta, ou gedikiler, contavam
  com o suporte de uma mulher mais velha, a kaya kadın,
  que as instruía e as orientava sobre as suas vestimentas a
  fim de que fossem apresentadas ao sultão. Se o governante
  notasse determinada garota e a escolhesse como possível
   Nūr significa luz em árabe, e Bānū é um título persa para senhora (ROSSI,
  1953, p. 434).
  114
  Sobre a data do casamento, ver Classen, 2009, p. 654; sobre a origem
  de Nūr Bānū, ver Freely, 2006, p. 148.
  113
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  429
  
  concubina, ela seria designada como gözde, o que significa
  que ela estaria sendo observada de perto pelo sultão. Depois disso, a garota seria levada para o seu próprio apartamento e seria preparada por um grupo de servas: a guardiã da banheira, a senhora que cuidava das vestimentas e a
  guardiã do Tesouro (FREELY, 2011, p. 142).
  Após a sua primeira noite com o sultão, se a jovem
  permanecesse sob sua tutela, ela se tornava uma ikbal
  [afortunada, em turco], ou seja, uma concubina real. Uma
  ikbal era, portanto, uma concubina a quem o sultão havia
  se ligado mais do que às outras. É importante assinalar que
  a palavra odalisca, usada pelos europeus como equivalente a escrava, tem origem no termo turco ōdalik e remete
  a oda [quarto], significando, então, “aquela que pertence
  ao quarto” (RABINOW; AAGESEN, 2012, p. 191). Não
  é corrente encontrar em fontes de viagem do início do
  período moderno o emprego dessa palavra. Tal prática se
  torna mais evidente ao longo do século XIX115. De todo
  modo, dentre os autores citados neste livro, o francês
  Louis Deshayes de Courmenin já usava a palavra odalisca
  – grafada como Odalique – para designar as escravas no
  palácio otomano.
  Acima da ikbal, estava a concubina favorita. O termo usado comumente para designar as mulheres nessa situação era haseki. Caso a concubina favorita tivesse filhos
  com o sultão, o seu título e status mudavam. Aqui, nota-se
  uma divergência entre os autores no tocante aos títulos
  
   Durante o século XIX e início do século XX, a palavra odalisca passou a
  se conectar com “várias iconografias da mulher exótica” (PAL-LAPINSKI,
  2005, p. xv).
  
  115
  
  430
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  obtidos pela concubina favorita. Para John Freely, se uma
  favorita se tornasse mãe do filho mais velho do sultão, ela
  seria chamada de birinci kadın (2011, p. 142). Já Cynthia
  Lowenthal explica a existência de duas categorias a partir
  da haseki: aquela que tivesse uma filha seria chamada de
  haseki kadin; já a concubina favorita que desse à luz um
  menino seria conhecida como haseki sultan (1994, p. 234).
  Leslie Peirce, de outro modo, afirma que pelo fim do século
  XVII o título haseki não era mais usado oficialmente, sendo
  substituído pelo “menos elevado” kadin. Desse modo, as
  concubinas passariam a ser conhecidas como “primeira mulher” ou chefe [baş kadin], “segunda mulher” [ikinci kadin]
  e assim por diante (PEIRCE, 1993, p. 108).
  A maior autoridade do harém real estava reservada à
  mãe do sultão reinante ou, como era chamada, valide sultan. O seu poder não era exercido somente sobre as outras
  mulheres residentes no harém real e sobre os eunucos, as
  suas atividades englobavam, além disso, obras de caridade
  e a construção de fundações. A sua agenda poderia contar
  ainda com atividades diplomáticas. O chefe dos eunucos
  negros atuava como um “primeiro ministro” da sultana
  valide, propiciando a ligação entre ela e o ambiente externo ao palácio. A superioridade dessas mulheres em relação às outras era notória, afinal, as mães dos sultões eram
  “mais bem educadas e desfrutavam de maior autonomia
  do que a maior parte das outras mulheres” (TURHAN,
  2003, p. 48). O elemento de maior destaque em relação
  à sultana valide, entretanto, estava no seu poder político.
  A atuação de sultanas valide em assuntos do governo entre os séculos XVI e XVII foi tão intensa, que
  esse período viria a ser conhecido como “Sultanato das
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  431
  
  mulheres” [kadınlar saltanatı]. Eis aqui um exemplo evidente de como as representações distorcidas sobre a função das mulheres no harém pode perpetuar erros de interpretação historiográficos. A expressão “Sultanato das
  mulheres” cunhada pelo “popular historiador” turco
  Ahmet Refik (1881–1937) – expressão esta que é também título da sua obra – não apenas projetou o tema das
  mulheres politicamente influentes no palácio real entre
  1520 e 1683, como também tornou evidente a ótica misógina de seu autor (PEIRCE, 1993, p. 289). Para Robert
  Dankoff, a análise de Refik inspirou “preconceitos antifemininos” em autores contemporâneos, os quais expressaram
  a sua “indignação moral” em relação a práticas “aberrantes
  ou incomuns” do governo otomano deste período (apud
  ÇELEBI, 1991, p. 39).
  A tese expressa na sua obra de quatro volumes é bastante conhecida porque foi amplamente veiculada. Para
  Refik, os infortúnios que acometeram o Império Otomano
  deviam-se às “maquinações de bastidores” feitas por “esposas e mães reais” que, ele alegava, haviam exercido “autoridade dos confins do harém”. A consequência – concluiria o autor – é que “a manipulação ilegítima do poder
  e da riqueza” em benefício dessas próprias mulheres contribuíra para a perda da supremacia política e econômica
  de tal império depois da chamada “Era Clássica” (JAYYUSI
  et al., 2008, p. 881). Se Refik criou a expressão sobre o
  governo das mulheres, ele não foi, contudo, o primeiro
  a escrever sobre isso. Já no período moderno, podemos
  encontrar depoimentos de europeus que se mobilizaram
  sobre o tema do poder feminino no harém otomano.
  
  432
  
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  Se em relação à Hürrem as opiniões desfavoráveis já
  eram abundantes em seu próprio tempo, sobre Nūr Bānū,
  as descrições eram mais positivas. Casada com Selim II e
  mãe de Murad III, Nūr Bānū era a nora de Hürrem e de
  Sulaymān. Por ser veneziana de nascimento, ela buscou
  manter uma política de favorecimento de Veneza dentro
  do palácio otomano e, por essa razão, ficaria conhecida
  entre os seus contemporâneos como “sultana veneziana”
  (DURSTELER, 2009, p. 365). Diante disso, os embaixadores venezianos relataram extensamente a sua influência
  política – com destaque para o período de governo do
  seu filho. A participação de Nūr Bānū foi, além disso, decisiva no acordo de paz que encerrou a quarta “Guerra
  Turco-Veneziana” ou “Guerra do Chipre” em 1573.
  Dentre os sultões que governaram depois de
  Sulaymān, Murad III é tomado como o mais “devotado à
  sua mãe e dependente de seu conselho” (PEIRCE, 1993,
  p. 238). O testemunho do embaixador veneziano em
  Istambul, Paolo Contarini (1529–1585), contribui para
  endossar essa hipótese. Ele afirmava que Murad baseava
  “as suas políticas principalmente sobre o conselho de sua
  mãe”, pois lhe parecia que ninguém ofereceria a ele um
  “conselho tão amoroso e leal como o dela, daí a reverência que ele dedica a ela e a estima que ele tem por suas
  qualidades incomuns e por [suas] muitas virtudes” (apud
  PEIRCE, 1993, p. 238). Outro embaixador veneziano,
  Gian Francesco Morosini (1537–1596), teceria intensos
  elogios a Nūr Bānū, alegando que se tratava de uma “mulher de extrema bondade, coragem e sabedoria” ([s. d.]
  apud FREELY 2011, p. 274).
  
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  433
  
  Um sinal do poder político de Nūr Bānū se refere ao
  momento da morte de seu marido, em dezembro de 1574.
  Consciente das perturbações que tal notícia poderia gerar
  e buscando preservar a continuidade dinástica, Nūr Bānū
  evitou que a informação se espalhasse, revelando-a apenas
  ao grão-vizir, Sokollu Mehmet Pasha (1506–1579). Além
  disso, ela teria conservado o corpo de Selim em uma caixa
  de gelo até que seu filho, Murad III, voltasse de seu posto
  em Manisa. Selim II teria morrido de estupor alcoólico
  quando estava no banho, dentro do harém. Ele foi sucedido por um de seus filhos, Murad III, que teve os quatro
  irmãos mais jovens assassinados, de modo que ninguém
  poderia contestar a sua chegada ao trono.
  Murad III governou até 1595, ano de sua morte e momento em que já estava doente e acamado
  (GRUZINSKI, 2012, p. 113). Quem lhe sucedeu foi o
  seu filho Mehmet III (g. 1595–1603), cuja mãe, Safiye
  (c. 1550–1605), é mais uma personagem incluída no “Sultanato das mulheres”. Concubina de origem albanesa, Safiye era a favorita de Murad III e, em 1583, quando a sua
  sogra Nūr Bānū morreu, o seu poder aumentou até culminar na conquista da posição de valide, em 1595. Dentre os
  eventos ocorridos nesse período, merece destaque a troca
  de correspondências entre Safiye e a rainha Elizabeth I da
  Inglaterra. Além das cartas, era comum o oferecimento de
  presentes de ambas as partes. Dentre tais ofertas, estava
  o órgão musical entregue por Thomas Dallam ao sultão
  em 1599 – como vimos no Capítulo 1 –, mas que chegara
  quebrado ao seu destino (RUGGLES, 2011, p. 21). Para
  Safiye, a rainha enviara uma carruagem.
  
  434
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  Um dos europeus a relatar o funcionamento do
  palácio otomano, acentuando o poder de Safiye, foi o
  terceiro embaixador inglês em Istambul, Henry Lello.
  O inglês afirmava que Safiye sempre favorecia e “governava totalmente o seu filho, ainda que o Mufti e [os] soldados tenham muito se queixado dela ao rei, [afirmando
  que ela era] enganosa e que o governava” ([s. d.] apud
  GOFFMAN, 2002, p. 124). Já o segundo embaixador inglês em Istambul, Edward Barton, possuía boas relações
  com a sultana Safiye. Por meio dela, Barton teria “firmemente encorajado o sultão Murad III a atuar contra a Espanha” (ÇELIKTEMEL, 2012, p. 27). Quando assumiu a
  função de embaixador em 1588, Barton aconselhou a rainha Elizabeth a escrever cartas para o então sultão Murad
  III e para Safiye, além de orientar sobre o envio de presentes
  para o governante otomano e também para a sultana valide
  (JONES, 2004, vol. 14, p. 218).
  Além de seu interesse em manter contato diplomático com a rainha inglesa, Safiye foi descrita pelo já citado
  veneziano, Gian Francesco Morosini, como uma personagem empenhada em favorecer os interesses de Veneza.
  Exemplo da afinidade de Safiye com Veneza estava na própria relação mantida com Gazanfer, o chefe dos eunucos
  brancos [Kapı Ağası116]. Ocorre que Gazanfer era um renegado de origem veneziana que havia sido capturado pelas
  forças otomanas em 1599. Depois disso, Gazanfer serviria
  no palácio real e conseguiria manter uma inusual proximidade com o sultão. Com Safiye, Gazanfer teceu uma
  Kapı Ağası significa, literalmente, chefe ou senhor do portão (AHMED;
  SADEGHI; BONNER, 2011, p. 183).
  
  116
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  435
  
  ligação que se tornou tão sólida politicamente, que os dois
  são apontados como “as figuras de maior poder na Corte
  de Mehmet III” (FETVACI, 2013, p. 46). Sobre isso, basta
  lembrar que Hadim Hasan Pasha, que havia sido governador do Egito entre 1580 e 1583, além de baxá entre 1597
  e 1598, buscou arruinar a carreira de Gazanfer e pediu ao
  sultão que ele fosse executado. Mehmet negou o pedido
  e ainda informou Safiye sobre tal plano. O resultado foi a
  execução de Hadim Hasan em 1598.
  Além de Nūr Bānū, Safiye e Hürrem – citada anteriormente –, outro exemplo feminino a compor esse período de “Sultanato das mulheres” foi a grega Mahpeyker,
  conhecida como Kösem (c. 1590–1651). A sua “longa carreira” no harém começou quando ela se tornou favorita do sultão Ahmed I (g. 1603–1617) e, depois, sultana
  valide dos filhos Murad IV (g. 1623–1640) e Ibrahim I
  (g. 1640–1648). O poder de Kösem continuou a ser exercido nos primeiros anos do governo de seu neto Mehmet
  IV (g. 1648–1687) que possuía apenas cinco anos quando
  ascendeu ao trono117. A sua influência teve fim em 1651,
  ano em que ela foi assassinada por ordem de Turhan Hadice, mãe de Mehmet IV, que então “tomou o seu lugar de
  direito como valide sultan” (FREELY, 2010, p. 182).
  A influência política de Kösem no harém otomano foi notada em seu tempo por dois embaixadores
  venezianos em Istambul. Em 1612, Simeone Contarini
  (1563–1634) afirmava que Kösem era uma mulher “bela
  e perspicaz e, além disso, de muitos talentos; ela canta de
  Para autores como Ágoston e Masters, Mehmet IV estava com sete
  anos quando herdou o trono real (2009, p. 370).
  
  117
  
  436
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  forma excelente, por isso, ela continua a ser extremamente
  bem amada pelo rei” (CONTARINI, 1612 apud PEIRCE,
  1993, p. 105). Por ser a favorita do sultão, este a queria ao
  seu lado constantemente. Cristoforo Valier (1565–1618),
  de outro modo, não mantinha uma opinião tão favorável
  sobre Kösem. Em 1616, ele declarava que a valide “pode
  fazer o que deseja com o Rei e possui o seu coração totalmente, e nada nunca é negado a ela” (VALIER, 1616 apud
  PEIRCE, 1993, p. 105). Por tais razões, Valier a enxergava como a mais poderosa dos “colaboradores íntimos do
  sultão” (p. 105). Ainda que fosse assim, Ahmed buscou
  “evitar a aparência de ser dominado por uma mulher”,
  como ocorrera com o seu pai em relação à mãe deste,
  Safiye. Diante disso, um de seus primeiros atos foi “remover a sua avó, a sultana Safiye, da política, confinando-a
  ao Velho Palácio, em janeiro de 1604” (ÁGOSTON;
  MASTERS, 2009, p. 23).
  As opiniões desfavoráveis ao poder político de
  Kösem foram expressas ainda por quem atuava diretamente no governo otomano. É o caso de Kemankeş Kara
  Mustafa Pasha (1592–1644) que servira como grão-vizir e
  também como almirante da marinha otomana. Em 1640,
  quando o Doge118 veneziano Alvise Contarini chegou a
  Istambul, este entregou a Kemankeş Pasha uma série de
  cartas de congratulações pela ascensão de Ibrahim ao poder, cartas estas endereçadas à Kösem. As cartas, porém,
  não chegaram ao seu destino, pois, de acordo com Contarini, o oficial otomano parecia zombar delas. Na visão
   Doge era o mais alto magistrado de Veneza e contava com um cargo
  vitalício (SPERLING, 1999, p. 376).
  
  118
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  437
  
  de Kemankeş Pasha, “as rainhas-mães dos otomanos são
  escravas do Grão-Senhor como todas as outras; não [são]
  parceiras ou chefes de governo, como aquelas nos países
  cristãos” ([s. d.] apud PEIRCE, 1993, p. 247). Para Peirce,
  esse tipo de postura – feita por quem havia sido anteriormente escravizado – era uma tentativa de “minar a aura
  da legitimidade dinástica” cultivada pelas mães dos sultões
  no período pós-Sulaymān (p. 247).
  A última figura feminina de notório poder no harém foi a concubina Hatice Turhan (1627–1683). Turhan
  possuía origem russa e havia sido feita prisioneira pelos
  tártaros, como acontecera anteriormente com Hürrem
  (SOMEL, 2003, p 115). Ela usufruía a posição de baş
  kadin [primeira mulher] do sultão Ibrahim, filho de
  Kösem. Com o sultão, ela teve Mehmet, que se tornou
  governante do Império Otomano após a morte de seu pai.
  Embora Turhan tivesse conquistado a posição de valide
  sultana, a ascensão de Mehmet IV ao trono bem como as
  suas atribuições políticas no harém geraram uma série de
  problemas. Dentre estes, estava certamente a própria figura de sua sogra, Kösem.
  Antes de nos concentrarmos no governo de Mehmet
  IV, é preciso ressaltar os percalços vividos pelo marido
  de Turhan. Quando jovem, Ibrahim testemunhou aquele que seria “o primeiro regicídio na história otomana”,
  ou seja, o assassinato de seu irmão mais velho, Osman II
  (g. 1618–1622), em 1622 (ÁGOSTON; MASTERS, 2009,
  p. 262). Depois dele, o governo de seu outro irmão e sucessor ao trono, Murad IV, revelou-se extremamente sanguinário. Não bastasse isso, Ibrahim veria Murad IV ordenar
  a execução de mais três irmãos: Bayezid e Sulaymān, em
  438
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  1632, e de Kasim, em 1637. Todos esses eventos desestabilizaram amplamente a saúde física e mental de Ibrahim,
  que acreditava ser o próximo nos planos de execução palaciana. Ibrahim não estava enganado, pois, ainda que os
  primeiros quatro anos de seu governo tenham se caracterizado por uma administração estável, ele seria destronado
  e assassinado no palácio em 1648. Era o segundo regicídio
  no Império Otomano.
  Ibrahim I manteve aliança política com o grão-vizir
  de seu irmão, Kemankeş Kara Mustafa Pasha, já citado. Este
  sabia que as medidas adotadas por ele ameaçavam a sua
  posição. Diante disso, Kemankeş Pasha buscou eliminar a
  presença do favorito de Ibrahim, Silahdar Mustafa Pasha,
  incitando o sultão a enviá-lo para uma província distante e,
  depois, por meio de falsas acusações, convencendo Ibrahim
  a ordenar a sua execução. Este assassinato deteriorou a relação entre Kemankeş e a mãe de Ibrahim, Kösem, uma vez
  que ela planejava casar uma neta com Silahdar. As tensões
  entre o grão-vizir e um grupo aparentemente controlado
  por Kösem cresceram a tal ponto, que o sultão ordenaria a
  execução de Kemankeş em fevereiro de 1644.
  O agravamento da saúde de Ibrahim, além do extensivo tempo recolhido ao harém, despertaram o descontentamento de “todas as facções em Istambul” (ÁGOSTON;
  MASTERS, 2009, p. 263). O objetivo desses grupos era
  evidente: o sultão deveria ser removido do poder. O assassinato de Ibrahim, contudo, não atenuaria as tensões no
  palácio. A ascensão ao trono de Mehmet IV (1642–1693),
  filho de Ibrahim, acentuou, de outro modo, as divergências entre Kösem e Turhan Hatice, que se tornava sultana valide a partir desse momento. O alvo político seria,
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  439
  
  então, o posto de regente do novo sultão que possuía, em
  1648, seis anos de idade.
  Inicialmente, a disputa pelo poder político entre a
  antiga e a corrente sultana valide pendia para a primeira,
  uma vez que Kösem mantinha uma aliança com o chefe
  dos janízaros. Contra estes, os eunucos – dentre eles o chefe dos eunucos negros, Sulaymān Agha – e os pajens do palácio, todos partidários de Hatice Turhan, não conseguiam
  intervir. A facção de Turhan contava ainda com o apoio
  do novo grão-vizir, Siyavuş Pasha. Diante disso, os aliados
  de Turhan propagaram a notícia de que Kösem planejava assassinar Mehmet IV e a sua mãe. Uma traição como
  essa gerou como consequência a sua remoção imediata
  do palácio. Além de ser excluída dos negócios políticos,
  Kösem seria estrangulada por ordem do grupo associado à
  Turhan, em 1651 (BAER, 2008, p. 46).
  Afora a rivalidade surgida entre Kösem e Hatice
  Turhan, e o posterior assassinato da primeira, é preciso
  lembrar que Turhan cuidava efetivamente dos negócios
  do império. Prova disso são as inúmeras trocas de cartas
  com os grão-vizires e a sua busca por conhecer as diferentes matérias submetidas à administração do governante.
  A esse respeito, Peirce nos fornece um exemplo prático.
  Em uma reunião imperial, na qual o tema de debate era a
  dificuldade de uma província do Egito em pagar os seus tributos anuais, Turhan, sentada atrás de uma cortina, orientava o seu filho de apenas oito anos de idade (PEIRCE,
  1993, p. 253). O governo de Mehmet IV conseguiu se
  manter estável até 1683, ano da “Batalha de Viena” e
  também da morte de Hatice Turhan. Depois da derrota,
  440
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  mesmo demitindo o grão-vizir, Merzifonlu Kara Mustafa
  Pasha, Mehmet IV seria deposto, em 1687119.
  Mesmo diante de toda a atuação política de Hatice
  Turhan, não foi este o tema notado por um artista francês que viajou para Istambul na segunda metade do século XVII. Guillaume-Joseph Grelot, que encontrou Jean
  Chardin em sua viagem e com ele partiu para a Pérsia em
  1671, escreveu um texto sobre a sua estadia no Império
  Otomano, concedendo um breve espaço à sultana valide.
  Sem citar o nome de Turhan, Grelot afirmava que ela era
  uma das “maiores e mais brilhantes senhoras que já haviam
  habitado o Serralho” (GRELOT, 1680, p. 281). Tratava-se
  de um prelúdio para a matéria principal do item em questão, isto é, um elogio à mesquita Yeni Valide Camii, concluída por Turhan em 1665.
  Considerando-se as análises teóricas feitas sobre a
  participação das mulheres na política islâmica, nota-se
  uma recorrente postura de reprovação. Desde o período medieval, definiam-se “todas as mulheres como uma
  ameaça à manutenção da ordem política islâmica”, como
  escreveu Nadia El Cheikh (apud BRUBAKER; SMITH,
  2004, p. 147). Para ela, até mesmo os historiadores muçulmanos tendem a retratar a influência política feminina
  de modo negativo, tornando-a sinônimo de decadência.
  Na modernidade europeia, um elemento de peso seria adicionado a já ampla discussão sobre a atuação pública das
  mulheres nos países islâmicos: a teoria sobre o despotismo
  asiático, ressaltada por Montesquieu (1689–1755).
   Mehmet IV não havia dado o seu consentimento prévio para a batalha
  em Viena, ver Faroqhi; McGowan et al., 1994, volume 2, p. 429.
  
  119
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  441
  
  Atendo-se somente à crítica feita aos islâmicos – e
  não possivelmente ao próprio governo francês120 –, Montesquieu estreitou a relação entre despotismo e harém em
  duas de suas obras: Cartas Persas [Lettres Persanes], de
  1721, e O Espírito das Leis [De L’Esprit des Lois], publicada em 1748. Esse vínculo foi explorado em duas camadas
  de interpretação nesses textos: (i) o conceito de despotismo era localizado nas sociedades asiáticas, e (ii) o déspota
  era ligado ao espaço fechado do palácio; no caso das sociedades islâmicas, tratava-se do harém. Era no ambiente
  do harém, portanto, que o governante sofreria uma perniciosa influência das mulheres.
  A íntima ligação entre despotismo e as sociedades
  asiáticas não era uma criação de Montesquieu. Séculos antes, Aristóteles (384–322 a.C.) já afirmara que os povos da
  Ásia eram mais servis do que os povos da Europa e que,
  portanto, aqueles suportavam o “poder despótico sem
  qualquer desconforto” ([s. d.] apud EL DIWANI, 2009,
  p. 10). Em consequência, os gregos logravam o direito de
  dominar os bárbaros. Embora se espelhasse em Aristóteles,
  o uso que Montesquieu fez do termo era distinto daquele
  empregado pelo autor antigo. A palavra despotēs, em grego, indicava o poder que um senhor exercia sobre os seus
  escravos, de modo que o governo despótico possuía a sua
  “esfera de legitimidade” no espaço doméstico. Somente
  no momento em que um senhor passava a tratar um homem livre como um escravo é que “déspota se tornava
  um termo de abuso” (SCHAUB, 1995, p. 20). Para Diana
  Schaub, foi Montesquieu quem abraçou o neologismo
  120
  
  Sobre isso, ver Lowe, 1990, p. 115-143.
  
  442
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  “despotismo” e o tornou central em seu pensamento, designando-o como “sistema de governo” (p. 22).
  Ainda que a palavra “despotismo” tenha sido consagrada na obra O Espírito das Leis, Montesquieu já havia feito uso dela nas Cartas Persas. Na Carta 99, ao escrever sobre o governo monárquico – presente na maior
  parte da Europa –, o autor alertava que tais governos
  eram instáveis e degeneravam “sempre em Despotismo ou
  em República” (Montesquieu, 1735, tomo 3, p. 2).
  Na Carta 125, um dos personagens persas, Rhedi, afirmava que ao chegar à Europa possuía curiosidade em conhecer “a história e a origem das Repúblicas”. Logo em seguida, ele alegava que a maior parte dos asiáticos não tinha o
  conceito mais tênue dessa forma de governo, visto que a
  sua imaginação não lhes permitia compreender qualquer
  outro sistema que não o despotismo.
  No Espírito das Leis, Montesquieu desenvolveu amplamente a sua teoria sobre o despotismo asiático, pautando-se em grande medida em autores de viagem121. Dentre essas fontes, a mais utilizada pelo autor francês foi a
  obra de Jean Chardin, examinada no Capítulo 1. Ainda
  que conheçamos as suas fontes, Montesquieu foi acusado
  por seu compatriota, o orientalista Abraham Hyacinthe
  Anquetil-Duperron (1731–1805), de usá-las seletivamente, de modo a proteger os seus argumentos (BOER, 2004,
  p. 36). Antes de verificarmos as suas observações sobre
  o despotismo, cabe lembrar que Montesquieu propunha
  a divisão dos sistemas de governo em três tipos: republicano, monárquico e despótico, com a possibilidade de o
  121
  
  Sobre isso, ver Young, 1978, p. 392-405.
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  443
  
  primeiro assumir a forma de democracia ou aristocracia
  (Montesquieu, 1803, tomo 1, p. 76-77). Em relação
  ao despotismo, particularmente, o francês afirmava que
  este era “por assim dizer naturalizado” na Ásia (p. 165).
  Para o autor, um governo despótico era formado
  apenas por paixões. Uma vez que as paixões faziam-se
  sentir de maneira mais intensa nos países quentes, era nestes lugares que o despotismo ocorria em maior medida.
  Colocando-se acima de todos os outros homens, o déspota
  só poderia ser caracterizado como “naturalmente preguiçoso, ignorante, voluptuoso” (Montesquieu, 1803,
  tomo 1, p. 92). Não sem razão, as paixões que arrebatavam o príncipe – palavra usada por Montesquieu – tinham
  lugar no serralho. Era no palácio que o déspota estava
  sujeito “às paixões mais brutais” (p. 93). Se as paixões podem contemplar significados amplos, não há dúvida quanto a uma de suas definições: a lascívia.
  Montesquieu não mencionou a palavra harém nestas
  duas obras, mas o uso que ele fez do termo serralho indica
  que o autor buscou caracterizar tanto o palácio quanto o
  espaço mais recôndito dele, ou seja, o harém. Neste lugar,
  onde havia o estímulo às paixões, os personagens diretamente ligados a tais sentimentos eram os eunucos e as mulheres. No capítulo dedicado às leis relativas ao governo
  despótico, o autor deixou registrado que os eunucos eram
  responsáveis por enfraquecerem “o coração e o espírito”
  dos príncipes quando estes ficavam trancados na prisão.
  A clausura a que Montesquieu se referia era, seguramente,
  uma indicação da vida circunscrita ao palácio122.
  Para uma comparação entre a clausura no harém e no convento, ver
  Thomas, 1978.
  
  122
  
  444
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  A consequência da interferência dos eunucos na vida
  do governante acabava por envolver outro personagem
  nos negócios públicos: o vizir. Imerso cada vez mais nos
  assuntos do palácio, o déspota abandonaria o Estado nas
  mãos do vizir, preferindo cuidar de seus “prazeres privados” (CARRITHERS; MOSHER; RAHE, 2001, p. 237).
  Esta situação levou Montesquieu a descrever o vizir como
  o próprio déspota. Não sem motivo, o autor francês assinalou que no governo despótico tudo consistia em “conciliar o governo político e civil com o governo doméstico, os
  oficiais do Estado com os do Serralho” (Montesquieu,
  1803, tomo 1, p. 160). Eis a expressão maior do governo
  despótico: a sua íntima ligação com a natureza devia-se
  justamente ao incitamento dos impulsos humanos, ou seja,
  a sua busca pelo “prazer, pela gratificação e pelo domínio”
  (CARRITHERS; MOSHER; RAHE, 2001, p. 258).
  O papel das mulheres dentro do harém era ainda
  mais efetivo. A sua sexualidade capacitava-as a reduzir
  os governantes a personagens passivos e a tomar “as rédeas do poder político para si mesmas” (DOUTHWAITE,
  1992, p. 93). Rica, um dos persas a viajar para França,
  escrevia que na Pérsia as pessoas se queixavam do fato de
  o governo ser dirigido por “duas ou três mulheres”. Sobre
  isso, ele afirmava que na França era muito pior, pois ali
  “as mulheres, em geral, governam e aproveitam a autoridade não apenas para tomar decisões por atacado, mas
  até mesmo para aplicá-las no varejo” (Montesquieu,
  1735, p. 28-29). Diante disso, as mulheres deveriam ser
  controladas para que não usurpassem o poder masculino.
  Nas Cartas Persas, as opiniões de Usbeq acerca da
  relação entre a função feminina e a política são, de fato,
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  445
  
  complexas. Embora este personagem preferisse governos
  moderados aos severos, ele se opunha ao “menor sinal de
  autonomia” de suas próprias mulheres (DOUTHWAITE,
  1992, p. 93-94). Decorre daí que para ele o despotismo
  persa mantinha a ordem por “forçosamente separar os
  sexos, institucionalizando a poligamia e punindo severamente contatos sexuais não autorizados” (p. 94). A conservação da monarquia francesa se dava, de outro modo,
  pela presença da monogamia, assim como pelo incitamento de intrigas e do consumo – a moda, o luxo e os jogos –,
  revelados na vida da Corte.
  No Espírito das Leis, “o forte contraste entre o governo monárquico limitado” e o governo despótico, que
  desrespeita “todas as restrições constitucionais e habituais”, ficava evidente (BOESCHE, 1996, p. 173). A crítica de Montesquieu ao despotismo levou a crer que o seu
  espectro assombrava o autor francês. Fato é que até o século XVIII, “a ligação entre corrupção moral e política, de
  um lado, e corrupção física, de outro, permanecia acidental” (LEW apud FULFORD; KITSON, 1998, p. 266). Foi
  Montesquieu quem providenciou uma formulação teórica
  que relacionasse essas formas de corrupção. Não apenas o
  medo, apontado por ele como o princípio do despotismo,
  mas todas as outras paixões na Ásia tendiam a continuar
  sendo essencialmente físicas. O resultado é que tais paixões acabavam por corromper o governo.
  No próprio texto de Jean Chardin é possível verificar o ressaltado poder feminino sobre os governantes na
  Ásia. O argumento evocado era que o harém – entendido
  mesmo como uma instituição – promovia uma inversão da
  hierarquia política, isto é, dentro do gineceu, o poder das
  446
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  mulheres se sobressaía em relação ao poder masculino. Escrevendo no momento em que o Shāh Abbas II morria, em
  1666, e o seu filho Sefi ascendia ao trono – sob o título de
  Sulayman (g. 1666–1694) –, Chardin retratava este jovem
  como um político inexperiente, imerso mais nos prazeres corporais do que na disciplina masculina de liderança.
  Ao abdicar os assuntos do governo à rainha-mãe e às favoritas do harém, Sefi teria solapado as “próprias fundações da prosperidade persa” (AMES; LOVE, 2003, p. 60).
  À mesma época, o padre francês Gabriel de Chinon (m.
  1670) alegava o grau de influência das mulheres persas –
  mesmo fechadas no harém – sobre o governo de suas casas
  e do próprio Estado (1671, p. 62).
  Um século mais tarde, o texto de Montesquieu se
  tornava referência para todos os autores que se puseram
  a tratar o despotismo. Como escreveu Frederick Whelan,
  a maior parte dos teóricos da segunda metade do século
  XVIII, e depois desse período, “aceitava a tese do despotismo oriental” (WHELAN, 2009, p. 78). Mais do que isso.
  Depois de Montesquieu, o despotismo se tornou a chave
  de leitura na interpretação das sociedades asiáticas de um
  modo geral e da turca de modo particular. Não era apenas o
  governo que tal conceito elucidava, mas também “os modos,
  os costumes e o temperamento dos turcos” (ÇIRAKMAN,
  2002, p. 132). Em consequência, os autores europeus do
  século XVIII afirmariam que a praga, considerada uma
  doença “oriental”, juntamente com “os janízaros do sultão,
  os eunucos e o harém, tornavam-se o símbolo da decadência ‘Oriental’” (TAKEDA, 2011, p. 107).
  Diante desse cenário, cabem alguns apontamentos
  sobre a historiografia acerca do “Sultanato das mulheres”
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  447
  
  e sobre a atuação política destas mulheres. A interferência
  do foro privado sobre a política asiática ganhou notoriedade com Montesquieu, mas já era tema de reflexão antes
  dele. Em relação à dinastia otomana particularmente, ao
  longo dos séculos XVI e XVII os homens com funções
  de destaque dentro do Estado “demonizaram e rejeitaram o poder político exercido pelas mulheres como uma
  aberração que prejudicava a aplicação efetiva da soberania do império” (ANDREA, 2007, p. 15). Nesse sentido,
  se – como afirmou Ruth Barzilai-Lumbroso – “alguns historiadores turcos” partilharam imagens dos europeus sobre a ilegitimidade do poder político das mulheres turcas
  (2007, p. 105), deve-se acrescentar que tal postura já aparecia, entrementes, nos textos dos próprios autores turcos.
  Contra essa postura e contra a tese do historiador
  Ahmet Refik, Dana Sajdi defende que o “Sultanato das
  mulheres” não deve ser tomado como “causa e sintoma
  do declínio” otomano, mas de outro modo, como um
  “veículo que assegurou a perpetuação do governo” deste
  império (SAJDI, 2007, p. 21). Mesmo que se discorde da
  afirmação de Sajdi, o que cabe ressaltar é a complexidade
  das relações e das decisões políticas dentro do palácio otomano, característica que, seguramente, estava presente em
  outras Cortes asiáticas ou islâmicas. Os papéis políticos
  desempenhados por essas mulheres, assim como as disputas por poder travadas no harém, indicam que o palácio
  islâmico estava longe de se resumir em um “monólito político”, como enfatizou Peirce (1993, p. 252).
  Por fim, a defesa da interferência nefasta das mulheres na política islâmica – alegada tanto por europeus quanto por turcos – traduz a errônea imagem de contraposição
  448
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  entre homens e mulheres dentro do palácio. Como já se
  fez notar, as mulheres com alegado poder político no harém otomano se aliaram a nomes masculinos, até mesmo
  contra outra mulher, como ocorreu com Kösem e Hatice
  Turhan. Além disso, se Montesquieu encontrava no harém
  “a expressão universal” dos desejos masculinos sobre as
  mulheres (KINGSTON, 2009, p. 12), há que se ter em
  conta a presença disseminada de rapazes no palácio imperial. Lembremos sobre isso que os quartos de tais rapazes
  se localizavam na área privada do palácio, assim como as
  habitações femininas.
  5.4.3 Os jovens rapazes
  
  Em um texto no qual buscava esquadrinhar a estrutura do harém islâmico, o filósofo contemporâneo francês
  Alain Grosrichard sentenciava, a um só tempo, o aspecto
  feminino do harém e o caráter “completamente impregnado de sexualidade” revelado por esse espaço (1988,
  p. 164). Ainda que as duas imagens sobre o harém se configurem em tópos recorrente ainda hoje, nem por isso
  elas fazem referência direta às fontes teóricas sobre este
  tema. De acordo com as narrativas de viagem lidas nos
  dois primeiros capítulos, ficou evidente que tais representações não constituíam unanimidade entre os autores
  e foram, além disso, ignoradas ou contestadas em muitos
  desses relatos. Neste item, discutirei apenas o primeiro
  elemento, voltando ao tópico sobre sexualidade no último item deste capítulo.
  ***
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  449
  
  Já se fez notar anteriormente um elemento sobressalente nas narrativas de viagem sobre o serralho islâmico:
  a extensa presença de jovens rapazes no palácio dos governantes. Assim como as moças que se tornavam concubinas, estes rapazes eram levados ao palácio após serem
  tomados como cativos em guerras ou comprados de um
  mercador de escravos. Também para os rapazes, a beleza
  era um marcador de diferença, uma vez que aqueles de
  “aparência agradável” seriam conduzidos para a Corte
  do sultão (PENZER, 1952, p. 237-238). Depois de treinados, eles poderiam assumir funções dentro do próprio
  palácio ou poderiam ser encaminhados para postos políticos ou militares.
  Como escreveu Norman Penzer, os meninos destinados à Escola do Palácio otomano tinham origens variadas. Eles eram da Áustria, Hungria, Rússia, Grécia, Itália,
  Bósnia, Boêmia, ou ainda da Alemanha, Suíça, Geórgia,
  Circássia, Armênia e da Pérsia (PENZER, 1952, p. 238).
  É certo também que a grande maioria desses meninos professava a religião cristã, a qual deveria ser abandonada assim que eles fossem viver no palácio. Como já assinalado,
  esses garotos ocupavam a terceira Corte do palácio, ao
  lado dos guardas dos eunucos brancos, dos seus preceptores e, até o fim do século XVI, ao lado do próprio sultão
  (PEIRCE, 1993, p. 11). Em virtude disso, pôde-se ler em
  Henry de Beauvau – analisado no Capítulo 1 – a informação de que tais jovens cortavam os cabelos e faziam a
  barba do governante otomano.
  A inserção desses jovens garotos no tema do harém se justifica por uma razão: todo o interior do palácio
  Topkapi, independentemente do gênero de seus ocupantes,
  450
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  “projetava as qualidades do harém” no sentido de “santuário proibido e guardado” (LAD apud BOOTH, 2010,
  p. 154). Ainda que os autores de viagem relacionassem
  o harém somente aos quartos femininos, eles não deixaram de notar a presença dos rapazes no serralho imperial.
  Portanto, nesse caso, o significado de harém como espaço
  feminino se sobrepunha ao entendimento de harém como
  espaço limitado a certo grupo de pessoas permitidas pelo
  soberano. Dada a importância desses rapazes no interior
  do serralho, há que se projetar a forma como ocorria o seu
  recrutamento, isto é, como tributo a ser pago pelas comunidades cristãs submetidas ao Império Otomano.
  Desde pelo menos o final do século XIV, os turcos
  instituíram o recrutamento de crianças entre “os seus súditos cristãos dos Bálcãs”. Estes é que deveriam, supostamente, abastecer o governo otomano com soldados e
  administradores (ÁGOSTON; MASTERS, 2009, p. 146).
  A instituição, nomeada devşirme, decretava que “certa
  cota de jovens garotos deveria ser forçosamente removida
  de seus lares e ser enviada para as Escolas do Palácio do
  sultão” (NADALO, 2011, p. 282). Essas crianças compunham, a partir de então, uma “casta privilegiada de kuls,
  ou servos pertencentes ao sultão” (p. 282). Como escreveu
  Daniel Goffman, após o governo de Mehmet II, no século
  XV, a maior parte dos homens de destaque do império –
  incluindo-se quase todos os grão-vizires até o século XVII
  – eram kuls (GOFFMAN, 2002, p. 65).
  Embora a saída compulsória de suas casas e o abandono de sua cultura fossem tomados como sinal de “derrota e de vergonha”, havia compensações, como nomeou
  Goffman. Na pior das hipóteses, afirma o autor, estas
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  451
  
  crianças poderiam alçar a função de “soldados de infantaria nas celebradas legiões otomanas” (Goffman,
  2002, p. 68). No melhor dos cenários, os jovens garotos
  poderiam se tornar estadistas, como ocorreu com Sokollu
  Mehmet Pasha, cristão bósnio que chegara à posição de
  grão-vizir à época do governo de Selim II, marido de Nūr
  Bānū, já citada.
  Uma segunda razão apontada por Goffman a respeito das vantagens do devşirme é que, diferentemente do
  que se pode ler nas “historiografias nacionais”, os turcos
  nem sempre insistiam na necessidade de esses meninos se
  livrarem de suas primogenituras. Aqui, novamente, Sokollu Mehmet Pasha nos serve de exemplo, uma vez que ele
  mantinha contato com a sua família, prestando, inclusive,
  assistência financeira aos seus parentes. Em casos como
  este, o recrutamento desses meninos não apenas providenciava uma ajuda monetária às famílias cristãs – o autor cita
  exemplos de pais que imploravam para que os funcionários recrutassem os seus filhos –, como também servia para
  ligar “as províncias cristãs ao Estado islâmico através de
  um sistema de vínculos pessoais e favores” (Goffman,
  2002, p. 68).
  Quando se estabeleciam nas funções administrativas, “os servos do sultão desenvolviam redes políticas
  através de artifícios, clientelismo, recompensas e do matrimônio” (GOFFMAN, 2002, p. 68). Ao final do século
  XVI, haviam se formado facções políticas que, não raro,
  incluíam figuras femininas e eunucos imperiais, cujo poder
  estava na habilidade em transitar pelos cenários público
  e privado da vida do sultão. A atuação desses homens no
  palácio otomano se tornava ainda mais decisiva quando se
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  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  verifica que os janízaros, os sipahis [membros da cavalaria]
  e os principais assessores do sultão na Corte tinham todos a condição de kuls, indicando, portanto, o seu distanciamento original da cultura e da religião dos otomanos
  (COSER, 1972, p. 578).
  Como pudemos ler nos dois primeiros capítulos
  deste livro, a presença de meninos e jovens homens no
  palácio real estava relacionada, nas narrativas de viagem, às relações homoeróticas entre estes personagens e
  os homens que ocupavam funções políticas no Império
  Otomano. Contudo, pouco destaque era dado nesses relatos ao poder político que esses rapazes – na função de
  janízaros particularmente – alcançaram. Não sem razão,
  chegou-se a admitir que nas “rebeliões em que os governantes otomanos eram depostos ou assassinados, os janízaros regularmente desempenhavam uma função crucial”
  (INALCIK; QUATAERT, vol. 2, 1994, p. 415). Como
  exemplo, há o caso do sultão Osman II (governava desde
  1618) cuja deposição e assassinato, em 1622, ocorreram
  após uma revolta provocada pelos janízaros.
  O último personagem a compor o cenário do harém
  é mencionado nos relatos de viagem com a mesma ou até
  maior frequência do que as mulheres: trata-se do eunuco.
  Se a sua presença estava intimamente relacionada a esse
  espaço do palácio é porque os eunucos desempenhavam
  funções vitais junto às mulheres, fosse guardando os portões, mantendo a sua segurança, servindo como ligação
  entre o ambiente interno e externo ou atuando como “intermediários entre o senhor e as suas esposas e concubinas” (EL HAMEL, 2013, p. 198). É sobre os eunucos que
  versará o último item dedicado aos personagens do harém.
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  453
  
  5.4.4 Eunucos
  
  Em todas as descrições sobre o harém imperial feitas
  em livros de viagem, é possível encontrar menção a este
  grupo de homens mutilados. A castração tem sido empregada na história como “instrumento de opressão, escravidão, purificação e observância religiosa” (TRACY, 2013,
  p. 4). Em termos médicos, ela pode ocorrer de três maneiras: pela remoção ou inativação do pênis; pela remoção
  ou inativação dos testículos; pela remoção ou inativação
  de toda a genitália masculina. Além das evidentes perturbações físicas e emocionais, um dos nocivos resultados
  dessa prática era o deslocamento do homem de sua “esfera masculina” e a criação, portanto, de uma fronteira
  fluida entre masculinidade e feminilidade. Lembremos
  que os autores de viagem os caracterizavam, de forma
  recorrente e pejorativamente, como seres efeminados.
  Sobre isso, o veneziano Ottaviano Bon afirmava que os
  eunucos recebiam nomes de flores como jacinto, narciso,
  rosa ou cravo (1608 apud BAROZZI; BERCHET, 1871,
  p. 90). A mesma asserção era feita por Louis Deshayes de
  Courmenin na segunda edição da sua narrativa de viagem (1629, p. 164).
  Na sociedade islâmica, a presença de eunucos remete à cidade onde nasceu o profeta: Yaṯrib, depois nomeada Medina [Madīnah]. Ali, os eunucos eram empregados
  como cuidadores da tumba de Muḥammad. Embora haja
  divergências quanto ao personagem que teria instituído tal
  prática – Nūr al-Dīn, governador da Síria e da Palestina
  entre 1146 e 1174, ou Ṣalāh al-Dīn, o Saladino dos textos europeus –, o fato é que havia eunucos protegendo o
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  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  santuário do profeta desde ao menos o século XII. Sobre
  isso, o viajante de Al-Andalus Ibn Jubayr (1145–1217),
  que visitou Medina em 1184, alegava que os guardiães
  desse local sagrado eram “eunucos etíopes e eslavos”
  (MARMON, 1995, p. 33).
  O uso de eunucos no palácio otomano ocorria desde pelo menos o reinado de Murad II (g. 1421–1451).
  A aquisição de escravos para esse propósito se dava através do mesmo sistema usado para recrutar as crianças nas
  famílias cristãs balcânicas, ou seja, por meio da instituição
  do devşirme. Além de serem provenientes da Anatólia e
  dos Bálcãs, os futuros eunucos tinham também origem na
  Hungria e, na segunda metade do século XVI, no Cáucaso e, sobretudo, na Geórgia. Os eunucos compunham
  um grupo de escravos de status elevado, afinal, estavam
  em contato próximo com o governante e desfrutavam de
  excelente educação, além de terem acesso a luxuosas vestimentas e acomodações (HATHAWAY, 2005, p. 1).
  Como o comércio de homens castrados tinha espaço
  desde a metade do século XIII no Egito Mameluco, havia
  nesse país monastérios cristãos que se mantinham através
  de tal prática. O negócio de escravos-eunucos estava concentrado no Egito, e o Cairo se tornou um local de afluxo
  de eunucos depois que eles prestavam os seus serviços em
  Istambul. Tratava-se de um exílio e não de uma escolha
  dos eunucos, por suposto. Ḫarṭūm, no atual Sudão, era
  outro centro para onde os escravos eram levados a fim
  de serem castrados por “barbeiros, monges e médicos”
  (FAVAZZA, 2011, p. 162). Como a castração era contrária à lei islâmica, o procedimento ocorria nas periferias
  do império, sendo realizado tipicamente por médicos
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  455
  
  cristãos. Há registros, contudo, de castração dentro do
  próprio palácio Topkapi, como afirma Hathaway (2005).
  Para Penzer, os pontos de parada usados pelos exportadores de escravos eram outro lugar possível onde ocorria a castração dos meninos (1936 apud WILSON;
  ROEHRBORN, 1999, [s. p.]). A criança era colocada em
  uma cadeira e tinha o pênis e o escroto amarrados com
  uma corda. Ambos eram removidos o mais rente possível
  ao corpo por meio de um único golpe de navalha. Depois
  disso, o “sangramento era interrompido com óleo fervente” e a ferida era envolvida com “extrato de cera e sebo”.
  O estancamento da hemorragia poderia se dar ainda através de areia quente ou de extrato de acácia (WILSON;
  ROEHRBORN, 1999, [s. p.]).
  Para os que sobrevivessem, doenças como infecção
  do trato urinário e incontinência urinária eram comuns.
  Como a taxa de mortalidade era alta, esses meninos eram
  vendidos por um elevado preço tanto para o Império Otomano quanto para a Pérsia. Na sua chegada ao palácio
  imperial, os eunucos seriam examinados por um médico
  que tinha por objetivo verificar se o pênis e os testículos
  haviam sido totalmente removidos (DAVIS, 1970, p. 190).
  Essa informação, entretanto, não é um consenso. Jane Hathaway defende que a castração radical ocorria com os
  eunucos provenientes da África e não com aqueles oriundos da Europa e do Cáucaso, nos quais ocorria a remoção
  dos testículos e não do pênis (HATHAWAY, 2005, p. 19).
  Depois disso, eles recebiam uma “sólida educação islâmica”, similar àquela dispensada aos pajens (p. 30). O local
  destinado a tais aulas era a chamada Escola do Palácio,
  na terceira Corte, como assinalado anteriormente. Ali,
  456
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  esses meninos eram supervisionados por eunucos mais velhos que controlavam, possivelmente, a própria sexualidade
  desses eunucos, assim como faziam em relação às mulheres.
  Uma vez estabelecidos na Corte, os eunucos estariam inseridos na categoria mais baixa dos serviços prestados ao sultão. O treinamento básico se completava quando o jovem eunuco estava com cerca de onze anos. Nesse
  momento, ele passava a prestar serviços para a mãe do
  sultão e era inspecionado pelo próprio chefe dos eunucos
  do harém. A carreira no palácio contava com uma estrutura hierárquica que compreendia o grau de novato [acem],
  membro da guarda [nöbet kalfası], grau médio [ortancı] e
  a mais alta posição [hasıllı]. O chefe da guarda dos eunucos era escolhido dentro deste último grupo. Como alegava o veneziano Ottaviano Bon, o pagamento dos eunucos
  era maior do que o dos outros funcionários do palácio
  (1653, p. 101).
  O número de eunucos servindo o sultão otomano aumentou significativamente com o passar dos anos.
  À época de Selim I, no começo do século XVI, eram quarenta eunucos no palácio. No reinado de Sulaymān, o
  Magnífico, no mesmo século, a cifra saltou para seiscentos a oitocentos eunucos. O número atingiu o seu pico
  ao final deste século, sob o governo de Murad III, com
  mil eunucos compondo a população do palácio Topkapi.
  Os eunucos eram formados por homens brancos e negros,
  uma vez que cada grupo desempenhava funções específicas no palácio. De acordo com Jateen Lad, Murad III foi o
  primeiro sultão a apontar, em 1574, um eunuco de origem
  etíope – Mehmed Agha – ao posto de chefe dos eunucos
  negros do harém (LAD apud BOOTH, 2010, p. 142).
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  457
  
  Enquanto os eunucos negros guardavam as mulheres
  que viviam no harém, os príncipes, os pajens da Corte e
  os estudantes da Escola do Palácio eram vigiados pelos
  eunucos brancos. O chefe dos eunucos negros tinha o título de Kızlar Ağası123, que pode ser traduzido como senhor ou mestre das meninas; já o chefe dos eunucos brancos recebia o nome de Kapı Ağası, ou senhor do portão.
  A posição estratégica assumida pelo chefe dos eunucos negros, após o reinado de Sulaymān, deveu-se ao crescimento no número de mulheres no palácio. Além do contato
  com o pátio em que ficavam os aposentos femininos, este
  eunuco desfrutava de acesso direto ao sultão – entregando-lhe, inclusive, comunicações advindas do grão-vizir – e de
  aproximação com a sultana valide, uma “companheira de
  conspiração” (DAVIS, 1986, p. 21). A localização mesma
  do apartamento do chefe dos eunucos negros é digna de
  nota: ficava na entrada do harém. Desse modo, qualquer
  um que circulasse pelo harém poderia ser observado por
  ele. Como definiu Emine Fetvaci, este eunuco era o “portão
  de entrada [gateway] da família do sultão” (2013, p. 150).
  Não deixa de ser curioso que o crescimento da importância do Kızlar Ağası tenha se dado em uma época
  em que o império vivia o seu “declínio”, ou seja, entre o
  início do século XVI e o correr do século XVII. Foi no
  final do século XVI que o posto de chefe dos eunucos do
  harém imperial passou a ser ocupado por homens negros
  (HATHAWAY, 1997, p. 139). Lembremos que os episódios
  conhecidos como “Cerco de Viena” e “Batalha de Viena”
   Esse chefe era também chamado de Darüssaade Ağası, guardião do
  portão da felicidade (HARPER, 2011, p. 46).
  
  123
  
  458
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  ocorreram justamente nestes séculos: em 1529 e em
  1683, respectivamente. Esses eventos vinham se somar a
  revoltas de grupos nômades – descendentes de turcos e
  curdos, os Jelali – e a rebeliões de janízaros. Este período
  se revelava aos otomanos como um momento-chave de
  necessária adaptação a “novas pressões e a novas realidades, internas e externas” (KAPUCU; PALABIYIK, 2008,
  p. 68). A função do chefe dos eunucos negros é entendida, portanto, como uma adequação da Corte a este cenário de crise.
  Já que os eunucos negros mantinham frequente contato com as mulheres do sultão, os viajantes acreditavam
  que eles eram selecionados a partir de um traço fundamental: a feiura. Sobre isso, o viajante inglês Paul Rycaut afirmava que os eunucos negros eram escolhidos entre aqueles que apresentavam as “piores características” na “raça
  Africana” (RYCAUT, 1682, p. 67). No século XVIII, o já
  citado médico escocês Patrick Russell – residente em Alepo por dezoito anos – afirmava que todos os eunucos nessa cidade eram negros e, ainda que o número fosse insignificante, eles eram “na maior parte notavelmente feios”.
  Somava-se a isso a sua inclinação ao vício da embriaguez
  e a sua afeição imoderada às mulheres (RUSSELL, 1794,
  vol. 1, p. 220).
  A sexualidade dos eunucos era um tema controverso
  nos relatos de viagem. Se havia, por um lado, afirmações
  como a de Patrick Russell que assegurava o interesse físico
  dos eunucos pelas mulheres, havia viajante que indicava,
  de outro modo, a ausência de virilidade dos eunucos, como
  fez o religioso francês Joseph de La Porte (1714–1779)
  em texto de 1757 (p. 149). Deve-se, contudo, repensar a
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  459
  
  suposta assexualidade desses homens. Como escreveu
  Shaun Tougher, o casamento era, de fato, uma possibilidade para os eunucos (2008, p. 45). Ainda que essa situação
  fosse mais evidente para os eunucos da Corte Chinesa, a
  informação também era mencionada pelos viajantes em
  relação ao Império Otomano. Paul Rycaut assinalava que
  entre os turcos havia a “conjunção de um eunuco com
  uma mulher”, o que o levava a questionar se tal união poderia receber o “título honroso” de casamento (RYCAUT,
  1682, p. 293).
  Ainda sobre esse tema, outro autor teceu uma afirmação inequívoca. O romeno Alexander Gika, que escrevia sob o pseudônimo de Elias Habesci – anagrama
  da expressão árabe “Sahib-el-Sicia” [que significa “amigo dos desafortunados”] –, viveu em Istambul e publicou
  o seu relato sobre o Império Otomano no século XVIII
  (PIPPIDI, 2006, p. 286). No livro, o autor dedicou um
  capítulo sobre, entre outros tópicos, o casamento dos turcos. Ali, Gika defendia que “mesmo os eunucos podem se
  casar, e vários deles têm muitas esposas, pois a poligamia é
  permitida” (Habesci, 1784, p. 106). A edição em inglês
  de 1784 recebeu tradução para o francês em 1792, mas no
  lugar de “eunucos” a versão em francês indicava apenas
  “os estrangeiros” (p. 119).
  A presença dos eunucos nos textos de viagem acentuava a imagem de reclusão feminina, uma vez que atestava
  a fronteira estabelecida entre elas e os outros personagens
  do palácio, além da necessidade de constante vigilância
  de um grupo especialmente treinado sobre tais mulheres.
  Paul Rycaut é apontado como um dos viajantes responsáveis por instituir em sua narrativa a demarcação do harém
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  como um “mundo à parte”, cuja sensualidade começaria
  a compor a tradição representativa dos muçulmanos em
  textos europeus (BERNSTEIN, 2009, p. 75). De fato, os
  eunucos negros eram figuras lembradas recorrentemente
  pelos viajantes, cuja função era estabelecer a fronteira entre o espaço permitido e o espaço proibido do palácio.
  Contudo, é necessário recordar que a imagem sensual ou
  sexual sobre o harém não era uma premissa dos textos de
  viagem, como já se fez notar ao longo deste livro.
  Se os eunucos negros usufruíam de uma posição estratégica, definindo quem poderia ou não entrar no espaço do harém, eles, de outro modo, estavam liberados desta fronteira. Em uma arquitetura que tinha por objetivo
  separar, o “verdadeiro poder estava em preservar aqueles
  que tinham a liberdade de ver e de se movimentar” por
  este lugar (LAD apud BOOTH, 2010, p. 166). Em um
  cenário de construções sólidas, as janelas gradeadas nos
  aposentos do Kızlar Ağası eram um meio de se verificar
  todos os movimentos e as interações entre os personagens
  da família imperial. Do lado oposto ao seu apartamento,
  localizava-se uma curta passagem, nomeada de Kuşhane
  Kapısı, que “fornecia a única conexão entre as seções masculinas e as predominantemente femininas da casa” (LAD
  apud BOOTH, 2010, p. 163).
  A presença desses três grupos de personagens – as
  mulheres, os jovens rapazes e os eunucos – aliada, por suposto, à figura do sultão, contribuíram para a construção
  de uma representação sexual do harém. Como escreve
  Madeline Zilfi, as imagens sexuais do harém, evocadas por
  “ocidentais mal informados ou mal intencionados”, não
  foram criadas ab vacuo, afinal, o gênero e a sexualidade
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  461
  
  eram parte integrante da organização da sociedade otomana (ZILFI apud FAROQHI, 2006, p. 231-232). É preciso, todavia, considerar esse problema a partir de duas
  perspectivas: aquela que se apresenta como uma teoria
  geral e aquela que nasce das fontes empíricas. No que diz
  respeito às fontes usadas aqui, o harém era tomado como
  uma peça a compor o cenário lúbrico islâmico, dado que
  tal sexualidade se relacionava, tantas vezes, ao envolvimento erótico entre um homem e o sultão, e não entre
  uma mulher e o governante.
  Ao lado da sexualidade, um último elemento ganhou peso na descrição que se fazia do harém no período
  moderno: a sua estabilidade. Assim como qualquer outra
  instituição social, o harém se transformou dentro das sociedades islâmicas. Entretanto, as suas mudanças, ou particularidades, despertavam menor interesse nos viajantes do
  que seguramente o seu caráter estático. Esta forma de representar o harém estava relacionada, certamente, à própria percepção destes autores sobre o momento histórico
  vivido pelo Levante. Mas o enaltecimento da imobilidade
  ia além. É sobre este tema que me deterei no próximo
  item, antes de retomar, por fim, o debate acerca da associação entre a sexualidade e o harém.
  
  5.5 Imobilidade
  Uma característica notória do harém descrito pelos
  viajantes era a sua homogeneidade. Isso significa que as
  mudanças referentes à construção física do harém, assim
  como a alteração de seus personagens e as vicissitudes
  
  462
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  temporais desse espaço, não eram assim percebidas pelos
  autores. No lugar de um sistema composto por variáveis,
  o que se produzia era, ao contrário, uma mesma imagem,
  repetida com recorrência. É preciso lembrar que a ideia
  do imobilismo islâmico, de forma ampla, tornou-se mais
  presente e acentuada ao longo dos séculos. Em viagem à
  Síria, em 1660, o jesuíta Joseph Besson afirmava que “na
  França, há modas no vestuário que têm o seu próprio movimento e mudam com o tempo; aqui, a moda não muda
  nunca; e o árabe de hoje se veste como no século dos sultões e dos califas” (1862, p. 426).
  Montesquieu dilatou essa ideia ao escrever que as leis
  e os costumes, incluindo o modo de se vestir, “são hoje no
  Oriente como eram há mil anos” (1777, tomo 2, p. 40-41).
  A causa de tal imutabilidade – título, inclusive, deste capítulo de seu livro – era uma fraqueza natural associada à
  “preguiça de espírito” (Montesquieu, 1777, tomo 2,
  p. 40). O outro ingrediente era, por suposto, o despotismo.
  Decorre daí que a sociedade “estática e servil”, associada a
  uma “política atrasada e corrupta”, encabeçada por governantes arbitrários, formavam um “‘círculo vicioso’ do despotismo Oriental”. Isso contribuía para se formar a imagem
  do Império Otomano como o “homem doente da Europa”,
  e ajudava a explicar, em última instância, o próprio declínio
  desse império (REYNOLDS, 2013, p. 60).
  Tal caráter estático possuía uma ligação ainda mais
  íntima com o harém. Nesse sentido, conceituar esse espaço
  em diferentes épocas da modernidade europeia significava
  reiterar igual afirmação, qual seja, aquela que indicava a
  sua inacessibilidade e o confinamento de um grupo de mulheres fisicamente bonitas e anônimas. A justificativa para
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  463
  
  a reprodução de tal quadro era evidente: como a maior
  parte das informações sobre o harém não nascia da observação do europeu dentro do palácio, não era possível
  que estes autores revelassem as particularidades do harém
  existentes no momento em que viajavam. Portanto, quanto mais se escrevia sobre o harém, mais se perpetuava uma
  imagem genérica sobre ele.
  O caráter estático do harém era resultado ainda
  da forma como os autores modernos pensavam o lugar
  da Ásia no processo histórico. A ausência de mudanças
  e, portanto, o atraso a que muitos viajantes aludiam, se
  prestavam a fomentar e a cristalizar uma representação
  persistente sobre as sociedades islâmicas: se havia alguma
  grandeza a ser destacada, essa se localizava temporalmente
  no passado. Aqui é importante ressaltar, contudo, que os
  viajantes dos séculos XVII e XVIII não exprimiam uma
  voz em uníssono a ponto de abarcar todas as sociedades
  asiáticas nem sob o epíteto de Oriente, nem sob a imagem
  de Oriente atrasado. Como já foi notado, esses autores
  tendiam a destacar o atraso das regiões islâmicas, mas nem
  por isso deixavam de se contradizer ou mesmo atenuar o
  que haviam declarado anteriormente.
  O harém, de outro modo, era a própria imagem das
  sociedades asiáticas, com destaque à sociedade islâmica do
  Império Otomano. O seu caráter estático servia, portanto, para reforçar o mesmo cenário, com iguais personagens e organizado do mesmo modo. Afora o anonimato
  das personagens femininas no harém124, havia a própria
  
   Deve-se lembrar que o único viajante que citou os nomes das mulheres
  que viviam no harém foi William Lempriere; e, ainda assim, somente
  daquelas que ocupavam posições de destaque junto ao governante.
  
  124
  
  464
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  imobilidade dessas mulheres dentro do palácio. O médico
  inglês William Lempriere chegou a ressaltar a impossibilidade de tais mulheres praticarem exercícios físicos, enquanto o francês Joseph Pitton de Tournefort chamava a atenção
  para a eventualidade com que as mulheres saíam do harém
  para um passeio de carruagem. Em ambos os casos, o retrato era o mesmo: a clausura. Não sem razão, o harém seria
  comparado a uma prisão, como fez Jean Chardin.
  O fato de ser inacessível para a maior parte dos que
  frequentavam o palácio real alimentava a crença no seu
  caráter estático. Essa premissa era aplicada até mesmo
  quando os autores descreviam a diversidade étnica das
  mulheres que habitavam os haréns. Ainda que os viajantes – como fez Lempriere – indicassem as múltiplas origens das mulheres que viviam nos haréns islâmicos, uma
  única característica interessava particularmente: a beleza
  de tais mulheres. Essa qualidade física das mulheres era
  reforçada, por sua vez, por outra barreira colocada entre
  elas e os homens: o uso do véu. Como escreveu Richard
  Pococke, acreditava-se que as mulheres turcas eram mais
  belas do que as cristãs, e isso se explicava pelo fato de esconderem o seu rosto atrás do véu. Se a proposição sobre
  a beleza era verdadeira para as mulheres que andavam
  pelas ruas, ela era ainda mais enfática para as mulheres
  que viviam no harém.
  A imobilidade do harém se manifestava, além disso,
  na própria forma como os autores nomeavam o espaço
  privado do palácio: o harém. A palavra usada no singular,
  sempre precedida do artigo definido, não deixava margens para a dúvida: tratava-se do espaço mais protegido
  do palácio, no qual os estrangeiros não poderiam entrar.
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  465
  
  A evocação de seu significado religioso ou proibitivo vinha
  apenas realçar o valor de exclusividade exibido pelo harém. O local singular e delimitado deveria, então, ser representado apenas como imutável, persistente temporalmente. Quanto mais avançavam as mudanças na História,
  mais o harém era retratado como a-histórico.
  Fosse por necessidade de manter a imagem do harém
  congelada – como vimos em relação ao uso de cosméticos
  na França, no Capítulo 3 –, fosse por consequência de certa tradição do “pensamento europeu”, o fato notório é
  que o movimento não era um elemento relacionado ao
  harém nos textos de viagem. No século XVIII, as mulheres
  que viviam no palácio Topkapi poderiam sair de lá e construir “mansões privadas ao longo do Bósforo” (DEWALD,
  2004, vol. 3, 2004, p. 132). Todavia, uma vez que não estivessem no harém, como se poderia evocar a imagem do
  harém enquanto um espaço que abrigava mulheres? Nesse
  sentido, os textos sobre as mulheres que viviam no harém
  as representavam como se elas nunca mudassem, ficassem
  doentes, gerassem filhos ou morressem. Para que a imagem do harém fosse reconhecida, ela precisava ser imóvel.
  A marcação de fronteiras dentro do palácio não significava, contudo, o congelamento do comportamento feminino. As suas vidas iam se desenvolvendo não somente
  através do contato com pessoas fixadas na estrutura interna da Corte, mas também com personagens externos a ela.
  Quando lemos nas narrativas dos viajantes a aproximação
  de uma mulher residente no harém com um homem estrangeiro, verificamos tanto o rompimento da exclusividade amorosa com o soberano quanto a transposição da
  fronteira a ela imposta. Essa imagem já fora ressaltada por
  466
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  Baudier e Chardin, e apareceu também em Lempriere.
  Nesse último autor, ficamos sabendo como embaixadores,
  cônsules e mercadores, desejosos de obter algum favor
  junto ao imperador, presenteavam as “principais senhoras
  do Harém” (LEMPRIERE, 1800, p. 267).
  Lempriere, de certa maneira, posicionou-se contra
  o caráter hermético do harém, ao retirar as mulheres do
  fundo anônimo e homogêneo ao qual elas eram recorrentemente submetidas e dar-lhes voz e identidade. O harém
  descrito por ele estava, desse modo, ligado ao movimento.
  Isso se explicava não apenas pela sua chegada e a alteração
  sentida nesse lugar, mas também pelo registro das experiências pessoais vividas pelas mulheres que habitavam os
  palácios. A composição desse quadro, peça a peça, mostrava a ele o dinamismo que movia aquele espaço. O harém, como parte física e social do palácio dos governantes,
  transformava-se tanto quanto qualquer outro componente
  das sociedades islâmicas.
  De todo modo, o seu propósito maior não era refutar as ideias desfiguradas sobre o harém que circulavam
  nas mentes e nas bocas europeias. A edição de 1813 de seu
  livro vem confirmar essa hipótese. Nessa publicação, não
  era apenas o “caráter de barbárie e ignorância” do Marrocos que era apontada, mas de todo o continente africano.
  Contrário a isso, Lempriere ressaltava as “vantagens físicas”
  – leiam-se geográficas – da África. A sua conclusão era enfática: “nas mãos de uma nação iluminada, [a África] pode
  ser convertida para fins mais benéficos” (LEMPRIERE,
  1813, p. 2). O tema da expansão colonialista europeia, revestido de um clamor pela força conjunta no lugar dos interesses individuais, ganhava preeminência sobre o assunto
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  467
  
  do harém que, embora em destaque na capa da obra, não
  havia sido expandido no interior dela.
  O livro de William Lempriere, assim como os dos
  outros viajantes citados aqui, mostravam ao leitor o dinamismo da viagem de um europeu contraposto ao cenário
  de imobilismo do harém. Enquanto os viajantes podiam
  circular de um espaço para outro, as mulheres que viviam no harém continuavam presas às paredes do palácio.
  Ou seja, a fixidez espacial era confundida com a fixidez
  humana, de modo que a descrição do harém real sempre
  contava com o retrato dos personagens – sobretudo as
  mulheres – que ali viviam. Foi isso que fez o clérigo inglês
  Edmund Chishull (1671–1733), ao afirmar que o harém
  era uma “palavra turca para mulheres”, além de equivaler
  a apartamentos femininos (1747, p. 184). Nas representações europeias, os muros que cercavam o harém mantinham o seu tempo estático.
  
  5.6 O harém e a fronteira sexual
  O caráter imóvel do harém vinha se somar, por fim,
  ao elemento que lhe era tomado como permanente: a reclusão. A clausura das mulheres era um tópico fértil nas
  mãos dos autores europeus, uma vez que propiciava os
  mais variados julgamentos. O fato é que a concentração
  das mulheres dentro do espaço fechado do harém era interpretada como um ingrediente certo da manifestação luxuriosa. A repetição dessa tese em cada autor de viagem
  lhe dava ainda maior autoridade, e o resultado é que a
  afirmação caminhava para se tornar uma premissa sobre
  as mulheres islâmicas.
  468
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  Em sua narrativa sobre a viagem à Argélia, T.S. defendia que o fato de as mulheres ficarem reclusas despertava as suas “mentes e seus afetos” para aquilo que estava no
  exterior, longe delas. Portanto, ele alegava, se as mulheres desfrutassem de liberdade, como ocorria em “outros
  países”, “elas não seriam tão furiosamente debochadas”
  (1670, [s. p.]). Michel Baudier também enxergava na clausura das mulheres – aliada ao calor do clima e ao mau
  exemplo de seus maridos – o instrumento de estímulo dos
  amores femininos. O isolamento das mulheres que viviam
  no harém tornou-se tema de interesse inclusive dos editores da publicação inglesa Revista das Senhoras [The Lady’s
  Magazine] que, embora questionassem o posicionamento
  dos viajantes sobre a clausura feminina, emitiam a opinião
  de que o “confinamento é o mais poderoso ator sobre as
  paixões” (THE LADY’S MAGAZINE, 1794, p. 314).
  Nessa revista inglesa, podia-se ler que o objetivo do
  confinamento feminino era a manutenção de sua castidade. Porém, o que se verifica nas observações dos autores
  europeus era a consequência oposta: a inflamação sexual
  das mulheres. Nesse caso, e em virtude da negligência sexual do soberano, os viajantes afirmavam que elas se relacionavam sexualmente com outras mulheres; utilizavam,
  ademais, instrumentos para satisfazer seus desejos; ou,
  ainda, buscavam se envolver com homens que viviam fora
  da Corte. Vejamos como essas manifestações apareciam
  nos relatos.
  A homossexualidade feminina, embora menos enfatizada do que as relações entre os homens, era um tema
  presente na literatura de viagem. Jean Chardin informava
  aos leitores que as “mulheres Orientais” eram conhecidas
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  469
  
  por sua homossexualidade, como foi indicado no Capítulo 1 desse livro. O espaço propício à manifestação de tais
  relações era, contudo, nos banhos públicos mais do que
  nos haréns. O ḥammām era entendido por esses autores
  como uma justificativa possível para que as mulheres saíssem de sua clausura em certos momentos. Sobre isso, o
  francês Nicolas de Nicolay afirmava que “entre as mulheres do Levante” havia uma “grande amizade” que ocorria
  nos banhos. Esses encontros poderiam levá-las à paixão,
  como se elas estivessem com homens. Uma vez que se sentiam tomadas de lascívia, elas buscavam satisfazer os seus
  desejos (NICOLAY, 1577, p. 110).
  Voltando ao harém propriamente dito, o já citado
  comerciante francês Seiscentista Jean-Baptiste Tavernier
  apontava um recurso supostamente usado pelas mulheres que ali viviam. Aprisionadas no palácio, elas estavam
  sujeitas aos mais diversos excessos, e, em virtude de tal
  situação, teria nascido a “fábula” sobre o uso de pepinos.
  Ainda que Tavernier colocasse em dúvida o emprego do
  dito legume com fins sexuais, ele fazia coro aos outros
  viajantes mencionados aqui: o “vício” da sodomia assolava Istambul e todas as outras províncias do império, sendo imitado também pelas mulheres (TAVERNIER, 1679,
  p. 548-549). Afirmações da mesma natureza podem ser
  lidas em Ottaviano Bon. No seu relato traduzido para o
  inglês em 1653, o veneziano notava a luxúria das mulheres no serralho e indicava a necessidade de preveni-las da
  lascívia. Entre as práticas correntes, estava o uso de alimentos como rabanetes, pepinos ou frutos similares que
  eram empregados em “atos bestiais” (BON, 1653, p. 55).
  470
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  O professor de Astronomia na Universidade de
  Oxford John Greaves (1602–1652), que editou o livro do
  veneziano Ottaviano Bon em 1653, também tinha o seu parecer sobre o harém imperial otomano. Em 1637, Greaves
  embarcou para Istambul, partindo no ano seguinte em direção a Alexandria, onde tinha por objetivo fixar a latitude do local em que Ptolomeu fizera as suas observações
  (HAMILTON; VAN DEN BOOGERT; WESTERWEEL,
  2005, p. 85). No item intitulado “Prevenção da luxúria”,
  Greaves alegava que era proibido que se levasse para as
  mulheres no harém “qualquer coisa” que as permitisse cometer atos de “impureza bestial e antinatural”. Portanto,
  caso essas mulheres quisessem comer rabanetes ou pepinos, por exemplo, estes lhes eram entregues devidamente
  fatiados (GREAVES, 1737, vol. 2, p. 652). O fato de as
  mulheres serem “todas jovens, vigorosas e lascivas” contribuía para alimentar os seus “pensamentos impuros”.
  As referências ao uso de legumes com marcadas
  intenções sexuais extrapolavam os limites do Império
  Otomano. Lembremos uma vez mais a figura de Niccolò
  Manucci, que prestou serviços para a Corte Mogol na Índia. O veneziano registrava o episódio nos mesmos termos
  adotados por John Greaves. Ao explicar que os eunucos
  proibiam o contato das mulheres com produtos como vinho, ópio, noz moscada ou “outras drogas que poderiam
  intoxicar”, Manucci ressaltava que eles também não permitiam a entrada de “rabanetes, pepinos ou vegetais similares” (MANUCCI, 1907, vol. 2, p. 351).
  A história sobre os legumes usados pelas mulheres
  no harém endossa o acervo de temas recorrentemente
  lembrados, mas cuja origem é nebulosa. Dentre aqueles
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  471
  
  grafados pelos viajantes, ele vem se somar ao episódio do
  lenço jogado aos pés da escolhida do sultão, e à história dos
  chinelos femininos desconhecidos colocados na porta de
  determinado aposento no harém, indicando que a dona do
  quarto recebia uma visita. Tal episódio era evocado pelos
  autores para denunciar o comportamento lascivo das mulheres, já que os chinelos femininos não passariam de um
  engodo. Ou seja, uma vez que o senhor do harém estivesse
  longe de casa, as mulheres poderiam levar um homem para
  o seu quarto, utilizando-se do artifício dos chinelos, já que
  elas não seriam incomodadas até que os chinelos fossem
  removidos dali (LEMPRIERE, 1800, p. 279).
  Dentre os artifícios usados pelas mulheres, os viajantes assinalavam, por fim, os encontros com homens que
  viviam fora do palácio. Para tanto, os homens empregavam um recurso lembrado no “Livro das Mil e Uma Noites”, isto é, disfarçavam-se com roupas femininas a fim
  de se encontrar com as mulheres fechadas no palácio125.
  Tournefort relatava que os homens travestidos em roupas
  femininas conseguiam se aproximar das mulheres com a
  justificativa de que eram vendedores de roupas e de joias.
  O veneziano Manucci também indicava este perigo iminente que rondava a Corte Mogol. Em decorrência disso,
  os eunucos revistavam todas as mulheres que entravam no
  palácio com a suspeita de que um jovem homem pudesse
  estar vestido com roupas femininas (MANUCCI, 1907,
  vol. 2, p. 351).
  
  Sobre esse episódio no texto ficcional, ver “Livro das Mil e Uma
  Noites”. Volume 1 – ramo sírio. Introdução, notas, apêndice e tradução
  do árabe de Mamede Mustafa Jarouche, (ANÔNIMO, 2005, p. 42).
  
  125
  
  472
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  Michel Baudier iria mais longe ao assegurar que as
  mulheres que viviam no harém otomano se relacionavam
  com estrangeiros cristãos, como os próprios franceses.
  Mas esses casos amorosos poderiam ter um desfecho trágico, pois as mulheres se livravam deles por meio do punhal
  ou de uma poção de veneno (BAUDIER, 1631, p. 158).
  O autor não esclarecia de que modo elas conheciam os
  seus possíveis amantes e mantinham encontros com eles.
  De qualquer maneira, a crença de que as mulheres residentes no harém nutriam relações com outros homens – que
  não o seu senhor – era um tópico presente na literatura de
  viagem europeia.
  O efeito colateral de tais casos amorosos era óbvio:
  a exclusividade sexual do senhor do harém era infringida.
  Embora os viajantes citassem esses supostos casos, eles não
  questionavam a transgressão da política sexual palaciana.
  Some-se a isso um desinteresse notório dos autores por
  aquela que seria a principal relação sexual dentro do palácio: a união entre o soberano e as suas mulheres. A busca
  por um melhor desempenho sexual era matéria de atenção entre os próprios árabes desde o período clássico126.
  Exemplo de receitas afrodisíacas é o próprio livro escrito pelo polímata persa Nasir al-Din al-Ṭūsī (1201–1274),
  com edição recente (AL-ṬŪSĪ, 2013). Tal tema, porém,
  não mobilizava os viajantes. Diante disso, cabe a pergunta:
  Sobre a extensa produção de “tratados eróticos” pela sociedade árabe,
  Fatna Sabbah aponta o período do século IX ao XVI como o mais profícuo
  a este respeito ([s. d.], p. 46). Para Malek Chebel, tal literatura estava
  interessada em questões “filosóficas, psicológicas, médicas e mágico-religiosas”, além de exibir informações técnicas com o intento de orientar e
  educar o seu público (2003, tomo I, p. 288-290).
  
  126
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  473
  
  se a potência sexual do soberano sequer era considerada,
  e se as relações entre ele e as suas mulheres ocupavam um
  espaço mínimo nas páginas dos relatos de viagem, a que
  lascívia se referiam os autores quando descreviam as sociedades islâmicas?
  A partir de todas as informações registradas nas narrativas de viagem, pode-se afirmar que apenas é possível
  enunciar as relações luxuriosas entre os muçulmanos se
  considerarmos os encontros entre todos os personagens
  que viviam na Corte. Em outras palavras, as ligações entre
  as mulheres e o governante devem ser somadas àquelas
  entre os jovens rapazes e o imperador, assim como entre as próprias mulheres. De acordo com certos viajantes-autores, haveria ainda a necessidade de se incorporar a
  esse quadro os personagens externos ao palácio. De todo
  modo, um fator se revelou inquestionável: o assunto do
  harém era somente mais um dentre os tantos outros descritos pelos europeus.
  
  474
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  Conclusão
  O que o orientalista britânico Norman Mosley Penzer
  escreveu na década de 1930 sobre o harém parecia uma
  obviedade para a sua geração: “desde a primeira infância ouvimos falar do harém turco, e dizem-nos que é um
  lugar onde centenas de encantadoras mulheres são mantidas trancadas apenas para o prazer de um único senhor”
  (1952, p. 13). A tal cenário poderiam se acrescentar, ainda, uma atmosfera de perfume, fontes de água ou música. Estes itens acessórios serviam apenas para reforçar a
  imagem principal vinculada ao harém, qual seja, a de um
  extenso grupo de jovens mulheres ávidas por satisfazer os
  desejos sexuais de seu senhor.
  Quando confrontamos as representações de Penzer
  – entendidas por ele como “falsas ideias” – com as narrativas lidas neste livro, fica evidente o seu descompasso.
  Passados exatos cento e noventa e dois anos entre o início
  da viagem de Thomas Dallam para o Império Otomano e
  a publicação da primeira edição do livro de William Lempriere, o interesse pelo tema do harém não cresceu notoriamente. Os autores de viagem poderiam ou não inseri-lo em suas narrativas, e, mesmo quando isso ocorria, não
  significa que os viajantes o tratassem sexualmente. Diante
  
  475
  
  disso, volto ao problema essencial colocado inicialmente: os relatos de viagem do período moderno europeu
  contribuíram para fomentar um imaginário de excesso
  sexual sobre o harém islâmico? A partir de toda a discussão esboçada até aqui, pode-se responder tal questão
  com certa segurança.
  A lascívia – como uma característica das sociedades
  islâmicas – sempre esteve presente nas penas dos viajantes europeus, e se considerarmos a afirmação de Thierry
  Hentsch sobre a semelhança entre as narrativas de viagem
  – como assinalado na introdução –, ficará evidente que
  esse item era um tópos de tal literatura. O tema do harém,
  de outra forma, variou nestes registros. Enquanto alguns
  autores o relacionavam à sexualidade – como fez Michel
  Baudier –, outros desfaziam equívocos – como Jean
  Chardin e Mary Montagu –, ou mesmo não citavam o
  tema, por desconhecimento ou falta de interesse, como se
  pode notar em William Biddulph, Henry Blount ou Henry
  de Beauvau. Como afirmou Mohja Kahf, o véu e o harém
  não estavam presentes nas “representações medievais sobre as mulheres muçulmanas” e são escassos no Renascimento (1999, p. 6).
  Os relatos de viagem nos indicam que o harém era já
  um tópico conhecido dos europeus na modernidade, mas
  a crença na sexualidade exagerada das sociedades islâmicas precedia este tema. Diante disso, as descrições sexuais
  sobre os povos muçulmanos eram um instrumento corrente e frequentemente utilizado pelos viajantes. Não há dúvida, portanto, de que nas mentes europeias os muçulmanos figuravam como lascivos. Ou, para dizer melhor, no
  imaginário europeu em voga neste período e partilhado
  476
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  por certo grupo – que não se poderá precisar –, as regiões
  islâmicas eram notoriamente sexuais. Tratava-se de uma
  premissa e, como tal, era evocada também pelos viajantes.
  O harém, por ter o seu acesso restrito aos personagens externos e ser, por conseguinte, amplamente desconhecido dos estrangeiros, era situado neste terreno sexual,
  mais como uma peça a compor o quadro do que propriamente como o seu elemento principal. Isso ficou evidente
  à medida que fomos mergulhando nos registros de viagem, pois neles nem a ampla utilização e homogeneidade
  em torno do conceito de Oriente nem o fascínio erótico
  dos viajantes figuravam como assuntos inquestionáveis.
  Isso significa que, entre tais autores, a sexualidade exagerada dos muçulmanos mostrava-se patente – manifestada em relações heterossexuais e também homossexuais –,
  mas o harém nem sempre era tomado como o palco mais
  importante de tal luxúria, visto que os encontros sexuais
  entre as mulheres e o seu senhor estavam longe de ser os
  mais enfatizados.
  Se os viajantes não se revelaram amplamente interessados em construir ou disseminar uma imagem erótica sobre o harém, o mesmo não se sustenta em relação
  aos percursos das representações engendradas por eles.
  A atração pelas sociedades islâmicas – a otomana em particular – e a caracterização concupiscente derivada daí se
  mostraram mais enfáticas no século XVIII do que no século precedente. O despertar do público europeu pelos
  temas islâmicos foi estimulado, seguramente, pela publicação do “Livro das Mil e Uma Noites”, traduzido pelo
  francês Antoine Galland, como já se fez notar. Contudo, não se deve buscar em tal tradução o estímulo das
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  477
  
  descrições sexuais sobre os muçulmanos, uma vez que a
  obra de Galland foi adaptada ao decoro da época, já que
  “certas passagens foram ignoradas com a desculpa de que
  eram muito obscenas ou muito rudes para o gosto dos leitores” (BRULOTTE; PHILLIPS, 2006, p. 1300).
  A combinação crescente entre a produção dos viajantes e a aquela advinda de dramaturgos, pintores, escritores de ficção consolidava determinadas características
  sobre o harém islâmico. Trata-se mesmo de uma época de
  construção de significados sobre o harém. Assim, o retrato sexual deste espaço emergia como um de seus elementos representativos e era associado de maneira recorrente à trama política desenrolada nos palácios do Levante.
  Sobre isso, deve-se mencionar o enredo da peça teatral
  “Bajazet”, de Racine, e do romance “Roxana”, do inglês
  Daniel Defoe – obras citadas no Capítulo 3 –, além do
  livro “Cartas Persas”, de Montesquieu. Se essas produções
  possuem algo em comum é a forma inventiva como apresentavam o Levante. É certo que o uso da imaginação era
  uma possibilidade estética, já que tais produções consistiam em textos ficcionais. Contudo, a fantasia esboçada
  nessas obras não era diversificada: a sexualidade imoderada era sempre um recurso possível.
  O fato de não conhecerem pessoalmente as várias regiões islâmicas poderia explicar esta tendência em encarar
  a sexualidade como exageradamente presente entre estes
  povos. O produto da experiência de viagem, entretanto,
  estava longe de se resumir em uma apreensão imparcial
  dos vários âmbitos da vida de um grupo estrangeiro, como
  já se afirmou neste texto. Diante disso, e para além do valor prático que a evocação do harém poderia assumir, há
  478
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  que se considerar o próprio fenômeno do fascínio erótico
  que ganhava espaço nas sociedades europeias, alimentado,
  em boa medida, pela fluidez entre “fato e ficção” como
  justificou Penzer ao relatar as concepções equívocas sobre
  o harém (1952, p. 13).
  Essa tenuidade entre as fronteiras real e imaginária
  no tocante às imagens sobre o harém pôde ser notada já no
  momento de elaboração das narrativas analisadas nos dois
  capítulos iniciais deste livro. Mas, quando comparamos as
  narrativas de viagem com os romances ou com as peças
  de teatro da mesma época, fica notória a diferença entre
  representações valorativas sobre o Levante e representações imaginativas sobre o Oriente. Nas primeiras, ainda
  que houvesse severas reprovações do autor em relação ao
  modo de vida dos muçulmanos – com a ulterior “classificação” da civilização europeia acima da civilização árabe,
  turca ou persa –, as observações estavam calcadas em um
  terreno possível e verificável. Já nestas, o exame das observações era improvável, fosse porque inexistia a experiência empírica, fosse porque o autor estava convencido
  de que as imagens veiculadas por ele retratavam o Oriente.
  Nesse último caso, há que se ressaltar ainda que, mesmo
  desconfiando das imagens, o autor poderia disseminá-las,
  porque assim esperava o seu público.
  Nesse sentido, se os autores das narrativas de viagem
  – com todos os problemas de construção teórica que se
  lhes apresentavam – buscavam exibir uma imagem “verdadeira” sobre as sociedades islâmicas, os escritores que se
  afastavam da própria experiência para descrever o Levante não se obrigavam a tanto. O que se verifica a partir daí
  é que enquanto T.S. pretendia adornar as suas observações
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  479
  
  com as mais “prazerosas aventuras”, outros viajantes procuravam comprovar o quão verdadeira era a sua narrativa,
  utilizando, inclusive, a justificativa de que o relato se aproximava do domínio da História, como fez Volney.
  A tensão entre o real e o imaginado sempre existiu, o
  que não equivale a afirmar que o imaginário sexual sobre
  o harém tenha nascido com a criação deste lugar. Nos viajantes, as representações sexuais apareceram lado a lado
  com as suas negações e também com o seu silêncio sobre
  o tema. Aqui, deve-se destacar a diferença essencial entre o universo das representações e aquele do imaginário
  constituído e amplamente compartilhado: as representações são apenas fios que tecem a fabricação do imaginário.
  Para falar em termos de narrativas de viagem, há que se
  ponderar que elas são somente uma das matérias-primas
  necessárias para a consolidação do imaginário, não se configurando, portanto, como as únicas responsáveis pela tessitura imaginária.
  Em virtude da proximidade dos viajantes com as sociedades que eram tema de seu livro, esperava-se que esses
  relatos exibissem – em termos de relações comuns – os
  valores, as posições, as percepções correntes sobre os povos estrangeiros. Dado o caráter pouco ou nada célebre de
  boa parte destes autores, é certo que esses fatores se constituíram como um dos pilares de tais obras. Mas, como
  defendi em outros momentos deste texto, nenhum autor
  estava imune ao que ocorria na sua própria sociedade, no
  seu próprio tempo. Desse modo, o interesse pelo conhecimento apreendido desses relatos entrava em conflito, permanentemente, com o cenário social em que vivia o autor
  e a partir do qual ele escrevia.
  480
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  Isso leva a crer que – a cada vez que determinado
  viajante-autor assinalava a importância do harém dentro
  de seu texto ou inseria modificações sobre esse tema em
  seguidas reimpressões – confirmava-se o seguinte fato:
  tal novidade poderia despertar o interesse do leitor. Isso
  era necessário para provar o conhecimento do autor sobre o harém e para indicar a seu público que uma nova
  janela sobre esse espaço era aberta. Contudo, se houve
  viajante que apostava no ineditismo da sua experiência
  no harém – como fizera o médico William Lempriere –,
  houve quem desbravasse outros territórios, clamando
  por uma nova “Cruzada” ou destacando o próprio fato
  de ser uma mulher.
  Como já nos falava Paul Ricoeur, “um texto é um
  todo, uma totalidade” ([s. d.], p. 201), e por essa razão
  o tema do harém nas narrativas de viagem não pode ser
  desvinculado de todos os outros assuntos que compunham
  determinado livro. Se para os europeus da modernidade
  o espaço do harém fosse – como o era para a geração de
  Penzer – relacionado essencialmente às mulheres, os tópicos dedicados a descrever as esposas e as concubinas do
  governante deveriam prevalecer sobre os outros temas.
  Mas vimos extensamente que isso não ocorria. O harém,
  quando mencionado, era uma parte do texto, que contava
  com uma sucessão de outros assuntos.
  Se havia, por um lado, a crença nas práticas sexuais
  excessivas e, portanto, viciosas dos povos do Levante, não
  era patente, de outro modo, uma conceituação uniforme
  sobre as várias regiões islâmicas. Isso significa que, a partir da leitura dos viajantes do começo do período moderno até o século XVIII, não se encontrará uma maneira
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  481
  
  única de retratar os países islâmicos, tampouco uma definição precisa sobre o “Oriente”, termo, inclusive, raro nas
  narrativas destes autores. Isso indica que qualquer leitura
  sobre um “Orientalismo” monolítico sobre este período é
  inadequada.
  A ausência de um Oriente rigorosamente delimitado
  nos textos europeus deste momento era consequência da
  complexidade de relações estabelecidas entre os personagens europeus e aqueles que viviam na África, no Império
  Otomano e na Pérsia. Uma história da interação entre estes povos – mais do que da oposição e confronto entre
  eles – já foi assinalada neste livro, porém, merece ser destacada. O contínuo trânsito de pessoas por terra e por mar
  em viagem por essas regiões era, seguramente, um fator
  responsável por uma convivência corriqueira entre pessoas de origens étnicas e religiosas distintas.
  Entre o começo da modernidade europeia e os fins
  do século XVIII, o “Orientalismo” – para usar o termo
  disseminado por Edward Said – se caracterizava pelo interesse erudito, mas não pelo discurso imperialista. A crença
  na superioridade europeia disputava espaço com a admiração pelas sociedades islâmicas, e justamente por isso será
  possível encontrar na narrativa de um mesmo viajante a
  afirmação sobre o atraso econômico de certa região estrangeira, assim como o depoimento sobre a identificação sentida com determinado povo. Os relatos de viagem
  eram, sobretudo, circulares, alternando entre a reprovação e os elogios.
  Diante disso, é necessário cautela com as generalizações. Não havia um discurso único sobre o harém entre os
  europeus na modernidade. Havia formas de se definir esse
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  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  espaço que geraram, por sua vez, ideias mais sobressalentes a seu respeito. A sexualização desse lugar não era um
  elemento obrigatório nos viajantes, assim como uma suposta exaltação dos mistérios que o cercavam. Essas imagens, entretanto, passaram a ser exploradas em outros autores e a partir das informações cruzadas disseminaram-se
  certamente por meio da cultura oral. Portanto, o “culto
  do harém”, que Reina Lewis insere nas fantasias do discurso orientalista (1996, p. 111), precisará ser pensado
  em termos espacial e temporal, com o risco de se incorrer
  em imprecisões ou conclusões que não condizem com as
  fontes empíricas.
  Por fim, não se deve jamais desconsiderar a capacidade intelectual do público leitor nem o seu desejo em
  consumir fantasias. A desconfiança em torno da veracidade das obras de viagem abriu caminho não apenas para
  que os autores defendessem com recorrência o “mundo
  real” tratado em suas narrativas, mas também gerou a publicação crescente de textos sobre o “mundo utópico”.
  As “viagens imaginárias” não devem ser confundidas com
  “viagens mentirosas”, como alega Percy Adams, afinal,
  aquelas se consagraram como gênero literário popular no
  século XVIII e eram entendidas como tal por seus leitores
  (1962, p. 2). Na fronteira nebulosa formada entre o que se
  diz e o que se pensa, entre os mundos abertos pelo autor
  e aqueles vislumbrados pelo leitor, a única certeza é que
  a literatura é constantemente apropriada e interpretada.
  
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  Anexo A
  Cronologia da viagem de William Lempriere
  • 14 de setembro de 1789: saída de Gibraltar.
  • 14 de setembro: chegada a Tangier [6 horas de Gibraltar].
  • Aproximadamente 29 de setembro: carta do príncipe
  mouro ao cônsul inglês, informando o seu retorno a
  Tarudant.
  • 30 de setembro: partida de Tangier.
  • Aproximadamente 1º de outubro: chegada a Arzilla
  [10 horas de Tangier].
  • 02 de outubro: partida para Larache [32 milhas de Arzilla].
  • 04 de outubro: saída de Larache.
  • 05 de outubro: partida para Mamora [64 milhas de
  Larache].
  • 05 de outubro: chegada a Mamora.
  • 06 de outubro: saída para Sallee.
  • [não há menção da data]: viaja, em seguida, para Rabat.
  • 09 de outubro: chegada às ruínas de Mensooria.
  • 09 de outubro: passagem por Fadala.
  • 09 de outubro: chegada a Dar Beyda [44 milhas de
  Rabat].
  • 10 de outubro: partida para Azamore [cerca de 56 milhas de Dar Beyda].
  539
  
  • 13 de outubro: partida para Saffi.
  • 16 de outubro: partida para Mogodore127 [cerca de 60
  milhas de Saffi]. Ficou seis dias nessa cidade.
  • [não há indicação da data]: chegada a Mogodore [cerca de 350 milhas de Tangier].
  • Por intermédio de um mensageiro vindo de Tarudant,
  recebe ordens para o imediato atendimento ao paciente real.
  • Partida de Mogodore para Santa Cruz [76 milhas de
  distância]: três dias de viagem.
  • 26 de outubro: partida para Tarudant que estava a 44
  milhas de Santa Cruz.
  • 28 de outubro: chegada a Tarudant.
  • Ao final de cinco semanas: ordem do imperador exigindo a sua presença em Marrocos [Marrakesh].
  • 30 de novembro: saída de Tarudant.
  • 4 de dezembro: chegada a Marrakesh [125 milhas de
  percurso].
  • Em janeiro [1ª quinzena] de 1790: chegada do príncipe de Tarudant a Marrakesh.
  • Aproximadamente em fevereiro: o médico foi convocado a se apresentar diante do imperador.
  • Também nesse período, iniciou-se o tratamento da sultana Lalla Zara.
  • 12 de fevereiro: partida de Marrakesh.
  • Aproximadamente em 19 de fevereiro: chegada a Sallee.
  • 26 de fevereiro: chegada a Tangier.
  • 27 de março: chegada a Gibraltar.
   Lempriere fez notar que Mogador era o nome atribuído à cidade pelos
  europeus. Os mouros a chamavam de Suera (1800, p. 59).
  
  127
  
  540
  
  M ari n a d e O l i v e i ra S o are s
  
  • 29 de março: o imperador em exercício, Sidi Mahomet
  [Muḥammad III], viajava de Marrakesh para Tangier.
  • 11 de abril: o imperador Sidi Mahomet morre em Rabat.
  • 15 de abril: em Tangier, Muley Yazid era proclamado
  imperador.
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  541
  
  Anexo B
  Sistematização de informações sobre as narrativas de viagem
  Narrativas em Inglês
  Autor
  
  Thomas
  Dallam
  
  Data da
  viagem
  
  1599-1600
  
  Data da
  publicação
  
  Título da narrativa
  
  1893
  
  A brefe Relation of
  my Travell from The
  Royall Cittie of London
  towardes The Straites of
  Mariemediteranum, and
  what hapened by the waye
  
  William
  Biddulph
  
  1600-1608
  
  1609
  
  The Travels of certain
  Englishmen into Africa,
  Asia, Troy, Bythnia,
  Thracia, and to the Blacke
  Sea.
  
  Henry
  Blount
  
  1634-1636
  
  1636
  
  Voyage into the Levant
  
  1670
  
  The Adventures of (Mr
  T.S.), An English Merchant,
  Taken Prisoner by the Turks
  of Argiers
  
  1763
  
  Letters of the Right
  Honourable Lady M_y
  W_y M_e, Written during
  Her Travels in Europe, Asia
  and Africa
  
  T.S.
  
  Mary
  Wortley
  Montague
  
  1648-1670
  
  1716-1718
  
  543
  
  Data da
  viagem
  
  Data da
  publicação
  
  Richard
  Pococke
  
  1737-1742
  
  1743-1745
  
  A Description of the East,
  and Some other Countries
  
  Elizabeth
  Craven
  
  1785-1786
  
  1789
  
  A Journey Through the
  Crimea to Constantinople
  
  1791
  
  A Tour from Gibraltar to
  Tangier, Sallee, Mogodore,
  Santa Cruz, Tarudant; And
  Thence, Over Mount Atlas
  to Morocco: Including a
  Particular Account of the
  Royal Harem
  
  Autor
  
  William
  Lempriere
  
  1789-1790
  
  Título da narrativa
  
  Narrativas em Francês
  Autor
  
  Henry de
  Beauvau
  Louis
  Deshayes de
  Courmenin
  Michel
  Baudier
  
  Jean Chardin
  
  544
  
  Data da
  viagem
  
  Data da
  publicação
  
  1604-1605
  
  1608
  
  Relation iournalière du
  voyage du Levant
  
  1621
  
  1624
  
  Voiage de Levant, fait par
  le Commandement du Roy
  en l’année 1621
  
  1624
  
  Histoire generalle du
  serrail et de la cour du
  Grand Seigneur Empereur
  des Turcs
  
  Não
  indicada
  1665-1667
  1671-1677
  
  Título da narrativa
  
  Voyages du Chevalier
  1686-1711 Chardin en Perse, et autres
  lieux de l’Orient
  
  M ari n a d e Ol i v e i ra S o are s
  
  Autor
  
  Data da
  viagem
  
  Data da
  publicação
  
  Título da narrativa
  
  Jean de La
  Roque
  
  1708-1710
  1711-1713
  
  1716
  
  Voyage dans l’Arabie
  Heureuse, fait de 1708 à
  1710, par l’Océan-Oriental
  et le Détroit de la Mer
  Rouge, avec la relation
  d’un Voyage fait du Port de
  Moka à la Cour d’Yémen,
  de 1711 à 1713
  
  Joseph Pitton
  de Tournefort
  
  1701-1702
  
  1717
  
  Relation d’un voyage du
  Levant, fait par ordre du
  Roy
  
  Johan [Jean]
  Otter
  
  1734-1743
  
  1748
  
  Voyage en Turquie et en
  Perse: avec une relation
  des expéditions de Tahmas
  Kouli-Khan
  
  Volney
  
  1783-1785
  
  1787
  
  Voyage en Syrie et en
  Egypte, pendant les années
  1783, 1784 et 1785
  
  O ha r ém a o r és do c hã o
  
  545
  
  Anexo C
  
  “Gentille-femme Turcque estant dans leur maison ou Sarail”
  em Les Navigations, peregrinations et voyages faicts en la Turquie,
  de Nicolas de Nicolay (1577)
  
  547
  
  