text: Semiótica e pragmatismo
  interfaces teóricas
  Vol. I
  Ivo Assad Ibri
  
  SciELO Books / SciELO Livros / SciELO Libros
  IBRI, I.A. Semiótica e pragmatismo: interfaces teóricas: vol. I [online].
  Marília: Oficina Universitária; São Paulo: Cultura Acadêmica; FiloCzar,
  2020, 260 p. ISBN: 978-65-8654-693-4. Available from:
  http://books.scielo.org/id/n2ckr. https://doi.org/10.36311/2020.978-6586546-93-4.
  
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  Semiótica e Pragmatismo
  Interfaces Teóricas
  Vol. I
  
  Semiótica e Pragmatismo
  Interfaces Teóricas
  Vol. I
  
  São Paulo/Marília
  2020
  
  FiloCzar
  
  UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS
  - FFC - UNESP - campus de Marília
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  Aprovado pelo EDITAL No. 01/2020 – PPGFIL/UNESP - Publicações de livros autorais e
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  EDITORA FILOCZAR
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  Revisão, tradução e notas: Eluiza Bortolotto Ghizzi (coord.); Caique Marra de Melo;José Luis
  Zanette; Lucas Antonio Saran; Lúcia Ferraz Nogueira de Souza Dantas; Marcos Beck Bohn;
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  Apresentação do Programa de
  Pós-Graduação da UNESP
  Esta obra foi publicada a partir de Edital interno de
  publicação de trabalhos de docentes e egressos do Programa de
  Pós-Graduação em Filosofia (PPGFIL) da UNESP. Situado no
  campus de Marília, o PPGFIL iniciou suas atividades em 1996.
  Trata-se de um programa consolidado que apresenta bons
  resultados em diferentes âmbitos. São dignos de nota a quantidade
  e qualidade das publicações de seus docentes, discentes e egressos.
  Atividades de ensino, pesquisa e extensão, inserção social,
  internacionalização, bem como a formação de novos quadros para
  a filosofia também são marcantes. Já são tradicionais e de grande
  visibilidade, por exemplo, alguns eventos promovidos e realizados
  pelo programa. No tocante à formação, por sua vez, são mais de
  250 egressos, muitos deles concursados nas redes estaduais de
  ensino básico ou em Instituições de Ensino Superior em todo o
  país. Boa parte deles cursou doutorado, realizou estágio ou
  pesquisa em instituições de renome nacionais e estrangeiras.
  Como parte das comemorações de seu jubileu de prata, o
  PPGFIL vem realizando e promovendo uma série de atividades em
  diversos segmentos. Em uma frente, vem reestruturando suas
  linhas de pesquisa, seu corpo docente, bem como seus projetos e
  grupos de pesquisa. Em relação às linhas, em 2020 elas passaram a
  ser apenas duas, intituladas “Filosofia da Informação, da Cognição
  e da Consciência” e “Conhecimento, Ética e Política”. Tais
  modificações buscam manter e respeitar a liberdade, a autonomia e
  a visão filosófica dos grupos ou dos integrantes do programa.
  Com as mudanças, resultado de seu processo de
  autoavaliação, o programa reuniu docentes em torno de temas e
  pesquisas convergentes. Com isso, visa favorecer o
  desenvolvimento ainda mais substancial e aprofundado de
  pesquisas, produzindo conhecimento qualificado, ampliando a
  internacionalização, melhorando a formação de seus discentes, a
  inserção social através da socialização do conhecimento,
  realização eventos, desenvolvimento de projetos de ensino,
  pesquisa e extensão.
  
  O programa está solicitando, depois de um longo trabalho
  coletivo, a abertura do seu doutorado. O curso pretende atender à
  demanda de discentes formados na graduação e mestrado em
  filosofia e em outros cursos da própria UNESP, além de estudantes
  oriundos de diversas regiões do país interessados em aprofundar
  suas pesquisas nos temas e problemas abordados no PPGFIL. Com
  isso, favorecerá a formação continuada de discentes na Unesp, da
  graduação ao doutorado, acolhendo também candidatos de outras
  instituições interessados em desenvolver pesquisas nas áreas de
  especialidade de seus docentes.
  Em outra frente, o programa reformulou e intensificou sua
  interação com a comunidade por meio das redes sociais. Através
  das publicações em sua página no Facebook, no endereço
  https://www.facebook.com/posfilmarilia, deixa os seguidores
  informados das suas atividades. Já a sua página oficial, hospedada
  no site da FFC/Unesp/Câmpus de Marília, que pode ser acessada
  no endereço http://www.marilia.unesp.br/posfil, além de
  publicações sobre sua atividade quotidiana também contém
  informações referentes ao histórico do programa. Buscando melhor
  comunicação, acessibilidade e transparência, a página, depois de
  reformulada, está mais leve, informativa e acessível.
  A socialização do conhecimento e contato com a
  comunidade também é efetivada através das revistas científicas
  vinculadas ao programa. Dentre elas, estão a Kínesis: Revista
  dos Estudos dos Pós-Graduandos em Filosofia e a
  Trans/Form/Ação: revista de filosofia da Unesp, já considerada
  patrimônio do curso de filosofia da Unesp e um dos mais
  conceituados periódicos na área tanto no Brasil quanto no
  exterior. A Kínesis, como diz o próprio sobrenome, é voltada
  principalmente, mas não somente, à publicação de trabalhos de
  pós-graduandos. Já a Trans/Form/Ação publica textos de
  profissionais em filosofia e áreas afins. Ambas são voltadas à
  publicação de trabalhos de filosofia ou de interesse filosófico,
  difundindo o conhecimento produzido na área tanto no Brasil
  quanto no exterior.
  Ainda como parte da comemoração dos seus 25 anos, o
  PPGFIL lançou o Edital para publicação de livros de docentes e
  egressos, ao qual este livro foi submetido e aprovado para
  publicação. Em parceria com a Oficina Universitária, selo da
  
  FFC/Unesp, e Cultura Acadêmica, selo da Editora Unesp, as
  propostas submetidas foram avaliadas na plataforma da revista
  Trans/Form/Ação, no caráter de parecer duplo cego. Tal acordo
  de cooperação foi pensado para garantir transparência e
  confiabilidade no processo seletivo das submissões. Ao
  receberem a solicitação de avaliação, os pareceristas também
  foram convidados a produzir o prefácio do livro, caso se
  deliberassem pela aprovação da obra. Além de favorecer ainda
  mais o cuidado no trabalho avaliativo, com essa atitude
  buscamos valorizar a contribuição valorosa dos avaliadores.
  É com grande prazer e satisfação que publicamos, em
  parceria com a Editora FiloCzar, esta importante obra intitulada
  “Semiótica e Pragmatismo: Interfaces Teóricas – Vol. 1”, de
  autoria de Ivo Assad Ibri. Professor Ibri é internacionalmente
  reputado como um dos mais eminentes conhecedores da obra de C.
  S. Peirce, do Pragmatismo e da Semiótica. Como professor
  convidado, com frequência oferece disciplinas no PPGFIL,
  colaborando na boa formação filosófica de nossos discentes. Com
  esta obra, entendemos poder ficar registrada a possibilidade do
  público em geral ter acesso ao seu pensamento, suas reflexões e a
  originalidade de suas ideias referentes à Semiótica e ao
  Pragmatismo. Desejamos boa leitura e bom proveito do texto.
  Marcos Antonio Alves
  Coordenador do Programa de Pós-Graduação em
  Filosofia da Unesp
  Marília, novembro de 2020
  
  Agradecimentos
  
  Agradeço, em especial, e expresso minha admiração pela
  excepcional competência de Eluiza Bortolotto Ghizzi na
  condução do trabalho de composição deste livro e coordenação
  da equipe que colaborou na revisão dos textos.
  Ao trabalho de revisão e tradução feito por: Caique Marra
  de Melo; José Luiz Zanette; Lucas Antonio Saran; Lúcia Ferraz
  Nogueira de Souza Dantas; Marcos Beck Bohn; Renan Henrique
  Baggio; Ryan Holke e Tobias Faria.
  A Monica Aiub e César Mendes da Costa pela dedicação
  e empenho na realização deste livro.
  Aos editores de Cambridge Scholars Press (Seção B – VI);
  Cognitio – Revista de Filosofia (Seções A – III, IV, V); Cultura
  Acadêmica (Seção C – X); Editora FiloCzar (Seção A – IV e B –
  IX); Indiana University Press - Transactions of Charles Sanders
  Peirce – (Seção A – II); La Monteagudo – Academica Ediciones
  (Seção A – IV); Nóema (Seção B – VII); TRANS/FORM/AÇÃO
  – (Seção B – VIII); Veritas – PUCRS (Seção C – IX), meus
  agradecimentos pelas autorizações de publicação, sejam de
  tradução de textos originais em inglês ou espanhol, sejam daqueles
  que foram originalmente editados em português.
  
  Sumário
  Apresentação ...................................................................................... 13
  Prefácio............................................................................................... 17
  Introdução........................................................................................... 23
  Seção A – Sobre Filosofia da Arte
  I - Tópicos para uma Poética da Alteridade .......................... 31
  II - Reflexões sobre um Fundamento Poético na Filosofia de
  Peirce ..................................................................................... 39
  III - Sementes Peircianas para uma Filosofia da Arte ........... 79
  IV - A Poética das Coisas sem Nome.................................... 99
  V - O Significado de Primeiridade em Schelling,
  Schopenhauer e Peirce......................................................... 117
  Seção B – Sobre Lógica Heurística
  VI - A Exclusividade Heurística da Abdução na Filosofia de
  Peirce ................................................................................... 135
  VII - O Poder Heurístico do Agapismo na Filosofia de Peirce ....161
  VIII - Sobre a Incerteza ....................................................... 189
  IX - Fins Vitais e Alteridade Prática: Sobre Ciências
  Aplicadas na Filosofia de Peirce ......................................... 197
  Seção C – Sobre Teoria das Crenças
  X - Reflexões Adicionais sobre Escolhas, Dogmatismos e
  Apostas: Justificando o Realismo de Peirce ........................ 215
  XI - O Crepúsculo da Realidade e a Ironia Melancólica do
  Sucesso Brilhante e Duradouro: Reflexões sobre os
  Interpretantes Emocionais e Lógicos nos Modos Peircianos de
  Fixação das Crenças ............................................................ 231
  Referências ....................................................................................... 243
  Pequena nota biográfica do autor ..................................................... 253
  Índice Remissivo...............................................................................255
  
  Apresentação
  
  Os ensaios publicados neste primeiro volume dos
  Collected Essays do Professor Ivo Assad Ibri são de grande
  importância para a comunidade de acadêmicos e estudantes de
  filosofia, mas não apenas. Os temas abordados nas páginas a
  seguir, na verdade, são de considerável interesse para quem tem
  sensibilidade e atenção à condução das práticas culturais e,
  principalmente, às expressões artísticas e sua total relação com
  outras áreas do patrimônio da reflexão e do conhecimento que
  qualificam o mundo humano.
  Não é coincidência que o estilo de escrita que caracteriza a
  produção filosófica de Ivo Assad Ibri seja excepcionalmente
  fascinante e incorpore sua paixão pessoal pela arte, em particular
  pela poesia e pela música, nas quais possui competência
  indubitável. Em muitas páginas de seus escritos, paixão e
  competência artística se fundem efetivamente com o conhecimento
  preciso das obras filosóficas às quais o professor Ibri dedicou tantos
  anos de estudo e de interpretação crítica, oferecendo um exemplo
  concreto da impossibilidade de traçar fronteiras claras entre as
  disciplinas que compõem a história do nosso saber e a evolução de
  suas linguagens. Dessa forma, seus escritos demonstram que devem
  ser feitos esforços para traçar as profundas conexões que existem
  entre elas, ou seja, precisamos descobrir o fio vermelho que liga
  arte, lógica, ciência, ontologia, epistemologia.
  A própria ordem em que os capítulos desse volume se
  apresentam, atesta o compromisso de olhar além dos limites
  disciplinares impostos pela filosofia acadêmica, compromisso
  esse que professor Ibri tem o mérito de colocar em um
  arcabouço teórico que recupera, de um modo completamente
  original, o valor requintadamente humano da metafísica. É um
  
  valor que lembra de perto a teoria fenomenológica proposta por
  Charles Sanders Peirce, o principal autor de referência do
  Professor Ibri. Ele não hesita em lidar com um dos temas mais
  espinhosos e, ao mesmo tempo, mais fascinantes da obra do
  fundador do pragmatismo: a relação imediata com os objetos
  que são oferecidos à nossa percepção, isto é, a primeiridade. Ela
  constitui a base do discurso filosófico e, acima de tudo,
  estabelece o início da cadeia de significados, em que o dar-se
  imediato dos objetos da realidade necessariamente tem
  implicação para o pensamento e a ação humanos.
  Na primeiridade, que coincide com a maravilha da qual
  falam Platão ou Schiller, descortinam-se as múltiplas
  possibilidades oferecidas ao complicado e perene trabalho da
  mente humana, o seu esforço para compreender o universo, no
  qual está imersa a primeiridade e a necessidade de elaborar,
  gradativamente, projetos mais viáveis para poder habitá-lo.
  Como mostram os escritos do professor Ibri, a imediatidade e a
  capacidade de a absorver são um conjunto indissociável com a
  experiência do artista, que, no entanto, compartilha com o
  cientista, o filósofo, e, diria, mesmo com o artesão, o deleite da
  realidade objetiva que se faz presente, e o artista, como todos
  eles, se esforça para tirar proveito disso de acordo com os
  instrumentos e objetivos que são possíveis para cada um. Mas
  isso significa que a imediatidade se transforma e se reflete na
  mediação, ou seja, ela passa por meio da cadeia semiótica, da
  qual fala Peirce, retendo apenas uma pequena parte de sua figura
  original e, contudo, impondo-se como uma indicação inequívoca
  da presença de alguma alteridade, com a qual devemos
  necessariamente confrontar.
  O gozo da imediatidade, de fato, coincide com a
  inefabilidade do seu conteúdo, com uma espécie de afasia que
  desafia o ser humano a superar, mediante a abertura de um olhar
  sobre os objetos do universo sabidamente livre de pré-conceitos
  e, acima de tudo, um olhar capaz de acolher o universo com o
  mesmo amor com o qual ele se oferece à nossa compreensão,
  como insiste Ivo Ibri. Assim, ele atribui um papel proeminente
  ao Agapismo de Peirce, dando-lhe um significado existencial
  que reúne a hipótese cosmológica peirciana para a qual Acaso,
  Amor e Lógica constituem o tecido do real. Os ensaios
  14
  
  coletados neste volume nos lembram, com grande efetividade,
  que até mesmo a tríade de primeiridade, segundidade e
  terceiridade, salientada por Peirce, é o reflexo da trama da
  realidade, que, todavia, só poderá ser vislumbrada a partir de um
  olhar poético, ou seja, capaz de elevar-se acima dos meros dados
  objetivos que constituem o suporte da atividade cognitiva.
  Remanesce, com o professor Ibri, o mérito de nos ter convidado,
  com paixão, para refinarmos este olhar.
  Durante os longos anos de sua atividade filosófica e sua
  excepcional capacidade de atrair, ao seu redor, estudiosos do
  pragmatismo de todo o mundo, o professor Ibri nos ensinou que,
  seguindo o realismo de Peirce, somos chamados a professar a
  falibilidade de nossas relações com a realidade, mas, também, a
  reconhecer que a essência dos objetos reais consiste propriamente
  na sua cognoscibilidade. E isso simplesmente significa que a
  velha antinomia da mente e do mundo deve dar lugar a uma
  dialética de profunda intimidade do ser humano com o universo.
  Pessoalmente, acredito que esta é uma das sugestões mais
  fecundas dos escritos de Ivo Ibri que, de qualquer forma, nos dão
  uma interpretação e um desenvolvimento original dos aspectos
  proeminentes do pensamento de Peirce.
  Rosa M. Calcaterra1
  Universitá di Roma Tre
  
  1
  
  Tradução do italiano de José Luis Zanette.
  15
  
  Prefácio
  
  A verdade e a justiça são forças da Natureza. As ideias civilizatórias
  levam adiante as novas incipiências do crescimento. As
  possibilidades melhorativas da Natureza se derramam sobre nós em
  cada momento. Para a nossa humanidade, a espécie mais plástica
  do planeta terra, a Natureza parece estar num compasso paciente,
  movendo-se lentamente em sua miríade de transformações
  evolucionárias; fases progressivas da civilização humana parecem
  acelerar o compasso das metamorfoses da Natureza. No entanto, em
  toda parte e todo tempo, a Natureza é o genius loci, possuída de
  Anaxagoreanas rationes seminales em inexauríveis proliferações.
  Natura naturans decreta a regra para a arte: a engenhosidade
  humana é o dom e vetor do gênio da própria natureza. Nada é
  predeterminado. Tudo é maturação.2
  
  Deixemos estas sentenças abrirem um caminho de acesso
  à filosofia de Charles S. Peirce, “o homem e suas obras”,
  considerada na plena maturação de suas conquistas filosóficas
  na história da filosofia. Ao mesmo tempo, que sirvam de
  antecipação ao conteúdo da erudita interpretação que Ivo Ibri
  faz da filosofia de Peirce.
  O presente volume, projetado para ser um conjunto de dois
  volumes em português, reúne os principais ensaios, até o presente
  momento, da carreira de Ibri sobre Peirce e autores que com ele
  dialogaram, centrado estrategicamente ao redor (antes e depois) da
  publicação de sua magistral obra Kósmos Noetós: A Arquitetura
  Metafísica de C. S. Peirce3. Para pesquisadores atuais e, mais
  importantemente, para futuras gerações, homenageia décadas do
  2
  
  Peirce, Charles S. The essential Peirce: Selected Philosophical Writings.
  vol. 2. Edited by the Peirce Edition Project. Bloomington: Indiana University
  Press, 1998; pp. 309 e 343 – referido adiante como EP2.
  3
  Ibri, Ivo A. Kósmos Noetós: The Metaphysical Architecture of Charles S. Peirce
  (Springer, 2017), trad. Henry Mallet. (Edição brasileira: Editora Paulus, 2015)
  
  papel de liderança que Ibri desempenhou nos estudos da filosofia
  peirciana no Brasil, bem como testemunha sua participação
  verdadeiramente mundial em conferências profissionais com foco
  nos campos da Filosofia e Pragmatismo norte-americanos.
  Ao reconhecer Ivo Assad Ibri como um dos principais
  expoentes das interpretações qualitativas de Peirce no mundo
  hoje, refiro-me especialmente à sua concentração nos escritos
  tardios acerca da metafísica que sondam o coração e a alma das
  contribuições essenciais de Peirce à história da filosofia. A
  expertise de Ibri será vista como consistindo em suas precisas
  reformulações do inteiro arcabouço filosófico de Peirce, não
  apenas na busca de tópicos menores especializados. É sempre a
  visão do todo, incluso o papel preponderante de reconhecer a
  origem poética schellinguiana no corpus da obra de Peirce. O
  papel de Ibri em demonstrar a origem schellinguiana do
  pensamento peirciano tem sido uma mudança de paradigma na
  interpretação acadêmica de Peirce. De certo modo, o status de
  Peirce como um grande filósofo na história da filosofia vem à
  tona com esta mesma consideração4.
  O sistema de ideias de Peirce exibe um desenvolvimento
  teleológico no curso de cinco décadas de interesses e atividades
  polimáticas. Ao longo deste desenvolvimento, Peirce herdou
  uma corrente principal de empirismo metafísico progressivo em
  meados do século XIX e o levou adiante até a primeira década
  do século XX. Eu me refiro a uma corrente principal de
  inteligência prospectiva a posteriori nos registros de fundo da
  teoria filosófica normativa. As linhas que são marcos dessa
  corrente principal podem ser referidas aos legados de Kant,
  Fichte e Schelling – houve, certamente, outros menores,
  tributários do pensamento moderno.
  No contexto de seu tempo, os escritos filosóficos de
  Peirce tinham o efeito catalisador de transmutar as variáveis da
  linha kantiana em conjunto com o crescente desenvolvimento
  científico do século de Darwin. Peirce teve notícia pela primeira
  vez da Origem das Espécies, de 1859, quando, aos seus 20 anos,
  4
  
  Esposito, Joseph L. Evolutionary Metaphysics: The Development of
  Peirce’s Theory of Categories (Athens, Ohio: Ohio University Press, 1980)
  permanece uma expressão substanciosa da inteira trajetória schellinguiana de
  Peirce e o conjunto de seus conceitos fundacionais.
  17
  
  fazia levantamento topográfico nas matas de Louisiana. Ele
  comentou ali mesmo, naquele momento, que a interpretação da
  obra de Darwin não se sustentaria dentro dos limites de uma
  concepção nominalista e mecanicista da filosofia. Este desafio
  estava alinhado com sua aspiração prodigiosa de revisar as
  categorias de Kant em relação às formas de cognição epistêmica e
  ontológica. Com o passar do tempo, Peirce passou a desafiar a
  hegemonia dos métodos tradicionais de raciocínio dogmático a
  partir de premissas axiomáticas claras e distintas, girando
  efetivamente a direção da filosofia e da ciência – e, de forma mais
  abrangente, toda a lógica da investigação tout court, de ponta
  cabeça – por meio da priorização das formas probabilísticas da
  inferência válida funcionando de maneira indutiva e abdutiva,
  num universo em evolução vital de transformações simbólicas.
  O Falibilismo de Peirce – Pragmatismo, Pragmaticismo e
  Semiótica ontológica e especulativamente gramatical –
  rearranjam o leque de ciências e artes com orientação para o
  futuro da razoabilidade intrinsicamente improvisadora da
  Natureza, revirando, assim, a inteira plataforma meramente
  formular do antropocentrismo nominalista na ciência, filosofia e
  na vida moderna em geral, em favor de uma lógica científica da
  investigação evidenciando as simetrias simbióticas e afinidades
  conaturais da mente e da Natureza.
  Agora, como esclarecem os perspicazes ensaios de Ibri, os
  corolários contemporâneos das conquistas teoréticas de Peirce
  permanecem relevantes hoje. Como um exemplo, a linha hegeliana
  da inferência imanententemente discursiva – a lógica sublacional
  que ainda impulsiona uma versão da práxis marxista – fica
  evidente já ter sido eclipsada na arquitetura categorial de Peirce.
  Igualmente, em plano fundacional, Peirce solapa a linha
  tradicional do positivismo lógico empirista que continua
  presente na academia profissional contemporânea. Vale
  mencionar, também, que, em grande parte, as ondas iniciais de
  pesquisa em Peirce vieram da ala analítica da academia, treinada
  no positivismo lógico.
  Neste sentido, uma realização singular dos escritos de
  Ibri consiste em seu reconhecimento da absorção inovadora que
  Peirce faz da corrente principal do progressivo empirismo
  metafísico – no dizer de Schelling – que já minara as correntes
  18
  
  hegeliana e psicológico-positivista. Refiro-me, especialmente, à
  obra clássica de Schelling, Investigações Filosóficas sobre a
  Essência da Liberdade Humana, de 1809, que juntamente com
  outra obra mais tardia, A Fundamentação da Filosofia Positiva,
  nas Conferências de Berlin, 1841, merecem leitura cuidadosa
  como a proveniência do Falibilismo de Peirce em seu pleno
  escopo – epistêmico, cosmológico e ontologicamente semiótico.
  A revolução copernicana sui generis de Kant
  virtualmente criou a filosofia moderna. O que significa dizer
  que as primeiras duas Críticas de Kant configuraram os
  conceitos fundacionais de Natureza e de Liberdade, decisivos
  para os vários projetos da modernidade filosófica como um
  todo. Kant levou estes dois conceitos fundacionais para a
  reflexão de sua terceira Crítica sobre a esperança
  transcendental, isto é, a possibilidade a priori da descoberta de
  formas específicas de licitude estética e teleológica, dentro da
  arbitrariedade contingente dos fenômenos. Concomitante a isso,
  a terceira Crítica de Kant postulou a teoria do gênio que
  inaugurou mudanças para certas sugestões de congenialidades
  harmoniosas entre fenômenos naturais e inteligência
  imaginativa – embora para Kant ainda na forma nominalista de
  inteligência apenas reguladora. No entanto, tal função a priori
  das formas estéticas e teleológicas do juízo reflexivo constitui
  uma imensa mediação na teoria de base de Kant ao sugerir um
  meio termo poético entre sua original dicotomia entre Natureza
  e Liberdade – um que é experimentado na interação simbiótica
  da natureza objetiva e da mente subjetiva ao longo de toda a
  gama de ciências e artes da descoberta heurística. Esta interação
  simbiótica foi posteriormente articulada por Friedrich von
  Schiller em termos de um instinto de jogo (Spieltrieb) nas suas
  Cartas sobre a Educação Estética do Homem (1795), obra que
  se tornou a primeira leitura filosófica de Peirce enquanto
  graduando em Harvard5.
  A próxima geração de kantianos procedeu subitamente a
  reconfigurar as três Críticas numa plataforma ainda mais
  elevada de especulação teorética propriamente dita. Ainda no
  tempo de vida de Kant, a Wissenschaftlehre de Fichte partiu na
  direção de reconstruir a dicotomia kantiana entre Natureza e
  5
  
  Esposito (1980), 12-14.
  19
  
  Liberdade postulando um transcendentalismo mais radicalmente
  fundacional, a saber, levando em consideração a Natureza nas
  profundezas a priori da própria nóesis, uma dimensão unívoca
  da humana auto postulante Liberdade per se e überhaupt.6 A
  reformulação brilhante de Fichte do emprego binário por Kant
  de fenômenos (Natureza) e númeno (Liberdade), abriu
  possibilidades teoréticas para as carreiras especulativas de
  Schelling e Hegel, sem esquecermos da denúncia que
  Schopenhauer faz de Fichte, Schelling e Hegel, juntamente com
  sua reformulação excêntrica do dualismo de Kant. Com o passar
  do tempo, Schelling superou não apenas seu próprio
  fichteanismo – dele divergindo e, indiscutivelmente, superando
  também seu colega especulativo anterior, Hegel – ao engendrar
  o impulso em direção a uma teoria da liberdade metafísica e da
  racionalidade incorporada na natureza das coisas.
  Sem dúvida, as iniciativas inovadoras de Schelling para
  expressar tal empirismo metafísico foram um salto quântico na
  história da filosofia. De sua parte, Peirce veio dar o apoio a todas
  as fases da carreira de Schelling, especialmente em sua obra
  Naturphilosophie, e se auto denominou “um schellinguiano, de
  um certo tipo”. Ele desenvolveu seu pragmatismo inicial como
  uma filosofia de inteligência intergeracional, orientada para o
  futuro, realisticamente consequencial em conjunto com a
  descoberta heurística no interior da variabilidade concreta da
  razoabilidade energética da Natureza.
  À luz destas ideias, entre os muitos pronunciamentos valiosos
  de seu corpus textual, Peirce resume sua contribuição à inteira
  história da especulação filosófica na seguinte passagem exemplar:
  O próprio ser do Geral, da Razão, consiste em seu governar
  acontecimentos individuais. Desse modo, a essência da Razão é
  tal que seu ser jamais poderá ser completamente aperfeiçoado.
  Deve ser sempre num estado de incipiência, de crescimento. É
  como o caráter de um homem que consiste nas ideias que ele
  conceberá e nos esforços que ele fará, e que se desenvolve tão
  somente na medida em que realmente surgem as ocasiões. No
  entanto, em toda sua vida, nenhum filho de Adão jamais
  6
  
  Veja o excelente tratamento do Wissenschaftlehre de Fichte por David
  Breazeale, “Johann Gottlieb Fichte” em Stanford Encyclopedia of
  Philosophy, revisão substantiva, 2018.
  20
  
  manifestou plenamente o que estava dentro dele. Desse modo,
  então, o desenvolvimento da Razão requer como parte dela a
  ocorrência de mais eventos individuais do que poderão acontecer.
  Requer, também, toda a coloração de todas as qualidades de
  sentimento, incluso prazer em seu lugar devido entre os demais.
  Este desenvolvimento da Razão consiste, poderás observar, na
  incorporação, isto é, na manifestação. A criação do universo que
  não aconteceu numa certa semana muito ocupada de 4004 a.C.,
  mas que está acontecendo hoje e jamais acabará, é o próprio
  desenvolvimento da Razão. Não vejo como alguém pode ter um
  ideal mais satisfatório do admirável que o desenvolvimento da
  Razão assim entendido. A única coisa cuja admirabilidade não se
  deve a uma ulterior Razão é a Razão em si, compreendida em sua
  plenitude, tanto quanto podemos compreendê-la.7
  
  Também, no contexto da priorização deste ensaio de
  1903 do ideal Estético da Razão incorporada, Peirce estabelece
  em seguida um subsequente paralelismo entre as formas da
  razoabilidade Ética e Lógica:
  Sob esta concepção, o ideal de conduta será realizar nossa
  pequena função na operação da criação dando uma mão na
  direção de tornar o mundo mais razoável aonde quer que,
  como reza o ditado, “cabe a nós” fazê-lo. Na lógica, será
  observado que o conhecimento é razoabilidade; e o ideal do
  raciocínio será seguir tais métodos que possam desenvolver o
  conhecimento da maneira mais veloz.8
  
  Podemos razoavelmente pedir mais? Aqui, Ivo Ibri nos
  oferece profundas e originais leituras dos entrelaçamentos
  multiformes do texto de Peirce.
  David A. Dilworth
  Stonybrook University
  New York9
  7
  
  “What Makes a Reasoning Sound”, 1903 (EP2: 254-55).
  Loc. cit. o “cabe a nós” de Peirce continua sua expressão de sensibilidade
  ética em “Amor Evolucionário”, 1893, in The essential Peirce: Selected
  Philosophical Writings. vol. 1. Edited by Nathan Houser and Christian
  Kloesel. Bloomington: Indiana University Press, 1992; pp. 353-54.
  9
  Tradução do inglês de Ryan Holke.
  8
  
  21
  
  Introdução
  
  A ideia de fazer um livro com uma coletânea de ensaios,
  previsto em dois volumes, de que este é o primeiro, teve uma
  motivação que se pode considerar óbvia: a de reunir o que
  estava disperso em uma grande variedade de publicações, tanto
  em nosso país como no exterior.
  Pode-se, também, visualizar duas funções que o livro irá,
  de certa forma, cumprir. A primeira é proporcionar ao estudioso
  com interesse nos temas aqui trazidos um acesso direto ao
  trabalho de um mesmo autor, poupando-o da tarefa de buscá-los
  em publicações esparsas em diversos veículos.
  De outro lado, esse perfil de obra permite ao autor um
  inventário de seu próprio trabalho de pesquisa, facultandolhe a experiência privada da memória própria a cada um dos
  textos: da contingência de sua escritura, de sua motivação
  pessoal e, principalmente, do estímulo à reflexão trazido pela
  vivência acadêmica.
  Este primeiro volume da coletânea reúne, em três seções,
  temas associados a filosofia da arte, lógica heurística e teoria
  das crenças. Outras três seções temáticas estão no projeto do
  segundo volume.
  Como edição planejada em língua portuguesa, alguns dos
  textos foram traduzidos dos originais em inglês e espanhol. Todos
  eles foram sequencialmente ordenados como capítulos em cada
  seção, implicando em um trabalho, até onde isso foi possível, de
  supressão de redundâncias de citações e passagens que, em cada um
  destes textos, contextualizavam as diretrizes teóricas gerais do tema
  especificamente abordado. Muitas passagens extraídas da obra de
  Peirce podem ser reencontradas em capítulos distintos. Contudo,
  
  considere-se que elas servem ao reforço de conceitos caros à
  abordagem específica do texto e, frequentemente, sua reexposição
  se deve à exploração de significações adicionais, mesmo vicinais,
  que à tal especificidade possa ter interessado abarcar.
  O título escolhido, a propósito, é emblemático da linha
  de reflexão sobre a filosofia de Peirce a que tenho me dedicado.
  As interfaces entre Semiótica e Pragmatismo definem, a meu
  ver, o território teórico onde circulam as diversas nuances da
  noção de significado que se lastreia na primeira das ciências da
  Filosofia, a Fenomenologia. Nessa se encontram as categorias
  da experiência, os modos de ser de todos os fenômenos que
  podem aparecer para uma mente potencialmente cognitiva.
  Esta fértil relação entre Semiótica, Pragmatismo e
  Fenomenologia vem proporcionar um campo experimental que dá
  verossimilhança às proposições dela derivadas, permitindo lançar
  redes hipotéticas, abdutivas, para a formulação de uma metafísica
  – em particular, uma ontologia – que torna factível repensar um
  realismo dos universais, não mais sob os problemas colocados em
  sua origem escolástica, mas à luz de questões oriundas da cultura
  contemporânea em suas expressões mais gerais.
  A expressão consequências práticas, presente na
  máxima do pragmatismo tal como proposta por Peirce,
  configura, como se sabe, aquilo que dá aos conceitos sua
  possível significação. De sua vez, o significado da expressão,
  que levou a máxima a ser equivocadamente interpretada por
  outras versões do pragmatismo que superlativam e tornam o
  agir um fim em si mesmo, empresta ao princípio um vínculo
  com as categorias fenomenológicas e, por assim fazer, delimita
  o sentido de ação a uma delas – a segundidade.
  Os estudiosos do pragmatismo de extração peirciana
  sabem que o termo prático tem vínculo com conduta e que essa
  não pode ser reduzida à instância particular da mera ação, mas a
  algo que a generaliza e, portanto, depende de sua observação
  espaçotemporal. Tomando o sentido de conduta como
  generalização da ação ou modo de agir, ela assim se situará sob
  a terceira categoria. É por esse viés que a máxima do
  pragmatismo é entendida como vinculante do significado dos
  conceitos à afecção da conduta que eles induzem.
  24
  
  Não há dúvida de que o que se pode observar
  diretamente são as ações dos diversos seres que constituem o
  teatro da existência, mas sua generalização é inferencial e é
  nessa inferência, proporcionada pelo seu espelhamento nas
  ações, que se situa a significação.
  O alegado difícil campo experiencial das assim
  chamadas ciências humanas têm na tríplice aliança entre
  Semiótica, Pragmatismo e Fenomenologia uma possibilidade de
  se redimirem da alegação de que as ciências da Natureza podem,
  com quase exclusividade e de maneira mais clara, submeter suas
  proposições à experiência. As ações humanas, entendidas sob o
  pragmatismo peirciano, podem sempre ser observadas como a
  forma determinada de exposição dos conceitos, crenças, hábitos,
  enfim, de todas as formas sígnicas que, de algum modo, as
  balizam e definem condutas, individuais ou coletivas.
  O pragmatismo propõe, então, um princípio de
  significação que depende do modo como fenomenologicamente
  os conceitos, e tudo o que é de sua natureza, aparecem na
  experiência e podem ser interpretados pelo leque de signos
  oferecidos pela Semiótica, a saber, os signos interpretantes. Há
  nestes a possibilidade de se identificar significações que não são
  exclusivas da rede lógica da linguagem, mas podem ser buscadas
  diretamente na experiência.
  A identificação de imediações, tanto como as mediações,
  na filosofia de Peirce, é proporcionada pelas suas categorias.
  Enquanto as experiências sob as categorias da primeiridade e
  segundidade não se relacionam com o tempo, e por assim serem
  são de natureza imediata, aquelas sob a terceiridade contemplam
  o que é temporalmente estruturado, formando os signos gerais,
  onde se situarão as mediações que buscam representar a conduta
  dos objetos.
  O compromisso do aparecer fenomenológico é, ao fim e
  ao cabo, o que nutre tanto uma filosofia de cunho lógico,
  preditivo, possivelmente aderente com a experiência futura,
  quanto o que não desdenha aquilo que não se situa nesse âmbito
  das inferências lógicas mediativas. Abre-se a possibilidade de se
  considerar uma espécie de resíduo de mundo que poderá ser
  recolhido e significado pela sua importância na conduta humana,
  25
  
  reconhecendo nessa uma complexidade que extravasa os limites
  de alcance lógico da linguagem.
  Ao se percorrer a Semiótica e nela encontrar formas de
  significação para além das que usualmente estão contidas nos
  enunciados de origem lógica, antevê-se a convocação de pontes,
  interfaces com o Pragmatismo onde a conduta pode ser afetada
  não apenas pela alteridade dos fenômenos, mas, também, pelo
  que eles carreiam de sentimento, de acidentalidade existencial,
  de presença intensa do Chronos, e com igual importância, sua
  radical ausência.
  Não à toa, o conceito de realidade de Peirce coaduna-se
  justificadamente com as possibilidades fenomenológicas de
  diversos aspectos da experiência. A possibilidade de dar voz a cada
  um deles é uma das consequências da interfacialidade entre a
  Semiótica e o Pragmatismo sob o pano de fundo do universo amplo
  das classes de experiência trazidas pela Fenomenologia peirciana.
  O poder heurístico desse trio redunda numa concepção
  de Natureza cujas formas de ser desenham-se logicamente
  harmônicas com seus modos de aparecer, destituindo o sujeito da
  experiência do ônus de constituir a realidade como sua forma
  mais frequente de nominalismo. Ao contrário, uma espécie de
  equivalência de direitos facultada pela validade das categorias
  tanto nos planos fenomenológico quanto ontológico, proporciona
  conceber uma conaturalidade entre o humano e o natural, na boa
  herança que Peirce tem de Schelling, autor que marca o espírito
  de sua filosofia, muito mais do que o faz na letra – um século de
  história os distancia, e sua distinção passa também pela formação
  cultural de ambos.
  Peirce é um lógico, malgrado de uma estirpe insólita por
  esse dar voz ao que, em geral, os lógicos sequer sonharam. Sua
  teoria lógica da descoberta, dada pela teoria da Abdução, fundase em elementos objetivos derivados de uma filosofia da Natureza
  e de um sistema de doutrinas que se entrelaçam harmonicamente,
  nascidas do trio Semiótica, Pragmatismo e Fenomenologia.
  Schelling está imerso no ambiente do Romantismo
  alemão, prestando contas ao reclamo dos poetas de seu tempo
  que rejeitavam uma visão mecanicista de mundo e requeriam
  não apenas um vitalismo natural, mas também atribuíam um
  26
  
  eidos à Natureza que a justificaria como obra de arte. O leitor
  poderá encontrá-los juntos, Peirce e Schelling, em alguns dos
  textos deste livro e verificar sua proximidade teórica.
  Coabitar no edifício teórico de um autor nos faz ouvir
  convites de ideias que perambulam no interior de seu ambiente.
  Elas se combinam de forma inusitada e convocam outras,
  disponíveis na história, para com elas formar ricas conjecturas
  que abrem horizontes de pensamento e permitem um livre jogo
  criativo que pode redundar em novas descobertas filosóficas.
  Assim, a imersão intensa nas ideias de um autor que
  construiu um complexo sistema teórico, talvez o último da história
  da filosofia, desperta ambições de prosseguimento das conjecturas
  que este sistema encetou, espraiando suas valências potencialmente
  combinatórias para diversos campos da cultura humana.
  No âmbito dessas ambições estaria uma nova leitura das
  ciências, das artes e das relações humanas. Para isso, não basta apenas,
  como testemunho pessoal, uma articulação lógica das doutrinas
  propostas pelo sistema, mas aquilo que Schelling demandava de seus
  leitores para compreender seus escritos: sensibilidade.
  A par do árduo estudo da filosofia de Peirce, essa
  sensibilidade schellinguiana vem cumprir um papel importante
  para apreender o alcance das ideias para além de sua motivação
  meramente lógica. Adestrá-la recorrendo exemplarmente à música
  e à poesia, por mais insólito que possa soar, facultará ao espírito
  perceber o que extravasa o conteúdo aparente das doutrinas
  filosóficas de um sistema essencialmente heurístico, sugerindo uma
  visão renovada e criativa de mundo e das relações humanas.
  Por fim, vale destacar, uma vez mais, que a experiência
  de percorrer como autor esses ensaios presentifica uma
  consciência do quanto ainda restou dizer em cada um deles,
  trazendo com ela o compromisso de dar forma, em textos
  futuros, ao que neles ficou contingentemente silenciado.
  Espero que o leitor tenha seu trabalho de pesquisa
  facilitado por esta obra e que possa se valer das sugestões,
  explícitas ou silenciosas, que cada ensaio venha possivelmente
  lhe proporcionar sobre o que mais poderia ter sido dito.
  Ivo A. Ibri
  27
  
  Seção A
  Sobre Filosofia da Arte
  
  I - Tópicos para uma Poética da Alteridade10
  
  O Universo não é uma ideia minha.
  A minha ideia do Universo é que é uma ideia minha,
  A noite não anoitece pelos meus olhos,
  A minha ideia da noite é que anoitece por meus olhos.
  Fernando Pessoa (Poemas Inconjuntos)
  O real é aquilo que não é o que eventualmente
  dele pensamos, mas que permanece não afetado
  pelo que dele possamos pensar.
  Charles S. Peirce (CP 8.12)
  
  Tal como uma espécie de divindade que, como o
  matemático, constrói mundos possíveis, o artista por vezes
  percebe na alteridade do mundo uma possível poética. Em sua
  interioridade, universo onde o livre jogo da imaginação arquiteta
  realidades alternativas exercitando a lúdica tarefa da invenção,
  ele se deixa, por momentos, tomar pelo encanto poético do não.
  Talvez o artista, entediado, evidencie seu cansaço daquele
  objeto que ele próprio constrói. Servil, o objeto da arte se presta
  sempre a nascer por um ato de vontade de seu criador, crescer
  com a forma e a diversidade que lhe confere o imaginário, suprir
  suas veias com a mesma seiva de atemporalidade que nutre a
  aura da obra. Talvez o objeto, também enfadado de ser mera
  10
  
  Este capítulo baseia-se em artigo publicado de minha autoria: Tópicos para
  uma Poética da Alteridade. Ordem e Vertigem, Anais do Centro Cultural do
  Banco do Brasil, São Paulo, v. 02, p. 07-12 (2003).
  
  referência no interior da obra de arte que sempre se
  autorrepresenta, manifeste seu cansaço e, num diálogo sem
  palavras, sugira a seu criador que perceba a poesia naquilo que
  não depende do que dele pensamos, mas que permanece não
  afetado pelo que dele possamos pensar. Para tanto, já não bastará
  mais um olhar que apenas contempla o mundo para, uma vez
  mais, divertir-se em subvertê-lo, promovendo um sempre
  conspirador deslocamento semântico da metáfora que contradita
  todo non sequitur, levando desconforto àqueles espíritos
  estritamente dentro das regras aceitas da espaçotemporalidade.
  Qual divindade entediada de sua onipotência, o poeta
  descobre encanto em sua impotência em anoitecer a noite. A
  noite diz não e o desafia a encontrar uma poesia possível, escrita
  em uma espécie de face oculta da alteridade.
  Dotado pelos deuses do poder mágico de sempre dizer de
  modo oblíquo toda a verdade, o poeta depara-se agora com o
  efetivamente verdadeiro. Não mais poderá dizer que o Universo
  é ideia sua, não mais poderá trair a noite: num fechar de olhos
  suprimir-lhe a existência. Algo exterior desafiadoramente
  permanece. Algo objeta. Algo é Objeto.
  É, fundamentalmente, a este ser real que Charles S.
  Peirce (1839-1914) se refere em sua famosa tríade semiótica:
  signo, objeto, interpretante - a esta exterioridade sempre
  desafiadora que denominamos Mundo, Natureza, sedutoramente
  convidativa à decifração pela ciência, produção infinita de arte
  no dizer de Schelling. Aquilo que é geneticamente admirável,
  que se apresentou para o olhar de Platão no Teeteto, que
  despertou nostalgia em Schiller em Os Deuses da Grécia, que
  sugeriu a Einstein cavalgar um raio de luz para vê-lo de modo
  diferente. Um universo apresentado pelos astrônomos em uma
  escala que nos convida a abandonar, de um viés, uma noção de
  espaço dada pelo nosso urbano olhar por uma geométrica janela
  de alumínio e, de outro, uma dimensão de tempo contida no
  intervalo humano entre a vida e a morte.
  Uma imediata admirabilidade suprime à consciência o
  tempo, e a insere novamente desperta para a temporalidade da
  observação intencionalmente cognitiva. Não por outra razão,
  conhecer como um transcender da mera aparência, como busca
  32
  
  de um modo de ser, necessita da permanência e daquela
  independência do objeto que fará com que este negue
  representações falsas, ou seja, aquelas que predizem um curso
  dos fatos distinto de um observável curso dos fatos. Sob este
  prisma, todo juízo de verossimilhança possível entre signo e
  objeto é, assim, condicionado a um futuro. Este nosso saber
  positivo, mediador, refere-se, por conseguinte, sempre àquilo
  que ainda existencialmente não é, a um vir a ser, a uma
  experiência possível, conceito de Kant plenamente acolhido na
  epistemologia de Peirce.
  Antes de tudo, é a esta alteridade de um objeto
  indiferente à representação que Peirce se refere, ao reconhecer
  “que uma coisa é ser; outra, ser representado”11.
  Na definição de signo do autor, para além desta ideia
  fulcral de alteridade do objeto, encontram-se, também, os
  conceitos de determinabilidade do signo e do interpretante:
  Eu defino um signo como qualquer coisa que é determinada
  por alguma outra coisa, denominada seu Objeto e, deste modo,
  determina um efeito sobre uma pessoa, efeito este que
  denomino seu Interpretante, tal que este último é, assim,
  mediatamente determinado pelo Objeto.12
  
  Caracterizou-se o Objeto como, essencialmente, algo do
  qual nossa interioridade não pode arbitrariamente se apropriar,
  um absoluto segundo, cujo ser se caracteriza, justamente, pelo
  fato de permanecer inafetado pelo nosso modo de pensá-lo.
  Nesta passagem da obra do autor, percebe-se que este mesmo
  Objeto, tal como se explicita, determina o signo de modo
  imediato e, mediatamente, seu interpretante. O interpretante
  pode aqui ser entendido, simplificadamente, como um signo que
  significa num processo contínuo, vale dizer, cujo significado irá
  propriamente se desenhando também in futuro.
  Caberia, então, perguntar: como se dá esta determinação
  geral imediata e mediata e, por certo, antes, o que se entende por
  objeto determinando o signo?
  11
  12
  
  CP 5.6; N. c86.
  PW, p. 80-81, grifos meus.
  33
  
  Retornemos ao nosso poeta e lembremos que, por mais
  que ele feche os olhos, permanece a noite sendo noite e, a
  menos que nada de encantador se veja nisto, o poeta poderá ser
  conduzido a pensar que a noite, como tal, determina na sua
  mente o signo verdadeiro de que ela é simplesmente noite,
  abandonando o falso signo que é supor que ela poderia se
  submeter à sua vontade.
  O homem de ciência, com certeza mais familiarizado
  com a alteridade do mundo, busca seus interpretantes como
  mediações genuínas diante do desafio do Objeto. Não seria o
  artista de gênio, de sua vez, aquele propenso a encontrar uma
  espécie de poética mediadora diante da alteridade, ao descobrir
  no que simplesmente é suas possibilidades futuras de ser?
  Transcenderia ele, assim, com uma espécie de extravasante
  poética, a experiência estética de mera fruição na pura
  presentidade, conferindo-lhe um sentido mais profundo? Esta
  questão decerto requer para o encanto, em sua natureza
  possivelmente germinal em que um interpretante genuíno se
  insere no tempo, uma teoria encantadora.
  Assim como Schelling alertava seus leitores da necessidade
  de uma sensibilidade estética para compreender seus escritos,
  convidando aqueles que dela não dispunham a abandonar a leitura,
  muitos poderão nada ver na alteridade senão o inferno da
  contrariedade, a limitação da liberdade pela presença do não eu.
  Diante deste modo de vê-la, restaria, tão somente, a solidão do eu
  absoluto e vazio de mundo? Restaria, alternativamente, o
  pessimismo filosófico, ou a angústia do silêncio?
  Malgrado este ponto de vista, a história mostra que o
  gênio criador, dotado de uma espécie de mágica sonda poética,
  extrai o belo do profundo da dor. Recorde-se a torturante beleza
  do concerto nº 1 para piano de Brahms, ou do Réquiem de
  Mozart. Recordem-se, de Rilke, as Elegias de Duíno. Neste,
  explícito, naqueles, oculto, um desesperado grito diante da
  egoidade autossuficiente da beleza que basta a si mesma,
  desdenhando daquele que a ama, trespassa a alma qual
  sentimento de morte. Este belo absolutamente primeiro, genético,
  apaixona, mas se nega ao diálogo. Nada determina por ser apenas
  aparência. Nada oculta por carecer de interioridade, senão apenas
  34
  
  a explícita vacuidade de seu jogo. Cruel, desperta e frustra o
  insano desejo de posse. Apenas surdo anjo terrível: somente o
  Tempo esgarçará sua impossível pretensão de eternidade.
  Entretanto, o Objeto que se determina como representação
  se oferece amorosamente à cognição, dialoga por ter conduta,
  permite significação como possibilidade in futuro, desafia a
  criação do possível a ser descoberta real. Há no conhecer, este
  desafio inserido na temporalidade, o encanto da revelação do
  objeto, transbordante de oculta poesia.
  Avesso à estrita causalidade, este Universo-Objeto anunciase assimétrico, pleno de variedade, exibindo sua liberdade
  desviante da lei. Avesso ao caos, permite a possibilidade do
  pensamento e, neste, traça sua cósmica gramática.
  Algo mais, ainda, se anuncia na definição de signo de
  Peirce. A determinação do Objeto transcende seu mero objetar.
  Como poderia o mundo material determinar sua forma no
  espírito? A que diálogo enfim se está referindo, se o objeto é,
  possivelmente, de natureza radicalmente estranha à idealidade?
  A história da filosofia mostra para este problema a
  solução de recolher-se à interioridade das ideias, negando a
  matéria como algo com sentido possível, como exemplarmente
  o faz Berkeley. Para ele, como só o tecido de idealidade tem
  algum significado possível, à divindade deve ser entregue a
  causa de nosso pensamento.
  Certamente, diante da experiência frustrada de extirpar a
  noite com nosso sono, mas diante também da possibilidade de
  trazer com o signo este revelado para a interioridade do
  pensamento, parece mais plausível a hipótese de uma
  conaturalidade entre objeto e signo, admitindo-os
  substancialmente idealidade. Idealidade que permeia o saber da
  ciência, entretecida na inteligência das leis da Natureza.
  Idealidade passível de descoberta em silêncio pelo poeta que em
  algum momento poderia se perguntar: como a matéria morta
  desperta sentimentos vivos? Sendo, talvez, conduzido a perceber
  naquela morte um predicado contraditório.
  O Objeto, mais que virtualmente capaz de negar o
  arbítrio do signo falso, potencialmente determina sua conduta
  35
  
  geral na representação e essa generalidade é correlata à
  generalidade do pensamento e, por consequência, à linguagem.
  Esta é uma enviesada e despretensiosa apresentação do
  realismo de Peirce. Não um realismo que admite, tão somente, a
  existência das coisas externas à nossa interioridade, mas, sim,
  aquele que reconhece a realidade de um tecido de generalidade,
  conatural, em sua idealidade, ao nosso pensamento. Uma
  contínua estrutura de ordem constituindo-se evolutivamente
  desde um primevo caos. É esta ordem, e apenas ela, que permite
  que façamos previsões sobre a conduta futura do mundo. Com
  frequência errôneas, falíveis, mas evolucionariamente passíveis
  de crescimento. Interpretantes sem pretensão de certeza absoluta,
  esta sonolenta e inócua busca de tantas filosofias.
  Constituindo um terceiro modo de ser do Universo, tal
  ordem é que torna cósmico o que, de imediato, como segundo,
  apenas se opõe, conferindo interioridade inteligível àquele
  primeiro belo e virtualmente cruel aparecer.
  De sua interioridade este Objeto se faz exterior, tornando
  sua cognoscibilidade a sua própria essência de ser; ocultar-se
  como coisa em si mesma seria vedar-se à existência e eximir-se de
  evoluir. As categorias peircianas afetivamente se entrelaçam com
  seu Pragmatismo. As consequências práticas, em sua máxima, são
  exigência para uma significação possível: exibir da interioridade
  do conceito o que se mostra à observação, exteriorizar-se, como
  mundo, para penetrar, novamente, a interioridade como signo,
  único caminho de crescimento evolutivo.
  Cruel é, então, aquilo que aparece e apaixona sem
  interioridade cognoscível. Não à toa, Peirce não se satisfaz com
  o belo que simplesmente aparece e nada mais tem a dizer,
  excluído exigir, daquele tomado pelo êxtase de sua experiência,
  contemplação e silêncio.
  O diálogo amoroso de conhecer, contudo, busca um belo que
  se estratifica no mais profundo. O belo da conduta aberta ao signo,
  como signo; uma ordem dialogante e evolutiva que faz do Amor não
  apenas palavra, mas Ágape, força cosmicamente eficiente para o
  crescimento não tão somente da Razão, mas da Razoabilidade13.
  13
  
  CP 1.613-615.
  36
  
  Recorde-se Shakespeare. A interioridade aberta dos
  amantes transgride o que era mera aparência – há um belo mais
  profundo indiferente à temporalidade – desta apenas se valeu
  para atingir a verdadeira mediação amorosa:
  And all in war with Time for love of you,
  As he takes from you, I engraft you new.14
  O Universo se diverte, também, como poeta. Jamais se
  permitiu pintar o céu do mesmo modo ao fim de cada tarde. Em
  nenhum instante privou-se de se desviar de suas próprias leis,
  exercendo sua liberdade criadora de diversidade.
  Criativo, ele prossegue a cada dia esta tarefa, ironizando
  a palavra crepúsculo e desfazendo, por séculos, os relógios com
  os quais o representávamos.
  Permite, também, amoroso e paciente, que suponhamos
  organizá-lo com nosso pensamento e com nossa linguagem.
  Hedionda e despercebida humana confusão entre critério de
  relevância e ordem real. Saber o que perguntar é, apenas,
  garantir sentido para nós. Nossa humana linguagem não dá
  forma ao mundo; ao contrário, extrai dele sua condição de
  possibilidade como mediação.
  Paciente e amoroso, ele sabe de nossos equívocos e nos
  adormece quando se faz noite. Em algum tempo futuro aguarda
  que reconheçamos não ser nossa nossa ideia de Universo.
  
  14
  
  Sonnet XV. Na tradução de Ivo Barroso (Shakespeare, Comédias e
  Sonetos. São Paulo: Abril, 1981):
  E crua guerra contra o Tempo enfrento
  Pois tudo que te toma eu te acrescento
  37
  
  II - Reflexões sobre um Fundamento Poético
  na Filosofia de Peirce15
  
  ... esta demonstração não convencerá os habilidosos,
  mas será suficiente para os sábios.
  Phaedro (245c)
  
  Este capítulo16 baseia-se na hipótese de que a obra
  madura de Peirce, após consolidada sua classificação das
  ciências, incluindo – no âmbito da filosofia – a Fenomenologia,
  as Ciências Normativas e sua Metafísica, encerra uma qualidade
  estética que possivelmente seja genética, nascida de uma
  admirabilidade que o autor nutria pela Natureza, e que aqui
  denomino fundamento poético. Contudo, tal fundamento não irá,
  nos moldes teóricos clássicos, reivindicar um fundacionismo na
  filosofia de Peirce, mas apenas conjecturar sobre um ponto de
  partida que justificaria por que Peirce foi tão longe na
  construção de suas doutrinas, simetrizando direitos lógicos17
  entre Homem e Natureza através de suas categorias, como se
  15
  
  Este capítulo é uma versão traduzida de texto publicado de minha autoria:
  Reflections on a Poetic Ground in Peirce’s Philosophy. Transactions of the
  Charles S. Peirce Society, v. 45, n. 3, p. 273-307, 2009.
  16
  Gostaria de agradecer a todos que leram este ensaio e que, de várias
  maneiras, ajudaram na sua melhoria com comentários e sugestões, como
  Nathan Houser, Carl Hausman, Tom Short e David Dilworth.
  17
  Quero dizer, com a expressão "direitos lógicos", uma consequência da simetria
  das categorias. Essa consequência considera que as três etapas do raciocínio
  lógico, a saber, Abdução, Dedução e Indução, também são detectáveis na
  Natureza, como introduzindo, respectivamente, diversidade, lei operando por
  necessidade e aquisição de hábitos (ver CP 2.713 e NEM IV, p. 344).
  
  buscasse uma unidade que, ao fim e ao cabo, não se justificaria
  apenas como suporte a quaisquer dos problemas filosóficos de
  que tratou, tomados em sua especificidade. A par de diversas
  passagens de sua obra que sugerem aquela admirabilidade, o
  próprio contato do estudioso com a obra peirciana tomada em
  seu todo sistêmico, estruturado, ao menos, naquelas três grandes
  divisões da filosofia adotadas por ele e não parcialmente focado
  a alguma disciplina específica, leva à percepção de um edifício
  teórico que, paralelo à sua amplitude, é realçado pela sua beleza
  lógica. Este belo de caráter lógico é evidenciado por sua
  harmonia teórica, em que diversas doutrinas se entrelaçam,
  estruturando não apenas uma rede interligada de conceitos, mas
  também uma visão de mundo. Poder-se-ia apenas interpretar tal
  visão de mundo como algo teoricamente necessário para
  proporcionar uma melhor perspectiva para a solução de
  problemas filosóficos, tais como uma questão ubíqua na obra
  peirciana, a saber, a heurística das ciências, ou teoria da
  Abdução [Abduction]. Todavia, o alcance das doutrinas
  peircianas parece ir além, como disse, do que necessitariam
  aqueles problemas, como um testemunho de que – ao final – seu
  pensamento constituiu de fato um vasto sistema de ideias.
  Justificadamente, tem prosseguido o exercício hermenêutico
  empreendido pelos scholars da obra peirciana, buscando muitas
  vezes interpretar topicamente conceitos em sua historicidade,
  destacando a sua evolução construtiva. Realço que, no presente
  capítulo, refiro-me prioritariamente aos seus escritos de maturidade,
  quando então se pode afirmar haver um edifício, se não acabado,
  ao menos autoportante, isto é, sem inconsistências lógicas que
  condenem sua estrutura interna.
  Neste sentido, este capítulo nada busca demonstrar
  dedutivamente e, portanto, não recorre a argumentos de
  necessidade. Ele conjectura com base em evidências que requerem
  do leitor certa familiaridade com o todo do sistema de ideias de
  Peirce, mormente sua Metafísica, e com autores que da tradição
  lhe foram mais caros. Entre estes, há os que com Peirce,
  explicitamente, dialogaram na letra, enquanto outros, tacitamente,
  
  40
  
  no espírito. Enquanto Kant aparece entre os primeiros, Schelling18
  encontra-se entre os segundos. Peirce é muito econômico quando
  menciona Schelling, não obstante se declare, em mais de uma
  passagem, enfaticamente “schellinguiano”. Por intrigante que possa
  ser esta declaração, ela no mínimo mobiliza o estudioso na direção
  da obra de Schelling na busca de afinidades, se não de
  desenvolvimento teórico na construção de conceitos e doutrinas, ao
  menos quanto a seus pressupostos.
  De fato, Schelling é um raro autor realista, no sentido
  escolástico do termo, um raro pensador não antropocêntrico – após
  negar os princípios subjetivistas da filosofia de Fichte, é um
  filósofo que, a seu modo e por herança do romantismo alemão, não
  faz da Natureza um mero palco para a saga humana. Schelling,
  precocemente antes do darwinismo e por coerência com a
  fundação de seu panteísmo, é um indeterminista, reconhecendo na
  Natureza um princípio de liberdade com o qual lida de modo
  desenvolto em sua filosofia da arte, embora não tenha recursos
  lógicos para desenvolvê-lo e inseri-lo coerentemente em sua
  filosofia da Natureza na forma de uma teoria ontológica do Acaso.
  Contudo, a admissão deste princípio constitui um passo importante
  e distintivo em meio a um determinismo necessitarista que durante
  séculos predominou em todos os grandes autores modernos. Para
  ele, existência configura-se como o lado externo que se determina
  da indeterminação e se torna exposto como fenômeno, nela
  reconhecendo um princípio de alteridade, reativa a toda tentativa
  indébita de apropriação da realidade pela linguagem.
  Devem-se reconhecer, na maturidade filosófica, quase
  sempre frustrantes e inócuas as tentativas de comparar autores
  pelas suas doutrinas, pelo corpo desenvolvido de suas teorias,
  parecendo, contudo, mais recompensador fazê-lo no âmbito dos
  18
  
  Tive o prazer de enviar, algum tempo antes da publicação original deste
  trabalho, uma versão quase finalizada a Robert Lane, que estava na época
  trabalhando em seu artigo intitulado Persons, Signs, Animals: A Peircean
  Account of Personhood (Transactions of the Charles S. Peirce Society, v. 45, n.
  1 2009, p. 1-26). Ele pedira minha ajuda para localizar as passagens em que
  Peirce se declarou seguidor de Schelling, particularmente no que diz respeito à
  origem de seu Idealismo Objetivo. Fiquei satisfeito ao ver que Lane fez bom uso
  de meu ensaio, referindo-se às mesmas passagens. Meu desejo é de que nossa
  colaboração positiva ajude a promover mais discussões sobre o relacionamento
  entre Peirce e Schelling, sobre o qual venho há muitos anos insistindo.
  41
  
  pressupostos, dos pontos de partida, daquilo que de princípio
  inspira o início da reflexão. Neste sentido, atrevo-me a dizer que,
  ao se declarar “schellinguiano”, Peirce reconhece no pensador
  alemão uma identidade de pressupostos que, a meu ver,
  harmoniza-se com as três categorias que dão forma à totalidade
  de sua filosofia. A par desta identidade, realce-se o que talvez seja
  de conhecimento mais comum sobre a proximidade entre os dois
  autores, a saber, seu Idealismo Objetivo e sua consideração sobre
  matéria como mente parcialmente esgotada por conduta
  redundante, ideia que Peirce reconhece ter origem em Schelling.
  Ao mesmo tempo em que considero que o edifício
  filosófico de Peirce se evidencia mais claramente ao se dar um
  espaço privilegiado à sua Metafísica de maturidade, afirmo que
  as consequências deste edifício ainda se encontram quase
  totalmente inexploradas, e mesmo Peirce, suponho, não deve
  ter-se dado conta do que elas propriamente poderiam ser.
  Entretanto, pode-se antever que elas parecem ser muitas e
  filosoficamente ricas. À luz do Falibilismo peirciano, podemos
  começar a explorá-las conjecturalmente e descobrir novas portas
  de entrada naquele edifício.
  Este texto intenciona mostrar, pela sua hipótese, um
  ponto de vista pelo qual uma destas portas parece se desenhar.
  1 Conjecturas sobre o Início Possível de uma Filosofia
  Ao se procurar um motivo para a reflexão filosófica, para
  além da acidentalidade de tê-la encontrado como atividade
  meramente acadêmica e/ou profissional, ter-se-ão acessíveis
  sistemas de ideias que a história disponibiliza. Cada um deles
  irá, dentro da busca daquela motivação, tocar nossa razão e
  nossa sensibilidade de modos distintos, não obstante a
  maturidade filosófica trazer consigo a evidência de que mesmo
  sistemas que não gozavam, de início, de nossa simpatia,
  encerram aspectos teóricos admiráveis, dignos dos melhores
  momentos do pensamento humano.
  Pode-se, assim, iniciar uma trajetória pela filosofia por
  diversos caminhos. Um deles é, desmuniciados de recursos
  teóricos, simplesmente contemplarmos o mundo admirando-nos
  42
  
  com sua vívida e intensa presença, cujo mistério se move de seu
  aparecer minúsculo à sua imensa escala em face da pequenez
  humana, seja no que respeita ao tempo, seja quanto ao que toca ao
  espaço. Confrontam-se potências de dez em que nos tornamos
  ínfimos em qualquer dimensão desta espaçotemporalidade.
  Neste caminho, desenha-se a possibilidade de termos uma
  experiência sensível com o mais próximo da Natureza,
  caracterizada por uma relação de pura dissolução de sua presença
  mais forte, indiferenciando, no mero estado contemplativo, o que
  sentimos e o objeto de nosso sentimento19. Há, aqui, nesta
  dissolução, uma perda da própria autoconsciência, este estado
  positivo da individualidade, que se revela apenas quando imerso,
  por isto mesmo, no mar negativo da alteridade20. Na
  individualidade da consciência de si encontra-se o desfazer daquela
  vagueza da contemplação que coagula meras possibilidades de
  existência – ela representa, mercê de sua própria essência, a
  separação e a determinação: nós estamos aqui; lá, o mundo.
  O caminho da contemplação, tal qual como aqui o
  denomino, é, então, de gênese distinta daquela separação
  originária que define a individualidade. Trata-se, talvez, de um
  caminho de entrega do nosso próprio mundo interno a um
  mundo externo, de cuja própria exterioridade não nos damos
  mais conta. Algo extremamente sedutor e convidativo à
  dissolução do ego, da autoconsciência, nos envolve. Poder-se-ia
  denominar esta experiência de estética, um estado de encanto
  diante de puras qualidades, uma unidade de sentimento com o
  objeto dos sentidos, um perder-se sem limites em que o fluxo do
  tempo não é mais percebido, fazendo com que o espírito o
  percorra nesta atemporalidade, porque o faz tão somente naquilo
  
  19
  
  Peirce expõe em muitas passagens essa experiência de presentidade (ver,
  exemplarmente, CP 1.310; 1.304; 1.304; 1.310 e 5.44) onde nossa
  consciência é composta puramente de qualidades de sentimento.
  20
  “Tornamo-nos conscientes de nós mesmos ao tomarmos consciência do
  não eu” (CP 1.324).
  43
  
  em que ele é absoluto presente. Nada se recolhe como passado,
  nada se espreita como futuro21.
  Sob o ponto de vista lógico-filosófico, este início de
  filosofia se dá por uma unidade. Um sistema de ideias que
  emerge como uma experiência que indiferencia mundos objetivo
  e subjetivo e, possivelmente, por esta razão, deverá se
  desenvolver sob um princípio de liberdade. O espírito
  ilimitadamente está presente em sua absoluta presentidade –
  estar fora da temporalidade é vivenciar uma absolutez que se
  anuncia genética e que se consuma naquela dissolução da
  consciência de si na Natureza22.
  Este ponto de partida, na medida mesma em que é
  valorizado como filosoficamente significativo, pode sugerir a
  adoção do pressuposto lógico de que a multiplicidade das
  qualidades que constituem o lado exterior, malgrado esta
  exterioridade não aparecer como tal, comunga de uma mesma
  natureza com o lado interno – ambos configurando uma unidade
  eidética de pertencimento comum. Prevaleceria nesta
  experiência, primariamente, sua natureza espiritual que
  transcende seu mero reconhecimento como pura subjetividade,
  estendendo tal natureza às qualidades que aparecem. Há, aqui,
  uma espécie de hipótese de simetria23.
  21
  
  Em CP 1.304 Peirce menciona diretamente a relação entre as experiências
  de presentidade e poética, cuja unidade comum ocorre em um hiato de
  tempo: “Vá sob a abóbada celeste e olhe para o que está presente tal como
  aparece aos olhos do artista. O modo poético aproxima o estado no qual o
  presente surge como presente. [...] O presente é apenas o que é, sem
  considerar o ausente, sem relação com o passado e o futuro [...] tal como é,
  positivamente, e sem relação com nada mais”.
  22
  Aqui estou usando o termo espírito, que não é exatamente uma expressão
  peirciana, apenas para fazer referência temporária a um mundo interior
  subjetivo. Penso que quando se está tentando estabelecer um tipo de diálogo
  entre um pensador e outros pensadores da tradição, deve-se se aventurar em
  um terreno terminológico comum para favorecer a comunicação entre eles,
  apesar de alguma imprecisão que cuidadosamente se tenta eliminar.
  23
  Uso essa expressão neste momento para transmitir a gênese do que ficará mais
  claro à medida que este ensaio progride. Simetria significará compartilhamento
  de predicados, despolarização da abordagem tradicional da relação sujeito-objeto.
  Essa simetria será fornecida pela validação equivalente das categorias de Peirce,
  tanto para o Homem quanto para a Natureza.
  44
  
  É verdade, contudo, que esta experiência pode, por outro
  lado, sugerir apenas que a unidade é dada pelo espírito, a saber,
  que ela tem tão somente origem humana. Admirável seria o
  espírito e tudo o que ele põe para si de forma heurística. Tudo o
  mais é cenário para esta saga do que é historicamente um
  produto humano.
  Em um e outro caso, creio que o ponto de partida a
  adotar depende do espírito de quem inicia uma filosofia. Nada
  há o que provar na comparação entre os dois pontos de vista
  iniciais. Ambos dependem de uma escolha, dir-se-ia, uma
  escolha poética. De um lado, parece-me que a hipótese de
  simetria guarda afinidade com uma postura realista diante do
  mundo, enquanto a segunda, que privilegia o polo do sujeito
  como depositário do encanto, um sentimento nominalista de
  mundo. Há nesta segunda postura, necessariamente, o silêncio
  da introspecção e, talvez, apenas a possibilidade de um diálogo
  reflexivo do espírito consigo mesmo.
  Destes dois pontos de partida, pode-se também pressupor
  que na alteridade se constitua a experiência básica que mobiliza
  originariamente a filosofia. Absolutamente não se pode destituir tal
  início de admirabilidade. Talvez dele se extraia uma poesia mais
  dura, baseada na dor da impotência diante da alteridade, na
  inexorável consciência de finitude, na trágica luta pela liberdade
  diante da condicionalidade do espaço-tempo, na saga de reduzir ao
  entendimento o que aparece como mera faticidade bruta24. Todavia,
  um ponto de partida desta natureza poderia ter por fundamento
  uma espécie de desencanto com tudo o que poderia genuinamente
  encantar, decorrente das decepções impostas por um real que,
  despudorada e insolentemente, toma o espaço do sonho25.
  O iniciar de uma filosofia pelo dualismo da experiência
  de alteridade pode por vezes se dar com o espírito acuado diante
  do poder. Este dualismo talvez seja dos mais agudos como
  originário de uma filosofia. Ela clamará pelos valores humanos,
  24
  
  A frase “poesia mais dura” é criação de Nathan Houser e nasceu de um
  diálogo com ele sobre tipos de poesia.
  25
  Em NEM IV, p. 135, nós encontramos (grifos meus): “Costuma-se dizer
  que a diferença entre o mundo real e um sonho é que o mundo real é coerente
  e consistente. Sem dúvida, essa é a principal característica. Os fatos reais
  conspiram contra os irreais, porque não há espaço para todos”.
  45
  
  pela liberdade, ou poderá mergulhar no mais desesperador
  pessimismo. A bipolaridade intersubjetiva será o foco mais
  intenso da reflexão teórica; a presença intensa do outro imporá a
  necessidade de uma racionalidade de natureza política.
  Novamente aqui a Natureza será apenas cenário, e possivelmente
  a experiência de unidade, tal qual descrita anteriormente, tão
  somente a instância do repouso do guerreiro.
  Considere-se, também, o iniciar pela razão. A decifração
  dos caminhos da Natureza é um início legítimo, sem dúvida.
  Também o é o próprio exame da razão. Nesta última alternativa,
  parece incidir uma vez mais, e talvez mais fortemente, a
  possibilidade ou não da hipótese de simetria. Representam-se
  formas ou impõem-se formas? Realismo e nominalismo
  novamente intervêm como visões do mundo a ser investigado; não
  como, certamente, fundamentos do método de investigação, mas
  componentes vitais na escolha dos objetos do saber. Deste modo,
  estas visões de mundo podem ter efeitos colaterais, dir-se-ia,
  provocando outras consequências, sugerindo outras hipóteses ou,
  alternativamente, inibindo-as e, assim, proporcionando ou não
  complexificar e enriquecer os caminhos da investigação. Uma vez
  assumida determinada construção de mundo, ela, via de regra,
  subsume o conteúdo de outras hipóteses que a pressupõem.
  Clássico e altamente polêmico, é o início pela razão que
  se funda após a desconstrução de todo saber. O eu que se pensa
  deveria, stricto sensu, como na história já se observou, ter
  desconstruído, também, a linguagem de que se vale. Recorde-se,
  exemplarmente, a significativa crítica de Fichte ao cogito26: há
  que se perceber que primeiro a vontade põe o eu geneticamente
  em reação com o mundo; decorre, deste agir, o pensamento,
  mercê da necessidade de mediação do conflito eu / não eu27.
  Primeiro o existir, depois o pensar28.
  26
  
  AA I, 2 262 (Fichte, 1964).
  AA I, 2 266 (Fichte, 1964).
  28
  Apesar do desdém que Peirce parece ter pelo extremo nominalismo de
  Fichte (ver CP 4.551), essa inversão do cogito é uma visão muito interessante
  do pensador alemão, em harmonia com a sequência ontológica da fundação
  das categorias de Peirce, quando se leva em consideração os princípios da
  Wissenschaftslehre de Fichte e da Cosmologia de Peirce.
  27
  
  46
  
  Importante é assinalar que não parece equivocado dizer
  que buscar o fundamento do saber na própria razão é partir de
  um polo privilegiado. De tal privilégio, a partir deste início, a
  filosofia não poderá se desfazer. Terá ela de se desenhar sob a
  sombra desta genética assimetria, engendrando, não obstante,
  filosofias notáveis, como a de Kant. Parece trivial afirmar que os
  pressupostos de uma filosofia condicionam seu desenvolvimento
  e suas consequências teóricas. Todavia, muitas vezes há
  pressupostos tácitos que não aparecem na letra, mas se
  encontram no espírito de um pensamento. Por esta razão, nem
  sempre é explícito o ponto de partida de uma filosofia – no mais
  das vezes ela se inicia simplesmente, fazendo-se a partir de uma
  questão ou conduzindo-se para ela. Seu edifício irá definindo
  seu espaço interno no qual se moverá o pensamento; suas
  janelas mais ou menos abertas deixarão adentrar uma luz
  externa com a qual interagirá ou, muitas vezes, fechar-se-ão na
  introspecção de um sistema que tudo funda, a partir do qual toda
  forma da exterioridade já estará dada. Mas o que é que
  efetivamente condiciona a escolha de um início? A contingência
  de um problema ou interferirá nesta escolha algo de que não se
  tem prova objetiva, mas que bastará aos sábios, deixando
  insatisfeitos os experts29?
  2 A Influência de Schelling
  Como já afirmado anteriormente, dizer de uma unidade
  como ponto de partida de uma filosofia é supor que tal início se
  dá por uma experiência de liberdade, por uma dissolução da
  individualidade em um todo, pela despersonalização devida à
  ausência radical da alteridade e da condicionalidade do espaçotempo30. Esta experiência pode se dar por uma comunhão entre
  interioridade e exterioridade de tal modo que não se tenha
  consciência mais de seus limites ou fronteiras. Plena de si mesma,
  29
  
  Verifique-se a epígrafe no início deste capítulo.
  Deixe-me esclarecer que essa unidade não é a unidade transcendental kantiana,
  necessária para a possibilidade de toda síntese. Uma unidade epistemológica
  também é considerada na filosofia de Peirce, mas sua unidade lógica é justificada
  por seu Sinequismo e constitui a categoria de terceiridade. A unidade mencionada
  aqui é característica da primeiridade e, em termos peircianos, expressa um
  continuum de possibilidades livres, não o continuum da lei.
  30
  
  47
  
  tal qualidade de sentimento [quality of feeling], não obstante um
  complexo de qualidades, é experienciada como uma totalidade,
  um todo, um continuum sem partes, um genuíno qualissigno
  [qualisign]. É evidente para os estudiosos que aqui se descreve a
  típica experiência sob a categoria da primeiridade [firstness] na
  filosofia de Peirce. Mas por que a unidade deve se confinar a este
  amálgama sujeito-objeto, onde ambos estão em uma relação de
  identidade, utilizando-se aqui de um termo de Schelling? Não
  poderia tal unidade prescindir do mundo ou, mais precisamente,
  de suas qualidades? Convoque-se uma vez mais Fichte,
  recordando-se que o primeiro princípio de sua Wissenschafslehre
  configura-se na autoidentidade do eu, não de um eu determinado
  por uma autoconsciência, mas pela incondicionalidade atemporal
  de um continuum vazio de mundo, cujo único predicado é apenas
  si mesmo, como na expressão A = A em que sujeito e predicado
  se indiferenciam. Pura introspeção da intuição intelectual,
  segundo Fichte tal sujeito absoluto é fundamento último de toda
  existência e todo saber. Seu próximo passo, configurado no
  segundo princípio de sua Doutrina da Ciência, será da ordem da
  determinação de um eu que adentra a temporalidade agindo sobre
  o mundo e o colocando na consciência enquanto mera reação. O
  infinito absoluto do eu será agora um eu limitado pela presença
  da alteridade, malgrado subjaza sempre, como fundamento, a
  absolutez originária da autoidentidade.
  Aqui, todo o fundamento da filosofia prescinde
  radicalmente do mundo – ele aparecerá como mero segundo,
  coadjuvante de uma espécie de tragédia: a perda da absolutez
  que deve ser de algum modo resgatada na existência pela
  superação da alteridade limitadora. Nesta superação tem papel
  relevante o saber – representar o outro é representar sua conduta
  e dela se apropriar. A razão medeia e toma posse do que limita a
  liberdade, objetivando superá-la. A Natureza se põe como mero
  obstáculo a ser vencido pela vontade e pela razão.
  É interessante recordar também esta distinção de gênese
  entre as filosofias de Fichte e Schelling. Em Schelling, algo
  muito próximo à experiência de primeiridade se configura em
  seu conceito de intuição estética. Há um todo, uma absolutez,
  
  48
  
  dada na experiência de contemplação da Natureza, tal qual se
  pode encontrar em Peirce, a propósito, seu admirador confesso31.
  No Schelling maduro, já liberto da influência do
  subjetivismo de Fichte, desenha-se, também, uma filosofia
  realista, livre do polo constituidor do sujeito kantiano. A
  unidade genética da experiência estética diante da Natureza
  assume em Schelling significado vital. Por aí se iniciará sua
  filosofia e nela não caberá mais o mecanicismo nem o
  determinismo, herdados de Kant e do racionalismo iluminista.
  Poder-se-ia dizer que há nas mãos de cada autor um leme
  para conduzir o pensamento a direções diversas. Creio que as
  escolhas dependem do que para ele terá mais valor: o que advém
  proeminentemente de sua sensibilidade ou de sua razão. É
  verdade que poucos autores estarão aptos a desenhar uma
  filosofia que parta de uma experiência de unidade – deve-se
  antes perguntar: mesmo que ela seja para ele valiosa, como dela
  se engendrará uma filosofia? Como dela se chegará ao saber? A
  uma ética? Como, do que é em princípio indizível, se chega ao
  que pode ser dito? Aliás, não deveria tal filosofia dar conta de
  por que aquele princípio é indizível e, de fato, em que
  linguagem ele não o é?
  Parece-me que há um risco de se perder pelo caminho. Seja
  porque não parece fácil lidar com aquele início, dando-lhe o
  continuum de uma filosofia, seja porque, não obstante se parta do
  universo do sentimento, pode-se ser conduzido a uma filosofia
  sedutora por sua linguagem literária, mas inapta para apresentar
  uma desejável precisão de conceitos e desgarrar-se de um
  psicologismo que aparece como tábua de salvação para um sistema
  de ideias nem sempre consistente em sua estruturação lógica.
  31
  
  Há uma brevidade de menções à relação entre Peirce e Schelling, ainda que
  invariavelmente presente entre os comentaristas da obra peirciana. Faz-se exceção,
  contudo, a trecho de uma carta a William James, onde o autor assume nitidamente
  sua afinidade com o pensamento de Schelling: “Meus pontos de vista foram
  provavelmente influenciados por Schelling – por todos os estágios de Schelling,
  mas especialmente pela Philosophie der Natur. Considero Schelling grandioso; e
  uma coisa que nele admiro é sua liberdade dos entraves de um sistema e seu
  descompromisso com qualquer posição anterior. Nisto ele é como um homem
  científico. Se você denominasse minha filosofia de um shellinguianismo
  transformado à luz da moderna física eu não me ofenderia” (Carta a W. James de
  28 de janeiro de 1894, in BARTON (1935), v. 2, p. 415-416).
  49
  
  Em Schelling, o início pela intuição estética não é tácito,
  é explícito32. Nele está a identidade primária com o Absoluto, a
  possibilidade de transcendência da finitude revelada como
  experiência. A Natureza se mostra como obra de arte em que o
  Absoluto aparece como fenômeno, expressando sua liberdade.
  Evidentemente, como foi dito, o pensamento de Schelling
  caracterizou uma reação ao mecanicismo e ao necessitarismo. O
  belo natural é expressão da liberdade originária do Absoluto, e a
  Arte, à semelhança da Natureza como obra, será a figuração do
  infinito no finito. O que sob o ponto de vista lógico tal figuração
  significa, veremos adiante.
  Há então, para Schelling, na experiência estética, um
  sentido mais forte de divinização do que se mostra
  originariamente poético, constituindo fundamento de tudo o que
  decorre como existência, temporalidade e ciência. Não se
  encontra em Schelling uma polarização de gênese entre sujeito e
  objeto. Não é a existência, em sua dualidade congênita, o ponto
  de partida, mas algo que está nela – e nela o espírito identifica o
  que lhe é semelhante por natureza.
  Destaque-se, também, que Schelling concebe matéria
  como mente exaurida, tese, a propósito, adotada por Peirce. No
  Sistema do Idealismo Transcendental (1800), encontra-se:
  De fato, matéria nada mais é que mente vista em um equilíbrio
  de suas atividades. Não há necessidade de demonstrar
  detalhadamente como, através desta eliminação de todo
  dualismo, ou toda oposição real entre mente e matéria, esta
  última é considerada meramente como mente em uma
  condição de embotamento, ou a primeira, reciprocamente,
  como matéria meramente em devir.33
  32
  
  Este é um bom exemplo de terminologia compartilhada entre dois
  pensadores. Com certeza, intuição não é um termo apropriado na filosofia de
  Peirce, considerando suas críticas à epistemologia cartesiana. Mas, para
  estabelecer um diálogo entre ele e Schelling, necessário para entender por
  que Peirce se declara schellinguiano, tomemos aqui a intuição estética como
  um qualissigno, pois ambos são definidos na esfera dos sentimentos e da
  imediatidade. Lembremos que, apesar do uso abundante do conceito de
  intuição por Kant, esse fato não foi um obstáculo para um intenso diálogo
  filosófico entre as filosofias peirciana e kantiana.
  33
  Schelling, 1978, p. 92.
  50
  
  É importante ressaltar que Peirce declara explicitamente:
  “A única teoria inteligível do universo é a do idealismo objetivo,
  de que matéria é mente esgotada, hábitos inveterados tornandose leis físicas”34. Duas outras passagens mostram claramente a
  inspiração do conceito peirciano de mente esgotada:
  Principiei por mostrar que o tiquismo deve dar origem a uma
  cosmologia evolucionária, da qual as regularidades da
  natureza são consideradas como produtos do crescimento e de
  um idealismo ao estilo de Schelling, que defende que a
  matéria seria mente especializada e parcialmente morta.35
  Cuidadosamente registrei minha oposição a toda filosofia que
  nega a realidade do Absoluto, e afirmei que a única teoria
  inteligível do universo é a do idealismo objetivo, em que a
  matéria é mente esgotada. Isso equivale a dizer que eu sou de
  algum modo schellingiano.36
  
  Crítico de Espinosa, Schelling não pode aceitar um
  panteísmo em que, na passagem do mundo interior para a
  constituição do mundo exterior, o Absoluto apareça submisso a
  todas as constrições da existência e à determinação inexorável da
  necessidade. Sua liberdade deve ser preservada e ela é a razão do
  diverso, da multiplicidade, do vital que repugna a causalidade, do
  organismo que, antes, se estrutura mais em correlações do que
  em mecanismos do tipo lógico antecedente-consequente. Por
  isto, para ele, a causalidade estrita não passa de um
  reducionismo, uma exigência de um entendimento que não se
  aventura para o que, malgrado apresentar-se sob alguma ordem,
  mostra graus de liberdade que caracterizam as singularidades da
  existência. Além disso, de acordo com Schelling, experimentar a
  liberdade é querer levá-la a todos os lugares frequentados pela
  filosofia: “Apenas quem saboreou a liberdade pode sentir o
  desejo de tornar tudo semelhante a ela, e dela fazer participar
  todo o Universo”37. Assim, Schelling evidencia-se ser fiel ao que
  
  34
  
  CP 6.25.
  CP 6.102.
  36
  CP 6.605, grifo meu.
  37
  Schelling, 1992, §351, p. 25.
  35
  
  51
  
  aparece38, não obstante ele não proceda, deste ponto de partida, à
  construção de um sistema consistentemente edificado, e
  tampouco, como se sabe, disponha de repertório lógico e clareza
  de linguagem para fazê-lo. Contudo, insights de alta potência
  criativa advêm de sua filosofia e parece-me que a história pouco
  reconheceu esta sua qualidade, talvez influenciada além da conta
  pela crítica de Hegel à sua obra.
  A nossa suposição neste trabalho é a de que uma
  hipótese de simetria, em outras palavras, a concepção de teorias
  com uma estrutura de simetria lógica entre mundos subjetivo e
  objetivo na filosofia de Peirce decorre de influências de
  trabalhos de Emerson39, entre outros, e de uma inspiração
  advinda da leitura da obra de Schelling. A favor desta hipótese
  colocam-se a semelhança constitutiva entre intuição estética em
  Schelling e a experiência de primeiridade em Peirce40, a par do
  Idealismo Objetivo de Peirce basear-se, em seus fundamentos,
  no Idealismo de Schelling, mormente quanto à sua consideração
  da matéria enquanto mente exaurida [effete mind], conforme
  atrás mencionado.
  O início pela unidade evidentemente não pode ser
  imposto por uma regra. Parece-me ainda plausível dizer que tal
  início se dá por uma escolha que depende do espírito de cada
  autor e, também, deve-se frisar, dos problemas que a filosofia a
  ser construída se proporá a resolver. É verdade, decerto, que o
  desenvolver de uma filosofia por vezes se depara com
  problemas de que antecedentemente não se dava conta. Mas, em
  princípio, é importante considerar que problemas de gênese são
  objeto de poucos sistemas filosóficos.
  O início por uma unidade de natureza poética requer uma
  alma poética. Um princípio de unidade, a saber, uma unidade
  originária que somente pode ser dada independentemente de
  modelos teóricos, como pura experiência não de reação diante
  38
  
  Observo que, na Fenomenologia de Peirce, uma maneira poética de ver o
  mundo em sua primeiridade é muito importante para perceber o que é
  frequentemente desprezado por uma relação extremamente mediada e
  racional com os fenômenos.
  39
  EMERSON, Ralph W. Selected Essays, Lectures and Poems. New York:
  Classical Books International, 2010.
  40
  AA I, 2 266 (Fichte, 1964).
  52
  
  da alteridade, nem de mediação do pensamento judicativo, mas
  de natureza estética. Neste ponto, justo neste ponto, Schelling, a
  meu ver, parece penetrar no espírito de Peirce.
  3 A Unidade como Ponto de Partida na Filosofia de Peirce
  Iniciando a classificação das ciências pela Matemática,
  poder-se-ia esperar de um lógico, químico e físico a concepção
  de um sistema filosófico extremadamente racionalista, voltado
  exclusivamente para uma teoria da racionalidade em geral e uma
  teoria da ciência em particular. Não obstante, há que se
  reconhecer que a filosofia de Peirce tem um perfil fortemente
  voltado à epistemologia, mas certamente distante de uma
  racionalidade baseada quase exclusivamente na figura da
  dedução. Neste aspecto, seu ponto mais original é, sem dúvida,
  sua teoria da Abdução, como um estágio necessário e genético
  da investigação, pelo qual sistemas considerados racionalistas
  passaram à margem ou sequer o mencionaram. É interessante
  colocar a questão: teria a teoria da Abdução algum vínculo com
  aquela unidade primária que preconizei ser um fundamento
  poético da filosofia de Peirce?
  Deixando por ora esta questão sem resposta, cabe
  observar que neste ponto original da Lógica de Peirce aparece
  um traço marcante de sua filosofia, a intenção de responder a
  questões de gênese, ou seja, sobre uma arqueologia não apenas
  do saber, mas, também, dos objetos do saber. Sua filosofia
  desenha-se como fundamentalmente genética, também e a
  propósito, conforme preconizava Schelling41, como forma de se
  evitar todo e qualquer dogmatismo.
  Na Fenomenologia, Peirce poderia ter concebido sua
  categoria da primeiridade apenas como suporte para seu
  indeterminismo epistemológico, fortemente associado à sua teoria
  metafísica do Acaso [Tychism]. Entretanto, parece-me, ele
  precisava ir mais longe. Mais que uma categoria da
  espontaneidade, do desvio em relação à lei, da diversidade e
  multiplicidade presentes nos fenômenos, a primeiridade abriga
  genuinamente as ideias clássicas de liberdade e incondicionalidade,
  41
  
  Schelling, 1988, p. 30.
  53
  
  mercê de seu duplo viés de um aparecer tanto pelo lado interno
  quanto pelo externo ao espírito. E o grande predicado da unidade é
  ser interior42, essencialmente. Mas, ao se afirmar isto e, ao mesmo
  tempo, saber que a experiência que tipifica a primeiridade em seu
  estado puro é de indiferenciação entre sujeito e objeto, deve-se
  conjecturar que aquela unidade indiferencia duas interioridades,
  tornando sua natureza essencialmente eidética.
  A dissolução da consciência de si naquela experiência é,
  simultaneamente, a perda da noção de exterioridade e, portanto,
  tudo é experienciado como puramente interior. Não mais,
  decerto, como uma interioridade confinada em um sujeito, mas
  interioridade como substrato de uma unidade, de um continuum
  de natureza eidética. Poder-se-ia dizer: haveria um amálgama
  entre a interioridade subjetiva e a interioridade objetiva da
  Natureza e, nesta experiência, toda temporalidade se esvai, toda
  descontinuidade é subvertida, toda dicotomia entre objeto e
  representação se desfaz. Não a solidão da autoidentidade vazia
  da intuição intelectual de Fichte, mas a comunhão dada na
  experiência estética de Schelling.
  Primeiridade caracteriza a absoluta liberdade do espírito,
  livre das constrições da existência. Dir-se-ia, agora, que tal
  liberdade encerra em si um continuum de possibilidades de onde
  se engendrarão existências possíveis43. A contemplação assume
  status de ponto de partida pleno de um intenso significado
  potencial, geneticamente silencioso. A partir desta experiência,
  todavia, um caminho alternativo pode ser tomado: afirmar que
  tal unidade não é mais do que um conjunto de qualidades que
  somente podem ser fundadas no espírito e, portanto, teria
  origem tão somente nele. Novamente aqui se adotaria uma
  postura subjetivista, constituidora, onde não caberá hipótese de
  simetria: somente o espírito engendra e é genético e as
  qualidades nele presentes não têm origem na Natureza, mas nele
  mesmo. Evidentemente, nenhuma regra impõe que se adote esta
  ou outra postura. Depende uma vez mais do que se quer de uma
  filosofia; depende, novamente, diria, de uma postura realista ou
  42
  
  CP 6.231 e 6.236.
  A propósito, isso é o que aparece na cosmogênese de Peirce – veja, por
  exemplo, NEM IV, p. 133-140.
  43
  
  54
  
  nominalista diante do mundo. De cada uma delas, penso,
  decorrerão sistemas filosóficos distintos.
  Supor que as formas da ciência sejam dadas pela razão
  diante de fenômenos amorfos traduz uma postura filosófica
  semelhante, parece-me, a supor que a beleza e o encanto da
  experiência estética têm origem tão somente no espírito. Em
  Hegel, recorde-se, por exemplo, que o belo só adquire sua altura
  espiritual quando obra de arte, jamais enquanto belo natural.
  Jamais a experiência estética constitui, para ele, uma comunhão
  tradutora de uma identidade que comportaria, nos termos
  adotados aqui, uma hipótese de simetria. A noite em que todos
  os gatos são pardos somente assim aparece para os que,
  valorizando a determinação, parecem desdenhar o fato de que
  esta advém da indeterminação na qual ela está inscrita como
  livre possibilidade.
  É interessante, então, se constatar que o realismo, nos
  termos de Peirce, aquele de teor escolástico lapidado posteriormente
  pelo Sinequismo [Synechism], aparece tacitamente como uma
  escolha e mesmo, talvez, como uma espécie de sentimento de
  mundo. À luz desta escolha realista, aquela unidade de sentimento
  é uma qualeconsciência, ou, semioticamente, um qualissigno. Mas
  por que, como disse, Peirce precisaria destes conceitos? Não
  bastaria, como vimos, confinar a primeiridade ao reconhecimento
  das assimetrias da Natureza e de nossa congênita tendência ao erro,
  no nível fenomenológico, e ao Acaso, no plano metafísico? Não
  seriam estas admissões suficientes para solucionar sistemicamente
  seu indeterminismo, seja ele epistemológico expresso em seu
  Falibilismo, seja também o ontológico, a saber, sua doutrina do
  Tiquismo? À luz de uma epistemologia puramente racionalista
  talvez a unidade do qualissigno pudesse ser dispensada, e a
  qualeconsciência não necessitaria ser um objeto filosófico, e lidar
  com esta incômoda vagueza das meras possibilidades encerradas
  no continuum da unidade poderia ser logicamente evitada. Pareceme, contudo, que esta unidade tem uma importância cabal no
  sistema de Peirce. De um lado, seu conceito é axial para sua teoria
  da Abdução. Por outro lado, ela é uma espécie de fulcro para a
  cosmologia do autor. Além destes aspectos, em nossa hipótese, ela
  é poética por natureza.
  55
  
  Evidentemente, não cabe, no espaço deste pequeno
  capítulo, o desenvolvimento de uma teoria da arte ou do belo,
  não obstante elas sejam, parece-me claro, extraíveis do sistema
  filosófico de Peirce, a par de sua teoria do Admirável. Contudo,
  talvez nos baste aqui afirmar que a linguagem poética se
  caracteriza por uma desconstrução da linguagem lógica que, por
  sua natureza própria, busca uma univocidade de sentido com
  seus objetos, mantendo com eles uma relação de alteridade. A
  poesia, a exemplo da Matemática, constrói mundos possíveis, a
  partir, justamente, da ausência de dualidade, de alteridade, entre
  sua linguagem e seus objetos.
  Se admitirmos que a consciência poética, o estado
  espiritual primário à criação, caracteriza-se por um
  descompromisso com teorias que previamente estabelecem
  critérios de relevância formais para a apreensão seletiva dos
  fenômenos, deve-se supor que aquela unidade originária é
  poética por natureza porque encerra em sua indeterminação
  possibilidades de existência e um dizer a ser construído de sua
  própria inefabilidade. Inversamente, quando se parte do discurso
  intencionalmente cognitivo para o poético, faz-se necessária a
  desconstrução da linguagem lógica, mediativa, para a posterior
  conquista da linguagem poética.
  Ela, a unidade originária, assim, já é in natura poética. E
  aqui poesia, unidade poética, e tudo o que é da natureza da arte,
  está associado logicamente, como foi dito, ao universo das
  possibilidades. Se a unidade originária é expressão de liberdade,
  de ser primeiro, então ela nada tem a ver com quaisquer
  condicionalidades que poderiam ser advindas da necessidade
  lógica. Se há algum encanto na unidade da primeiridade, um
  encanto pleno de atemporalidade da natureza da poesia, Peirce
  extrai desta experiência não um significado associado ao prazer
  sensível que ela possa eventualmente proporcionar, refutando
  teorias estéticas que confinam aquela experiência às sensações
  de dor e prazer44. Há muito mais para ele nesta experiência, e
  esta afirmação legitima-se em face do monumento teórico que
  ele constrói celebrando seu sentimento de mundo com uma
  admirável construção filosófica de mundo.
  44
  
  CP 5.112 e 5.552.
  56
  
  Qual o sentido filosófico que irá dar Peirce a tal
  experiência ao mencioná-la como detentora das qualidades que
  são primeiras, de uma talidade [suchness] inapta a integrar
  classes, generalidades, universais ou leis, justamente aquilo que
  interessaria à ciência? Que interesse teria este algo primeiro
  senão poético em sua natureza? Todavia, parece-me que Peirce
  tenta mostrar que toda a construção teórica de sua filosofia
  guardará um compromisso com esta unidade. A hipótese realista
  de simetria estará mantida, numa espécie de fidelidade a um
  amor de gênese. Amar o encanto da experiência estética diante
  da Natureza e conceber este amor transitivo, ou seja, com o
  sentimento de certeza de que o encanto não advém de si mesmo;
  ele estaria além de um autoamor fundado num polo que
  pretensamente se atribui o poder de tudo constituir. Mas esta
  experiência irá revelar que a alteridade deverá nascer da
  unidade, juntamente com a necessidade de com ela estabelecer
  um diálogo, simétrico em sua forma, que requererá uma
  semiótica para consumá-lo.
  4 O Sistema Teórico
  Para os propósitos deste texto, não cabe aqui apresentar
  uma exaustiva classificação das ciências para Peirce, mas
  apenas valer-se de uma classificação macroscópica que
  hierarquiza a Filosofia com respeito à Matemática e às Ciências
  Especiais. Assim, basta apenas considerar a tríade Matemática,
  Filosofia – esta constituída pela Fenomenologia, Ciências
  Normativas (Estética, Ética e Lógica ou Semiótica) e Metafísica
  – e Ciências Especiais45.
  4.1 A Matemática
  A Matemática aparece no sistema das ciências como a
  primeira delas, o que muitas vezes embaraça o entendimento da
  hierarquia estabelecida entre esta ciência e a Fenomenologia.
  Como a Matemática pode ser originária para a Fenomenologia,
  45
  
  Evidentemente, esta classificação é bastante mais minuciosa e para ela
  pode-se recomendar, por exemplo, o excelente trabalho de Parker (2003).
  57
  
  uma ciência sem afirmações categóricas e apenas inventariante das
  aparências? De fato, a Matemática será uma ciência das formas
  criadas na interioridade humana, onde a percepção da generalidade
  será essencialmente adestrada. Aqui, tanto a geometria como a
  álgebra e mesmo a aritmética irão lidar com estruturas de ordem,
  criadas independentemente de quaisquer realidades.
  A tentação transcendental parece sempre rondar a
  reflexão sobre a natureza da Matemática, conduzindo o
  pensador a uma espécie de acordo, senão explícito, ao menos
  tácito com Kant. Peirce, contudo, recusa o transcendentalismo
  da Matemática, considerando-a uma ciência que, embora não
  seja empírica, depende de experimentação heurística sobre
  signos, em face de seu descompromisso com a fatualidade de
  qualquer mundo que possa aparecer à razão.
  Malgrado recuse o fundamento a priori de todo
  conhecimento, Peirce não se exime de reconhecer a relevância
  do conceito de esquema de Kant, ao qual está fortemente
  associada sua ideia de diagrama46. Esquema transcendental em
  Kant reúne características de síntese do tempo, exercendo
  mediação entre as categorias e os fenômenos, trazendo em si
  uma natureza sensível e intelectual47.
  À luz do que sugere Kant em seu esquematismo, pareceme que este enfoque do diagrama como uma imagem do tempo
  em que, de fato, o tempo está ausente para a consciência e, por
  esta razão, ela pode pensar de modo sintético todos os
  predicados expostos em uma unidade à visão, é um passo
  importante para entender a importância heurística desta unidade,
  mormente como apoio às estruturas diagramáticas das hipóteses
  na etapa abdutiva da investigação.
  De outro lado, é bastante interessante, também, ter-se
  consciência de que em uma ciência como a Matemática, e,
  certamente, assim será em todas as ciências especiais que dela se
  valem, há uma importante atemporalidade do pensamento
  presente nos processos heurísticos, proporcionada pelos
  diagramas ou ícones gerais de relações. O relacionamento do
  signo icônico com os processos criativos, por vezes tão
  46
  47
  
  CP 3.560.
  Kant, 1978, A 138-141/B 177-180; A 145/B 184.
  58
  
  comentado, se deve, parece-me, a esta espécie de paralisia do
  tempo para a consciência. Poder-se-ia, então, dizer que se os
  diagramas são fundamentais para operações heurísticas e
  certamente para a estruturação do argumento abdutivo, na forma
  em que da Abdução se extrai dedutivamente consequências,
  pode-se afirmar que sob o ambiente da terceiridade [thirdness], o
  estado de consciência sob a primeiridade é fundamental. Aqui, na
  Matemática, aparece, então, a razão contemplando a si mesma,
  criando novas possibilidades de mundo. Esta visão da Matemática
  parece-me aproximá-la da poesia e mais genericamente da Arte.
  Não é esta também uma construtora de mundos e por isto mesmo
  totalmente icônica, na medida mesma em que independe de
  quaisquer realidades para que assuma a possibilidade de
  significar? Ambas, poder-se-ia dizer, têm seu objeto interno a
  seus respectivos discursos; ele é construído à medida em que a
  Matemática e a Arte se fazem como linguagens. E aqui um
  caminho novo se antevê para a análise da arte enquanto objeto
  semiótico, embora no espaço deste capítulo não se possa
  aprofundar este ponto.
  Voltemos, então, a outra questão interessante: como
  aquele modo de operar da Matemática pode condicionar a
  pesquisa fenomenológica? Não é a Fenomenologia, cognominada
  também por Peirce, como se sabe, de Faneroscopia, aquela
  ciência que quase ingenuamente faz apenas um inventário de
  aparências sem pretender afirmações verdadeiras? Afinal ela tem
  por missão o estudo dos fenômenos em sua primeiridade e porque
  ela dependeria da Matemática? Vejamos em linhas gerais, então,
  como Peirce desenhou sua Fenomenologia.
  4.2 A Fenomenologia e a Genética Simetria Categorial:
  As Raízes de uma Teoria do Mundo
  Que quesitos são requeridos para a prática desta
  ciência denominada Fenomenologia por Peirce? Vejamos as
  palavras do autor:
  As faculdades que devemos nos esforçar por reunir para este
  trabalho são três. A primeira e principal é aquela rara faculdade, a
  faculdade de ver o que está diante dos olhos, tal como se
  59
  
  apresenta sem qualquer interpretação [...]. Esta é a faculdade do
  artista que vê, por exemplo, as cores aparentes da natureza como
  elas se apresentam [...]. A segunda faculdade de que devemos nos
  munir é a de discriminação resoluta que se fixa como um bulldog
  sobre um aspecto específico que estejamos estudando, seguindo-o
  onde quer que ele possa se esconder e detectando-o sob todos os
  seus disfarces. A terceira faculdade de que necessitamos é o poder
  generalizador do matemático, que produz a fórmula abstrata que
  compreende a essência mesma da característica sob exame,
  purificada de todos os acessórios, estranhos e irrelevantes.48
  
  Peirce convoca o olhar do artista para que se abram os
  olhos e simplesmente se vejam as coisas tal como elas se
  apresentam, despindo a mente de toda forma de mediação
  conceitual que, certamente, colocariam aquelas coisas sob um
  quadro cognitivo temporal. Aqui, a unidade não é a forma lógica
  do juízo, mas uma espécie de fusão entre qualidades e
  sentimento constituindo qualidades de sentimento presentes em
  um sujeito despersonalizado como tal.
  A Matemática partilha com a Fenomenologia a arte de
  contemplar, em que na Arte ela é desinteressada, como já bem
  havia observado Kant49. Todavia, na Matemática, conforme se
  conceituou, a contemplação é o recurso heurístico de operação
  sobre diagramas e, portanto, comprometida com a solução de
  um problema. Em ambas a temporalidade está ausente: seja na
  Fenomenologia pela totalidade das qualidades presentes no
  fenômeno e a ausência de mediação, seja na Matemática pela
  presença simultânea dos predicados de uma relação possível.
  Requer-se, também, como segunda exigência para a
  prática da Fenomenologia, a atenção para algum aspecto
  privilegiado do fenômeno, decerto aquilo que se apresenta
  notável em seu modo de aparecer. Inicia-se nesta operação
  perceptiva uma separação das qualidades, algo que insistirá
  contra a consciência para seu reconhecimento. Certamente
  também este quesito de atenção a pontos notáveis deve ser uma
  característica das operações no interior da Matemática.
  
  48
  49
  
  CP 5.42.
  Kant, 1952, §210-20.
  60
  
  Por fim, Peirce recomenda que se tenha a capacidade de
  generalização do matemático, decerto porque nesta ciência da
  Fenomenologia se constituirão, como se sabe, as suas três
  categorias, e cada uma delas é a designação de uma classe
  generalizada de fenômenos. Talvez, aqui, a Matemática incida
  mais decisivamente na prática da Fenomenologia. Mas observese que tal incidência não se dá propriamente como ciência, mas
  como habilidade e adestramento. Constituir classes é propriamente
  dita a tarefa da Fenomenologia, e é nesta tarefa que aquela
  habilidade matemática surge como apoio à observação de
  semelhanças e na generalização aceitável pela razão. Contudo, é
  preciso frisar a independência da Fenomenologia em relação à
  Lógica, e isto porque se trata de um mero inventário de
  fenômenos, não um sistema de afirmações categóricas a respeito
  dos dados da experiência.
  Parece-me também importante realçar que Peirce busca
  ampliar o conceito de experiência dentro da Fenomenologia,
  considerando não apenas aquilo que afeta nossos sentidos
  dando-nos uma consciência de exterioridade, mas, também,
  introduzindo a ideia de uma experiência interna, onde os objetos
  podem ser igualmente inventariados. Assim, as categorias tornamse homogêneas no sentido de caracterizarem experiências externas
  e internas, não obstante, é preciso frisar, que esta consideração é
  uma distinção, não uma separação. A primeiridade será a categoria
  das qualidades de sentimento no seu aspecto interno e da
  diversidade e variedade observada nos objetos externos. Aqui
  surge um dos pontos cruciais para o fundamento da poesia oculta
  no pensamento de Peirce: a unicidade categorial entre diversidade
  externa e qualidade de sentimento já sugere o fundamento
  cósmico-metafísico do sentimento. A unidade da qualidade de
  sentimento retirando a consciência do tempo, criando para ela uma
  espécie de hiato na temporalidade, uma vez que esta experiência é
  de pura presentidade, conduz à conjectura sobre um similar hiato
  no tempo objetivo correspondente à diversidade e assimetria da
  Natureza, tendo em vista que ambos os fenômenos, sentimento e
  diversidade, encontram-se sob a mesma categoria.
  A duplicidade fenomenológica da categoria da
  primeiridade, encerrando em si um traço da consciência e um
  aspecto aparente da Natureza, nomeadamente, sua diversidade, está
  61
  
  impregnada das possibilidades de um diálogo poético, um
  silencioso diálogo em que há um oceano de signos transitando
  indiferenciadamente do interior para o exterior, já anunciando
  também com alegria o fim do dualismo entre espírito e matéria,
  fazendo daquele oceano um continuum cuja substância única é
  idealidade50. Esta correspondência entre diversidade e unidade das
  qualidades de sentimento anuncia já, também, que aquele
  continuum é heurístico por natureza, fundado na liberdade das
  possibilidades da experiência estética. Aqui a liberdade da
  spieltrieb de Schiller, autor que tão fortemente marcou Peirce na
  juventude, exibe-se ostensivamente. Esta correspondência irá
  prometer uma nova visão da Arte e da natureza metafísica da
  experiência estética, pontos que, propriamente ditos, não foram
  desenvolvidos por Peirce. Aqui, novamente, enfatizo que há
  consequências do conceito de primeiridade muito além das de
  natureza epistemológica, e afirmo que uma nova teoria da arte
  surge dela, certamente merecendo mais estudos.
  Ainda, mais que isto, coloca-se o problema interessantíssimo
  de se mostrar que o tempo objetivo realmente encontra-se rompido
  no presente, assim como na subjetividade há um hiato de tempo na
  consciência que não experiencia nem a alteridade do mundo, nem o
  pensamento mediativo, mas apenas qualidades em sua unidade. O
  que nos importa realçar é que qualeconsciência é uma qualidade de
  sentimento contínua que se indiferencia da consciência em si
  mesma. Além deste aspecto central de sua caracterização, ela é
  absolutamente apartada do tempo e, por esta razão, é uma
  consciência de completa presentidade sem vínculos com o fluir da
  temporalidade, mercê de sua incondicionalidade; ela não se
  engendra do passado e, tampouco, intenciona algo para o futuro: “O
  Agora é um, e apenas um”51. Assim sendo, este estado de
  consciência é um continuum de possibilidades; dele não poderá
  decorrer nada necessário. Ele, então, é sentimento de liberdade
  indefinida que se dá num hiato interior de tempo. Ora, Peirce irá
  50
  
  Reforçando essa ideia, a homogeneidade da primeiridade, incluindo a
  experiência interna e externa de espontaneidade, fornece um terreno comum
  em que os signos dialogam livremente em um jogo de devaneio [play of
  musement], a propósito, uma expressão criada por Peirce para destacar esse
  tipo de experiência, que para ele é essencialmente heurística.
  51
  CP 6.231.
  62
  
  mostrar que a expressão ontológica deste fenômeno da interioridade
  é justamente aquele princípio de aleatoriedade na exterioridade, por
  ele denominado Acaso Absoluto, responsável pela variedade e
  espontaneidade da Natureza:
  [...] aquele mesmo elemento lógico da experiência, o qualeelemento que aparece internamente como unidade, quando visto
  pelo lado exterior, o é como variedade.52
  Onde quer que a espontaneidade do acaso seja encontrada, lá
  existe sentimento na mesma proporção. De fato, acaso nada é
  senão o aspecto externo daquilo que em si mesmo é sentimento.53
  
  A Fenomenologia tal qual concebida por Peirce é uma
  ciência heurística, da qual muitas conjecturas podem surgir. Do
  que aparece fenomenologicamente, a saber, em uma esfera
  experimental onde uma mente cognitiva está envolvida,
  sugerem-se hipóteses metafísicas. Contudo, Peirce inicia sua
  filosofia de uma Fenomenologia já comprometida com suas três
  categorias, acarretando que toda hipótese dela surgida estaria de
  algum modo pré-formada. Não obstante isso, nenhuma
  necessidade é imposta nessa pré-formação. Peirce adota as
  categorias como um tipo de molde para toda teoria inspirada
  pela Fenomenologia associada com uma ciência das formas
  gerais – isto é, a Matemática. E quando uma teoria tem a
  realidade como seu objeto, sendo por essa razão ontológica,
  então o que tenho denominado simetria entre mundos subjetivo
  e objetivo é de algum modo legitimado pela filosofia Peirce.
  Esse procedimento não necessário é o fundamento de minha
  própria conjectura neste capítulo, a saber, que Peirce presta um
  tributo a um sentimento poético diante de um vasto universo de
  fenômenos, ao concebê-lo realisticamente com os mesmos
  direitos lógicos – direitos que filosofias nominalistas apenas
  reconhecem no âmbito da subjetividade. Considero um bom
  exemplo desse procedimento peirciano, o qual é puramente
  abdutivo, a seguinte passagem, onde há uma brilhante
  conjectura de Peirce sobre uma possível ruptura do continuum
  do tempo justamente no presente: “[...] o tempo tem um ponto
  52
  53
  
  CP 6.236, grifo meu.
  CP 6.265.
  63
  
  de descontinuidade no presente [...] o passado é rompido do
  futuro como o é em nossa consciência [...]”54.
  Esta simetria categorial deve se estender também para a
  segundidade [secondness] e para a terceiridade. Assim, a
  segunda classe de experiência fenomenológica, aquela de reação
  dos fatos contra a consciência, a experiência de dualidade,
  introduzindo a consciência de individualidade pela distinção eu /
  não eu, tem seu correlato interno no conflito do eu passado com
  a consciência presente. Há uma espécie de não eu interno
  constituído pelo passado vivido que possui a alteridade de um
  mundo externo, caracterizando, então, fenomenologicamente,
  estes dois aspectos interno e externo desta experiência.
  Deste plano da aparência, engendra Peirce a formulação
  de uma hipótese metafísica, tal como foi para a primeiridade a
  hipótese do Acaso. Esta hipótese é a da existência, locus da
  reação e dualidade não somente entre sujeito e objeto, mas
  também da reação e determinação espaçotemporal recíproca dos
  objetos do mundo. Assim, afirma o autor:
  Embora em toda experiência direta de reação, um ego, alguma
  coisa interna, seja um membro do par, atribuímos, ainda,
  reações a objetos fora de nós. Quando dizemos que uma coisa
  existe queremos significar que ela reage sobre outras coisas.
  Evidencia-se que estamos transferindo para ela nossa
  experiência direta de reação, ao dizermos que uma coisa age
  sobre outra. Esta é nossa hipótese para explicar os fenômenos
  – hipótese na qual, à semelhança das hipóteses de trabalho de
  uma investigação científica, podemos crer como não sendo
  absolutamente verdadeira, mas que é útil por nos tornar aptos
  a conceber o que ocorre.55
  
  De outro lado, a experiência de pensar mediativo é para
  Peirce também fenômeno e seu correlato externo é a aparente e
  parcial ordenação dos fatos do mundo através da qual aquela
  atividade de mediação parece se apoiar. Daqui irá surgir a
  hipótese metafísica do realismo56, a saber, de que aquela
  54
  
  CP 6.86.
  CP 7.534, grifos do original.
  56
  No entanto, a postura de construir simetrias já é em si mesma realista ou,
  em outras palavras, é tacitamente a adoção do realismo.
  55
  
  64
  
  ordenação tem um fundamento real na generalidade das leis da
  Natureza. Mas, uma filosofia que se pretende genética terá
  muito a explicar. Qual a origem da unidade da experiência de
  primeiridade? De onde surge a dualidade da existência? Qual a
  origem desta aparente ordem do mundo e, mais que isto, qual a
  origem das leis da Natureza?
  4.3 O Tecido da Ontologia
  O conceito de realidade de Peirce tem três quesitos
  principais que o enriquecem sobremaneira. O primeiro deles é o
  essencial quesito da alteridade, de independência radical do real
  em relação ao pensamento e a linguagem. O segundo é o
  reconhecimento de que há generalidade real independente da
  generalidade da linguagem, ao feitio do realismo escolástico:
  Real é aquilo que possui os atributos que ele possui,
  independentemente de qualquer pessoa ou grupo de pessoas
  existentes pensar que ele os possua. Assim, Hamlet não é real,
  uma vez que sua sanidade depende ou não de Shakespeare tê-lo
  pensado são.57
  
  Na maturidade de sua obra ele aperfeiçoa esse realismo
  com a lógica dos relativos, através do que Peirce troca a noção
  de classe pela de sistema58 que representará melhor seu realismo
  não mais de gêneros59, mas de continua. Sua pergunta já não
  será mais sobre a realidade de classes gerais:
  O continuum é aquilo que a lógica dos relativos mostra ser o
  verdadeiro universal. Afirmo o verdadeiro universal, pois
  nenhum realista é tão tolo a ponto de dizer que nenhum
  universal é uma ficção. Assim, a questão do nominalismo e
  realismo toma esta forma: são alguns continua reais?60
  57
  
  NEM III 2, p. 881.
  Cf. CP 1.69.
  59
  Um realismo de gêneros não implica conexões lógicas gerais entre eles,
  conforme facultado por sistemas espaçotemporais contínuos. Portanto, o
  Sinequismo de Peirce é uma maneira de romper com a possível desconexão
  entre gêneros, colocando-os também sob possíveis relações gerais.
  60
  NEM IV, p. 343.
  58
  
  65
  
  O terceiro quesito é o da inteligibilidade das leis.
  Evidentemente, a admissão do realismo das leis ou dos continua
  deve possibilitar sua representação e esta possibilidade se dá, tão
  somente, se houver uma conaturalidade entre pensamento e
  objeto pensado, conforme afirma Peirce: “[...] o que pensamos
  não pode, possivelmente, ser de natureza diferente do próprio
  pensamento”61. E “Aquilo que a verdade representa é uma
  realidade. Esta realidade, sendo cognoscível e compreensível, é
  da natureza do pensamento”62.
  A admissão desta conaturalidade no plano da razão já
  tinha, a propósito, o suporte da indiferenciação entre sujeito e
  objeto na experiência de primeiridade. Tanto esta conaturalidade
  como a admissão de uma continuidade entre mente e matéria,
  considerando-se a mente a substância fundamental do Universo,
  constituem o conteúdo central do Idealismo Objetivo de Peirce.
  Este idealismo quando mal compreendido, por confundi-lo com
  um idealismo subjetivo, leva a uma espécie de incompatibilidade
  com o realismo, pois como a realidade fundada na subjetividade,
  a exemplo do que apregoam, por exemplo, Berkeley e Fichte,
  poderia ser considerada independente do sujeito do pensamento e
  da linguagem? Entretanto, aqui, o realismo e o idealismo de
  Peirce são doutrinas que se imbricam e complementam. Um bom
  projeto de filosofia deve cuidar para que uma doutrina que
  resolva determinados problemas não crie arestas com outras
  teorias dentro do mesmo sistema. Sob este ponto de vista, Peirce
  foi um cuidadoso projetista.
  Entretanto, cabe ainda acentuar que o Idealismo tem seu
  mais forte suporte originado de uma pergunta sobre qual a
  origem das leis da Natureza. Após contestar doutrinas e
  filosofias necessitaristas63 que admitem um determinismo sem
  fundamento lógico, Peirce argumenta64 que a explicação para
  aquela origem só pode ser evolucionária e que as leis devem ser
  resultado de um processo evolucionário e que tal processo ainda
  se encontra em curso. Esta explicação, de sua vez, enseja outra:
  61
  
  CP 6.339.
  CP 8.153.
  63
  CP 6.39; 6.48; 1.144.
  64
  CP 7.514-515.
  62
  
  66
  
  se há um processo de evolução, ele deve se dar segundo um
  princípio na forma de uma lei que pode se desenvolver a si
  mesma. Prosseguindo na argumentação, Peirce afirma que esta
  lei deve ser uma tendência à generalização, uma tendência
  generalizadora e que tal tendência é a grande lei da mente, a lei
  de associação e de aquisição de hábitos.
  Ora, afirmar que a Natureza tem a tendência à aquisição
  de hábitos é reafirmar o substrato mental, de idealidade, que
  permeia a realidade. Em verdade, esta argumentação imbrica-se
  harmoniosamente com a teoria de que matéria é mente exaurida
  e com o predicado de inteligibilidade dos processos naturais, a
  saber, a conaturalidade entre estes processos e os processos de
  raciocínio. A alegria poética da primeiridade em que a consciência
  transita, anônima para si mesma, no universo das qualidades, na
  pura idealidade, está agora estendida ao plano lógico, como
  garantia de que os mundos interno e externo não são estranhos
  entre si. Abrem-se as portas para um comércio de signos e a
  Semiótica terá de ser suficientemente potente para dar conta dele65.
  Excluída a Matemática, que é uma ciência independente
  do mundo empírico, parece-me que nenhum pensador original
  constrói primeiro um arcabouço teórico cuja dimensão ele não
  sabe qual deverá ser, que perguntas deverá responder, assim
  como um pescador não pode prever o tamanho da malha de sua
  rede sem antes considerar que tipo de peixes quer apanhar. A
  propósito, o rastreamento histórico dos caminhos seguidos pelo
  pensador na construção de sua filosofia mostra que ele avança a
  problemas de ponta e retorna a teorias de base para dotá-las de
  potência suficiente para solucionar aqueles problemas.
  Retomando a questão da matéria e da mente e sua matriz
  comum, a idealidade, toquemos uma vez mais na teoria do
  Sinequismo. Esta teoria vem para dar suporte ao Idealismo
  65
  
  Na verdade, esse poder semiótico pode ser entendido como uma estrutura
  lógica capaz de lidar com o realismo-idealismo de Peirce. Sua consideração
  de um objeto dinâmico dentro da semiótica é o reconhecimento de um mundo
  independente em relação ao universo de signos humanos que compõem
  pensamento e linguagem. O objeto dinâmico de Peirce é, de fato, um
  conceito realista que, além de sua função semiótica adequada, desempenha
  um papel importante contra a redução nominalista do objeto à mera
  referência da linguagem.
  67
  
  Objetivo, afirmando a continuidade entre matéria e mente. É
  preciso perceber que esta continuidade se dá entre um contínuo
  (mente) e um descontínuo (matéria). Ora, isto só será possível se
  a matéria estiver sob um sistema de relações em que sua conduta
  apareça como relações lógicas que irão torná-la logicamente
  representável. Isto irá requerer um contínuo do tempo com seu
  hiato no presente, por onde é possível a atuação do princípio de
  Acaso66. O tempo, a exemplo de qualquer contínuo real,
  encontra-se sob evolução e não é um contínuo perfeito, tendo,
  portanto, esse ponto de descontinuidade no presente67.
  A possibilidade do saber e da representação depende do
  contínuo das leis. Este é um dos pontos cruciais da necessidade do
  realismo. Um mundo sem leis, a saber, sem um sistema de relações
  que permitam que os individuais sejam representados, não é
  cognoscível. Veja-se que uma vez introduzido o pensamento
  mediativo como um fenômeno, ele requer uma explicação real de
  sua possibilidade, como qualquer outra das aparências
  inventariadas pela Fenomenologia. E sua possibilidade apoia-se na
  realidade das leis. Este parece ser o maior equívoco do
  nominalismo: supor a possibilidade de se pensar coisas singulares
  impondo-lhes relações gerais de gênese na linguagem. Ora, a
  ausência de relações gerais caracteriza um estado de coisas de
  liberdade absoluta, a atuação exclusiva do Acaso absoluto sobre as
  coisas, ou, em outras palavras, um estado de caos. Mas,
  evidentemente “Caos é puro nada”68, e este nada significa a
  impossibilidade de qualquer terceiridade.
  A intenção tácita em constituir uma filosofia genética faz
  Peirce dar extrema importância ao evolucionismo, a ponto de
  adotá-lo de forma radical: “É duvidoso se é possível qualquer
  outra posição filosófica consistente que não a evolucionista”69. A
  derivação das leis a partir do Acaso e a necessidade de se explicar
  a convivência entre um princípio de ordem e outro de liberdade –
  responsáveis por dois modos de ser dos fenômenos – se dá sob
  66
  
  O acaso não pode ser dependente da continuidade do tempo, pois seus
  eventos não estão ligados nem ao passado nem ao futuro.
  67
  Cf. CP 6.86.
  68
  CP 5.431.
  69
  NEM IV, p. 140.
  68
  
  um vetor evolucionário. Aqui já está preparado o terreno para a
  cosmologia, onde Peirce construirá uma teoria explicativa do
  surgimento das categorias. Nela ele reconstrói a origem da
  primeiridade e sua passagem para a segundidade, impossível de
  exposição mesmo abreviada aqui70. A passagem desta para a
  terceiridade já tinha o arcabouço explicativo da tendência do
  mundo à aquisição de hábitos, dentro do tecido de idealidade que
  é fundado na primeiridade. O que interessa-me acentuar é que
  Peirce, na cosmogênese, evidencia que aquela unidade original
  que configura, sob o ponto de vista cósmico, a primeiridade, é de
  natureza metafísica. Dela, assim como se tem um eco silencioso
  da liberdade originária por meio do Acaso, se tem remanescentes
  as qualidades do mundo experienciadas como qualidades de
  sentimento, experienciadas fora da temporalidade. Aqui, pareceme que Peirce recupera por um outro viés o sentimento de
  nostalgia que se encontra na experiência estética em Schelling.
  Há uma espécie de retorno sem tempo a um princípio de onde
  tudo nasce. Esta é o fundamento poético mais profundo na
  filosofia de Peirce. Nele tudo se inicia, dele a dualidade é gerada,
  nele a síntese da razão tem suporte.
  Contudo, é preciso garantir uma força evolutiva que
  saindo daquela unidade primeira ponha em movimento o mundo
  e que tenha o mesmo encanto poético do início. E Peirce irá
  encontrá-la na doutrina do Agapismo, o Amor Evolutivo71, que
  será a força mater da evolução, reunindo-se a dois outros
  princípios e constituindo a tríade Tiquismo [Tychism],
  Anancismo [Anancism] e Agapismo [Agapism]72, associados
  nesta ordem às três categorias. Reserva-se assim, ao Agapismo,
  uma vinculação à terceiridade que, lembremos, cumpre um
  papel mediador, generalizador e redutor da força bruta do
  particular à unidade de um continuum cósmico, que indiferencia
  mundos de natureza interior e exterior. No seu caráter
  aglutinador e contínuo, o Agapismo não é um princípio que
  conciliaria oposições de gênese, uma vez que elas, ao contrário,
  têm uma unidade básica que garante sua conaturalidade, a
  70
  
  Em Ibri (2015a) encontra-se uma detalhada exposição da cosmologia de Peirce.
  Examine-se o ensaio Evolutionary Love (CP 6.272-317) publicado em
  1893 no The Monist (Vol.3, p. 176-200).
  72
  CP 6.302.
  71
  
  69
  
  exemplo da unidade ideal-real no interior da filosofia de
  Schelling: “o amor não pode ter um contrário, mas deve incluir
  aquilo que lhe é um extremo oposto”73.
  O Agapismo será a doutrina que preconiza haver uma força
  coagulante das ideias fazendo-as agruparem-se e crescerem por um
  poder de simpatia. Esta conjectura de Peirce deve-se harmonizar
  com sua teoria da Abdução. Veja-se como tal conjectura depende
  semioticamente da própria teoria da Abdução e com ela se
  harmoniza. Nossa capacidade de levantar hipóteses deve de algum
  modo ter suporte numa teoria de mundo que, de sua vez, também é
  uma conjectura metafísica, não obstante distante de uma má
  metafísica que abdica da experiência. Todavia, este aparente
  círculo tem, a meu ver, uma razão: as doutrinas são tão imbricadas
  logicamente que parecem suportarem-se indiferenciada e
  reciprocamente. O mesmo irá ocorrer entre as teorias
  epistemológicas e metafísicas. Há uma evidente consistência lógica
  entre o Falibilismo e o Tiquismo. Ao se reconhecer a liberdade da
  Natureza como um fenômeno que tem um princípio mater, o
  Acaso, e o consequente desvio em relação às leis, deve-se abdicar
  de representar no signo aquilo que o objeto não contém, a saber,
  precisão e total determinação de conduta. O Falibilismo vem, de
  certa forma, apaziguar a ansiedade clássica pelo determinismo
  epistemológico, retirando um certo peso teológico que sempre
  acompanhou o conceito de Verdade.
  Aquele dilema do círculo lógico das teorias deve-se,
  também, a uma filosofia evolucionária que estabelece uma
  hierarquia na temporalidade e que coloca a mente humana
  surgindo muito depois de todo um Universo constituído,
  fazendo com que a estrutura da Natureza seja condicionante de
  nossas faculdades. Esta é uma das fortes razões pelas quais a
  filosofia de Peirce não pode partir de um sujeito transcendental.
  Deve ela naturalmente surgir deste simples e genético estar no
  mundo e, se esta relação primária for de amor, deixar dele
  crescer as teorias.
  
  73
  
  CP 6.304.
  70
  
  4.4 As Ciências Normativas
  A Estética de Peirce é uma das ciências menos
  desenvolvidas dentro de seu sistema. Certamente não porque ele
  se declarava ignorante em Arte74, pois este nunca foi, em verdade,
  o objeto da Estética peirciana. Pretendeu ele dar-lhe um papel
  hierárquico no interior do sistema, fazendo com que dela
  dependam tanto a Ética quanto a Lógica ou Semiótica. Seu
  fundamento, parece-me, já estava contido na primária experiência
  estética de admirabilidade diante da Natureza. Assim, nasce o
  conceito de Admirável, aquilo que certamente deve integrar para
  a mente não apenas todas as faculdades em uma única unidade,
  mas também os objetos da razão e da conduta. Portanto, ela não é
  uma ciência do Belo, que nem sempre, a propósito, por de trás de
  sua aparência, ostenta algo admirável. Contudo, o Belo pode ser a
  ponte para o admirável e aqui, no pequeno espaço deste capítulo,
  devemos apenas indicar que a arte pode assumir, quando
  recuperada a natureza metafísica da experiência estética sob a
  filosofia de Peirce, um encanto especial e um novo universo de
  significação que transcenderá, certamente, a mera satisfação dos
  sentidos. A evolução caminha para um sumum bonum, um ponto
  tendencial coagulante da beleza, do bem e da inteligência, que
  por si já requer uma conduta em que predomina o universal em
  detrimento do individual. Já o vetor da mente em seu crescimento
  tendencial à generalização parece trazer um aspecto ético da
  conduta. Mas, como Ciências Normativas, tanto a Estética como
  a Ética encerram um dever-ser que ao fim e ao cabo, juntamente
  com a Semiótica, constituem parte do arcabouço teórico da
  filosofia de Peirce, aquela rede de pescador que apreende os
  peixes que constituem uma teoria de mundo. A Semiótica, em
  particular, tão famosa criação de Peirce, não necessitaria ter
  aquela ênfase na determinação do signo pelo objeto que aparece
  em muitas expressões da definição de signo75, se apenas se
  74
  
  Cf. CP 5.113.
  Dentre várias definições de signo, veja-se, por exemplo, em PW, p. 80-81,
  aquela que é caracteristicamente realista: “Eu defino um signo como
  qualquer coisa que é determinada por alguma outra coisa, denominada seu
  Objeto e, deste modo, determina um efeito sobre uma pessoa, efeito este que
  denomino seu Interpretante, tal que este último é, assim, mediatamente
  determinado pelo Objeto”.
  75
  
  71
  
  prestasse a ser uma filosofia da linguagem ou um instrumento
  para análise de signos na cultura em geral. Nesta ênfase já
  aparecem novamente as raízes do realismo, tal como elas já
  haviam aparecido na Fenomenologia, exigindo-se por fidelidade a
  esta definição, que efetivamente se trabalhe triadicamente,
  considerando-se a presença determinantemente realista do objeto
  e, quando o ambiente de reflexão não for o real, que se tenha
  consciência do objeto como algo construído no interior do signo.
  Parece-me que o primeiro passo para melhor entender o que é
  ficção é entender o que é realidade. A análise da natureza da
  Arte, a meu ver, deve começar por este ponto e aqui a Semiótica
  pode trazer uma contribuição muito original.
  A complexificação da Semiótica para além da mera
  representação verbal, superando a tradição logocêntrica da história
  da filosofia ocidental, evidencia que a concepção de mundo já
  prenunciada na Fenomenologia por meio da homologia das
  categorias, dentro do que denominei hipótese de simetria, requeria
  para seu conhecimento uma estrutura teórica dialogante, em que os
  signos naturais significassem e em que os processos da Natureza
  pudessem ser representados dialogicamente. Assim, a ciência será
  não uma invenção de teorias, não obstante assim o possa ser na
  etapa abdutiva da investigação. Ela antes terá por tarefa a
  descoberta de leis. Entre estes dois termos, invenção e descoberta,
  se encontra a distinção dos pressupostos nominalista e realista.
  Dentro das etapas da investigação semiótica, a abdução, a
  dedução e a indução, a Abdução surge como o argumento detentor
  de todo o conteúdo novo do saber, e Peirce é enfático ao afirmar
  que a dedução e a indução não têm potência heurística76. É então a
  Abdução um argumento que sob a primeiridade, no interior da
  terceiridade, traz todo o conteúdo novo do saber, ou, utilizando-se
  um termo de Kant, somente ele é sintético. A síntese não se
  encontra mais em um eu constituidor, na transcendentalidade do eu
  penso, mas na liberdade de um puro jogo de conjecturar, de
  articular novos signos em teorias que, não obstante tenham um alto
  grau de erraticidade, apresentam um espantoso índice de acerto.
  Esta capacidade de adivinhação dos caminhos da Natureza faz
  76
  
  Examinem-se, por exemplo, CP 5.171 e 6.475 e HP II, p. 899-900. Ver,
  também, cap. VI deste livro.
  72
  
  Peirce compará-la à habilidade dos animais em encontrar seus
  caminhos de sobrevivência, atribuindo ao ser humano a faculdade
  do instinto: “Nossa capacidade de adivinhação corresponde aos
  poderes musicais e aeronáuticos dos pássaros; isto é, tal capacidade
  está para nós como aqueles poderes estão para eles, o mais elevado
  de nossos poderes simplesmente instintivos”77.
  Peirce, por vezes, permite-se um momento explícito de
  poesia ao dizer que no momento abdutivo o pesquisador deve
  “sentar-se e ouvir a voz da natureza até que você apreenda sua
  tonalidade [...] A invenção da hipótese correta requer gênio –
  um jardim interior de ideias que irá fornecer o verdadeiro pólen
  para as flores da observação”78. Esta apreensão da tonalidade
  proporciona também dizer que “a mente do homem deve ter sido
  afinada à verdade das coisas, a fim de descobrir o que ele tem
  descoberto. Esta é a própria fundação rochosa da verdade
  lógica”.79 Evidentemente, para um lógico de formação clássica
  estas afirmações devem soar insólitas. Mas Peirce, partindo
  daquela unidade estética originária, introduz o valor lógico das
  qualidades de sentimento, dando-lhe sentido ontológico no
  interior da categoria da primeiridade. Decorre daí esta
  valorização da liberdade da mente como heuristicamente
  fundamental para a descoberta de teorias. E tudo que em Peirce
  é originário, primeiro, desenvolve-se sob este manto de
  liberdade próprio de um jogo poético. E este conceito de jogo é
  fundamental para a compreensão do fundamento poético na
  filosofia de Peirce.
  4.5 O Conceito de Jogo
  Há uma certa ocupação agradável da mente que, por não ter
  um nome distintivo, concluo não ser tão comumente praticada
  como o deveria; adotada moderadamente, digamos, alguns
  cinco ou seis por cento da vida consciente de alguém, talvez
  durante um passeio, é bastante relaxante para recompensar o
  tempo dispendido. Uma vez que ela não envolve qualquer
  propósito senão o de deixar de lado todo propósito sério,
  77
  
  CP 7.48.
  N II, p.222.
  79
  CP 6.476.
  78
  
  73
  
  tenho, algumas vezes me inclinado a considerá-la uma espécie
  qualificada de sonho; mas para algumas mentes tão desafeitas
  à vagueza e ao sonho, tal designação seria por demais
  excruciante. Ela é de fato Puro Jogo. Porém, o Jogo, todos
  sabemos, é um exercício vivo de nossos poderes. O Puro Jogo
  não tem regras, exceto esta própria lei de liberdade. Ele sopra
  para onde quiser.80
  
  No conceito de Puro Jogo Peirce revela na letra de sua
  obra madura o espírito do pensamento do filósofo-poeta alemão
  Schiller (1759-1805)81, do qual se imbuiu em sua juventude.
  Encontra-se na Educação Estética82 a ideia de jogo, em que o
  espírito humano experiencia sua liberdade, seja pelo passeio
  incondicionado da mente pelas ideias sem qualquer propósito,
  seja como contemplação estética, exercendo a plenitude de um
  impulso lúdico [spieltrieb] que é síntese cabal entre os universos
  formal e sensível. Seja em Schiller, seja em Schelling ou em
  Peirce, encontra-se a contemplação na forma de uma
  experiência marcada pela liberdade83, em que a mente
  simplesmente devaneia em absoluto estado de primeiridade.
  80
  
  CP 6.458.
  Em CP 2.197, Peirce escreve: “Há quarenta e sete anos atrás empreendi
  uma exposição das Aesthetische Briefe de Schiller a meu caro amigo Horatio
  Paine. Dispendemos todas as tardes por longos meses sobre elas, dissecandoas em pedaços do modo como nós, jovens, sabíamos fazê-lo. Naqueles dias li
  vários trabalhos sobre estética; mas, no todo, devo confessar que, como
  muitos lógicos, aprofundei pouco o assunto [...] E então, estética e lógica
  pareciam, à primeira vista, pertencerem a universos diferentes. Apenas bem
  recentemente tornei-me persuadido de que aquela visão era ilusória, e que
  pelo contrário, a lógica necessita do auxílio da estética”. Em 1857, Peirce,
  então com dezoito anos incompletos, escreveu um pequeno ensaio sobre as
  Cartas de Schiller, comentando o conceito de jogo (W 1, p. 10-12). Na obra
  publicada de Peirce, a exemplo do que já comentamos com respeito a
  Schelling, são muito breves e pouco elucidativas as menções a Schiller;
  contudo, em PW, p. 77, encontra-se: “Com relação à palavra ‘jogo’, o
  primeiro livro de filosofia que li [...] foi Aesthetische Briefe de Schiller, onde
  ele provocou tamanha impressão em mim a ponto de ter completamente
  marcado minha própria noção de ‘jogo’ até hoje”.
  82
  Schiller, 1967, cartas XIV e XV.
  83
  “A contemplação (ou reflexão) é a primeira relação liberal do homem com
  o mundo que o circunda”; (Schiller, 1990, Carta XXV, p. 129). As relações
  entre Peirce e Schiller são exploradas por Barnouw (1988), que vê no autor
  alemão uma das origens possíveis do pragmatismo.
  81
  
  74
  
  É no famoso ensaio A Neglected Argument for the
  Reality of God84 que Peirce desenvolve esta ideia de [play of
  musement] sob o qual desfilam diante dos olhos os três
  universos da experiência: o encanto da unidade experienciada
  como qualidades de sentimento, a presença forte da existência
  das coisas diante da consciência, e a observação de uma certa
  ordem e regularidade, cujo aprofundamento irá requerer a
  reintrodução da consciência no tempo:
  O alvorecer e o crepúsculo muitas vezes convidam ao
  Devaneio [...]. Ele se inicia passivamente, embebendo-se da
  impressão de algum recorte de um dos três Universos. Mas a
  impressão logo se torna observação atenta, e a observação,
  devaneio, e o devaneio, um dar e receber de uma comunhão
  da interioridade consigo mesma. Se as observações e reflexões
  se especializarem em demasia, o jogo se converterá em um
  estudo científico; e este não poderá ser trilhado em alguns
  poucos e peculiares minutos.85
  
  Despida de mediação diante do espetáculo da Natureza, a
  mente encontra-se absorvida por aquele espírito schellinguiano
  da primária experiência da intuição estética, torna-se um palco
  para um jogo livre de sentimentos e ideias, abrindo-se para um
  continuum de possibilidades. É sob este ambiente de uma
  profunda experiência estética que Peirce irá fundar sua hipótese
  sobre a realidade de Deus, evidenciando como aquela
  experiência vai aos poucos se tornando heurística. Há aqui a
  evidência de um elemento primário de admirabilidade que é
  gênese do trabalho da inteligência em que Peirce mostra, a meu
  ver, a raiz da originária inspiração de sua obra, o fundamento
  poético de sua filosofia, de uma poesia que não se prende tão
  somente às qualidades, mas também às formas, numa integração
  de todas as nossas humanas faculdades:
  
  84
  
  CP 6.452-493.
  CP 6.459. O aspecto reflexivo do devaneio aparece também em outra
  passagem em que Peirce evidencia ter absorvido o espírito das belas imagens
  do romantismo: “Entre no seu barco de devaneio, empurre-o para o lago do
  pensamento e deixe a respiração do firmamento inflar sua vela. Com seus
  olhos abertos, desperto para o que está em volta ou dentro de você, inicie
  conversação consigo mesmo, pois isto é absoluta meditação.” (CP 6.461).
  85
  
  75
  
  Permita-se ao devaneador, por exemplo, após apreciar bem, na sua
  amplitude e profundidade, a inefável variedade de cada Universo,
  voltar-se para aqueles fenômenos que são da natureza das
  homogeneidades dos vínculos entre cada um deles; que espetáculo
  irá se desenrolar! Apenas como menção, eu poderia assinalar que
  cada pequena parte do espaço, conquanto remota, está
  amalgamada a todas as outras que lhe são vizinhas, sem qualquer
  exceção através daquela imensidão. A matéria da Natureza é do
  mesmo tipo elementar em todas as estrelas e (exceto por variações
  de circunstâncias), o que ainda é mais maravilhoso, prevalece,
  aproximadamente, a mesma proporção de diferentes elementos
  químicos ao longo de todo o universo visível.86
  
  O espetáculo da Natureza parece também em Peirce
  suscitar o início de todo conhecimento, como o foi nos
  primórdios da filosofia, tal qual bem observou Schelling. Aquele
  pressentimento originário que permite Schiller dizer: “Numa
  palavra, não se pode mais perguntar como ele (o homem) passa
  da beleza à verdade, pois esta já está em potência na primeira”87.
  5 Síntese Temática
  A poética tácita de Peirce que procuro aqui mostrar está
  profundamente influenciada, sob meu ponto de vista, por sua
  religiosidade. Sabe-se que Peirce era um homem de espírito
  religioso e cremos que a primeiridade é o tecido de fundo onde
  aquela poética primária encontra-se com um sentimento de
  religiosidade, dando à experiência estética sua dimensão
  metafísica. Se há uma ideia de Deus na obra de Peirce, essa sem
  dúvida tem origem naquela experiência do jogo do devaneio [play
  of musement] em que a mente dialoga em liberdade com a
  Natureza, contempla-a e a apreende na totalidade das faculdades.
  Exteriorizando-se como obra de arte, o Absoluto de
  Schelling introduz-se no tempo como uma obra de arte, a
  Natureza, tornando-se mente visível88. Não seria o Absoluto em
  Peirce também dado nesta experiência de contemplação e
  86
  
  CP 6. 464.
  Schiller, 1967, Carta XXV, p. 189.
  88
  Em Schelling (1988, p. 42), se lê “A Natureza seria a Mente tornada
  visível, e a Mente a invisível Natureza”.
  87
  
  76
  
  maravilhamento?89. Se há este ponto de partida de natureza
  estética em sua filosofia, Peirce mantém-se fiel a ele na
  construção de suas teorias: há, a meu ver, outra qualidade
  estética em seu pensamento, a saber, a consistência lógica no
  todo do sistema, o modo como as doutrinas de imbricam e se
  suportam reciprocamente. Submetendo-se à afiada pedra de
  amolar do Pragmatismo, que garante significação90 às teorias, o
  sistema exibe uma espécie de harmonia que resgata uma beleza
  grega fundada na elegância de suas formas. Uma terceira
  qualidade estética encontra-se na ideia de Universo que sua
  ontologia finaliza por construir. Há, então, em Peirce, ao menos
  três expressões de caráter poético: aquela dada geneticamente na
  primeiridade e que irá espraiar-se pelas outras duas categorias, a
  da própria arquitetura de seu sistema teórico e a do Universo
  revelado pelo sistema.
  E a concepção de um belo Universo, permeado pela
  inteligibilidade, por inteligência e liberdade, um Universo
  evolutivo que cresce simultaneamente em diversificação e
  ordem sob o continuum da idealidade, é um Universo em que
  cabe uma divindade, onde um Deus pode ser filosoficamente
  pensado. De fato, um universo de dicotomias, guiado pela
  necessidade, coalhado de fatos inexplicáveis e de arestas
  lógicas, não pode receber uma divindade91:
  Supomos que aquilo que não examinamos é similar àquilo que
  examinamos, e que aquelas leis são absolutas e que todo o
  universo é uma máquina ilimitada operando através de cegas leis
  da mecânica. Esta é uma filosofia que não deixa espaço para um
  Deus! De fato, não! Ela faz, mesmo da consciência humana, cuja
  existência não pode ser negada, uma perfeita inutilidade e um
  flâneur sem função no mundo, com nenhuma influência possível
  sobre qualquer coisa – nem mesmo sobre si mesma.92
  
  89
  
  Em CP 6.493 se lê: “com relação a Deus, abra seus olhos – e seu coração
  que também é um órgão perceptivo – e você O verá”.
  90
  Cf. Ibri, 2015a, cap. 6.
  91
  É bem provável que a concepção de Universo de Peirce tenha sido pensada
  de um modo favorável a uma ideia inteligível do Absoluto. Este é um bom
  tema para uma futura pesquisa.
  92
  CP 1.162.
  77
  
  A mais cara, preciosa e, para alguns, sagrada experiência, a
  de unidade, de conaturalidade entre homem e Natureza, é celebrada
  no sistema filosófico de Peirce, muito além de qualquer problema
  epistemológico. Ele leva à radicalidade, sem concessões, o
  compromisso com tal unidade. Poética em sua natureza, chão de
  toda heurística, ela se faz no silêncio da contemplação, convidando
  posteriormente à alegria de pensar criativamente.
  Mesmo que na obra de Peirce se encontrem poemas ou
  quaisquer obras de arte elaboradas por ele, parece-me que estas não
  seriam as manifestações por meio das quais ele teria genuinamente
  prestado um tributo a seu sentimento poético de mundo. Sua
  homenagem ao sentimento profundo de maravilhamento
  [musement] foi conceber um sistema filosófico em que as doutrinas
  se imbricassem de modo logicamente notável, permitindo que o
  encanto no plano sensível agora tivesse a forma da inteligência. E
  este talvez tenha sido seu maior poema. A poesia qua poesia ele
  deixou para os que pudessem escrevê-la como tal. Sem dúvida
  podemos cuidar de nossos jardins93, mas talvez, próximos às
  flores, possamos também encontrar um novo fundamento poético
  para prosseguirmos nossa reflexão filosófica.
  
  93
  
  Leia-se o brilhante artigo de Houser (2003).
  78
  
  III - Sementes Peircianas para uma Filosofia
  da Arte94
  
  Os estudiosos da obra de Peirce sabem que ele não legou
  uma reflexão sobre Arte. Suponho neste capítulo que ele poderia
  tê-lo feito, uma vez que, na maturidade de sua obra, já havia ele
  construído um vasto e complexo sistema teórico à luz do qual
  uma filosofia da arte poderia ser pensada. Tal filosofia, creio,
  seria mais direcionada a uma ontologia da arte que a uma análise
  de seu conteúdo histórico, em face das características próprias do
  pensamento peirciano. Suponho, também, que Peirce contemplaria
  uma consideração sobre as diversas formas de expressão artística,
  distinguindo cada uma delas por sua especificidade semiótica, seu
  potencial semântico, seu significado metafísico. Evidentemente,
  esta filosofia não escrita teria de se inserir harmonicamente em
  seu sistema teórico. Neste capítulo, busco enumerar algumas
  sementes que Peirce deixou para se pensar uma filosofia da arte
  que, repito, conjecturo que ele poderia ter escrito se tivesse
  vivido alguns anos mais.
  Peirce nos legou uma filosofia não antropocêntrica, algo
  bastante raro em uma contemporaneidade dominada por um
  pensamento que ou elege o sujeito como eixo constituidor de
  sentido, ou se centra em sua versão linguística: a linguagem
  torna-se, neste caso, o foco da análise filosófica. Ambas
  alternativas são completamente não peircianas – certamente,
  seguindo o vetor crítico que sempre pautou suas análises da
  história do pensamento, ele as classificaria como nominalistas.
  As escolhas de Peirce para constituir uma filosofia vão a outras
  direções. E ouso dizer que as sementes que ele deixou para se
  94
  
  Este capítulo baseia-se em texto publicado de minha autoria: Sementes
  peircianas para uma filosofia da arte. Cognitio: Revista de Filosofia. São
  Paulo: Centro de Estudos de Pragmatismo, v.12, n.2, 2011a, p. 205-219.
  
  pensar uma original filosofia da arte em muito se credenciam
  por tais escolhas. Seu antinominalismo não foi gratuitamente
  crítico, oferecendo, de fato, alternativas realistas para uma
  leitura do homem e do mundo em que vivemos. Deve-se ter em
  conta, também, que Peirce combina seu realismo com um
  idealismo, doutrinas que se colocam antagônicas e mutuamente
  excludentes segundo leituras que não retornam às raízes
  historicamente genuínas da querela dos universais e tampouco
  refletem sobre idealismos de teor objetivo, como os de Platão,
  Aristóteles e Schelling. Neste ensejo, penso ser importante
  chamar a atenção daqueles que há pouco adentraram o
  pensamento peirciano ou eventualmente que pretendem fazê-lo.
  Peirce é um pensador erudito em história da filosofia, mas não
  apenas isso. Sua filosofia busca solucionar as questões mais
  clássicas que permearam a tradição do pensamento ocidental e,
  por esta razão, ela dialoga com as grandes filosofias inscritas na
  história. Penetrar a fundo em seu sistema teórico irá, então,
  requerer um estudo atento de seus interlocutores e somente este
  estudo detido da história da filosofia permitirá um acesso ao
  grande edifício da filosofia de Peirce. Uma coisa é pensar um
  tema à luz de uma doutrina, outra, sob um complexo sistema de
  doutrinas que se entrelaçam. Somente com esta estratégia
  sistêmica as sementes que pretendo enumerar neste capítulo
  poderão ser reconhecidas como tal, assumindo, assim, o que
  suponho ser seu mais amplo sentido.
  1ª Semente: O Papel da Matemática
  Penso que a hierarquia das ciências na classificação de
  Peirce já delineia, de certa forma, os rumos de sua filosofia.
  Tomemos, para reflexão, a grande tríade: Matemática, Filosofia e
  Ciências Especiais. A Matemática, embora ocupe o topo na
  classificação das ciências em Peirce, não é para ele o modelo ideal
  para uma filosofia clara e distinta, ansiosa por precisão e certeza,
  garantidora de universalidade e necessidade estritas, tal como
  ocorre na tradição da história das ideias. Colocar a Matemática em
  primeiro lugar é, segundo a definição que ele empresta de seu pai,
  Benjamin Peirce, iniciar tudo por uma “ciência dos mundos
  possíveis”. Ela, nesta posição, simplesmente irá adestrar a mente
  humana na arte de ver relações, de separar o que é relacional
  80
  
  daquilo que não é, distinguir com clareza o geral do particular. É
  dela também a tarefa de buscar consistência lógica e harmonia
  estruturais, de fazer o olho trabalhar heuristicamente com o
  pensamento na construção de diagramas, de exercitar a criatividade
  na invenção de caminhos para demonstrar uma hipótese. A teoria
  dos diagramas de Peirce, fortemente inspirada no esquematismo de
  Kant95, realça a Matemática em sua tarefa de criação de formas
  gerais que dotarão a percepção humana desta competência. A
  Matemática acaba se constituindo, a par de ensinar a perceber e
  generalizar predicados dos objetos, também em exercício lúdico de
  criar e imaginar, não em algum sentido meramente diletante, mas
  realmente indispensável à sua própria prática.
  Iniciar a filosofia por uma Fenomenologia já é recusar, a
  meu ver, um início por qualquer exercício abstrato da racionalidade.
  Acentua-se esta afirmação pelo fato da Fenomenologia ser uma
  ciência que nada afirmará categoricamente, apenas inventariará os
  modos pelos quais a experiência de mundo se dará. A presença
  tácita da Matemática na Fenomenologia se evidenciará pelo preparo
  da mente humana para olhar os fenômenos em sua presentidade
  como totalidade, atentar para características notáveis que
  potencialmente poderiam ser generalizadas, e a efetiva
  generalização de predicados comuns a todos os fenômenos.
  Generalizar, neste sentido, é encontrar formas universais sob as
  quais os fenômenos ocorrem. A propósito, a prática
  fenomenológica não poderia adotar outro procedimento, uma vez
  que a experiência humana, plena de idiossincrasias, repugnaria
  generalizações segundo sua contingência. Peirce irá encontrar três
  formas gerais, que ele denomina, como se sabe, modos de ser ou
  categorias. Tais três categorias constituirão uma espécie de eixo
  central em torno do qual todas as demais ciências se desenvolverão.
  Esta formulação da Fenomenologia peirciana como
  ciência puramente conjectural sobre aparências a fará diferir de
  outras concepções de Fenomenologia, tais como as de Kant,
  Hegel e Husserl. Em Kant, os fenômenos se apresentam como
  pura segundidade; eles não exibem uma regularidade em si
  mesma e, por esta razão, não podem ser alçados a uma
  terceiridade metafísica, senão submeterem-se a uma terceiridade
  transcendente imposta pelo sujeito.
  95
  
  Ver cap. VI deste livro.
  81
  
  Hegel, de sua vez, vê em sua Fenomenologia uma
  dialética da história como saga humana direcionada ao
  crescimento do conceito, a uma terceiridade confinada apenas
  ao signo, mas negada ao objeto enquanto Natureza. Os
  processos naturais seriam dialéticos, até o limite, segundo
  Hegel, do modo como a razão humana deve conhecer o mundo.
  Mas o mundo como tal não participa da causa final que é a
  revelação do Absoluto, ele é apenas o palco onde a história dos
  homens acontece. Husserl propõe o importante processo de
  despir a mente do conceito96, a prática da epoché, para uma
  espécie de desintoxicação da mente frente ao fenômeno pela
  suspensão da atividade de julgar, visando justamente vê-lo em
  sua apresentação pura, em si mesmo, de tal modo que o conceito
  pudesse ser renovado mediante este apresentar da verdade
  fenomênica dos objetos.
  Fora do alcance deste capítulo, é evidentemente
  interessante examinar tais distinções com respeito à
  Fenomenologia de Peirce97, cabendo aqui apenas assinalar que
  toda a arquitetura que se segue à Fenomenologia de Peirce está
  com ela comprometida. Já nela se prenunciará a necessária
  simetria das categorias98 advinda da hipótese peirciana de uma
  realidade constituída por um idealismo-realismo. O conceito de
  fenômeno
  será
  considerado,
  indiferenciadamente
  e
  isomorficamente, como pertencente tanto às experiências
  associadas a objetos externos à mente quanto àquelas
  relacionadas ao mundo interno humano, requerendo, na
  formulação da Metafísica, que as mesmas formas categoriais
  deem conta de ambos os mundos99. Em verdade, já o iniciar de
  uma filosofia pela Fenomenologia implica em partir de um
  mundo no qual se está inexoravelmente inserido. Este quesito,
  por si só, conquanto credencie necessariamente os rumos que a
  96
  
  Em Peirce tal processo é também requerido para o reconhecimento dos
  fenômenos de primeiridade.
  97
  Confira-se, exemplarmente: Spiegelberg (1956).
  98
  Emprego a expressão “simetria das categorias” para caracterizar sua
  validade indiferenciada aos universos da subjetividade e objetividade.
  99 Aqui associei ao predicado interno o termo humano, tal como aparece na
  Fenomenologia de Peirce. Sugiro, contudo, reservar o termo subjetividade para
  designar interioridade humana, de modo a estender o conceito geral de interioridade
  a todo o real, tal como demanda o desenvolver da cosmologia de Peirce.
  82
  
  filosofia de Peirce irá tomar, não o faz de modo suficiente. Tais
  rumos dependerão de escolhas100, e estas creio dependerem do
  que o filósofo quer para constituir uma filosofia. A obra madura
  de Peirce irá consolidar suas escolhas.
  Defendo que não há contexto teórico dedutivo que tenha
  obrigado Peirce a constituir o sistema filosófico estruturado no
  realismo-idealismo sintetizado em seu Sinequismo ou teoria da
  continuidade. Poder-se-ia dizer que tal estrutura é francamente
  favorável às justificativas de sua teoria heurística ou Abdução,
  pelo que Peirce nutria uma quase obsessão, pode-se mesmo
  dizer. De fato, ela o é; todavia, ela, a meu ver, acarreta muito
  mais que isso, a saber, uma visão poética de mundo igualmente
  favorável ao desenvolvimento de uma filosofia da arte. Neste
  sentido, parece-me que é Peirce quem consuma um sistema
  teórico que inclui o ideal romântico de Schelling de conceber a
  Natureza, de um lado, como um ser vivo com os mesmos
  direitos lógicos101 que o homem, e, de outro, como obra de arte
  em sua inesgotável exibição de espontaneidade criadora. Peirce
  realiza esta tarefa mercê não apenas de seu agudo repertório em
  Lógica e adestramento científico, mas, igualmente, de sua
  extrema sensibilidade para perceber a face do mundo que não
  cabe em uma lógica da necessidade e, portanto, em uma
  racionalidade meramente dedutiva.
  A propósito, como se sabe, o termo espontaneidade está
  associado à primeira categoria, aquela que, entre as três, chama
  mais a atenção daqueles que pensam no aspecto mais sensível
  dos fenômenos, suas qualidades qua coisa, como cores, sons etc.
  Outros estudiosos a veem como a fonte do indeterminismo
  ontológico de Peirce – o modo de ser do Acaso. Poucos, todavia,
  neste último caso, atentam para o fato de que Acaso é, segundo
  a definição de Peirce, um princípio metafísico de distribuição
  das qualidades nas coisas, e que apenas pode atuar na medida
  em que há um mundo externo de individuais existentes,
  associado, é sabido, à segundidade. Somente o estudo da
  cosmologia do autor vem ensinar que a primeiridade antecede a
  segundidade, como uma espécie de mundo de natureza interior
  100
  
  Abordo este aspecto das escolhas feitas por Peirce, também, no cap. II deste livro.
  Chamo aqui “direitos lógicos” à consequência da admissão realista – idealista
  da simetria das categorias.
  101
  
  83
  
  que antecederia um mundo exterior. É explícita a menção de
  Peirce a esta antecedência em sua cosmologia: “[...] o mundo
  interno foi primeiro, e sua unidade advém daquela primeiridade.
  O mundo externo foi segundo [...]”102.
  A filosofia de Peirce irá requerer a adoção de um
  conceito de interioridade distinto de subjetividade – de fato, este
  será um caso especial daquele. Voltarei a este tema mais
  adiante. Contudo, quis aqui afirmar este aspecto da primeiridade
  como categoria de natureza interior, para realçar que ela é
  originariamente unidade, e unidade, este termo clássico em
  filosofia, tem a propriedade lógica de ser contínua. Toda a
  tessitura conceitual deste caráter de continuidade da
  primeiridade que a faz de natureza interior encontra-se
  fundamentada na cosmologia de Peirce.
  2ª Semente: Um Hiato no Tempo
  Um dos pontos chaves do que em Peirce se poderia definir
  como experiência estética está no fenômeno de contemplação, em
  que todo aparato judicativo da mente se torna desmobilizado em
  função da desnecessidade de mediação. Quando o mundo não
  reage, não se opõe por não aparecer fenomenicamente como
  alteridade, a linguagem deixa de ser mediadora, tornando-se, como
  único espaço lógico que lhe resta, possivelmente descritiva103.
  Contudo, mesmo esta descrição implica em recognição e, deste
  modo, um fluxo de temporalidade na consciência se estende do
  passado para o futuro, na medida em que a tal futuro, ao menos,
  associamos uma expectativa de permanência daquilo que
  observamos como regular no passado. Na ausência de alteridade, a
  consciência pode fruir os fenômenos na sua pura qualidade, ter
  com eles uma relação de unidade em que a dualidade ego / não ego
  se desfaz. Fenomenicamente, então, contrariando a tendência
  102
  
  NEM, p. 141.
  O termo descrição tem sido utilizado por escolas nominalistas
  descomprometidas com uma possível função de verdade presente na
  linguagem, a saber, seu caráter representativo por correspondência com o
  objeto. Uma descrição não parece conter o necessário quesito de
  previsibilidade que está implicado nos esquemas cognitivos, suscitando um
  sentido fático meramente narrativo do que está e esteve diante dos sentidos.
  103
  
  84
  
  majoritária das interpretações da obra peirciana, as categorias não
  são onipresentes, mas podem se caracterizar na sua tônica
  principal, a saber, unidade de consciência como pura primeiridade
  e reação bruta como pura segundidade. Ambas, em seu aspecto
  característico de experiência, são imediatas e, deste modo, não
  envolvem o tempo. Somente a terceiridade traz a temporalidade
  para a consciência e nesta categoria é que as outras duas coabitam.
  Peirce parece-me bastante claro quando comenta a ausência do
  tempo que caracteriza a experiência interior de primeiridade:
  Vá sob a abóbada celeste e olhe para o que está presente tal como
  aparece aos olhos do artista. O modo poético aproxima o estado
  no qual o presente surge como presente [...] o presente é apenas o
  que é, sem considerar o ausente, sem relação com o passado e o
  futuro [...] A qualidade de sentimento é o verdadeiro
  representante psíquico da primeira categoria do imediato tal qual
  é em sua imediatidade, do presente em sua positiva e direta
  presentidade [...]. A primeira categoria, então, é Qualidade de
  Sentimento ou o que quer que seja tal como é, positivamente, e
  sem relação com nada mais.104
  
  Este pêndulo da consciência entre tempo e não-tempo não é
  importante apenas sob o ponto de vista da epistemologia na obra
  peirciana105, mas lança sementes para a consideração de uma
  experiência desinteressada106 com respeito a seu objeto.
  Simplesmente olhar para o mundo em sua apresentação como pura
  presentidade, cumprindo o que Peirce denomina a primeira
  faculdade necessária para a prática da Fenomenologia, muito
  comum, afirma ele, entre os artistas, torna desnecessário o
  desenvolvimento de mediações que seriam indispensáveis no caso
  da experiência de segundidade, portanto, diante de alguma forma de
  alteridade. De fato, quando temos interesse em algum objeto
  específico, perdemos uma espécie de totalidade proporcionada por
  um qualissigno que se constitui a partir da mera contemplação, uma
  vez que o tempo toma a consciência e o insere no universo da
  104
  
  CP 5.44; EP 2, p. 149.
  Fundamental para a compreensão do conceito de juízo perceptivo e das
  vantagens heurísticas dos diagramas.
  106
  Este caráter “desinteressado” da experiência estética aparece como tal em
  The Critique of Judgment de Kant (1952) e no livro 3 de The World as Will
  and Representation de Schopenhauer (1969).
  105
  
  85
  
  representação cognitiva. No esforço cognitivo ou no hábito
  recognitivo, a consciência está separada do objeto para observá-lo
  segundo alguma forma de mediação, alguma forma simbólica.
  Querer algum fim e, com isso definir uma conduta, deve mobilizar
  a vontade e, sempre que ela se interpõe em nossa relação com os
  fenômenos, interpõem-se concomitantemente o tempo e nossa
  separação com respeito ao mundo. Neste ponto, Fichte e
  Schopenhauer estavam parcialmente certos: a reação do mundo, a
  segundidade no vocabulário de Peirce, aparece sempre que
  queremos algo. Dizemos parcialmente porque o determinismo
  Iluminista que acompanhou o idealismo alemão, do qual é exceção
  apenas Schelling, não poderia conceituar a acidentalidade do fato
  independente da vontade: não apenas agimos sobre o mundo
  provocando sua reação, como também ele age sobre nós, invadindo
  insolentemente a vida humana, quebrando a paz dos afetos ou
  denunciando como absurda nossa pretensão de tudo mediar
  racionalmente. Mas este reconhecimento do Acaso como força viva
  nos fenômenos requereria um realismo como pressuposto
  ontológico, algo que, uma vez mais excetuando Schelling, de Kant
  a Schopenhauer não se encontra no idealismo alemão, período da
  história com o qual Peirce dialogou intensamente. Sobre este ponto,
  discorrerei mais adiante, tratando o indeterminismo de Peirce como
  uma de suas sementes para uma filosofia da arte.
  A semente do hiato no tempo caracteriza-se, então, pela
  experiência de presentidade. Ela subtrai a consciência do tempo
  e a faz ser a unidade de uma qualeconsciência; semioticamente,
  um qualissigno. O ponto interessante aqui é o que proporciona o
  realismo de Peirce ou aquilo que chamei de simetria das
  categorias, a saber, que este hiato do tempo na consciência de
  primeiridade encontra-se, à luz daquela simetria categorial, na
  realidade do objeto: o tempo real tem uma descontinuidade no
  presente107. De fato, sob uma justificativa simples, a atuação do
  Acaso nos fenômenos não pode ocorrer por sua inserção no
  fluxo do tempo, uma vez que ele produz, por si só, eventos
  107
  
  Veja-se CP 6.86, onde Peirce afirma: “[…] tempo tem um ponto de
  descontinuidade no presente. Essa descontinuidade aparece de uma forma em
  ações conservativas, onde o instante presente difere absolutamente de todos os
  outros instantes, enquanto aqueles outros apenas diferem em grau; e a mesma
  descontinuidade aparece em outra forma em toda a ação não conservativa, onde o
  passado é rompido do futuro como o é em nossa consciência [...]”.
  86
  
  independentes no tempo e, portanto, independentes de qualquer
  relação antecedente-consequente em geral. Por conseguinte, o
  tempo deve conter uma descontinuidade no presente, por onde
  este princípio denominado de Acaso tem acesso à existência na
  qual distribui qualidades. Esta consequência da Metafísica de
  Peirce faz corresponder dois hiatos no tempo, a saber, no que os
  antigos gregos denominavam kairós, tempo interno, e Chronos,
  tempo externo. Mais que isso, a simetria categorial impõe que à
  unidade interior da pura experiência de primeiridade correspondam,
  como produtos do Acaso, diversidade e assimetria no mundo
  externo. São claras as palavras de Peirce sobre este ponto: “E
  assim é que aquele mesmo elemento lógico da experiência, o
  quale-elemento que aparece internamente como unidade,
  quando visto pelo lado exterior, é visto como variedade”108.
  3ª Semente: Acaso e Criatividade
  A diferença das condições de cognoscibilidade da
  realidade entre uma escola nominalista e outra realista
  certamente não se faz apenas no quesito de que tal realidade se
  apresente como fenômeno, ou seja, que apareça como objeto de
  experiência. Conquanto esta condição do aparecer, embora
  necessária, satisfaça, por exemplo, Kant, ela não será suficiente
  para Peirce. Seu realismo requererá que os fenômenos se
  apresentem segundo alguma lei real para que possam ser
  cognitivamente pensados. A competência representativa do
  signo em sua generalidade dependerá de uma generalidade real
  que submeta o fenômeno a uma ordem dotada de alteridade.
  Kant não pode absolutamente admitir isso. Para Kant, toda
  ordem dos fenômenos advém das estruturas lógicas a priori;
  esta é a solução que a filosofia transcendental dá ao ceticismo de
  Hume. Tivesse Kant passado do reconhecimento de que o
  incondicionado em si mesmo não é cognoscível, para a
  conclusão alternativa de que o condicionado em si mesmo o é,
  ele teria salvado o realismo da ciência clássica, de fato a musa
  inspiradora de sua primeira Crítica. Não teria ele, então, incidido
  em um complexo nominalismo que introduz definitivamente a
  108
  
  CP 6.236, grifo do original.
  87
  
  figura de um sujeito constituidor, e com ele uma forte influência
  em todo o nominalismo que grassa na filosofia contemporânea.
  Peirce, fiel a seu realismo, considera o absolutamente
  incondicionado inapto a constituir qualquer realidade que tenha
  algum sentido109. Para ele, contudo, uma realidade que possa
  significar algo bastará ser parcialmente condicionada – este é,
  ao final, seu indeterminismo ontológico. Alguma ordem geral e
  contínua é necessária para que o pensamento cognitivo seja
  possível – ele fez o que Kant também não poderia ter feito:
  introduzir a noção de Acaso real incidindo nos fenômenos.
  Kant, de fato, estava comprometido com sua época, com o
  determinismo iluminista de onde decorre o modelo de ciência
  universal e necessária.
  Tão importante e diferenciadora é esta introdução de
  Peirce do conceito de Acaso na filosofia que parece valer a pena
  conjecturar sobre as razões que provavelmente ele teve para
  tanto. Suponho três motivos fundamentais, a saber:
  a) Sua formação e efetiva prática em ciências experimentais110
  Todo aquele que teve tal vivência irá notar a evidência
  dos desvios dos resultados de um experimento em relação à suas
  previsões teóricas. Não se trata de exceções111, mas efetivamente
  de dispersões em relação a um valor médio. Duas razões se
  somam para tais desvios e Peirce pôde percebê-los muito bem, a
  meu ver: os erros de mensuração não são eliminados por um
  apuro do instrumental utilizado para tal – lucidamente Peirce irá
  dizer que quanto mais refinados nossos aparelhos e
  procedimentos de medição, mais precisamente detectaremos
  
  109
  
  Em CP 5.431 lemos: “A generalidade é, de fato, um ingrediente
  indispensável da realidade: pois a mera existência individual, ou atualidade
  sem qualquer regularidade que seja, é uma nulidade. Caos é puro nada”.
  110
  Confira-se What Pragmatism Is, em CP 411-437.
  111
  Cabe ressaltar que dizer que alguns resultados são exceções é, em última
  análise, afirmar que existe um conjunto de resultados idênticos e que alguns
  deles não o são. De outro lado, considerar que existe uma média em torno da
  qual ocorrem diferentes graus de dispersão, é reconhecer que o acaso está
  agindo no fenômeno. A primeira abordagem é claramente determinista; a
  segunda, indeterminista.
  88
  
  aqueles desvios112. Esta é uma das comprovações experimentais
  da hipótese de um princípio de aleatoriedade agente na Natureza
  cuja atuação cria assimetrias e diferenças.
  b) Sua Fenomenologia de maturidade
  Ela irá consagrar a importância de uma experiência de
  olhar para o mundo sem mediações e perceber o quanto de
  assimetria, irregularidades e diferenças ele contém, de tal modo
  que é razoável supor não ser possível alguma forma de lei que
  justificasse tais características. Afinal, irá dizer Peirce, lei cria
  redundâncias e semelhanças, e para elas nossa atenção está
  voltada, sem percebermos este caráter irregular dos fenômenos:
  “Mas alguém, gentilmente, não irá dizer para o resto do
  auditório qual é o mais marcante e intruso caráter da natureza? É
  claro que me refiro à sua variedade [...]”113.
  Este é outra base fenomenológica para a suposição de
  um princípio que opera em sentido contrário ao da lei: enquanto
  esta produz uniformidades, o Acaso produz diversidade.
  c) A Leitura de Schelling
  A profunda influência de Schelling no espírito de seu
  pensamento. De fato, o autor alemão pioneiramente introduz a
  ideia de uma Natureza dotada de liberdade, onde a diversidade
  crescente traduzia um princípio criativo que ele denominou de
  Absoluto, à luz de seu panteísmo. Schelling foi o mais expressivo
  porta-voz filosófico do romantismo alemão, movimento que
  reivindicava uma nova visão da Natureza, distinta do
  mecanicismo Iluminista – uma Natureza que ao mesmo tempo era
  viva114, criativa, uma obra de arte. Assim é, considero, a visão de
  Natureza de Peirce. Tal visão coabitante proporcionará dizer que
  o diálogo semiótico entre homem e Natureza não será apenas por
  meio da mediação lógica, cognitiva e, portando, temporal, mas de
  uma intensidade silenciosa em que um possível sentido
  pragmático irá se desenhar fundado na experiência estética.
  112
  
  Em CP 6.46 se lê: “Tente verificar qualquer lei da natureza e você
  descobrirá que quanto mais precisas suas observações, mais certamente elas
  evidenciarão afastamentos regulares da lei”.
  113
  CP 1.159. Percebe-se que se trata de trecho de uma conferência.
  114
  Veja em CP 5.119: “O Universo como um argumento é necessariamente
  uma grande obra de arte, um grande poema [...]”.
  89
  
  4ª Semente: Os Limites Ontológicos da Ciência e as Coisas
  sem Nome
  Toda nossa linguagem cognitiva é constituída por conceitos
  gerais e, estes, de sua vez, à luz do vocabulário realista de Peirce,
  têm sua condição de possibilidade nos hábitos de conduta do
  objeto. A nomeação dos objetos do mundo é, na verdade,
  nomeação da classe de predicados gerais a que eles pertencem,
  predicados que partilham por semelhança de conduta, constituindo
  aqueles símbolos que medeiam nossa relação com a realidade. Esta
  mediação, assim constituída pelos conceitos construídos por
  generalização da experiência, é condicionante de nossa percepção
  da realidade. “Percebemos aquilo que estamos preparados para
  interpretar [...]”115, afirma Peirce, mas assim o fazemos porque
  nossa racionalidade atua como problems solver diante da alteridade
  reativa às nossas ações dotadas de finalidade. As mediações
  operam cognitivamente, a saber, prevendo a conduta futura do
  objeto, de tal modo que possamos assim planejar que conduta
  adotar para atingir nossos fins. Evidentemente, este papel das
  mediações na maioria das vezes é tão somente recognitivo, tal que
  nossos hábitos de ação possam ser confirmados com respeito à sua
  eficiência. Este cotidiano existencial, assim analisado no seu nexo
  não apenas com a linguagem, mas com o que, de fato, a torna
  possível como mediação, traz-nos a consciência de que nos
  relacionamos com uma parcela do mundo submisso à terceiridade,
  a saber, às regularidades da lei – um mundo constituído por objetos
  gerais que têm nome.
  Mas, então, se os fenômenos exibem irregularidade e
  assimetria, justamente um aspecto de acidentalidade que não
  permite generalizações e, consequentemente, mediações lógicas,
  pode-se dizer que há uma espécie de resíduo de mundo que não
  interessa à razão em seu papel cognitivo, preditivo do curso
  futuro dos fatos. Esta extensão do predicado da liberdade à
  Natureza que Kant não poderia ousar, Schelling a concebeu,
  extraindo de seu conceito geral o fundamento da Arte. Em Peirce,
  que consolida esta simetria da liberdade com respeito ao homem e
  à Natureza por meio de sua primeiridade, válida fenomenológica e
  115
  
  CP 5.185.
  90
  
  ontologicamente, também é frequente a associação entre
  espontaneidade e criatividade, com foco acentuado em sua teoria
  da Abdução116. Este é um dos vetores teóricos mais interessantes
  da filosofia peirciana, qual seja a passagem da imediação à
  mediação, desde que aquela possibilite esta, isto é, desde que na
  imediação esteja tendencialmente inscrita uma ordem apreensível
  por um símbolo. Mas, em um número enorme e talvez mais
  frequente de vezes a imediação não proporciona uma ordem
  lógica por não a ter em si mesma – a hipótese do Acaso legitima
  tal expectativa. Este é o mundo dos fenômenos sem nome, que a
  linguagem lógica não pode alcançar, pois o que é primeiro,
  assimétrico, irregular, é avesso a qualquer generalização, e os
  nomes o são de conceitos que, como já havia dito, nutrem-se das
  regularidades e semelhanças, ou daquilo que se submete à lei.
  Poder-se-ia, então, dizer: num mundo em que se reconhece um
  princípio de aleatoriedade, há um mobiliário de fatos que não têm
  nexo entre si, de que a linguagem lógica nada pode dizer, e sobre
  os quais nossa ciência positiva, estruturada em conceitos que
  descrevem leis, deve se calar.
  Dir-se-ia, por conseguinte, haver um conjunto de
  fenômenos cuja unidade não pode ser conceitual, de terceiridade,
  mas possível apenas pela qualeconsciência, portanto, como
  primeiridade. A este conjunto não se aplica uma linguagem cujas
  relações lógicas entre seus termos representem relações reais
  entre fenômenos. Os termos que constituem tal linguagem estão
  comprometidos com redundâncias, semelhanças, hábitos
  fenomênicos e tudo que se lhes assemelha.
  Este compromisso define seu campo semântico, seu sentido
  mais direto. Esta é, evidentemente, uma visão correspondencial da
  linguagem – pode-se dizer, baseada em uma concepção realista.
  Entretanto, não creio que uma visão alternativamente contextualista,
  tal qual se confrontam, exemplarmente, o primeiro e o segundo
  Wittgenstein, alteraria pragmaticamente o que aqui se pretende
  colocar, ou seja, que, objetivamente, a linguagem logicamente
  mediadora nos conduz a uma relação de terceiridade com o mundo,
  destinada a balizar conceitualmente nossas ações futuras.
  116
  
  Peirce defende que há uma tendência das ideias se associarem, formando ideias
  mais gerais. Sobre isso discorre em seu ensaio denominado The Law of Mind.
  91
  
  Parece que, como consequência, se quisermos dizer algo
  sobre aquilo que não obedece a leis, devemos utilizar uma
  linguagem também desconstruída de regras, não apenas por
  quebra parcial de sintaxe, mas, principalmente, por ruptura
  semântica, realçando nas palavras aquilo que não mais mobiliza
  imediatamente a razão, mas nossa capacidade de síntese no plano
  da sensibilidade. Este é o espaço da poesia, do dizer desconstruído
  da metáfora117, onde as palavras são conduzidas a ambientes
  estranhos a seu sentido lógico, tentando apreender um sentido
  para o qual são incompetentes quando em seu universo de
  origem. Ao serem assim desmobilizadas de seu habitat, as
  palavras podem, então, livremente pôr em relação possível aquilo
  que não tem relação necessária. E relações possíveis constituem
  um tecido cuja trama é urdida pela imaginação artística.
  Restrinjo-me, aqui, à poesia não apenas em face do espaço
  limitado deste capítulo, mas também porque ela é a depositária
  das palavras que se libertam da rede lógica da linguagem para
  serem signos interpretantes de mera possibilidade, desafiando a
  compreensão de um sentido à margem do mundo lógico, relegado
  àquele resíduo de mundo sem nomes.
  Mas parece ser evidente que não apenas a poesia feita
  com palavras, mas, também, uma poética, expressa nos signos
  das demais artes, constitui a linguagem desconstruída das
  metáforas que tentam captar aquele sentido residual que
  mobiliza não mediatamente a razão, mas o coração humano,
  como se retornasse a uma origem primitiva de onde toda
  terceiridade possa possivelmente ter nascido.
  Na passagem seguinte, aparece o que William James
  considerou a mais brilhante hipótese de Peirce, a saber, sua
  explicação para o surgimento das leis da Natureza:
  Mas, se as leis da natureza são resultados da evolução, essa
  evolução deve proceder de acordo com algum princípio; e
  esse princípio será, em si mesmo, da natureza de uma lei.
  Porém, ele deve ser uma lei que pode evoluir ou se
  desenvolver por si mesma [...] Evidentemente ela deve ser
  uma tendência à generalização – uma tendência
  generalizadora [...] Contudo, a tendência generalizadora é a
  117
  
  Tema, a propósito, do primoroso estudo contido em Hausman (1989).
  92
  
  grande lei da mente, a lei de associação, a lei de aquisição de
  hábitos [...] Assim, sou levado à hipótese de que as leis do
  universo têm sido formadas sob uma tendência universal de
  todas as coisas à generalização e à aquisição de hábitos.118
  
  Além do evolucionismo como ponto central da ontologia
  de Peirce, aqui se confirma o que denomino, em sua filosofia,
  equivalência de direitos lógicos entre homem e Natureza, uma
  vez que a tendência a adquirir hábitos se torna uma propriedade
  não mais apenas confinada à subjetividade, mas extensiva à
  esfera do objeto. Esta é uma das raízes mais claras do Idealismo
  Objetivo de Peirce, que supõe que idealidade é a única
  substância constituidora do Universo119. Vejamos que sementes
  esta hipótese legou para uma filosofia da arte.
  5ª Semente: Idealismo e Cosmologia
  Serei breve neste item, e dele me valerei apenas para
  assinalar uma vez mais que o idealismo de Peirce é harmônico
  com seu realismo, e a síntese de ambas as doutrinas penso ser
  feita pela sua teoria do continuum, ou Sinequismo. Não havendo
  espaço para uma completa justificativa deste ponto de vista,
  apenas assinalarei que supor uma realidade tecida de idealidade,
  sem mais a dualidade mente-matéria cujo sucesso ainda
  prossegue senão explícito, ao menos tácito, em muitas filosofias
  que se seguiram ao cartesianismo, implica em uma nova visão
  de mundo e das relações homem-Natureza. Diria que o
  idealismo é mesmo necessário na filosofia de Peirce: o
  fundamento mais profundo de seu Pragmatismo impõe, a saber,
  que o diálogo semiótico entre mundos interno e externo, seja no
  plano do homem ou da Natureza, deve ser franqueado por uma
  conaturalidade entre ambos, e esta natureza comum de ambos os
  mundos é constituída de idealidade. Ora, assim como no plano
  da terceiridade as relações entre mundos interno e externo se
  consumam nas relações entre pensamento e ação e entre lei e
  fato, fontes de toda significação no plano lógico, mediador e
  118
  
  CP 7.515.
  Lembre-se, também, a adoção que Peirce faz da hipótese schellinguiana
  para seu idealismo, a saber, que matéria é uma espécie de mente exaurida por
  hábitos inveterados.
  119
  
  93
  
  cognitivo, se poderia perguntar que tipo de significação pode
  encerrar a relação entre diversidade exterior e unidade interior
  no plano da primeiridade? Esta pergunta deve ser respondida
  por uma reflexão sobre a natureza da Arte, uma vez que, como
  procurei mostrar, é ela a linguagem adequada, em suas muitas
  formas e manifestações, para dizer sobre o que aqui chamei de
  mundo sem nomes. Aqui o idealismo prepara o leito onde o rio
  desta reflexão poderá fluir.
  Uma filosofia genética, expressão emprestada de
  Schelling que tão bem cabe a Peirce quando se estuda sua
  cosmologia, irá evidenciar que toda origem do Universo se dá
  pela unidade de um continuum de qualidades cuja ruptura gera
  um mundo exterior de início caótico. Tal mundo, por sua
  tendência eidética, irá dar origem a relações de terceiridade. As
  três categorias, na cosmologia de Peirce, se evidenciam em seu
  surgimento como uma sequência lógica. O estudo desta
  cosmologia acaba semeando a ideia quase inevitável de associar a
  qualeconsciência que tipifica a experiência estética a um estado
  cosmicamente originário. Já na história da filosofia se encontra
  esta associação metafísica entre o sentimento de unidade, entre o
  continuum da qualeconsciência, despersonalizante, nas palavras
  de Schopenhauer, por desfazer nossa noção de ego, e algo
  cosmicamente originário. Em Platão, esta associação se dá pelo
  sentimento que precede a reminiscência, uma espécie de
  chamamento interior indizível para a entrada no mundo da
  inteligibilidade mediante a ajuda da maiêutica socrática. Em
  Schelling, pelo sentimento de nostalgia, uma saudade intransitiva
  que sugere um retorno ao oceano originário do Absoluto.
  A Metafísica de Peirce oferece um sem número de
  correlatos para o significado da experiência de unidade que
  caracteriza a experiência estética, e o idealismo originário de
  sua cosmologia constitui um convite para se refletir sobre o
  sentido mais profundo do papel semiótico da Arte.
  6ª Semente: Polissemia e o Mundo dos Ícones
  Como sexta e última importante semente para uma
  filosofia da arte em Peirce, cabe trazer a questão do significado
  94
  
  da obra de arte após algumas conjecturas sobre o significado da
  experiência estética. Poderíamos começar por perguntar se uma
  obra de arte deve ou não passar pelo crivo do verdadeiro e do
  falso, tal qual uma teoria científica o faz, do mesmo modo, aliás,
  que nossas mais comuns afirmações de senso comum. Dizer que
  o aquecimento de uma substância material se dá pela relação
  linear entre quantidade de calor fornecido e a elevação da
  temperatura, ou dizer que lá fora chove, constituem proposições
  cujo sentido se relaciona à possibilidade de uma experiência que
  comprove o que nelas se afirma. Em síntese, a última palavra do
  sentido de uma teoria que enuncia um estado de coisas fático
  está na conduta observável do objeto real que se põe como
  alteridade com respeito à teoria. Não é outra, a propósito, a
  definição de realidade adotada por Peirce e confessadamente
  emprestada de Duns Scotus: real é aquilo que independe de
  qualquer representação que dele se faça. Assim, parece ser
  legítimo dizer que teorias verdadeiras, isto é, referendadas pelos
  fatos, são aquelas dotadas de significado. À luz do Pragmatismo,
  por serem verdadeiras, dir-se-ia que são capazes de moldar a
  conduta humana. É evidente que uma teoria comprovadamente
  falsa não tem este poder.
  Contudo, a obra de arte concederia à alteridade do fato a
  última palavra para sua significação? Caso fosse assim, como
  distinguir Arte de ciência? Acusar Kafka de ter escrito uma obra
  falsa, uma vez que homens habitualmente não se tornam baratas,
  parece bastante descabido. Esta independência da Arte em relação
  ao mundo da segundidade a tipifica como exercício de liberdade
  criadora, inventando mundos possíveis e criando significações.
  Enquanto se pode afirmar serem as ciências unissêmicas, pelo
  compromisso das teorias com os fatos que ao fim impõem sentido
  apenas ao que é reconhecidamente verdadeiro, seria legítimo
  impor as mesmas condições de sentido à obra de arte? Parece que
  a resposta a esta questão é enfaticamente negativa, em face do já
  afirmado descompromisso da obra de arte com respeito ao mundo
  real. Ora, então, o que ancora o seu sentido uma vez livre da
  alteridade unívoca de um mundo exterior? Desenha-se para a Arte
  um universo de possibilidades de sentido, uma polissemia que
  estará no âmago mesmo de sua natureza. Muito se poderia dizer
  sobre isso, mas a bem da economia que o espaço deste capítulo
  95
  
  impõe, restringir-me-ei a considerar que na Semiótica de Peirce
  encontramos um tipo de signo que se presta, por sua definição, a
  esta polissemia da Arte, a saber, o ícone. Ao contrário do enfoque
  de algumas teorias estéticas, não quero aqui realçar os ícones pelo
  seu poder de analogia ou de trazer as qualidades do objeto por
  semelhança, mas pelo seu potencial de significação independente
  da existência de seu objeto, pelo seu caráter de fazer nascer de
  dentro de si o objeto, e assim se constituir em autorrepresentação.
  Neste sentido, toda arte é primordialmente icônica, mesmo
  aquelas que são eminentemente verbais como a literatura e a
  poesia, mercê da ontologia de seu objeto, totalmente destituído de
  alteridade com respeito ao signo.
  Síntese Temática
  Escolhi seis tópicos que neste capítulo denominei sementes
  para uma possível filosofia da arte em Peirce. Não descarto
  encontrar outras e certamente elas devem existir. Afinal, estudioso
  de química, parece que Peirce legou um sistema filosófico com
  valências abertas, a saber, potencialidades associativas para temas
  que ele mesmo não pôde em vida explorar.
  Exemplarmente, se refletirmos sobre a radicalidade da
  desconstrução do caráter antropocêntrico da filosofia tal qual
  procedeu Peirce, construindo pontes teóricas sólidas entre o
  humano e o natural, faz-nos pensar não apenas no partilhamento
  de nossa racionalidade com o mundo mercê da simetria das
  categorias, mas, também, no partilhamento de nosso universo
  subjetivamente imaginário. Ora, não estaria o correlato natural
  deste imaginário no universo de possibilidades da primeiridade?
  Não é esse universo o depositário da liberdade criativa da
  Natureza, o centro de onde irradia toda diversidade que denuncia
  a incompetência da linguagem lógica em descrevê-la? Não tem
  então a nossa humana Arte seu objeto neste universo correlato de
  liberdade? Não é o pensar tal simetria do imaginário um
  reconhecimento radical do idealismo-realismo ou sua síntese, o
  Sinequismo, fiel à obra madura de Peirce? Se for plausível esta
  conjectura, então se desenha uma sétima semente, acompanhada
  da alegria em propô-la, não obstante já houvéssemos pensado a
  simetria da primeiridade em termos de unidade e diversidade.
  96
  
  De outro lado, à luz do Pragmatismo, não teria a Arte,
  assim potencialmente pensada à luz da filosofia de Peirce, um
  sentido pragmático, dado pelo recolhimento reflexivo que faz
  daquele resíduo de mundo sem nome onde se encontra um sentido
  não apreensível pelas nossas redes lógicas de terceiridade? Como
  descobrir tal sentido? Ele certamente estará na questão: como a
  experiência estética poderia afetar nossa conduta?
  Considere-se, também, outra gigantesca tarefa que se
  auto sugere no âmbito desta reflexão: que papel desempenharia
  a Arte na consecução de uma Estética que, para Peirce, tem por
  fim o Admirável?
  Pensar uma filosofia da arte em Peirce implicará,
  também e sem dúvida, investigar a influência de autores como
  Schiller, com suas Aesthetische Briefe120, a poética metafísica de
  Emerson e, inevitavelmente, retornar à filosofia da arte de
  Schelling. Uma longa jornada, digna de uma comunidade futura
  de investigação. Esperemos poder deixar para ela ao menos já
  cultivadas algumas destas sementes que aqui elencamos.
  
  120
  
  Publicado em português como A Educação Estética do Homem numa
  Série de Cartas. Trad. Roberto Schuartz e Márcio Suzuki. São Paulo:
  Iluminuras, 1990.
  97
  
  IV - A Poética das Coisas sem Nome121
  
  Este texto desenvolve alguns pontos de um ensaio
  anteriormente publicado como Peircean Seeds for a Philosophy of
  Art122, onde mencionei seis temas teóricos extraídos da filosofia de
  Peirce, a que chamei “sementes” para a elaboração de uma
  filosofia da arte que ele mesmo não havia desenvolvido. São elas:
  1ª Semente – O papel da Matemática
  2ª Semente – Um Hiato no Tempo
  3ª Semente – Acaso e Criatividade
  4ª Semente – Os limites ontológicos da ciência e as coisas sem nome
  5ª Semente – Idealismo e Cosmologia
  6ª Semente – Polissemia e o mundo dos ícones
  
  No presente ensaio procurarei desenvolver especificamente
  a quarta semente, a que toca nos limites ontológicos da ciência e os
  relaciona ao que denominei coisas sem nome.
  Preliminarmente, não obstante, cabe considerar que
  muitos poderão questionar se Peirce estava de fato interessado
  em uma reflexão sobre a arte, tema com poucas menções em sua
  obra, quando ele é mais conhecido pelo seu trabalho como
  lógico, com forte reflexão sobre epistemologia e as ciências em
  especial, além de seu reconhecimento como pai do pragmatismo
  121
  
  Este texto, publicado anteriormente em RODRIGUES, C. T. (org.) Arley
  Morenum Liber Amicorum: Homenagem a Arley Ramos Moreno in
  memoriam. São Paulo: FiloCzar, 2020, p. 233-248, está aqui reproduzido
  com a devida autorização dos editores.
  122 IBRI, Ivo Assad. Peircean seeds for a Philosophy of Art. In: Semiotics
  2010 “The Semiotics of Space”. PELKEY, J.; HAWORTH K. A.; HOGUE,
  J.; SBROCCHI, L. G. (eds.). New York: Legas Publishers, 2010, p. 1-16.
  
  e da semiótica123. Penso, contudo, que ele o teria feito caso
  tivesse tido mais tempo de vida, pois defendo que ele legou um
  sistema teórico de filosofia e, como tal, não poderia faltar, em
  seu interior, uma teoria da arte. Tenho aqui, intencionalmente,
  denominado o foco deste artigo filosofia da arte e não estética.
  Estética é, para Peirce, uma ciência normativa, e embora, a meu
  ver, insatisfatoriamente desenvolvida por ele, cumpre um papel
  determinado na classificação das ciências do autor, tendo por
  objeto algo que ele denomina o Admirável. Assim, como é
  sabido dos estudiosos de sua obra, sob a designação de Estética
  Peirce não pretendeu um estudo sobre a beleza ou o belo. Nem
  tampouco, creio, seria uma doutrina sobre arte. É interessante,
  também, realçar que, mesmo uma filosofia da arte baseada nas
  sementes que Peirce legou, do mesmo modo não teria o belo
  como objeto. Algo mais complexo que a beleza, suponho, se
  colocaria como foco de reflexão sobre arte, uma vez que se
  desenvolvesse como decorrência do todo da filosofia peirciana,
  principalmente de sua metafísica.
  Utilizei no artigo antes mencionado uma metáfora
  oriunda do vocabulário da Química que me pareceu ilustrativa
  do que penso ser a filosofia de Peirce, a saber, um corpus teórico
  com valências abertas, prontas para combinações com outras
  ideias, formando ideias mais complexas e sistemicamente
  conectadas124. Este ponto de vista me leva a supor que uma
  filosofia da arte poderia, então, ser combinada com o sistema
  aberto de ideias que compõem sua filosofia.
  Mas afinal, qual então seria o objeto de uma filosofia da
  arte inspirada na filosofia de Peirce? Uma análise das formas
  artísticas? Uma análise de seus objetos? Uma reflexão sobre seu
  papel na cultura em geral? As respostas a essas perguntas
  acabam se tornando bastante complexas e somente poderiam ser
  plausíveis dentro do contexto de sua filosofia madura, no qual, a
  meu ver, o pensamento de Peirce se consolida enquanto sistema.
  Associada a esta questão, encontra-se a que refletiria sobre,
  123
  
  Algumas reflexões sobre uma possível filosofia da arte em Peirce já foram
  feitas. Por exemplo, examine-se LEFEBVRE, Martin. Peirce's Esthetics: A Taste
  for Signs in Art. Transactions of the Charles S. Peirce Society, v. 43, n. 2, p.
  319-344, Spring, 2007.
  124 Na verdade, esta ideia de combinatória complexificadora das ideias aparece
  no ensaio The Law of Mind (W, 8.135-157; CP, 6.102-163; EP, 1.312-333).
  100
  
  pode-se dizer, o aspecto endógeno da arte, ou seja, que papel a
  arte desempenharia dentro do sistema teórico de Peirce, tendo
  em conta que ele concebeu um fim a cada campo do saber dentro
  de sua classificação das ciências?
  Essas questões, se não podem no espaço de um pequeno
  ensaio ser satisfatoriamente respondidas, ao menos poderão ser
  contextualizadas mediante uma exposição das diretrizes teóricas
  que balizam o pensamento de Peirce, conforme procuraremos
  fazer a seguir.
  1 Considerações sobre a filosofia de Peirce – Algumas condições
  de contorno para uma teoria da arte
  A obra madura de Peirce desenha uma filosofia
  radicalmente não antropocêntrica, dirigida, pode-se dizer, por um
  princípio mater que é a consideração do conceito de significado,
  tanto na esfera lógica quanto ética, estritamente voltado para a
  noção de universal, de geral. Este vetor que aponta para o geral
  implica, por um lado lógico, a aquisição de mediações em relação à
  força bruta de qualquer mundo em que se possa definir existência,
  a saber, em que há uma coabitação de particulares espaçotemporalmente definidos. De outro lado, pelo viés ético, tal vetor
  voltado para o geral vem implicar a superação do indivíduo ou de
  um grupo de indivíduos enquanto centro de poder e de interesse em
  detrimento de valores que se afirmam como tais porque
  partilháveis como bens universalmente comuns.
  A questão filosófica de relevo acaba se tornando, em seu
  sentido mais profundo, uma indagação sobre a natureza e
  origem destes gerais que balizam, segundo a filosofia peirciana,
  tanto nossa racionalidade de caráter lógico quanto ético, assim
  como o motivo pelo qual o sentido vetorial da significação deva
  ser definido do particular para o geral e não o contrário.
  Questões como essas, conquanto legítimas dentro do contexto
  da filosofia de Peirce, também não podem ser respondidas no
  âmbito de um mero ensaio como o presente, sem invalidar com
  isso a tarefa de, ao menos, referir-se a elas. De qualquer modo,
  pode-se ressaltar que quando aqui se menciona o geral como
  fim que carrega sentido, se está lidando com algo que contém
  101
  
  uma estrutura que lhe é própria, definida por algum sistema de
  relações, por algum tipo de regra ou lei. Como os estudiosos
  sabem, o reconhecimento da realidade destes gerais faz parte do
  contexto realista da filosofia de Peirce. Como tenho insistido em
  trabalhos anteriores125, este realismo faz significativa diferença
  em relação a sistemas filosóficos que não o adotam. Peirce
  estava certo ao afirmar que a grande maioria dos sistemas de
  ideias era nominalista e sua indisposição contra esta postura se
  manteve praticamente ubíqua ao longo de sua vida intelectual.
  Cabe destacar, também, que na filosofia de Peirce
  aparecem gerais modalmente considerados na forma de
  possibilidades e, por esta razão, parece ser mais conveniente
  utilizar o vocabulário do sinequismo (synechism), ou teoria da
  continuidade, substituindo, assim, o conceito de generalidade pelo
  de continuidade, que tanto pode se referir ao possível quanto ao
  necessário. Esta mudança de terminologia será importante para
  compreender a diferença dos contínuos de possibilidade e de
  relações lógicas. São, ao fim e ao cabo, modos lógicos de se tratar
  uma velha dupla de conceitos que aparece com notável frequência
  na história da filosofia, a saber, liberdade e necessidade.
  Igualmente importante é apontar que este vetor do
  particular para o contínuo dos sistemas de relações é uma das
  razões pelas quais Peirce recusou a visão do pragmatismo de
  James, para quem o sentido das concepções estava
  essencialmente centrado na ação útil que elas poderiam
  produzir. Peirce enfatizará que o particular nunca deve ser um
  fim em si mesmo, seja no plano lógico, seja no ético. No que se
  refere ao lógico, o que deve importar é aquilo que pode ter
  extensionalidade futura e se prestar como mediação dotada de
  continuidade, num processo que pode ser chamado de
  aprendizagem, uma vez que esta continuidade estaria submetida
  ao fluxo corretivo da experiência. Sob a ótica da ética, a recusa
  do particular como um fim não é mais do que a adesão a um
  princípio tradicional que, permeando a quase totalidade dos
  sistemas da moralidade, condena o pecado do egoísmo. Poderse-ia adiantar então, sob este prisma, que a finalidade da arte,
  125
  
  Por exemplo, cf. IBRI, Ivo Assad. The Heuristic Exclusivity of Abduction in
  Peirce's Philosophy. In: Semiotics and Philosophy in C. S. Peirce. FABBRICHESI,
  R.; MARIETTI, S. (eds.). Cambridge: Cambridge Scholars Press, 2006.
  102
  
  por analogia, não deverá ser algo particular. Mas o que seria o
  geral ou o contínuo associado à produção de arte? Uma nova
  questão, e uma nova dificuldade de gerar uma resposta que lhe
  faça jus. Creio, todavia, ser possível esboçá-la mais adiante.
  Estou convicto, devo enfatizar, de que a chave da
  filosofia de Peirce está na plena compreensão de suas categorias
  – elas estruturam todas as doutrinas que constituem o sistema
  teórico do autor. Nelas, a propósito, se encontra este dueto dos
  contínuos de possibilidades e de relações, ambos associados a
  um mundo de existências povoado de coisas particulares.126
  Aqueles contínuos são caracterizados pelas categorias da
  primeiridade e terceiridade, nessa ordem, enquanto o mundo de
  existências pela segundidade. Um longo convívio com essas
  categorias torna possível a internalização destas na mente do
  estudioso de Peirce de um modo indelével e profundamente
  heurístico: passa-se a compreender as doutrinas do autor sob
  elas e se é compelido a concebê-las com sempre renovada
  leitura. Exemplarmente, as categorias associadas à noção de
  continuum proporcionam uma leitura mais ontológica de todo o
  sistema teórico de Peirce, como, aliás, ele pretendia, na
  maturidade de sua obra, que assim fosse127.
  Também vale observar como a história da filosofia após
  Aristóteles – para tomar um grande nome como baliza – não
  mais soube lidar com uma coabitação entre liberdade e
  necessidade no plano metafísico, muito embora certos sistemas
  ainda a comportassem exclusivamente no âmbito do humano,
  nas formas de livre arbítrio e dever moral.
  Peirce é pioneiro ao reencontrar, na contemporaneidade, o
  lugar lógico daquela coabitação: conceber um mundo em que
  Acaso e Lei atuassem como princípios simultâneos de
  espontaneidade e ordem – e de fato ele tem razão ao dizer que
  126
  
  Estou utilizando aqui o conceito de existência em seu sentido escolástico
  adotado por Peirce, a saber, um estado de coisas que abriga individuais
  potencialmente reagentes entre si.
  127 Faz Peirce referência específica à teoria da continuidade, cuja
  compreensão mais profunda proporcionaria uma visão mais aguda do
  conceito de realidade. Em CP, 4.62, ele afirma: “Quando nos dedicarmos ao
  estudo do princípio da continuidade ganharemos uma concepção mais
  ontológica de conhecimento e de realidade”.
  103
  
  este dueto teve vida longa apenas na antiguidade, nas formas
  correlatas de Caos e Cosmos na mitologia e Acidente e Essência
  em Aristóteles, por exemplo. Este reencontro de velhos
  princípios, promovido por Peirce, foi acompanhado de uma
  lapidação lógica dada pela teoria da continuidade e pela lógica
  das relações, depurando-se deles elementos mítico-religiosos que
  sempre os acompanharam ao longo da história.
  O que aqui é importante realçar sobre as categorias é que
  elas são fulcro de uma simetria lógica entre Homem e Natureza –
  modos de aparecer e de ser assumem as mesmas três formas
  categoriais. Em outras palavras, as categorias que nascem na
  Fenomenologia de Peirce, na forma de modos de experienciar
  aquilo que aparece para a mente humana, acabam se tornando
  modos de ser constituintes da realidade. Esta simetria categorial
  entre consciência de mundo e mundo real acentua sua adoção
  realista de filosofia: primeiridade, segundidade e terceiridade não
  são apenas modos de como experienciamos os fenômenos, mas de
  como uma realidade que aparece fenomenicamente é em si mesma.
  Claro é, todavia, que esta concepção de realidade é abdutivamente
  construída, a saber, trata-se de uma hipótese, à luz do falibilismo de
  Peirce, sobre como o lado de fora do mundo possa ser pelo seu
  lado de dentro. Este jogo entre ambos os lados proporciona uma
  leitura bastante heurística do realismo de Peirce e se prestará
  também a uma visão bastante original, suponho assim ser, da
  natureza mesma da Arte. Tal jogo, ao fim e ao cabo, desenha-se
  como o eixo de um problema clássico na filosofia, mencionado
  anteriormente como o dueto formado entre geral e particular.
  Tem sido comum na história dizer que não podemos
  atribuir caráter geral algum à realidade – talvez seja melhor
  dizer, caráter contínuo da realidade, retornando a tempo ao
  vocabulário de Peirce. Já havíamos apontado em outros textos128
  que Hume havia feito a fé nas continuidades reais falir. Apesar
  dos esforços de Kant, as cicatrizes do ceticismo humiano nunca
  se fecharam completamente – os filósofos, com certa razão,
  pode-se dizer, sempre renovam dentro de suas mentes a
  profunda perturbação que pela primeira vez sentiram em face da
  128
  
  Por exemplo, cf. IBRI, Ivo Assad. Semiotics and Epistemology: The
  Pragmatic Ground of Communication. In: New Perspectives on Pragmatism and
  Analytic Philosophy. CALCATERRA, R. M. (ed.). Amsterdam: Rodopi, 2011.
  104
  
  pergunta: que prova necessária temos de que o sol nascerá
  amanhã? Kant, na verdade, não retoma o realismo dos
  universais que a ciência moderna de Galileu e Newton
  pressupunha. Ele apenas oferece o transcendentalismo como
  solução para o caráter contínuo das teorias, não mais escorado
  em qualquer continuidade real. Evidentemente, esta solução não
  é satisfatória quando se propõe fazer uma filosofia genética, isto
  é, uma filosofia que poderia responder, para além da psicologia,
  sobre a origem das formas transcendentais e porque os
  fenômenos deveriam com elas concordar; mais que isso, e esta
  me parece ser a questão central, por que os fenômenos teriam o
  estranho poder da última palavra na escolha das formas
  transcendentes que, ao final, consolidará as teorias admitidas
  como verdadeiras? Tudo isso pertence à complexidade da
  epistemologia, e importa aqui, em verdade, assinalar que a
  contemporaneidade preferiu se recolher ao recanto seguro do
  nominalismo, onde mundo é apenas aquilo que aparece
  imediatamente aos olhos, um mundo de coisas, fatos e objetos
  que na sua individualidade aguardariam dos homens a
  condescendência para receberem nomes e teorias que afinal
  salvem suas aparências. No interior deste nominalismo, parece
  ser já um arriscado passo ontológico a admissão de, ao menos,
  um mundo externo de coisas independentes de nós. Há
  controvérsias filosóficas contemporâneas sobre se isso pode ser
  assim admitido e se, ao fim das contas, não estaríamos mais
  seguros ao dizer que experimentamos não mais que nossas
  próprias ideias. Há, na filosofia, inúmeros problemas que podem
  ser classificados como fascinantes e ainda não resolvidos. Mas,
  honestamente, não consigo ver nesta polêmica nominalista outra
  coisa senão um nostálgico retorno da filosofia ao poço de Tales, lá
  permanecendo alheia ao curso da vida e às justificativas das
  crenças de senso comum de que ela, ao menos, deveria seriamente
  se ocupar, sem entregá-las, como Hume fez, à Psicologia.
  De qualquer modo, discorrer sobre continua reais tornase fazer metafísica, esta palavra que se tornou, de certa forma,
  obscena na contemporaneidade. No entanto, a filosofia de Peirce
  propõe, como se sabe, o que ele denomina metafísica científica,
  que se deve entender como a tentativa de conceber uma teoria
  da realidade com base na experiência. Esta realidade é, assim,
  105
  
  no interior de seu sistema de ideias, concebida de acordo com
  suas três categorias: à primeiridade corresponderá o princípio do
  Acaso, à segundidade o da Existência, e à terceiridade o das Leis
  ou Hábitos da Natureza.
  2 Sobre as coisas que têm nome
  O realismo de Peirce tem raízes na querela nominalismo
  versus realismo da escolástica, e não se relaciona com a
  contemporânea polêmica realismo versus idealismo que se
  desenvolve na esteira do problema sobre a existência ou não de
  um mundo independente da mente humana e de suas
  representações. A questão peirciana refere-se à admissão ou não
  de continuidades reais no mundo, isomorficamente à questão
  sobre a realidade dos universais na escolástica. Seu realismo
  reconhecerá, então, que continuidades são reais, sejam elas de
  possibilidades ou de relações.
  Torna-se importante realçar que um mundo que não
  contivesse ao menos algumas relações gerais reais entre seus
  eventos, dotadas de alguma permanência futura, constituindo,
  portanto, continuidades, impediria o exercício do pensamento
  cognitivo. Um mundo assim em desordem, sem quaisquer relações
  entre seus fenômenos, não comportaria qualquer forma de
  cognição. É não mais que um grave equívoco epistemológico dizer
  que o pensamento e a linguagem organizam os fenômenos. Esta
  afirmação, além de não reconhecer a principal característica de um
  mundo real, a saber, sua alteridade, confunde ordem real com
  critério de relevância, na medida em que tal critério seja um modo
  de eleger nos fenômenos aquilo que possa adquirir sentido para
  nós, mediante diretrizes de alguma hipótese investigativa. É
  essencial assinalar que em um mundo em evolução, como
  propriamente ele é na concepção peirciana de realidade, não se
  poderia pretender uma ideia de ordem real que fosse definitiva,
  cristalizada em alguma forma de determinismo ontológico
  dificilmente defensável na contemporaneidade. Peirce irá,
  mediante seu evolucionismo, conceber um mundo em formação,
  em que as leis naturais estariam em progresso, em paralelo ao
  permanente e crescente agir do Acaso. Primeiridade e terceiridade
  interagem cosmicamente, inserindo, respectivamente, de um lado,
  106
  
  diversidade e assimetria e, de outro, relações de ordem entre seus
  fenômenos, constituindo o que Peirce denomina Leis ou Hábitos
  naturais. Por conseguinte, paralelamente a certa ordem no
  universo, que lhe dá simetria de conduta espaço-temporal,
  coabitam desordem e assimetria, dada pela atuação do Acaso.
  Observe-se que, nesta concepção, interagem primeiridade e
  terceiridade na segundidade, que é a categoria que propriamente
  acolhe as coisas que definidamente existem como individuais,
  como particulares. Assim, alguns fenômenos do mundo mantêm
  relações de ordem, conquanto aproximadas, e outros – na verdade
  sua grande maioria – não.
  Importa para o foco do presente ensaio, ressaltar que nosso
  saber se escora totalmente nestas relações de ordem, na medida em
  que elas é que sustentam conceitos e estes é que recebem nomes.
  Nossa linguagem lógica, cognitivamente voltada para os
  fenômenos reais, estrutura-se exclusivamente em objetos gerais,
  cuja continuidade espaço-temporal possibilita todos nossos juízos
  sobre o mundo. De sua vez, as assimetrias individualizam as
  existências, destacando o que se poderia, com propriedade, chamar
  de singularidades nas particularidades – um sem-número de
  singulares nos particulares que, por um lado, os tornam únicos e,
  por outro, partilhantes de predicados com outros particulares.
  Trivial que possa ser, vale lembrar, exemplarmente, que rosa não é
  nome de alguma rosa em particular, mas, sim, de uma classe de
  objetos que partilham predicados. Assim são os nomes dos objetos
  do mundo, fundados em conceitos oriundos de generalizações
  permitidas por predicados reais e gerais – este permitir advém da
  crença em uma ontologia realista, como o é a de Peirce. Parece
  legítimo dizer, sob este ponto de vista do realismo, que nossa
  ciência, nossas ações cognitivas, dependem definitivamente desta
  permissão de um mundo que torna possível nossa linguagem
  lógica como mediação. Os ajustes a que as teorias cognitivas têm
  de se submeter balizam-se, fundamentalmente, em dois quesitos
  reais, a saber, a alteridade dos fenômenos, tornando suas condutas
  independentes de como sejam representadas, e o curso futuro
  desses fenômenos com o qual a predição advinda das teorias irá se
  confrontar. Para o realismo, a melhor explicação plausível para a
  eventual aderência entre previsão teórica e o curso dos fenômenos
  é um isomorfismo que estrutura ambos.
  107
  
  Nossa racionalidade, então, busca nos fenômenos o que
  possa dar suporte aos conceitos, a saber, aquilo que pode ser
  generalizado e, por assim ser, receber um nome, integrar-se à
  linguagem dos homens, e cumprir seu papel de ler a região ainda
  não iluminada do tempo, o futuro. Assim é porque precisamos
  saber como agir no interior do real que está em devir – com esta
  finalidade, necessitamos saber como irá se comportar o mundo
  em que existimos. Esta é a razão pela qual Peirce atribuiu ao
  futuro o locus de toda significação de natureza lógica.
  Mas, evidentemente, a construção desta linguagem
  comprometida com conceitos que, de sua vez, se estruturam nas
  coisas que têm nome, distancia-nos da presentidade destas
  mesmas coisas que só se inserem em nossa percepção enquanto
  forneçam elementos partícipes de classes de predicados. Esse
  distanciamento se dá porque cada particular só é referido por
  meio da classe predicativa de que participa. Pensar logicamente
  uma coisa, na sua existência como particular, é inseri-la na rede
  conceitual que a torna contínua para nós. O preço que pagamos
  por isso é termos nossa consciência tomada pelo kronos, pelo
  necessário fluxo objetivo do tempo que põe em relação contínua
  o passado com o presente inserto no conceito, e com o futuro
  que a razão tem a missão de iluminar para escolhermos que
  conduta será razoável adotar para atingirmos nossos propósitos.
  Há, contudo, em cada coisa do mundo, algo que a razão deve
  desdenhar, a saber, as diferenças, as singularidades, aquilo que
  não pode ser generalizado: estas são as coisas sem nome.
  3 Sobre as coisas sem nome
  Não podemos nos aproximar das coisas sem nome pela
  linguagem mediadora, totalmente estruturada na lógica do
  conceito. Elas requerem, para esta aproximação, certo abandono
  do kronos que proporcione inserir a consciência num hiato do
  tempo, numa presentidade que, enquanto tal, se habilita a
  mostrar o fenômeno no que ele tem de assimétrico, único,
  singular. Para elas – as coisas sem nome –, a linguagem baseada
  em conceitos é injusta, seja à medida que a elas se refere por
  meio de nomes que genuinamente não lhes pertencem, seja ao
  tentar delas se aproximar por uma combinatória de nomes na
  108
  
  ilusão de uma proximidade maior. O fracasso desta empreitada
  da linguagem é de ordem lógica: o geral não pode representar o
  singular na sua singularidade. A linguagem lógica é convidada
  a se calar, e outras formas semióticas devem ser convocadas
  para este encontro com o que repudia o conceito.
  Seria, então, a arte uma geradora de signos, em todas as
  suas manifestações, capazes de devolver ao homem formas de
  dizer o que não mais pode ser dito pela linguagem lógica?
  Evidentemente, aqui se propõe uma questão sobre os possíveis
  objetos da arte, aqueles que a linguagem lógica e mediadora não
  pode dizer, procurando relacioná-los a uma ontologia do real,
  em que se supõe haver uma espécie de resíduo de mundo que
  requer que dele se aproximem formas semióticas que não mais
  se alimentem de relações universais, leis, hábitos, enfim, tudo
  aquilo que sustenta a construção de conceitos.
  Mas por que poderia a arte ser fundada em tal resíduo de
  mundo constituído por objetos que são singulares, assimétricos,
  irregulares, e que satisfariam uma leitura justa do que seja o
  conceito de haecceitas de Duns Scotus129? O que há nele que se
  relacione com nossa experiência estética? O que têm a
  literatura, as artes plásticas, a música possivelmente a ver com
  as coisas sem nome?
  4 Uma passagem pela Cosmologia de Peirce
  Considero a Cosmologia de Peirce, principalmente sua
  cosmogênese, uma fonte heurística para leitura de toda sua obra. É,
  reconheço, uma audácia tocar neste tema no reduzido espaço deste
  ensaio, mas tentarei dizer algo que, ao menos, não traia o rigor com
  que ele o concebeu, limitando-me à estrutura lógica de sua
  argumentação, sua abdução sobre como poderia ter surgido este
  universo. O vetor desta abdução baseia-se no princípio lógico de
  que tudo o que é pura possibilidade deve deixar de sê-lo como
  único movimento que dá sentido lógico ao conceito de possível. O
  129
  
  Penso que o próprio Peirce não teve um entendimento correto do conceito
  de haecceitas de Scotus, relacionando-o à categoria da segundidade, como
  característica reativa de um objeto por ser individual, quando creio que
  Scotus estava se referindo àquilo que em cada particular é sua singularidade,
  a saber, sua primeiridade como diferença.
  109
  
  possível só o é se deixar de sê-lo, aniquilando a si mesmo, caso
  contrário ele não encerra absolutamente o caráter de possibilidade.
  É interessante que este princípio de transformação do
  indeterminado em determinação muitas vezes aparece na história
  da filosofia sob roupagens mítico-religiosas, e até, poder-se-ia
  dizer, mítico-antropomórficas, como o conceito de Vontade em
  Schopenhauer. De qualquer modo, o que importa aqui é que o
  universo tal qual o conhecemos como existência é um conjunto de
  objetos particulares, determinados, um mundo sob a categoria da
  segundidade que abriga as manifestações exteriores das outras duas
  categorias de natureza interior, primeiridade e terceiridade. Chamo
  aqui essas categorias de interiores porque abrigam objetos gerais,
  contínuos, enquanto a segundidade é a categoria do descontínuo,
  dos individuais existentes como sua determinação. Acaso e Lei
  confluem para uma existência de objetos que em parte estão
  ordenados e em parte não. Pode parecer surpreendente, mas parece
  haver muito mais desordem que ordem neste universo. Vejamos
  uma série de passagens na obra de Peirce que sintetizam muitos
  pontos mencionados até aqui:
  A natureza não é regular. Nenhuma desordem seria menos ordenada
  que o arranjo existente. É verdade que as leis especiais e as
  regularidades são inumeráveis; mas ninguém reflete sobre as
  irregularidades que são infinitamente mais frequentes. Todo fato
  verdadeiro a respeito de qualquer coisa no universo é relacionado a
  qualquer outro fato verdadeiro. Mas a imensa maioria destas
  relações são fortuitas e irregulares. Um homem na China comprou
  uma vaca três dias e cinco minutos após um groenlandês ter
  espirrado. Esta circunstância abstrata está conectada com qualquer
  regularidade que seja? Não são essas relações infinitamente mais
  frequentes que aquelas que são regulares?130 [Ainda:] Sob este
  ponto de vista, uniformidade é um fenômeno extremamente
  excepcional. Mas não prestamos atenção às relações irregulares,
  como se não tivessem interesse para nós,131 [e] ninguém se
  surpreende com o fato de que as árvores numa floresta não formam
  um padrão regular, ou busca qualquer explicação para tal fato.
  [...] a mera irregularidade, onde nenhuma regularidade definida é
  esperada, não cria surpresas nem excita qualquer curiosidade.132
  130
  
  CP, 5.342; EP, 1.75-76; W, 2.264-265.
  CP, 1.406; EP, 1.276; W, 6.206-207.
  132 CP, 7.189.
  131
  
  110
  
  Tudo isso assim dito se refere a um mundo real. Contudo,
  a Cosmologia de Peirce irá conjecturar sobre um pré-mundo onde
  nenhuma realidade sequer ainda existia. Uma perturbadora,
  embora bastante lógica, teoria sobre o Nada como origem de
  qualquer outra coisa que, de sua vez, poderia engendrar um
  universo. Seguindo o vetor mencionado, a saber, de passagem do
  vago para o definido, estágios intermediários graduarão uma
  evolução nesta direção lógica. Assim, o primeiro passo após o
  Nada germinal é um continuum de qualidades, que irá se
  determinando em contínuos mais específicos até uma
  fragmentação de qualidades que passam a adquirir hábitos. A
  Cosmologia é também uma história do surgimento das categorias,
  a primeiridade como unidade do continnum originário, a
  segundidade como individuação de contínuos fragmentários e a
  terceiridade como formação de contínuos lógicos de estruturas
  relacionais dando origem a leis, hábitos e a um tempo objetivo.
  Importa esta breve passagem pela complexa Cosmologia
  peirciana apenas pela possibilidade de dizer, subsidiariamente
  para o tema deste ensaio, que um contínuo de qualidades é
  originário de sua unidade e é, como toda continuidade, de
  natureza interior. Insisto que devemos distinguir, para a clareza
  da ontologia realista de Peirce, interioridade de subjetividade, em
  que essa, de âmbito humano, é um caso especial daquela, de
  âmbito cósmico, objetivo. Redundo ao novamente dizer que duas
  categorias, primeiridade e terceiridade, são de natureza interior
  enquanto segundidade é de natureza exterior.
  5 Retomando aspectos da Fenomenologia de Peirce
  A experiência fenomenológica de primeiridade é dada
  pela contemplação, seja subjetiva, seja objetiva, constituindo uma
  consciência de unidade, contínua em sua qualidade, que Peirce
  denomina qualidades de sentimento (quality of feelings). Esta
  experiência de primeiridade é a única que podemos ter como
  categoria pura, independentemente das demais. Nela não há
  senso de alteridade, consciência de si enquanto sujeito distinto de
  um mundo exterior. Igualmente, não há pensamento mediadorjudicativo, desnecessário em face da ausência de mundo reativo;
  ausente também está qualquer temporalidade como nexo contínuo
  111
  
  entre passado e futuro. A experiência de primeiridade, associada,
  essencialmente, à experiência de pura contemplação é,
  lembremos, mui bem descrita por Schopenhauer como sendo de
  natureza estética133. Há nesta experiência, por suas características,
  ausência de mundo, presença absoluta da primeiridade, ausência
  cabal de segundidade e terceiridade. Com ela, abandonamos a
  linguagem estruturada no conceito e passamos a simplesmente
  sentir, elementarmente, a unidade de um quale-elemento,
  conforme o vocabulário de Peirce. Esta é, também, uma
  experiência de unidade com o objeto contemplado que se dá num
  absoluto presente, por um hiato no tempo. Peirce, a propósito,
  afirmará que o tempo tem um ponto de descontinuidade no
  presente. Este é um dos tópicos mais importantes para uma teoria
  da arte em Peirce, uma das sementes que mencionei no início
  deste texto e que não terei como aqui desenvolver.
  Em Peirce há sempre uma correspondência entre
  mundos externo e interno, e ela é, no meu modo de ver, a raiz
  mais profunda do pragmatismo – um ensaio exclusivo sobre este
  tema valerá ser escrito em breve futuro.
  A espontaneidade e incondicionalidade do qualeelemento, que toma a consciência que contempla, aparece pelo
  lado de dentro, enquanto que pelo lado de fora o que lhe
  corresponde é algo de sua natureza. Peirce, sobre isso, afirmará:
  “E assim é que aquele mesmo elemento lógico da experiência, o
  quale-elemento que aparece internamente como unidade,
  quando visto pelo lado exterior, é visto como variedade”.134
  Para nos aproximarmos das coisas sem nome, é preciso,
  antes, contemplá-las. Elas são irmãs lógicas das qualidades de
  sentimento, o lado externo destas, habitando um mundo de
  descontinuidades que é abandonado pela razão. Mais uma vez,
  Peirce é explícito ao dizer: “Onde quer que a espontaneidade do
  acaso seja encontrada, lá existe sentimento na mesma proporção.
  De fato, acaso nada é senão o aspecto externo daquilo que
  internamente em si mesmo é sentimento”.135
  133
  
  Cf. SCHOPENHAUER, Arthur. The World as Will and Representation.
  Vol. I. Book III. Translated by E. F. J. Payne. New York: Dover, 1969.
  134 CP, 6.236.
  135 W, 8.180-181; CP, 6.265; EP, 1.348.
  112
  
  Esta é, penso eu, a consequência mais radical do realismo
  peirciano. Simetrizar estruturas teóricas cognitivas com estruturas
  reais dadas por leis gerais é a expressão correspondencialmente
  lógica deste realismo – sempre, de algum modo, espera-se de
  posturas realistas esta relação de dependência interativa entre
  epistemologia e ontologia. Contudo, agora se permite concluir que
  esta simetria vai mais longe, encontrando conaturalidade entre
  sentimento e os objetos do mundo que não seguem regras, as
  coisas sem nome. Nelas há uma unidade originária que
  exteriormente é vista como diversidade, que experienciamos como
  unidade, qualeconsciência.
  6 Por fim a Arte
  Já é tempo de tocar explicitamente na Arte. Cabe, antes,
  esclarecer que o esquema das categorias afirma que a primeiridade
  está presente na Segundidade – há um elemento de espontaneidade
  em toda relação de dualidade. Na terceiridade, de sua vez, estão
  implicadas a primeira e a segunda categorias – há um elemento de
  espontaneidade e de dualidade no interior de toda relação lógica
  triádica. Faço esta breve menção para afirmar que qualidade de
  sentimento como unidade de consciência é apenas possível na pura
  experiência de primeiridade, sem a presença das demais categorias.
  Todavia, fenomenologicamente, também há sentimento em toda
  experiência de alteridade, de dualidade na segunda categoria, assim
  como há também sentimento nas experiências judicativas,
  cognitivas. Não por outro motivo na filosofia de Peirce não se
  dualizam como opostos sentimento e razão – qualidades de
  sentimento estão presentes nas três categorias.
  Havia afirmado que as coisas sem nome requerem, para
  que sejam ditas, estruturas sígnicas logicamente desconstruídas,
  como o são, exemplarmente, as metáforas. Antes, delas, coisas
  sem nome, precisamos nos aproximar para contemplá-las no
  hiato do tempo do puro presente enquanto presente. Depois,
  somente depois, enfrentaremos o desafio de dizê-las – este
  desafio é o de todo genuíno artista.
  Creio ser interessante uma brevíssima passagem pelas
  diversas formas artísticas, buscando associá-las ao background
  113
  
  teórico que foi até agora desenvolvido. Iniciemos pela literatura.
  Na sua forma narrativa, não se pode abster do teatro de algum
  mundo onde relações existenciais são simuladas, realçando
  justamente a miríade de sentimentos que acompanha a
  acidentalidade fática. A qualidade da literatura enquanto arte, seu
  valor mesmo, estará na ruptura da linearidade narrativa
  meramente descritiva, como o é a jornalística. O elemento de
  primeiridade é sua essência na sua liberdade de promover a dor
  do injusto, do oculto, a alegria do encontro, a ilusão de
  permanência do efêmero, a ironia no interior do patético. Sob este
  viés, a literatura narrativa adestra o espírito para mundos
  possíveis, qual o matemático o faz construindo alternativas de
  universos inteligíveis. Um mundo moral nesta forma de arte se
  desenha – pois cada leitor julga em cada estória seus personagens,
  simulando dentro de si o que faria caso fosse um deles. As coisas
  sem nome aparecem na sucessão de acidentes que contraria toda
  causalidade lógica, no jogo casual que impossibilita ou promove
  as paixões humanas, na alteridade bruta da escolha mal sucedida.
  A poesia é, possivelmente, mais aguda como
  desconstrutora da linguagem lógica. Seu jogo de metáforas, seu
  apelo ao som das palavras, seu poder mais incisivo de tocar a
  imediatez das qualidades de sentimento e, da vagueza delas,
  extrair o predicado maior da natureza mesma da Arte, a saber,
  sua polissemia. No jogo dos muitos sentidos, a poesia se faz no
  ambiente de primeiridade que tece as coisas sem nome, delas se
  aproximando como se intencionasse com elas celebrar o
  partilhamento de uma mesma origem.
  As artes plásticas, na sua articulação de qualisignos, mais
  se aproximam das coisas sem nome quando perdem a
  representação figurativa, desconstruindo-a em benefício de
  realçar as qualidades enquanto tais, oferecendo-se à
  contemplação despersonalizante que fenomenicamente devolve
  a subjetividade à interioridade genética do mundo.
  Finalmente, cabe falar da música, que pode ser
  considerada a mais intransitiva das artes. Esta independência em
  relação ao mundo lhe é sui generis – ela vem de sua natureza
  essencialmente interior e de seu poder de presentificação da
  consciência, essencial para a experiência pura de primeiridade.
  114
  
  Schopenhauer estava certo em considerar a música a mais alta
  forma de arte, por proporcionar o acesso à interioridade originária
  da Vontade, esta dimensão motora e cega de um mundo de
  fenômenos ao qual está confinada toda ciência. Em Schopenhauer
  a impotência da razão se curva ao poder das artes, em particular
  ao da música. Denominar de Vontade, todavia, o incondicionado
  que ocultamente decide que forma determinada irá conferir ao
  mundo é ainda manter o trágico da incognoscibilidade de onde
  parece decorrer a subsunção da alma humana a um natural
  pessimismo. Esta é uma consequência, me parece, da visão
  exclusivamente determinista predominante no Iluminismo. Sob os
  ares do final do século dezenove, a Cosmologia de Peirce
  desvenda esta origem heurística de onde muitos mundos
  poderiam nascer, ao retomar o conceito de possibilidade como
  uma propriedade lógica objetiva. O saber falível desfaz o
  pessimismo de uma razão impotente diante daquilo que sempre se
  oculta. A música parece ser para Schopenhauer um refúgio da
  realidade e um acesso àquilo que desespera o existir humano, mas
  que, uma vez atingido, impõe o silêncio do que não pode ser dito.
  Muito de Bach e Mozart, exemplarmente, sem falar de meu
  amado Mahler, convidam à celebração do continuum originário de
  possibilidades, de onde todas as coisas sem nome são seu lado
  exterior – suas consequências práticas, conquanto nada úteis, para
  ser fiel ao espírito mais amplo do pragmatismo de Peirce.
  7 Uma brevíssima conclusão entre muitas possíveis
  Neste ensaio procurei um sentido objetual para a arte, para
  além de seu confinamento à mera criatividade humana, como se
  criar não fosse predicado cósmico espraiado por toda a Natureza
  – como bem tentaram mostrar os românticos alemães, em
  particular Schelling, este gênio inspirador do realismo
  multifacetado e radical de Peirce. Sob esta abordagem, a arte
  resgataria, então, o continuum originário onde se inscrevem
  mundos possíveis e de onde deriva, qual lance de dados, o mundo
  existente. Distante da necessidade e próxima, por natureza, do
  que se desenha como possibilidade, promove um saber que
  desafia ser conceituado, pois não se caracteriza por um acordo de
  opiniões ancorado em uma realidade externa à linguagem das
  115
  
  ciências. Permanece aqui este desafio, mas se pode adiantar que,
  sob o ponto de vista do pragmatismo, um saber genuíno é aquele
  capaz de afetar nossa conduta de vida. Poder-se-ia então
  perguntar: que visão de mundo, que conduta possível
  permaneceria indiferente à leitura de um Dostoievski, aos sonetos
  de um Rilke, à 2ª sinfonia de um Mahler? Não estaria aí o papel
  essencial da arte para muito além de reduzi-la a mero
  entertainment, a saber, nos levar a tudo que indelevelmente toca e
  comove? Não estaria nesses sentimentos aquilo que genuinamente
  torneia o que é admirável por si, sem outra razão ulterior, como
  quis Peirce para fundamento de sua Estética? Creio haver aqui
  um longo caminho a percorrer, aceitando o convite das valências
  abertas da filosofia de Peirce para a mais valiosa recompensa do
  espírito: a descoberta de novas ideias.
  
  116
  
  V - O Significado de Primeiridade em
  Schelling, Schopenhauer e Peirce136
  
  1 Sobre Primeiridade como Liberdade Genética em Schelling
  A herança de uma visão de mundo mecanicista oriunda
  do sucesso da razão em sua relativa autonomia na Renascença e
  no Iluminismo foi recusada pelos poetas e artistas do
  Romantismo Alemão. Pobre e reducionista, segundo eles, este
  modelo de mundo não dava conta dos fenômenos vitais em sua
  organicidade, em sua explosão dinâmica, em sua teleogicidade,
  em seu caráter sistêmico dotado de uma intencionalidade que
  parecia transbordar inteligência. A máquina cartesiana adotada
  por tantos sistemas que se lhe seguiram poderia apenas produzir
  redundâncias cegas, pura necessidade lógica aplicada ao passado
  para o desenho do futuro. Algo deveria dar conta não apenas
  deste aspecto vitalista dos processos naturais, mas, também,
  daquilo que marcadamente os afetava como fenômeno: a beleza
  natural. Um belo que se renovava dia após dia, que parecia não
  intencionar nada a não ser encantar. De um lado, então, o
  espetáculo da vida em sua inteligência apreensível pela
  intencionalidade sempre desejante de um fim; por outro, um
  belo que se espraiava por todos os cantos da Natureza e que
  parecia somente celebrar sua própria liberdade criadora.
  A comoção poética, a experiência estética em sua mais
  profunda expressão, aquela que deixa sua assinatura indelével no
  136
  
  Este capítulo baseia-se em dois textos publicados de minha autoria: (1) O
  Significado de Primeiridade em Schelling, Schopenhauer e Peirce. Cognitio, São
  Paulo, v. 9, n. 2, p. 217-227, 2008; e (2) Reflections on the Presence of Peirce’s
  Category of Firstness in Schelling’ and Schopenhauer’s Philosophy. In:
  GVOZDIAK, Vít; SVANTNER, Martin. (Org.). How to Make Our Signs Clear:
  C. S. Peirce and Semiotics. Leiden; Boston: BRILL, 2017. v. 305, p. 59-71.
  
  espírito, a mesma que detém significações dizíveis apenas na forma
  da arte e a esta vivencia na sua manifestação natural ou humana,
  não poderia ter espaço em qualquer filosofia necessitarista. Esta
  injustiça ontológica, este desdém epistêmico, contidos na visão
  mecânica e determinista de mundo, necessitavam ser superados.
  O mundo, concebido como o palco da pura expiação do
  pecado humano na Idade Média, espaço de uma redenção ética,
  sujeito ao desígnio inescrutável da vontade divina, expõe-se na
  modernidade do racionalismo como a concreta realização da
  inteligência de Deus. Desenha-se um mundo dotado de leis e de
  uma autonomia conferida por um Deus que não mais interfere
  nos processos naturais – a máquina da Natureza é expressão
  necessária do tudo pensado onde uma inviável liberdade
  confrontaria a onisciência divina.
  Como espaço do incognoscível desígnio divino, ou como
  perfeita determinação de Sua Razão, a concepção de Natureza,
  da Idade Média à Idade Moderna, não se livrara de sua condição
  de mero palco da história humana, cenário de uma saga que
  impunha uma assimetria de direitos, seja de natureza lógica, seja
  de natureza substancial. Não seria o espanto dos grandes gênios
  renascentistas diante das leis que descobriam, paralelamente à
  capacidade da criatura de inteligi-las, tão somente um
  reverenciamento da inteligência divina? Não constituiria a
  Natureza apenas um meio para a admiração do projeto do tudo
  pensado? Onde, contudo, se situaria algo dela mesma?
  A extrema felicidade da experiência de contemplação da
  Natureza, a fusão do sujeito no objeto natural, a ruptura das
  fronteiras de uma consciência sempre aprisionada na finitude de
  tudo o que se insere na espaçotemporalidade, não era outra coisa
  senão uma experiência de liberdade, de transcendência, de
  realização da sensibilidade poética. Aquela mesma sensibilidade
  que alguns autores na história da filosofia recomendaram como
  essencial para apreensão de um modo experiencial deixado de
  lado pela razão: contemplar as coisas em sua presentidade, sem
  a névoa distanciadora da mediação teórica que de sua própria
  essência exclui a diferença e se concentra na semelhança – esta
  última constituiria, apenas, o que cabe no conceito.
  
  118
  
  Esta experiência de contemplação, por sua indiferenciação
  sujeito-objeto, aos olhos de Schelling – o expoente filosófico do
  romantismo alemão – era apenas a evidência da presença do
  infinito no finito, algo que primariamente transgredia a
  particularidade e a contingência da experiência, ambas fulcro da
  busca kantiana pela universalidade exclusivamente nas formas
  transcendentais do pensamento. Contudo, Schelling parecia ter
  um compromisso com seus contemporâneos poetas – ele mesmo,
  não obstante sem se considerar um artista, requeria de seus
  leitores uma sensibilidade estética137 sem a qual o entendimento
  de seus escritos se tornaria quase impossível. Esta exigência
  schellinguiana não advinha de um possível caráter poético de sua
  escritura, mas pela necessidade de reconhecimento de um novo
  espectro da experiência humana no qual se encontraria a
  fundamentação de uma nova ontologia.
  Esta presença intensa do universal no particular, do
  infinito no finito na expressão schellinguiana, na imediatez dada
  da experiência estética, já anunciava a presença da idealidade na
  matéria, numa identidade que iria posteriormente fundar seu
  Idealismo Objetivo. Tudo, em verdade, lastreava-se na
  valoração de algo desdenhado como experiência porque
  pretensamente não-cognitiva. Mas a experiência estética tornarse-ia o ponto de partida para uma nova filosofia: não como uma
  indiferença inefetiva que, no juízo de Hegel, não poderia dar
  origem a um mundo e a uma história, mas um começo pela
  liberdade criadora que potencialmente é capaz de fecundar, de si
  mesmo, toda forma. Esta liberdade, com efeito, em si mesma já
  celebra o que é justo fazê-lo: a beleza que comove, o drama da
  vida que interioriza e clama pela reflexão, o que apela à Arte
  como forma genuína de dizer o que não pode, de modo algum,
  ser dito por outras formas de saber.
  Que outra ideia de divindade poderia ter Schelling ao
  iniciar uma filosofia pelo encantamento diante da Natureza?
  Parece determinante que desta experiência deveria surgir um
  princípio criador identificado com a própria Natureza,
  evidenciando seu poder infinito de criação ao renovar, a cada
  instante, ao menos para aqueles que despissem os sentidos das
  137
  
  Schelling, 1978, p.14.
  119
  
  formas recognitivas do passado, o belo natural de modo sempre
  surpreendente, como Ser que se permite perdulário porque
  infinitamente prolífico.
  Schelling, como seria lícito esperar, não pôde mais
  sustentar seu início filosófico na esteira do idealismo subjetivo
  de Fichte: a idealidade objetiva estava ao alcance das mãos, no
  toque das plantas, no silêncio comunicativo dos animais, na
  imensidão de um tempo super-humano condensado em grãos de
  areia. O Absoluto estava aí, como forma originária da liberdade,
  acessível por meio de uma experiência marginalizada por um
  racionalismo inconsciente de sua incompetência para apreender
  a totalidade do real.
  Em Schelling, como em Peirce, o que é primeiro, único,
  permeia, indiferentemente, tanto o que é de natureza interior
  como o que se põe como exterioridade. Em sua apresentação
  interior, anuncia-se como aquilo que transgride os limites da
  espaçotemporalidade, como idealidade infinita e originária onde
  o encanto estético convida a muitos compromissos: não apenas a
  um fazer da Arte que celebre um diálogo da liberdade consigo
  mesma porque sabedora de seu ser genético, mas em igual teor,
  à adoção de uma conduta humana que em nenhum momento
  abdique da admirabilidade como critério último e balizador de
  uma eticidade. Uma eticidade que convidará a Lógica e a
  Ciência a um compromisso de gênese com a verdade – e tal
  compromisso deverá anteceder toda estratégia que se conceba
  para buscá-la.
  Em Schelling, o sabor da liberdade como interioridade
  convida à sua partilha com a objetividade, reconhecendo nesta,
  na verdade, sua legítima origem: “Apenas quem saboreou a
  liberdade pode sentir o desejo de tornar tudo semelhante a ela, e
  dela fazer participar todo o Universo”138.
  Começar uma filosofia com a liberdade, reconhecer a
  Natureza como uma obra de arte e permeada por inteligência, a
  saber, que age teleologicamente, conduz à concepção de uma
  fonte criadora e infinita, configurada em Schelling pelo
  Absoluto. Um Deus que jamais se oculta, que é, de fato, o
  primeiro que aparece mediante a mais primária experiência
  138
  
  Schelling, 1992, § 351, p. 25.
  120
  
  humana, a de simplesmente contemplar o mundo e perder-se
  nele. De fato, este início é uma radical ruptura com o
  racionalismo extremado, em todas as suas formas deterministas
  da causalidade estrita, que aparentemente propõe um realismo
  de universais em que a generalidade do signo encontra sua
  simetria lógica na generalidade da lei, mas que por pretender ser
  mera expressão de uma razão dedutivista, não pode explicar
  fenômenos de gênese. Abandonar questões de gênese ou é
  interpor o espectro do incognoscível ou abdicar de respondê-las,
  não apenas por falta de recursos teóricos, mas por contentar-se
  com uma filosofia miúda destinada a resolver, tão somente,
  problemas afeitos à sua reduzida escala.
  2 Sobre Primeiridade como Libertação em Schopenhauer
  A ênfase dada por Schopenhauer ao conceito de mundo
  como representação poderia muito bem ser considerada uma
  interpretação por demais ortodoxa da filosofia kantiana. Em
  verdade, Kant nunca houvera reduzido o mundo objetivo a mera
  representação. Malgrado considerar a origem transcendental de
  toda universalidade, Kant tinha em conta a alteridade dos
  fenômenos para constituição final das teorias positivas. A forma
  do mundo, é certo, estava contida na transcendentalidade
  subjetiva. À luz deste detalhe, Schopenhauer talvez devesse ter
  afirmado a forma do mundo como representação. Uma linha de
  análise interessante da interpretação schopenhaueriana da
  filosofia de Kant poderia partir deste papel da experiência na
  constituição das teorias. A este propósito, a questão fundamental
  a se colocar seria: como o fenômeno sem forma tem a última
  palavra sobre a forma? Ou, em outras palavras: o que faz a
  experiência, em sua contingência, ter o poder de escolha das
  teorias transcendentalmente disponíveis? De fato, esta questão
  transgride seu confinamento exclusivo à esfera kantiana,
  apontando para um problema epistemológico-ontológico mais
  geral, a saber, das relações de legitimação recíproca entre o
  particular e o geral. Por mais interessante que tal questão possa
  ser, não cabe, considerando-se a temática específica que me
  propus, prosseguir nesta linha de especulação, assinalando,
  contudo, que ela surge naturalmente em face do foco inicial da
  principal obra de Schopenhauer.
  121
  
  O Mundo como Vontade, todavia, já se encontra na rota
  que se pretende aqui trilhar. Como este conceito teria nexo com
  o de liberdade? Vamos aqui recuperar brevemente, como
  compete ao espaço deste capítulo, sua origem kantiana.
  Ao excluir da esfera da cientificidade os delírios de uma
  metafísica alheia à âncora dos fenômenos e ao restituir a
  possibilidade do conhecimento, minada pelo ceticismo de Hume,
  Kant legou, entretanto, à história que lhe seguiu, o espectro da
  coisa em si. Tal espectro foi lido, amiúde, como algo não
  resolvido, por vezes contraditório nas suas ambíguas relações
  com os fenômenos, uma espécie de mundo oculto sobre cuja
  interioridade nada poderia ser dito. Fichte, por exemplo, busca
  solucionar este resíduo aparentemente mal acabado de Kant, ao
  afirmar que a subjetividade tudo encerraria, reduzindo a
  totalidade do mundo a mero reagente à ação do sujeito – este faz
  aquele ser – sem a subjetividade fundante o mundo nada seria.
  Schelling, de sua vez, considera o Absoluto a unidade primeira e
  última do Universo, e sua saga a conversão de sua pura potência
  em ato, num processo infinito de autoconhecimento. Em ambos
  os autores, a coisa em si perdera todo sentido.
  Mas Schopenhauer, talvez o mais próximo de Kant no
  âmbito do Idealismo Alemão, mantém este conceito139, não
  obstante o criticando: “na filosofia de Kant, a assim chamada
  ‘coisa em si’, ideia obscura e paradoxal, foi considerada,
  mormente em face do modo como Kant a introduziu, a saber,
  inferindo do efeito para a causa, o ponto mais difícil, o lado
  frágil de sua filosofia”140.
  Contudo, Schopenhauer se vale dele para desenvolver a
  identidade da coisa em si com o conceito de Vontade: “A Vontade,
  como coisa em si, é absolutamente distinta de seu ser fenomênico e
  independente de todas as formas fenomenais em que penetra para
  se tornar manifesta e, por esta razão, somente se referem à sua
  objetividade e sendo-lhes de si totalmente estranhas”141.
  139
  
  A propósito, Peirce rejeita a coisa em si como conceito. Segundo ele, seria um
  conceito contraditório por propor a hipótese de que algo é incognoscível, quando
  a função de toda hipótese é, justamente, abrir as portas para a cognoscibilidade.
  140
  Schopenhauer, 1969, III, § 31.
  141
  Schopenhauer, 1969, II, § 23.
  122
  
  Schopenhauer transforma a coisa em si em um princípio
  vital, uma força cega que submete o mundo a um processo
  fenomênico infinito que se desenha na espaçotemporalidade. A
  coisa em si torna-se uma espécie de cego querer cósmico que tudo
  movimenta e faz sair de si para participar de um ciclo vital.
  A Vontade, como mera força cósmica desejante,
  necessita de um mundo de formas através do qual ela se insira
  em uma temporalidade e, nela, perfaça sequências existenciais
  infinitas. É em Platão que Schopenhauer vai buscar o mundo das
  formas, arquétipos que como primeira objetividade da vontade,
  moldam todos os objetos reais. Desenha-se aqui a raiz profunda
  de todo conceito schopenhaueriano de existência, baseado nesta
  relação entre Vontade e Temporalidade: ambos são correlatos e
  concomitantes – um impulso cego voltado a uma busca
  desejante infinita – um mundo de fins desejados nunca
  disponíveis no presente. O tempo em Schopenhauer parece adiar
  sempre um fim que nunca se mostra, mas que é sempre um
  oculto atraente.
  Cabe assinalar que apenas nesta inexorável relação entre
  temporalidade e vontade se desenham ao humano sofrimento e
  ilusão. Sofrimento de ser possuído por um querer que jamais se
  satisfaz e que faz do indivíduo seu instrumento. Ilusão de possuir o
  que, de fato, está sempre além de toda posse. Entre a razão que
  proporciona autocontrole e a vontade impõe-se difícil conciliação.
  Contudo, é na experiência de contemplação que
  Schopenhauer encontra o espaço em que o espírito se liberta, se
  afasta deste jogo de forças que é característico do existir. O existir
  schopenhaueriano nada é senão escravidão: a liberdade é uma
  ilusão de um agir para si; na verdade, age-se segundo a força cega
  da Vontade. A contemplação surge como a dissolução intensa dos
  limites do espaço e do tempo e, por sua própria essência, ela é
  aquilo que também dissolve a separação sujeito-objeto intrínseca
  a todo processo cognitivo. Schopenhauer exibe belas passagens
  sobre esta experiência em que há perda da individualidade na
  contemplação, em que aquelas formas originárias da Vontade se
  deixam conhecer:
  Quando aí completamente nos submergimos e preenchemos
  toda a consciência com a contemplação serena de um objeto
  123
  
  natural atualmente presente [...] desde o momento em que nos
  perdemos neste objeto, como dizem com profundidade os
  alemães, ou seja, a partir do instante em que nos esquecemos
  de nossa individualidade, da nossa vontade, e só subsistimos
  [...] como claro espelho do objeto, de forma tal que tudo se
  passa como se só o objeto existisse, sem alguém que o
  percebesse, que fosse impossível distinguir o sujeito da
  própria intuição e que ambos se fundissem num único ser,
  numa única consciência inteiramente plena de uma visão
  única e intuitiva; quando, enfim, o objeto se liberta de todo
  vínculo com o que não é ele, e o sujeito, de todo nexo com a
  vontade, então, aquilo que é conhecido deste modo já não é a
  coisa particular enquanto particular, é a ideia, a forma eterna,
  a objetividade imediata da vontade; neste plano, assim, aquele
  que é tomado por esta contemplação já não é um indivíduo,
  que em verdade é aniquilado nesta mesma contemplação, mas
  se torna o sujeito que conhece de modo puro, liberto da
  vontade, da dor, do tempo.142
  
  Schopenhauer irá afirmar que a experiência contemplativa,
  como modo de conhecimento, é a Arte, a obra do gênio143. A Arte
  “para a roda do tempo, para ela as relações desaparecem; o seu
  objeto é apenas o essencial, é apenas a Ideia”. Entre as artes,
  Schopenhauer irá destacar a música como uma forma de
  contemplação especial “que vai além das Ideias”: “Mas a música
  [...] é completamente independente do mundo fenomenal; ignora-o
  completamente [...]. [Ela] não é, portanto, como as outras artes, uma
  reprodução das Ideias, mas uma reprodução da vontade [...]”144.
  A música, desde Platão, pode ser considerada a mais
  intransitiva das artes. Em Schopenhauer ela é a própria
  manifestação da coisa em si: “ela exprime a presença do que é
  metafísico no universo físico, a coisa em si de cada fenômeno
  [...]. Música nos fornece aquilo que antecede toda forma, o
  núcleo íntimo, o coração das coisas”145.
  A experiência da contemplação na música conduz a esta
  essência das coisas, aquilo que se oculta como Vontade, como
  pura interioridade, aonde as possibilidades de mundo irão se
  142
  
  Schopenhauer, 1969, III, § 34.
  Schopenhauer, 1969, III, § 36.
  144
  Schopenhauer, 1969, III, § 52.
  145
  Schopenhauer, 1969, III, § 52.
  143
  
  124
  
  desenhar. Schopenhauer, assim, torna a coisa em si uma instância
  na qual aparece liberdade do humano por meio da arte em geral e,
  mais profundamente, da música em especial. Desta comunhão em
  que toda particularidade se dissolve, se exclui a existência, palco
  do desejo irrealizado que se transforma em permanente dor.
  3 A Primeiridade em Peirce
  Peirce parece ter tido pouco contato com a filosofia de
  Schopenhauer, com base na extrema escassez de menções a este
  autor. Malgrado também não serem abundantes as referências ao
  pensamento de Schelling na obra peirciana, há menções
  decisivamente enfáticas em que Peirce se confessa seu
  admirador, abraçando uma filosofia cujo ambiente de ideias
  muito se assemelha ao do autor alemão. Fortemente metafísico,
  o sistema teórico de Peirce desenha-se, a exemplo do
  pensamento schellinguiano, como filosofia genética, não
  obstante longe de quaisquer gêneses que tenham fundamento
  polarizado e polarizante, como o fazem pensadores que partem
  de uma subjetividade constituidora ou de estranhamento
  substancial, explícito ou não146, entre mente e matéria. Schelling
  e Peirce partilham o reconhecimento de toda gênese na unidade.
  Schopenhauer, de sua vez, toma a unidade como forma de
  acesso à gênese da coisa em si, a saber, a Vontade,
  diferenciando-se de Peirce e Schelling, no entanto, pelo seu
  pronunciado nominalismo147.
  O conceito de primeiridade nasce como uma categoria na
  filosofia de Peirce, um modo de aparecer fenomenológico que é
  caracterizado pela experiência de unidade entre sujeito e objeto,
  146
  
  Parece-nos, a propósito, que muitos sistemas filosóficos são tacitamente
  cartesianos não apenas neste aspecto da cisão substancial entre mente-matéria,
  mas pela cisão promovida por um estranhamento genético entre homem e
  Natureza que, embora não explícitos, estão implicados em seus pressupostos.
  147
  Peirce e Schelling, em seu pensamento maduro, dificilmente aceitariam, por
  exemplo, a afirmação schopenhaueriana de que “Absolutamente não há quaisquer
  objetos sem um sujeito: tal é o princípio que condena para todo o sempre o
  materialismo. Sóis e planetas sem olhos para os verem, sem uma inteligência para
  conhecê-los são palavras que podem ser ditas, mas que carecem de inteligibilidade
  [...] o mundo é apenas representação e, portanto, requer o sujeito que conhece como
  aquilo que fundamenta sua existência” (Schopenhauer, 1969, I, § 7).
  125
  
  indiferenciando mundos interior e exterior. Em verdade, esta
  experiência é de natureza interior – ressalvando que, entretanto,
  mundo interior para Peirce não se reduz a mundo subjetivo – ou,
  em outras palavras: interioridade e subjetividade não mantêm
  relação de equivalência. Esta consequência advém, é preciso
  ressaltar, de seu realismo metafísico, de seu Idealismo Objetivo e
  de sua simetrização das categorias, a saber, de sua validação
  como categorias fenomenológicas e simultaneamente metafísicas.
  Em Peirce, também, há um perder-se na contemplação,
  um mergulho, portanto, nas qualidades que aparecem na
  segundidade fática dos objetos, qualidades que constituem um
  lado interior que se funde com a interioridade de quem as
  experiencia, num continuum de possibilidades pelo seu caráter
  de ser primeiro. Aqui uma vez mais se enfatiza que
  interioridade não pode ser reivindicada como um predicado
  polarizado, mas como partilhamento dotado de continuidade que
  transgride toda tentativa de apropriação por qualquer particular.
  Tal continuum irá requerer que se estenda a noção de sentimento
  para o todo da Natureza: o que em nós provoca sentimento deve
  lhe ser conatural. Para Peirce, todo o mundo natural contém, em
  maior ou menor escala, sentimento, capacidade de sentir – esta é
  a presença da primeiridade em teores diferenciados nos diversos
  reinos naturais: da matéria inorgânica à mente humana há uma
  gradação de sensibilidades distintas.
  Peirce, de fato, estava buscando uma explicação para a
  sensibilidade diferenciada dos diversos personagens do mundo à
  mudança de hábitos, não obstante ter reconhecido, à luz de seu
  Idealismo Objetivo, que todos eles teriam a capacidade de
  adquirir hábitos. Esta propriedade é que, propriamente,
  garantiria um monismo entre mente e matéria, fazendo desta um
  caso especial daquela.
  O Idealismo Objetivo de Peirce esteia-se na hipótese de
  que as leis da Natureza se originaram de uma tendência de todas
  as coisas à generalização, um procedimento de natureza indutiva
  que, ao fim e ao cabo, traduz-se na tendência de adquirir
  hábitos. Segundo Peirce, esta é a primordial lei da mente, uma
  lei que se desenvolve por si mesma no processo evolucionário148.
  148
  
  CP 7.512-514.
  126
  
  É evidente que aqui se assimila lei como uma forma de hábito,
  considerando-se ambas como regras balizadoras da ação.
  Assim, também, pensamento não será privilégio
  polarizadamente humano. Por um lado, o realismo metafísico
  peirciano faz corresponder estruturas gerais reais à generalidade do
  que na esfera da subjetividade consideramos ser pensamento. De
  outro lado, Peirce reconhece, a exemplo de Schelling, que
  processos similares e conaturais ao pensamento se encontram
  espraiados na Natureza, na forma de ações inteligentemente
  teleológicas. Há, segundo Peirce, formas similares ao raciocínio
  humano, perpassando e evidenciando, na ação intencionada dos
  processos naturais, as formas lógicas da hipótese, da dedução e da
  indução. Afirmando que a operação de uma lei da Natureza é
  dedutiva149 em face dela impor uma conduta necessária aos objetos
  sob seu âmbito, Peirce lamenta ter sido pouco entendido quanto à
  sua identificação das demais formas lógicas na Natureza:
  Não tenho sido bem sucedido em persuadir meus
  contemporâneos a crer que a Natureza também efetua
  induções e retroduções. Eles parecem pensar que sua mente
  está no estágio infantil dos filósofos aristotélicos e estoicos.
  Assinalo que a Evolução, onde quer que ela ocorra, é uma
  vasta sucessão de generalizações, pela qual a matéria está se
  tornando sujeita a leis cada vez mais elevadas; e aponto para a
  infinita variedade da Natureza como testemunho de sua
  Originalidade ou poder de Retrodução. Por enquanto, contudo,
  as velhas ideias estão extremamente arraigadas. Muito poucos
  aceitam minha mensagem.150
  
  Na filosofia de Peirce, este partilhamento do pensamento
  em escala cósmica permite, acentuo, considerar ilegítima a sua
  apropriação exclusiva por qualquer forma de subjetividade. A
  terceiridade, a categoria que abriga o pensamento e tudo aquilo
  que é de sua natureza, assim também se simetriza. Nenhuma
  dualidade pode estacionar-se como tal: ela é a instância
  necessária que faz inserir a temporalidade e a autoconsciência
  149
  
  Confira-se CP 2.713. Embora esta passagem seja de 1883, data aquém da
  fundação de doutrinas de maturidade, Peirce, com a introdução da lógica dos
  relativos e a teoria da continuidade (Sinequismo) vai enfatizar essa posição
  na direção de um realismo cada vez mais acentuado.
  150
  NEM IV, p. 344.
  127
  
  para tornar possível a cognição do objeto – devemos deixá-lo
  ser, apresentar-se como fenômeno e, assim, exibir sua forma –
  esta é uma exigência do realismo. O que é de natureza geral e
  contínua não pode evidenciar-se como individual, como mera
  ipseidade tópica – o geral somente aparece como relação entre
  individuais. O desafio nominalista ao realismo para apontar o
  universal como fato particular não passa, portanto, de um
  equívoco lógico de princípio. A generalidade só pode exibir sua
  forma na temporalidade – não por outra razão, o tempo está sob
  a terceira categoria na concepção de Peirce.
  Novamente, parece plausível propor a extensionalidade
  do conceito de interioridade para o plano mais amplo do que
  aqui se considerou da natureza do pensamento, tendo em conta
  a simetrização, ou despolarização, da terceiridade. Na
  interioridade da terceiridade se dariam, então, todas as
  operações reflexivas, tanto na esfera do humano, como na do
  natural, fundada na matéria de recolhimento da experiência
  exterior em seu aspecto fático, indicial. Tal recolhimento
  alimenta, assim, um processamento reflexivo retroanalítico, a
  saber, de aperfeiçoamento de hábitos e concepções, implicando,
  às vezes, na radical ruptura com estas instâncias gerais,
  propondo hipoteticamente novas mediações que serão lançadas
  para teste no teatro de reações da segundidade. Este é o método
  pragmático tal como o entendo em sua mais profunda expressão,
  isto é, válido tanto no plano da subjetividade quanto da
  objetividade, sem se restringir a uma regra de natureza
  semântica aplicável à relação entre conceito e conduta. As
  implicações do Pragmatismo transcendem, assim, um mero
  processo de validação do significado: em verdade ele é uma
  regra de crescimento e aprendizagem que se baseia num amplo
  diálogo semiótico, num comércio de signos franqueado pela
  indiferenciação entre mundo interior e mundo exterior.
  Um desenvolvimento maior sobre essa visão amplificada
  do Pragmatismo certamente é merecedor de estudo exclusivo.
  Cabe aqui, não obstante, retomar a conceituação da primeiridade
  na obra de Peirce.
  Peirce irá afirmar que esta experiência revela a presença
  da unidade na diversidade – esta parece ser o lado exterior
  128
  
  daquela: “De fato, acaso nada mais é senão o aspecto externo
  daquilo que internamente em si mesmo é sentimento”151.
  Assim, a experiência de primeiridade aparece por um
  lado interior, como contemplação, como puro qualissigno, como
  um continuum no qual se indiferenciam sujeito e objeto. De sua
  vez, pela sua face exterior, esta experiência viabiliza-se quando
  um olhar, esforçando-se por despir-se de conceitos e de
  memória, puder perceber tudo aquilo que é singular no mundo,
  aquilo que propriamente não pode integrar classes, não partilha
  predicados comuns com possíveis objetos que pretensamente se
  lhe assemelham e que, por todas estas razões, é assim primeiro.
  Peirce insiste que estas assimetrias do mundo não são
  comumente percebidas, mas que são ubíquas e muito mais
  frequentes que as simetrias ou regularidades152. Certamente isto
  se dá porque a razão mediadora sempre se alimenta do conceito
  e, este, daquilo que nos objetos do mundo constitui classes de
  predicados. Por estruturarem a percepção de relações funcionais
  ou semelhanças, ou por aplicarem-se como hipóteses que
  requerem observação a posteriori, todas as formas judicativas
  envolvem uma consciência de tempo. Mesmo quando o tempo é
  minimizado pelos hábitos quando estes fazem interagir
  pensamento e ação, ou quando tais hábitos estão presentes nas
  operações recognitivas, há na consciência um tipo de regra cuja
  estrutura última é também conceitual e que, de algum modo,
  implica temporalidade.
  Há, assim, uma espécie de resíduo de mundo, algo não
  recolhível pela linguagem na sua expressão lógica, algo que é
  por ela desdenhado porque estranho à sua própria estrutura e
  interesse: ela sempre busca o que pode receber um nome. Mas
  os nomes requerem partilhamento e o que é primeiro de nada
  participa senão de si mesmo. A percepção destes aspectos
  anônimos da Natureza, desta diversidade e variedade, requer
  uma consciência que necessariamente se subtrai do tempo. Ao
  fazê-lo, ela inviabiliza toda operação judicativa: a razão sufoca
  sem o ar da temporalidade. A linguagem lógica, lastreada em
  conceitos construídos na espaçotemporalidade, diante do
  irregular também tem que se calar ou submeter-se à metáfora,
  151
  152
  
  CP 6.265.
  CP 1.406.
  129
  
  desconstruir-se semanticamente pelo deslocamento de seus
  termos para ambientes de significação que não lhes são próprios,
  num esforço de aproximação daquilo que repugna toda
  generalização e que, por esta razão, é primeiro.
  Neste ponto, evidencia-se a afinidade do pensamento
  peirciano com o contexto da filosofia de Schelling. Contemplar
  o que sugere a liberdade criadora de algum princípio – em
  Schelling, o Absoluto; em Peirce, a primeiridade – traz a
  identidade entre o interno e o externo na esfera daquilo para o
  que não se tem linguagem pronta: a liberdade não é cognoscível
  porque não se submete ao conceito. Contudo, ela – liberdade,
  primeiridade – irá desafiar a construção de linguagens, cuja
  generalidade não será mais por força de lei, por meio de um
  acordo de sentido entre seus praticantes. Sua generalidade será a
  da possibilidade do que aponta para uma multiplicidade de
  significações, para a prática lúdica da hipótese que não
  necessitará passar por um determinado teatro de reações para
  sua validação como verdade, mas que, devido à sua intrínseca
  liberdade, indica para muitos mundos e muitas verdades
  possíveis. Neste ponto, a razão é simplesmente uma serva do
  imaginário, como, a propósito, requeria Kant153.
  Enquanto as regularidades do mundo requerem a
  unidimensionalidade do fluxo temporal para que se evidenciem
  como tais, dialogando com o seu lado interno, a saber, lei e
  pensamento ou, em uma palavra, terceiridade, as irregularidades,
  alheias a toda semelhança, se apresentam no confronto imediato
  consigo mesmas, e pela sua própria natureza de singularidades
  exibem sua diferença apenas na presentidade do tempo.
  O que é espontâneo, livre, singular, é mera força bruta
  para uma razão que tenta submetê-los ao conceito – deles ela
  nada poderá dizer. Parece lícito considerar que este dizer estará
  nas mãos da Arte. Talvez, aqui, Schelling e Schopenhauer
  tenham dado à primeiridade um sentido de poesia que ela
  sempre clamou merecer.
  
  153
  
  Kant, 1980, § 242.
  130
  
  4 Síntese Temática
  Tomando o conceito de primeiridade como um princípio
  de liberdade, ele se desenha em Schelling como o que libertou o
  romantismo alemão da infelicidade modelar do mecanicismo.
  Afirmou-se esta filosofia como pura expressão da criatividade
  sem limites de um Absoluto que tira de si um outro para retornar
  a si como forma realizada, autocognitiva. Da unidade originária,
  para a diversidade da Natureza, e daí a um retorno à forma
  conquistada na existência. O prêmio por existir é a
  autocognição. Um ciclo reflexivo pragmático em sua expressão
  ontológica: aquilo que dá sentido de fundo à ligação entre o
  particular e o geral.
  Em Schopenhauer, a liberdade é uma conquista interior
  que se remete a uma interioridade última do mundo – a coisa em
  si. A arte se faz meio pelo qual aquela liberdade se dá e a música
  é alçada à mais elevada forma de expressão primeira, de
  contemplação como única saída de um mundo humano
  aprisionado por uma Vontade que mantém vivo um querer
  infinito, e que apenas redunda em dor. Fiel a Kant, Schopenhauer
  não poderia simetrizar a liberdade; frente a ela o conceito irá se
  silenciar: ela não pode ser dita senão pela Arte.
  Assim como Schelling, Peirce faz da primeiridade seu
  mundo genético – seja ele no plano cósmico ou na esfera do
  humano. Neles a música certamente não seria apenas a instância
  que alivia a dor de existir, mas uma justa celebração de uma
  liberdade que se espraia pelo Homem e pela Natureza.
  
  131
  
  Seção B
  Sobre Lógica Heurística
  
  VI - A Exclusividade Heurística da Abdução
  na Filosofia de Peirce154
  
  Seção I
  Em 1868155 Peirce enunciou:
  De acordo com Kant, a questão central da filosofia é “Como
  são possíveis os juízos sintéticos a priori?”. Mas,
  anteriormente a ela surge a questão: como os juízos sintéticos
  em geral, e mais amplamente, como o raciocínio sintético é
  absolutamente possível? Quando a resposta ao problema geral
  for obtida, a particular será comparativamente simples. Este é
  o cadeado da porta da filosofia.
  
  Aqui o autor, ainda em sua juventude filosófica, coloca a
  questão sobre a possibilidade da síntese em geral, para além da
  síntese a priori. A busca da solução desta questão mobilizou
  desde muito cedo o autor, implicando em sua recusa do
  transcendentalismo e em toda sua crítica a um nominalismo
  subjacente à obra de Kant. Em verdade, Peirce parte para a
  adoção gradativa e cada vez mais vigorosa do realismo
  ontológico, cujo fundamento mais fundo é, pode-se dizer, a
  condição de possibilidade de todo pensamento mediativo, na
  154
  
  Este texto baseia-se em texto publicado de minha autoria: The Heuristic
  Exclusivity of Abduction in Peirce's Philosophy. In: FABBRICHESI LEO,
  Rossella and MARIETTI, Susana (Eds.). Semiotics and Philosophy in C. S.
  Peirce. Cambridge: Cambridge Scholars Press, 2006b. p. 90-112.
  155
  CP 5.348. Trata-se de um trecho do ensaio Grounds of Validity of The
  Laws of Logic: Further Consequences of Four Incapacities, publicado no
  Journal of Speculative Philosophy, vol.2, p. 193-208. Embora seja um artigo
  de juventude, ele sofreu correções em 1893. Examinar, também CP 2.690.
  Em diversas passagens de sua obra de maturidade, contudo, o autor chega
  mesmo a recusar a divisão de juízos entre analíticos e sintéticos, face à sua
  lógica dos relativos. Verificar, sobre este ponto, CP 3.560 e 4.85.
  
  dimensão em que ele possa ter qualquer sintaxe e sentido e ser
  estruturado em conceitos positivos, plenos de conteúdo
  fenomenológico. Tal realismo, em essência, configura-se em um
  continuum de relações reais que dão forma ao objeto. Esta forma
  é, em última análise, uma ordem espaçotemporal do mundo que
  tenha permanência, como a condição de possibilidade de
  qualquer gramática e, assim, de qualquer saber positivo.
  De fato, a meu ver, o realismo dos universais é uma
  hipótese básica na filosofia de Peirce. Um mundo sem forma
  requereria da mente humana assumir-se em face do absolutamente
  caótico e comprovar sua impotência cognitiva, admitindo, por um
  viés negativo, a necessidade do realismo.
  Aquele caráter necessário de permanência implicado
  pelo realismo de gerais, não se refere apenas à categoria
  discursiva da substância, como por exemplo é adotada por Kant.
  Essa permanência, de fato, é muito mais do que aquilo que
  poderia ser materializado em objetos particulares, permitindo o
  termo na linguagem; pertence à ordem das relações gerais reais
  entre esses objetos, possibilitando que os enunciados não
  tenham a evanescência da ficção, ou, mais que isto, a
  possibilidade de enunciação em geral.
  De fato, a adoção do realismo como ponto de partida
  torna-se básico para possibilitar toda e qualquer representação
  geral e operação de semiose. O realismo, em suma, torna possível
  o pensamento156. Em termos categoriais, pode-se dizer que a
  terceiridade real torna possível a terceiridade da razão humana.
  É necessário, também, trazer para a tela o evolucionismo
  peirciano, que considera no espaçotempo as questões de gênese.
  Assim, enquanto o realismo oferecerá as condições para que o
  pensamento mediativo seja, o evolucionismo poderá propor uma
  resposta sobre a sua origem. Deste modo, há que se supor, com alto
  grau de plausibilidade, a derivação de todas as nossas faculdades
  cognitivas de processos naturais. Ora, dado o caráter obviamente
  mental e vivo de todas elas, como consequentes de um processo
  156
  
  Em Ibri (2015a, p. 148-149), havíamos comentado, sobre este ponto, que
  Peirce, possivelmente, não recusaria a modificação do “cogito” cartesiano em
  “Penso, logo os universais são reais”, concluindo que o fenômeno do pensamento
  mediador revelava a ordem do mundo. Mais radicalmente, de fato, e antes da
  própria linguagem, o sujeito como organismo deve ser possível.
  136
  
  evolutivo, concluímos por um antecedente de mesma natureza,
  incorrendo em um monismo mente-matéria em que a primeira é,
  necessariamente, primordial. Esse complexo de ideias metafísicas
  reside na doutrina do Idealismo Objetivo de Peirce, inspirado
  fortemente pelo Idealismo Absoluto de Schelling, embora aqui não
  se tenha espaço para evidenciar tal relação.
  Bastará considerar que este idealismo, indiferenciando as
  naturezas de sujeito e objeto, gera de si um substrato
  eminentemente sintético, oriundo de uma unidade originária entre
  os mundos interior e exterior. Nesta unidade, define-se, no plano
  fenomenológico, a propósito, a categoria da primeiridade. Por um
  lado, a adoção por Peirce do Sinequismo, seu realismo do
  continuum ao invés de um mero realismo de gêneros ou classes de
  objetos157, e, por outro lado, sua afirmação do Idealismo Objetivo,
  parece conciliar facilmente o fato de que tudo o que é cognoscível
  é da natureza da mente humana como, a propósito, reivindicava
  Kant. Todavia, sob o prisma do realismo, é necessário considerar o
  objeto do conhecimento fundamentalmente um segundo para a
  mente, sem que isto signifique uma relação genética de
  estranhamento entre sujeito e objeto. Há que se realçar que toda a
  filosofia de Peirce, a meu ver, prima pela busca de uma simetria
  lógica entre sujeito e objeto que, de fato, já nasce em sua
  Fenomenologia, pela indiferenciação categorial entre mundos
  exterior e interior da experiência. Esta simetria genética embutida
  na Fenomenologia de Peirce, em verdade, é a raiz para sua
  consideração de um caminho logicamente alternativo aos
  pressupostos transcendentais para a epistemologia, e permite que a
  conaturalidade substancial entre representação e objeto não
  necessite de uma subjetividade constituidora.
  Mantenho um ponto de vista de que outras doutrinas
  ontológicas complementam o suporte dado pelo realismo e
  evolucionismo aparando arestas lógicas de uma investigação
  sobre a origem da humana capacidade em conjecturar, criar
  teorias, em termos kantianos, de promover sínteses, ou, enfim,
  de uma reflexão sobre uma lógica da descoberta ou heurística no
  interior da filosofia peirciana. Tais doutrinas aparecem em dois
  textos famosos e praticamente contemporâneos, a saber, The
  157
  
  A formulação da lógica dos relativos fez o autor radicalizar, a nosso ver,
  seu realismo.
  137
  
  Law of Mind (1892)158 e Evolutionary Love (1893)159, onde o
  primeiro discorre sobre a tendência à generalização como a lei
  fundamental da mente, essa tomada em seu mais amplo sentido,
  e o segundo propõe o modo evolutivo do Agapismo, que
  aparece como força cósmica aglutinadora, em particular, das
  ideias, estas também entendidas sob o amplo espectro do
  realismo e do idealismo160.
  A consecução do entendimento de uma lógica da
  descoberta em Peirce requer os pressupostos de que as ideias
  que entretecem um conceito heurístico associam-se numa
  ambientação de liberdade típica da primeiridade. Nenhuma regra
  de princípio se interpõe como condicionante na formação de
  uma nova ideia.
  É interessante, também, trazer à memória outro texto
  famoso, A Neglected Argument for the Reality of God161, onde
  Peirce desenvolve a ideia de Schiller de devaneio como aquele
  estado da mente que se subtrai ao tempo, criando na consciência
  um hiato entre passado e futuro, onde desfilam diante dos olhos
  os três universos da experiência162, subsumidos às três
  categorias. O primeiro evidencia as meras qualidades na sua
  diversidade; o segundo, a existência das coisas na sua
  particularidade e o terceiro, aquele aspecto de ordenação,
  permanência e regularidade das qualidades nas coisas, mediante
  a relação entre os dois outros universos. A ausência de propósito
  do primeiro universo permite que a contemplação e o livre fluxo
  de ideias se façam incondicionalmente, em que, de início, se
  destaca uma qualidade puramente estética. Absolutamente
  absorvido por aquele espírito schellinguiano de valoração de um
  olhar que proporciona a mais primária experiência, aquela em
  que o espírito se despe de mediação diante do espetáculo da
  natureza, e se torna, na sua unidade congênita, um palco para
  158
  
  CP 6.102-163. Ochs (1991) traça um interessante retrospecto histórico
  sobre o surgimento deste ensaio.
  159
  CP 6.272-317.
  160
  Podemos encontrar uma abordagem brilhante da Metafísica evolucionária
  de Peirce em Hausman (1993), principalmente sua consideração da
  importância do realismo destacada no presente ensaio.
  161
  CP 6.452-493.
  162
  CP 455. Sebeok (1991), partindo do conceito de jogo do devaneio, analisa
  semioticamente sistemas verbais e não verbais de comunicação.
  138
  
  um jogo (play) livre de sentimentos e ideias, abrindo-se para um
  continuum de possibilidades, Peirce irá fundar sua hipótese
  sobre a realidade de Deus. Contudo, toda sua escritura no
  interior daquele ensaio não se refere, tão somente, a um
  argumento sobre o Absoluto, mas, também, ao modo como
  aquele devaneio inicial, aos poucos, pode se tornar heurístico:
  O alvorecer e o crepúsculo muitas vezes convidam ao
  Devaneio [...] Ele se inicia passivamente, embebendo-se da
  impressão de algum recorte de um dos três Universos. Mas a
  impressão logo se torna observação atenta, e a observação,
  devaneio, e o devaneio, um dar e receber de uma comunhão
  da interioridade consigo mesma. Se as observações e reflexões
  se especializarem em demasia, o jogo se converterá em um
  estudo científico; e este não poderá ser trilhado em algumas
  poucas e peculiares horas.163
  
  Em outras palavras, a valorização heurística deste jogo
  significará, em outras palavras, que não há uma regra sob cujo
  controle se faça a síntese. Não bastará, contudo, este princípio
  de liberdade, para uma ambientação de novas ideias. Neste
  ponto é que um princípio aglutinador dado pela doutrina do
  Agapismo garante a associação das ideias em um continuum.
  Estou ciente de que convoquei, no espaço limitado deste
  capítulo, doutrinas peircianas que valem, por si só, profunda
  investigação. Contudo, a finalidade é delas extrair algumas
  diretrizes básicas que venham somar de modo original no
  problema da síntese tal qual visto pelo autor e, mais que isto,
  evidenciar, no interior de seu sistema, a interatividade entre
  ontologia e epistemologia.
  Seção II
  Mas, afinal, o que é uma lógica da investigação no
  interior da filosofia de Peirce? E, mais especificamente, como se
  163
  
  CP 459. O aspecto reflexivo do devaneio aparece também em outra
  passagem em que Peirce evidencia ter absorvido o espírito das belas imagens
  do romantismo: “Entre no seu barco de devaneio, empurre-o para o lago do
  pensamento e deixe a respiração do firmamento inflar sua vela. Com seus
  olhos abertos, desperto para o que está em volta ou dentro de você, inicie
  conversação consigo mesmo, pois isto é absoluta meditação” (CP 461).
  139
  
  dá o processo de desenvolvimento de uma hipótese? O autor irá
  formular a resposta, estabelecendo três tipos de raciocínio:
  Estes três tipos de raciocínio são Abdução, Indução e
  Dedução. A Dedução é o único raciocínio necessário. Ela é o
  que constitui o raciocínio da matemática. Ela principia de uma
  hipótese, cuja verdade ou falsidade nada tem a ver com o
  raciocínio; óbvio é que suas conclusões são igualmente ideais
  [...] A Indução é o teste experimental de uma teoria. Sua
  justificação é que, embora a conclusão, em qualquer estágio
  da investigação, possa ser mais ou menos errônea, a aplicação
  continuada do mesmo método deve corrigir o erro. A única
  coisa que a Indução perfaz é determinar o valor de uma
  quantidade. Ela parte de uma teoria e avalia seu grau de
  concordância com os fatos. Ela nunca pode dar origem a
  qualquer ideia que seja. Nem o pode fazer a Dedução. Todas
  as ideias da ciência surgem através da Abdução.164
  
  A propósito de atribuir poder heurístico originário
  somente à Abdução, Peirce em diversas passagens de sua obra de
  maturidade, faz uma autocrítica da consideração da Abdução
  como um modo de indução165. A exclusividade heurística da
  Abdução aparece também em:
  Abdução é o processo de formação de uma hipótese
  explanatória. É a única operação lógica que apresenta uma
  ideia nova, pois a indução nada faz além de determinar um
  valor, e a dedução meramente desenvolve as consequências
  necessárias de uma hipótese pura.166
  
  Tomemos de início a indução. A autocorretividade dos
  erros possíveis no processo indutivo implica em considerar uma
  dimensão evolucionária que a longo prazo [long run] estabelece
  uma representatividade genuína entre amostra e universo
  amostrado. Sob a doutrina do Falibilismo sabemos que Peirce
  baniu a injustificável pretensão de exatidão e verdades finais em
  164
  
  CP 5.145 e 161; HP II, p. 895-896.
  O ensaio onde este ponto é objeto de autocrítica é A Theory of Probable
  Inference de 1873 (SL, p. 126-181, e em CP 2.694-754). A correção que o
  autor efetua consta em HP II, p. 1031-1032 e RLT, p. 141.
  166
  CP 5.171.
  165
  
  140
  
  ciência167, notadamente quando se tem em conta seu
  indeterminismo de matiz ontológico. Assim, esta correção dos
  erros nunca é efetivamente plena, dentro do que em Peirce se
  pode considerar um vetor de aproximação da verdade,
  configurado num processo evolutivo das teorias, associado à sua
  concepção de interpretante final168. Dentro do espectro temático
  deste trabalho, restringirei aquela dimensão evolucionária ao
  nível de mera menção, prosseguindo no entendimento da
  indução enquanto comprovação experimental das teorias. A
  experimentação indutiva, de modo geral, pode conduzir a três
  situações: “a hipótese é sensivelmente correta, ou requer alguma
  modificação não essencial, ou deve ser inteiramente rejeitada”169.
  Como terceiro estágio da investigação, aquele justamente
  que confronta a teoria com a experiência, a indução170 é
  instância decisiva para a aceitação, correção paramétrica ou
  rejeição do sistema de signos que constitui um modelo de
  representação preditivo do curso dos fenômenos.
  Remetamo-nos, agora, à Abdução171, de que já sabemos
  ser o argumento lógico originário de uma nova ideia mediadora.
  É importante frisar que sua formulação como inferência deve ser
  posterior a algum estado da mente na qual aquela ideia deve
  estar numa condição vaga. Defini-la como formulação
  inferencial é função da dedução e da indução: “Observe que
  nem a Dedução nem a Indução contribuem com o menor item
  167
  
  Em uma carta endereçada a J.H. Kehler, datada de 22 de junho de 1911 (L
  231), Peirce parece ter entrado em contato com o fato da então recente teoria da
  relatividade ter obrigado a mecânica newtoniana a rever o seu alcance: “Todo
  raciocínio científico, excluídas a matemática e as Noites Árabes (sic), é
  provisório. Foi apenas no outro dia que a segunda lei do movimento foi
  explodida. A mesma força que aceleraria intensamente um corpo em movimento
  lento, dificilmente produzirá qualquer efeito se o corpo afetado estiver se
  movendo aproximadamente à velocidade da Luz” (NEM III 1, p. 197).
  168
  Verificar, por exemplo, CP 4.536 e 4.572.
  169
  CP 6.472.
  170
  Fora do âmbito de interesse deste trabalho, Peirce classifica a indução em
  três partes. O leitor poderá examinar esta classificação do autor na
  continuidade do último parágrafo citado e no seu subsequente (6.473), e
  ainda em NEM III 1, p. 189-210.
  171
  Por vezes o autor utiliza o termo equivalente retrodução do qual se atribui
  a invenção (ver NEM III 1, p. 178).
  141
  
  positivo à conclusão de uma investigação. Elas tornam o
  indefinido definido; a Dedução explica; a Indução avalia”172.
  Explicita-se, uma vez mais, a radicalidade do autor
  quanto ao poder heurístico exclusivo da Abdução, mencionando
  que a conclusão estava já naquela condição indefinida da ideia.
  Até agora, nada a obstar, me parece, quanto à indefinição
  genética da Abdução anteriormente à sua forma argumentativa.
  É conveniente lembrar a liberdade do jogo do devaneio, sob a
  qual as ideias se associam em uma nova síntese173. Para que este
  âmbito incondicionado da mente se faça, Peirce sugere ao
  investigador “sentar-se e ouvir a voz da natureza até que você
  apreenda sua tonalidade [...] A invenção da hipótese correta
  requer gênio – um jardim interior de ideias que irá fornecer o
  verdadeiro pólen para as flores da observação”174.
  Esta apreensão da tonalidade proporciona também dizer
  que “[...] a mente do homem deve ter sido afinada à verdade das
  coisas, a fim de descobrir o que ele tem descoberto. Esta é a
  própria fundação rochosa da verdade lógica”175. Evidentemente,
  afirmar que a mente do homem está “afinada com a voz” da
  Natureza e atribuir a isto o fundamento da possibilidade da
  verdade lógica parece subtrair, novamente, dos pés
  necessitaristas, o terreno seguro da certeza dedutiva. Mas é
  assim que Peirce não precisará se valer de algum mágico poder
  interno da mente, cuja constituição é incognoscível ou é
  entregue à psicologia176; sua filosofia evolucionária permitirá
  lançar mão de uma teoria genética das faculdades subjetivas:
  [...] se o universo se conforma, com alguma precisão, a certas
  leis altamente gerais, e se a mente do homem tem sido
  desenvolvida sobre a influência destas leis, é de se esperar que
  ela devesse ter uma luz natural, ou luz da natureza ou
  172
  
  CP 6.475. Examinar, também, HP II, p. 899-900.
  Em CP 5.171, Peirce exclui da Abdução, claramente, a necessidade
  lógica: “A Dedução prova que alguma coisa deve ser; a Indução mostra que
  alguma coisa é efetivamente operativa; a Abdução meramente sugere que
  alguma coisa pode ser”, grifos do original.
  174
  N II, p.222.
  175
  CP 6.476.
  176
  A psicologia é, para o autor, uma ciência especial e, como tal, deve se basear
  na lógica. Examinar, por exemplo, CP 2.51. Segundo Peirce, os lógicos
  “confundem verdades psíquicas com verdades psicológicas” (CP 5.486).
  173
  
  142
  
  introvisão instintiva, ou gênio, tendendo a fazê-la adivinhar
  aquelas leis corretamente ou aproximadamente de modo
  correto. Esta conclusão é confirmada quando descobrimos que
  toda espécie de animais é dotada de um gênio similar.177
  
  Peirce, nesta passagem, menciona as ideias de
  “introvisão” (insight), “instinto”, e “adivinhação”. Na verdade,
  estes termos são quase ubíquos em sua obra quando nela se
  percorre o tema Abdução. Atribuir uma faculdade instintiva de
  adivinhação de verdades, aparentemente uma linha exótica de
  argumentação, nada mais é que aquela consequência
  evolucionária de uma espécie de afinação da mente humana com
  a Natureza, que historicamente possibilitou ao homem, em meio a
  uma infinidade de conjecturas possíveis, ter selecionado algumas
  poucas, entre as quais uma se tem se mostrado verdadeira:
  Como foi que o homem foi levado a adotar aquela teoria
  verdadeira? Você não poderá dizer que aconteceu por acaso,
  porque as teorias possíveis, se não estritamente inumeráveis,
  excedem, de qualquer modo, um trilhão ou a terceira potência
  de um milhão; e, portanto, as chances são esmagadoramente
  contra uma simples teoria verdadeira, em vinte ou trinta mil
  anos durante os quais o homem tem sido um animal pensante,
  ter passado pela cabeça de qualquer homem. Além disso, você
  não pode seriamente pensar que todo pinto que é chocado tem
  de investigar todas as possíveis teorias até que ele tenha a boa
  ideia de bicar algo e comê-lo. O pinto, diria você, bica por
  instinto. Mas se você é levado a pensar que toda galinha é
  dotada de uma tendência inata para uma verdade positiva, por
  que pensaria que só ao homem esta dádiva é negada? 178
  
  Outra passagem nesta linha de argumentação é:
  177
  
  CP 5.604, grifos do original; examinar também CP 1.81, 5.47, 6.417, 7.39
  e RLT, p. 110-111. A menção à “luz natural” é uma referência explícita à
  lume naturale de Galileu, como se verá adiante.
  178
  CP 5.591. Em 1883, verifica-se outra passagem que discorre sobre esta
  probabilidade de escolha de uma hipótese correta: “A Natureza é, de longe,
  um repertório de fatos mais vasto e menos claramente arranjado que um
  relatório de um censo. E se os homens dela não se aproximassem com
  aptidões especiais para adivinhar corretamente, seria bem duvidoso se nos
  dez ou vinte mil anos em que existiram suas maiores inteligências, tivessem
  conseguido a quantidade de conhecimento que atualmente possui o mais
  inferior dos idiotas” (CP 2.753).
  143
  
  Nossa capacidade de adivinhação corresponde aos poderes
  musicais e aeronáuticos dos pássaros; isto é, tal capacidade
  está para nós como aqueles poderes estão para eles, o mais
  elevado de nossos poderes simplesmente instintivos.179
  
  Este elemento primário e decorrente da evolução torna-se,
  no interior da lógica da investigação de Peirce, um ponto central,
  a “âncora mestra da ciência”180. Adestrados que fomos pela
  experiência, temos tendência a crer naquilo que cremos porque há
  neste fato a revelação de que nossos hábitos de conduta servem
  aos nossos fins e têm a natureza geral de conceitos preditivos bem
  sucedidos. Assim, sempre que esta tendência à crença se
  manifesta de algum modo, no que respeita à escolha de um
  caminho entre muitos que se apresentam para uma hipótese, há
  um indicativo de caráter instintivo que deve ser considerado:
  É uma regra da lógica da hipótese que qualquer um que tenha um
  impulso para acreditar (em uma teoria) deveria desenvolvê-la de
  uma forma tão definida que o experimento e a observação possam
  ter a oportunidade certa de refutá-la caso não seja verdadeira. A
  proposição assim desenvolvida deveria ser adotada provisoriamente,
  e os estudiosos dedicar-se-iam ao trabalho árduo de extrair suas
  consequências e compará-las com os fatos.181
  
  Há, evidentemente, aqui, uma valoração da logica utens
  para o desenvolvimento de uma logica docens; tal valoração, a
  propósito, é um índice da força da Natureza182 sobre a mente do
  homem, refletindo-se em sua conduta adaptativa para a vida. Não
  179
  
  CP 7.48.
  CP 7.220.
  181
  NEM III 2, p. 892.
  182
  À qual, aliás, se rende o próprio Hume: “Felizmente, em virtude da impotência da razão
  em dissipar estas nuvens, disto se incumbe a própria Natureza; cura-me desta melancolia
  filosófica e desse delírio, seja por atenuar a tendência do espírito, seja por uma distração ou
  impressão viva dos sentidos, que apagam todas estas quimeras. Janto, jogo gamão,
  converso e me reúno com os amigos; e se após três ou quatro horas de espairecimento, eu
  pretendesse retomar as minhas especulações, elas parecer-me-iam tão frias, rebuscadas e
  ridículas que não conseguiria encontrar forças para retomá-las” (Hume, 1978, livro I, parte
  IV, seção II, p. 269). A respeito do ceticismo de Hume, Schelling tem uma opinião
  interessante: “Hume [fiel a seus princípios] [...] assume que a sucessão de aparências tem
  lugar apenas em nossas ideias; que tomamos esta particular sucessão como necessária, e
  isto é uma pura ilusão. Mas o que justamente se requer de Hume é que ele, no mínimo,
  explique a fonte desta ilusão” (Schelling, 1988, p. 26, grifos meus).
  180
  
  144
  
  por outra razão, Peirce advoga que o início de uma filosofia deve
  se dar pela análise do conjunto de nossas crenças que se traduzem
  em nossos hábitos de ação, e não por dúvidas teóricas incapazes
  de demovê-los, fraturando uma correspondência entre os mundos
  da reflexão e da conduta183. O “impulso para crer” e assim agir é
  um indicativo da atuação de nossa faculdade instintiva que,
  segundo o autor, tem um alto grau de direcionamento ao caminho
  correto, destacando que aqueles animais que consideramos
  “inferiores” dificilmente cometem erros em suas ações184. É assim
  que o autor destaca a força desta faculdade no interior das
  grandes descobertas da ciência moderna:
  Examinando os raciocínios daqueles físicos que deram à
  ciência moderna o impulso inicial que garantiu sua vida só
  desde então, estamos lidando com o grande, embora não
  absolutamente decisivo, peso que eles permitiram aos juízos
  instintivos. Galileu apela a il lume naturale nos estágios mais
  críticos de seu raciocínio. Kepler, Gilbert e Harvey – para não
  falar em Copérnico – contaram substancialmente com um
  poder interno, insuficiente por si mesmo para chegar à
  verdade, mas contribuindo com um fator essencial nas
  influências que conduziram suas mentes à verdade.185
  
  Além do apoio à sua tese de “introvisão instintiva” na
  gênese do argumento abdutivo, que Peirce encontra na “lume
  naturale” de Galileu186, o autor manifesta sua grande admiração
  por Kepler, notadamente quanto ao modo como este conjecturou
  a respeito das observações que recebera de Tycho Brahe sobre a
  órbita de Marte187:
  A tarefa de um homem de ciência é conjecturar e refutar
  conjectura após conjectura, sendo guiado pelo modo particular
  como a última falhou, objetivando elaborar a próxima. Um
  183
  
  Em Ibri (2015a, p. 142-145), analisamos a dualidade crença-dúvida à luz
  do pragmatismo de Peirce.
  184
  Ver, por exemplo, RLT, p. 110.
  185
  CP 1.80.
  186
  Sobre a influência da obra de Galileu no autor, examinar o excelente
  ensaio de Eisele (1979, p. 169-176).
  187
  Hanson (1977) faz uma extensa análise desta reflexão peirciana sobre a
  obra de Kepler.
  145
  
  gênio científico tem, raramente, tido que conjecturar tantas
  vezes quanto Kepler o fez.188
  
  A formação de uma hipótese, como disse anteriormente,
  não se dá sob alguma regra sobre a qual possamos exercer
  algum controle, isto é, nossa racionalidade dedutiva em nada
  contribui para aquela introvisão instintiva:
  Qualquer que seja o modo como o homem tenha adquirido sua
  faculdade de adivinhar os caminhos da Natureza, é certo que
  não foi por meio de uma lógica crítica e autocontrolada189 [...]
  [e, ainda,] Com respeito àquela acentuadamente incontrolada
  parte da mente, as máximas lógicas têm tanto a fazer quanto
  com o crescimento do cabelo e das unhas [...] 190.
  
  Embora a inferência abdutiva191 não esteja sob o controle
  de uma lógica crítica, Peirce propõe sua forma como argumento
  que, a propósito, simplesmente esclarece o modo como uma
  hipótese restaura o caráter possivelmente pensável do fato bruto,
  sem, todavia, constituir-se numa regra de formação da própria
  Abdução. Tal forma, segundo o autor é:
  Um fato surpreendente C é observado;
  Porém, se A fosse verdadeiro, C seria natural.
  Assim, há razão para suspeitar-se que A é verdadeiro192
  188
  
  NEM III 2, p. 893; verificar ainda NEM III 1, p. 169-171, onde Peirce faz
  a análise das descobertas de Kepler.
  189
  CP 5.173.
  190
  CP 5.212. Em CP 5.109, Peirce reforça esta posição: “Criticar como
  logicamente só ou não uma operação do pensamento que não pode ser
  controlado não é menos ridículo que declarar que o crescimento de seu
  cabelo é moralmente bom ou mau. O ridículo, em ambos os casos, consiste
  no fato de que tal juízo crítico pode ser almejado, mas não pode realmente
  ser expresso em um pensamento claro”.
  191
  Peirce não hesita em classificar a Abdução como uma legítima inferência:
  “Qualquer noviço em lógica pode muito bem estar surpreso pelo fato de eu
  chamar uma adivinhação de inferência. É igualmente fácil definir inferência de
  modo a incluir ou excluir a Abdução. Mas todos os objetos de estudo lógico têm
  de ser classificados; e conclui-se que não há nenhuma outra boa classe na qual se
  deva incluir a Abdução senão na das inferências” (HP II, p. 899).
  192
  CP 5.189.
  146
  
  Mercê do que já foi exposto, adentro agora a questão dos
  limites entre uma lógica crítica e aquela conduta heuristicamente
  espontânea da mente:
  Onde, então, começa a possibilidade de controlar o processo
  de cognição? Certamente não antes de o percepto estar
  formado. Mesmo depois que ele se forma existe uma operação
  que me parece ser bastante incontrolável. É aquela de julgar o
  que é que a pessoa percebe. Um juízo é um ato de formação
  de uma proposição mental combinada com sua adoção ou um
  ato de afirmá-la. Um percepto, de outro lado, é uma imagem
  ou um quadro móvel ou outra figuração.193
  
  Parece, então, que há um momento perceptivo, uma
  relação entre a mente cognoscente e o objeto investigado que se
  dá num intervalo de tempo em que inexiste autocontrole. Peirce
  agora prepara o terreno para sua teoria da percepção judicativa,
  introduzindo o juízo perceptivo, isto é, o primeiro juízo de uma
  pessoa com relação ao que está diante de seus sentidos:
  Eu não considero que seja possível exercer qualquer controle
  sobre aquela operação ou sujeitá-la a crítica. Se pudermos
  criticá-la, até onde posso ver, aquela crítica seria limitada a
  refazê-la novamente e observar, com bastante atenção, se
  obtemos o mesmo resultado. Mas quando assim a repetimos,
  prestando, agora, muita atenção, o percepto é presumivelmente
  não o mesmo de antes. Não vejo que outros meios temos de
  saber se é o mesmo de antes ou não, exceto comparando o
  primeiro juízo perceptivo com o último. Eu desconfiaria
  completamente de qualquer outro método de verificar que
  caráter teve o percepto. Consequentemente, até que eu esteja
  melhor informado, considerarei o juízo perceptivo como
  completamente além do controle. Estivesse eu errado nisto, o
  Percepto, em todo caso pareceria ser assim.194
  
  Segundo o autor, os juízos perceptivos se tornam “as
  primeiras premissas de todos os nossos raciocínios e não podem
  ser colocados em questão”,195 uma vez que estão totalmente fora
  do autocontrole. Segue-se, então, que as primeiras premissas de
  193
  
  CP 5.115.
  CP 5.115, grifos do original.
  195
  CP 5.116.
  194
  
  147
  
  nossos argumentos positivos não são criticáveis, desde que elas
  sejam oriundas da percepção. Não obstante, esta percepção
  poderia conter elementos alucinatórios; e, neste caso, qual o
  critério, pelo menos, se nenhuma crítica lógica é de per si
  possível, para destilar uma percepção sã de uma que poderia ser
  uma ilusão? Peirce responde a esta questão196, afirmando que
  não será difícil distinguir uma percepção que mais de uma
  pessoa teria de modo similar de outra que é revestida de
  absoluta idiossincrasia. Não há por que, segundo Peirce, duvidar
  da veracidade dos sentidos, afirmando que a própria física do
  futuro descobrirá que eles são mais reais do que o atual estado
  do conhecimento permite verificar197. Dentre as conferências
  proferidas pelo autor em Harvard (1903) sobre o Pragmatismo,
  destaca-se Pragmatism and Abduction198, onde ele apresenta sua
  teoria da percepção judicativa associada à Abdução. Nela Peirce
  propõe o que ele denomina três proposições cotárias, com as
  quais pretende afiar199 a máxima do Pragmatismo. A primeira é
  "nihil est in intellectus quod non prius fuerit in sensu",
  entendendo por intelectus “[...] o significado de qualquer
  representação em qualquer tipo de cognição, virtual ou
  simbólica [...]” e, por in sensu como sendo “[...] num juízo
  perceptivo, o ponto de partida ou primeira premissa de todo
  pensamento crítico controlado”200. Sua segunda proposição é que
  [...] os juízos perceptivos contêm elementos gerais, de tal modo
  que proposições universais deles são dedutíveis, conforme a
  lógica das relações mostra que proposições particulares,
  usualmente, para não dizer invariavelmente, permitem que
  delas sejam inferidas proposições universais [...]201
  
  A terceira proposição, de sua vez, enuncia que:
  
  196
  
  CP 5.117-118.
  CP 5.118. Em CP 5.402n2, Peirce comenta: “Não é ‘minha’ experiência, mas
  ‘nossa’ experiência que deve ser pensada; e este nós tem indefinidas possibilidades”.
  198
  CP 5.180-212.
  199
  Segundo o autor, o termo cotária deriva de cos, cotis, que é uma pedra de
  amolar (CP 5.180).
  200
  CP 5.181.
  201
  CP 5.181 e 186.
  197
  
  148
  
  [...] a inferência abdutiva transforma-se gradativamente no
  juízo perceptivo sem qualquer linha nítida de demarcação
  entre eles; ou, em outras palavras, nossas primeiras premissas,
  os juízos perceptivos, devem ser considerados como um caso
  extremo das inferências abdutivas, das quais diferem por
  estarem absolutamente além da crítica. 202
  
  Evidentemente, Peirce está aqui enunciando uma teoria
  ousada, principalmente no que concerne ao juízo perceptivo
  conter elementos gerais. De outro lado, aquela questão do limite
  entre a inferência controlada e a instância do percepto ou
  conjunto de perceptos associados a seu juízo parece ser
  encaminhada para uma continuidade entre percepção e
  Abdução. Embora estejamos no campo da indeterminação para
  uma lógica crítica, o autor é cauteloso quanto a não tornar o
  tema objeto da psicologia:
  Ao dizer que juízos perceptivos envolvem elementos gerais,
  naturalmente, nunca pretendi dar a entender que estivesse
  enunciando uma proposição em psicologia. Pois meus princípios
  proíbem-me de modo absoluto, de fazer o menor uso que seja de
  psicologia em lógica. Estou inteiramente vinculado aos fatos
  inquestionáveis da experiência cotidiana e com o que deles se
  pode deduzir. Tudo o que posso entender por juízo perceptivo, é
  que se trata de um juízo imposto em termos absolutos à minha
  aceitação, e isto por meio de um processo que sou
  completamente incapaz de controlar e, por esta razão, incapaz de
  criticar. Tampouco posso pretender uma certeza absoluta a
  respeito de qualquer assunto fático. Se, com o exame mais
  minucioso de que sou capaz, um juízo parece ter as
  características que descrevi, devo reconhecê-lo classificado entre
  os juízos perceptivos até uma opinião posterior em contrário.203
  
  Ora, face ao realismo do continuum na filosofia peirciana,
  parece-me um contrassenso supor que a experiência perceptiva
  ganhe, exclusivamente, contornos de generalidade na mente
  humana. Considere-se como necessária uma unidade da
  consciência diante do objeto no tempo que reúne todos os
  perceptos num continuum que traz à presentidade, também, ideias
  202
  203
  
  CP 5.186.
  CP 5.157.
  149
  
  passadas para uma associação heurística na forma de uma hipótese.
  É claro que neste caso, lembremos, estávamos simulando um
  estado de coisas diferente de uma mera recognição habitual. Se à
  ordem espaçotemporal dos perceptos não corresponder uma ordem
  possível e correlata dos objetos sensíveis, estaremos no campo
  epistemológico do nominalismo, que, como se sabe, não é a
  posição do autor. Assim, o juízo perceptivo deve efetivamente
  conter elementos gerais, naquela fronteira indefinida entre o
  descritivo e o interpretativo que, em outros termos, transfere-se
  para as relações entre percepção e Abdução, não se impedindo de
  dizer que “a percepção é interpretativa”204. Deste modo, associamse a doutrina do Sinequismo205 e a teoria da percepção judicativa,
  desde que um continuum é necessário entre as instâncias da
  experiência enquanto sistema de perceptos e a elaboração crítica e
  controlada de uma teoria. Esta indeterminação genética dos
  enunciados heurísticos é, também, uma das fontes congênitas do
  Falibilismo. O tecido eidético do mundo sugere-se à mente que
  dele se aproxima:
  A sugestão abdutiva surge para nós num lampejo. É um ato de
  introvisão (insight), embora de um teor bastante falível. É
  verdade que os diferentes elementos da hipótese já estavam
  em nossas mentes; mas é a ideia de colocar junto o que jamais
  havíamos antes sonhado fazer que faz brilhar a nova sugestão
  diante de nossa contemplação206.
  
  É importante observar, desta passagem, a afirmação do
  autor de que “os elementos da hipótese já estavam em nossas
  mentes”; de fato, não há dúvida que o sujeito deva dispor de um
  repertório de signos capazes de se associar ao sistema de
  perceptos para um juízo, pois é certo que “percebemos aquilo
  que estamos preparados para interpretar”207. Sob o ponto de vista
  204
  
  CP 5.184. Em CP 2.148-149 Peirce enfaticamente afirma que os perceptos
  são governados pelas leis reais, caso contrário as teorias seriam arbitrárias.
  205
  Hookway (1992, p. 163) dedica, em seu livro, o capítulo Perception and the
  Outward Clash ao tema aqui considerado, comentando, a nosso ver
  corretamente, que “a menos que a generalidade expressa no juízo perceptivo
  esteja presente também no percepto, parece haver um hiato epistemologicamente
  intransponível entre eles”.
  206
  CP 5.181, grifo do original.
  207
  CP 5.185.
  150
  
  categorial, como a terceiridade tem estatuto ontológico
  caracterizado pelo sistema de relações entre os fenômenos que
  têm continuidade espaçotemporal, a generalidade apreendida
  perceptivamente é, na verdade, uma introvisão daquele sistema.
  Num trecho de sua obra, o autor confirma este ponto de vista,
  manifestando, também, a sua admiração pela faculdade humana
  de adivinhação:
  [...] o homem tem uma certa introvisão (insight), não
  suficientemente forte para que ele esteja com mais frequência
  certo do que errado, mas forte o suficiente para que não esteja,
  na esmagadora maioria das vezes, com mais frequência errado
  do que certo; é uma introvisão da Terceiridade, os elementos
  gerais da Natureza. Denomino-a de introvisão porque é
  preciso relacioná-la com a mesma classe geral de operações a
  que pertencem os Juízos Perceptivos. Esta Faculdade
  pertence, simultaneamente à natureza geral do Instinto,
  análoga aos instintos dos animais, na medida em que estes
  ultrapassam os poderes gerais de nossa razão, e nos dirigem
  como se estivéssemos de posse de fatos situados inteiramente
  além do alcance de nossos sentidos. Assemelha-se também ao
  instinto face à sua pequena tendência ao erro, pois embora
  esteja mais frequentemente errada do que certa, a frequência
  relativa com que está correta é, no todo, a coisa mais
  maravilhosa de nossa constituição.208
  
  Não há mais aquela cisão entre razão e sentidos que fez
  inaugurar tantos sistemas nominalistas; ao cindir a interioridade,
  separamos nossa racionalidade do mundo, pois o portão de
  entrada deste lhe seria afeito como contingência e
  acidentalidade. Não obstante,
  [...] há uma Terceiridade na experiência um elemento de
  Racionalidade com relação ao qual podemos adestrar nossa
  própria razão, de modo que ela se adeque àquele elemento
  208
  
  CP 5.173. A generalidade contida ao nível da sensibilidade é, segundo
  Apel (1981, p. 117), o “suporte final para o sistema filosófico de Peirce”,
  vendo, na teoria da percepção judicativa do autor, uma espécie de
  “imediatidade no interior da mediação” ou, uma “primeiridade da
  terceiridade”. Murphey (1993, p. 376-377), analisa de modo lúcido a
  necessária presença da terceiridade na percepção, com base na homologia de
  ordens no objeto e nos sentidos.
  151
  
  cada vez mais [...]; nessa esperança repousa a única
  possibilidade de todo conhecimento.209
  
  Reconhecendo-se que nosso conhecimento do mundo
  transcorre evolutivamente, pode-se também dizer que aquele
  portão de entrada da experiência é bastante mais amplo,
  impregnado pelas “possibilidades indefinidas” da generalidade
  de um continuum entre o caráter de idealidade da Natureza e a
  mente do homem. As palavras idealidade e mente designam
  aqui, novamente, uma unidade, pois “a Terceiridade verte-se
  sobre nós através de todas as avenidas dos sentidos”210.
  Seção III
  Resta, ainda, expor o argumento dedutivo à luz da lógica
  da investigação do autor. Já sabemos que todo o conteúdo
  heurístico de uma teoria está contido na instância abdutiva. O
  processo de formação deste conteúdo inicia-se na percepção de
  que, no sistema peirciano, ele necessariamente é judicativo e
  geral, sob pena de romper o continuum de generalidade entre
  mundo e consciência, à luz do realismo daquele sistema. Há no
  processo abdutivo aquela indefinibilidade típica de um tecido de
  possibilidades, proporcionado pela ausência de uma regra
  constritiva211 de formação da hipótese e que, penso ter ficado
  claro, antecede sua constituição proposicional. Conforme já
  formulado pelo autor anteriormente, a dedução é um raciocínio
  de natureza matemática que extrai consequências necessárias do
  estado de coisas contido na hipótese, sem questionar se ele tem
  ou não vínculos com a realidade212. Segundo o autor, a fase
  dedutiva da lógica da investigação é desenvolvida através de
  209
  
  CP 5.160.
  CP 5.157. É por esta unidade da mente, em sua acepção evolutiva, que
  não cabe o entendimento da Abdução como um processo dialético, tal qual se
  detecta na leitura de Corrington (1993, p. 67).
  211
  Reforçando este ponto que já havíamos assim conceituado, pode-se
  recorrer à seguinte passagem da obra do autor: “Quais são as regras lógicas
  às quais devemos nos conformar, ao adotar aquela etapa (Abdução)? Não
  haveria qualquer lógica impondo regras; estas devem ser seguidas a partir do
  momento em que a hipótese as requeira” (CP 7.202).
  212
  “A Dedução, é claro, refere-se exclusivamente a um estado de coisas
  ideal”. (CP 7.205).
  210
  
  152
  
  diagramas. Um diagrama é “[...] um signo que é
  predominantemente um ícone de relações; para tanto ele é
  auxiliado por convenções [...] Ele pode constituir um sistema, de
  representação perfeitamente consistente, fundado sobre uma
  simples e fácil ideia básica”213.
  Ainda conforme o autor, a geometria e a álgebra
  evidenciam este caráter diagramático214, onde um sistema de
  relações é “auxiliado” por convenções como, por exemplo,
  sinais operadores, letras etc. Neste sentido, um mapa geográfico
  é, também, um diagrama, um ícone de relações espaciais, para
  cuja compreensão são necessários símbolos verbais, escala
  geométrica e outros signos indiciais necessários215. Peirce
  considera, também, a linguagem verbal um tipo de álgebra e,
  deste modo, diagramática216. De fato, a recente gramática
  gerativa de Chomsky evidencia que a estrutura sintática
  profunda da linguagem é, nestes termos, um ícone de relações
  ou diagrama. Tal diagrama, é verdade, deve estar disponível
  enquanto competência linguística na mente humana217. Há, não
  obstante, diferenças profundas entre a linguagem verbal falada
  ou escrita e a linguagem matemática no que respeita às
  respectivas capacidades heurísticas. Sobre este ponto discorro
  mais adiante. A qualidade primordial de um diagrama, no ver de
  Peirce, é permitir que aquelas relações sejam observadas: “Todo
  raciocínio necessário, sem exceção, é diagramático. Isto é,
  construímos um ícone de nosso estado de coisas e passamos a
  observá-lo”218; ainda: “Um diagrama tem a vantagem de fazer
  apelo ao olho”219.
  213
  
  CP 4.418. A definição de ícone encontra-se, por exemplo, em CP 2.276.
  Podemos entendê-lo como um signo que mantém com o seu objeto uma
  relação de semelhança ou similaridade, não requerendo, para sua significação
  possível, a efetiva realidade deste objeto.
  214
  “De todas as ciências – pelo menos aquelas cuja realidade não se disputa –
  a matemática é a única que lida com relações de forma mais abstrata; e
  sempre que o faz, é através da incorporação destas formas em diagramas ou
  construções, sejam geométricas ou algébricas” (N I, p. 73). Examinar,
  também, CP 2.279 e CP 5.148.
  215
  CP 3.419.
  216
  CP 3.419.
  217
  Chomsky, 1969, caps. 3 e 4.
  218
  CP 5.162.
  219
  NEM III 2, p. 1120.
  153
  
  Este “apelo ao olho” é confirmado no exemplar caso da
  Matemática, cujas verdades “[...] são derivadas da observação
  de criações de nossa própria imaginação visual, que podemos
  colocar no papel em forma de diagramas”220. Mas, o que
  efetivamente proporciona esta observação, e qual sua
  importância? Ora, lembremo-nos de exemplos muito simples,
  como as construções auxiliares em geometria que permitem
  visualizar relações e propriedades conducentes à demonstração
  de um teorema; ou, mesmo, em sistemas algébricos de mais de
  uma variável, onde relações de semelhança determinam sua
  solução. Evidentemente, são casos triviais que, mesmo aqueles
  não afeitos à linguagem matemática, experienciaram
  ilustrativamente. Sob o ponto de vista conceitual, parece-me não
  ser outra coisa o que diz o autor a respeito do método que:
  [...] consiste em estudar construções ou diagramas [...] pois
  mesmo em álgebra, o grande propósito do simbolismo prestase a trazer a representação estrutural das relações,
  concernentes ao problema, diante dos olhos da mente, em uma
  forma esquemática que pode ser estudada tanto quanto o são
  as figuras geométricas.221
  
  Que poder é este de nossa visão, que possibilita a solução
  de um problema seja na imaginação, através dos “olhos da
  mente”, ou pela contemplação do diagrama concretizado
  graficamente em uma folha de papel? Esta questão é o cerne
  heurístico da dedução; ao pronunciá-la, contudo, surge uma
  aparente contradição: todo o conteúdo da descoberta não estava
  na inferência abdutiva? Como conciliar, então, o que já sabíamos,
  com esta faceta heurística do argumento necessário? Que ela
  efetivamente existe, as palavras do autor não deixam dúvidas:
  O ato de inferência consiste [...] na construção na imaginação
  de um tipo de diagrama ou imagem estrutural do que é
  essencial do estado de coisas representado nas premissas, no
  qual, por manipulação mental e contemplação, as relações que
  não foram notadas são descobertas.222
  220
  
  CP 2.77.
  CP 3.556.
  222
  N I, p. 149.
  221
  
  154
  
  Visando encaminhar a solução desta questão, inicio por
  apontar que a utilização do termo construção remete ao
  construtivismo kantiano presente na Doutrina Transcendental do
  Método223. De fato, são inúmeras as menções a Kant224 no que
  respeita ao tema, das quais se pode citar:
  Kant está inteiramente correto ao dizer que [...] o matemático
  utiliza o que, em geometria, é chamada uma “construção”, ou
  um diagrama em geral, ou uma disposição visual de caracteres
  ou linhas. Tal construção é formada de acordo com um
  preceito fornecido pela hipótese. Uma vez formada, a
  construção é submetida ao escrutínio da observação e novas
  relações são descobertas entre as partes, não enunciadas no
  preceito pelo qual ela foi formada [...].225
  
  Já na Analítica Transcendental, Kant propõe o conceito de
  esquema transcendental, que desempenha um papel mediador
  entre as categorias e os fenômenos, tendo características
  simultaneamente intelectuais e sensíveis. Afirma-o, também,
  como “produto da capacidade de imaginação” e uma “regra de
  síntese” desta capacidade226, de tal modo que os esquemas sejam
  [...] determinações a priori do tempo de acordo com regras.
  Estas regras relacionam-se, na ordem das categorias, à série
  do tempo, ao conteúdo do tempo, à ordem do tempo, enfim,
  ao todo do tempo, com respeito a todos os objetos possíveis.227
  
  Atribuindo um predicado de generalidade ao esquema,
  Kant distingue-o de imagem:
  De fato, é o esquema, não a imagem dos objetos, que subjaz
  a nossos conceitos sensíveis puros. Nenhuma imagem
  poderia ser, de qualquer modo, adequada ao conceito de
  
  223
  
  Kant, 1978, A713-738/B741-766.
  Consulte-se, por exemplo, CP 4.2, 4.86 e 5.178.
  225
  CP 3.560.
  226
  Kant, 1978, A 138-141/B 177-180. Paton (1965, Vol. 2, pp. 39-40), acusa
  Kant de “obscuridade” neste ponto, dada a dificuldade de conciliação entre as
  ideias de produto e regra de síntese da imaginação, como conceitos de esquema.
  227
  Kant, 1978, A 145/B 184.
  224
  
  155
  
  triângulo em geral [...] O esquema de triângulo pode apenas
  existir no pensamento.228
  
  Na Doutrina Transcendental do Método229, Kant distingue
  os conhecimentos filosófico e matemático, pelo primeiro se fazer
  discursivamente através de conceitos e o outro por meio da
  construção de conceitos230. Comparando estas duas formas de
  conhecimento, Kant simula uma situação em que um filósofo e
  um geômetra deparam-se com o desenvolvimento da
  demonstração de que a soma dos ângulos internos de um
  triângulo qualquer é dois retos. O primeiro refletindo
  conceitualmente sobre ângulos, retas ou o número três, “nada
  produzirá de novo”. O geômetra, de sua vez “começa construindo
  um triângulo” e através de outras construções auxiliares ele “vê”
  a solução231. Ao que Kant acrescenta: “[...] assim como em
  álgebra, por meio de construções simbólicas, e na geometria
  através da construção ostensiva (a construção geométrica dos
  próprios objetos) somos levados a resultados que o conhecimento
  discursivo nunca atingiria mediante meros conceitos”232.
  É deste modo que o método construtivo da Matemática
  “[...] a par de suas vantagens heurísticas, protege todas as
  inferências contra o erro ao colocar cada uma delas diante de
  nossos olhos [...]”233. Malgrado as diferenças de princípio entre
  as filosofias de Peirce e Kant, este teve, é sabido, grande
  influência na formação do pensamento do primeiro234. É verdade
  que Peirce tinha intenso conhecimento das “construções” da
  antiga geometria grega, utilizadas nas demonstrações
  228
  
  Kant, 1978, A 141/B 180. Em A 714/B 742, aparentemente Kant se contradiz,
  afirmando que ao traçar um triângulo no papel “a figura singular que desenhei é
  empírica e presta-se para exprimir o conceito sem reduzir sua universalidade”.
  229
  Kant, 1978, A 705-728/B 733-756.
  230
  Kant, 1978, A 713/B741; A 719/B747.
  231 Kant, 1978, A 716/B 744. Kant, aqui, propõe que, exemplarmente em um
  triângulo ABC, o geômetra prolongaria o lado BC do triângulo e traçaria uma
  paralela a AC pelo vértice B. Os ângulos externos assim formados seriam,
  respectivamente, iguais a a e b, que com g, somariam dois ângulos retos.
  232
  Kant, 1978, A 717/B 745.
  233
  Kant, 1978, A734/B762.
  234
  Em carta a seu amigo William James (abril de 1897), Peirce declara: “A
  Crítica da Razão Pura, como você sabe, foi minha ama de leite em filosofia”.
  156
  
  teoremáticas, impedindo-se de afirmar que este conceito foi por
  ele extraído de Kant. Contudo, salvo melhor juízo, Kant parece
  ter sido o primeiro a diferenciar, no plano da epistemologia, os
  discursos verbal e matemático. Não obstante, Peirce generaliza a
  ideia de diagrama a um extremo que redunda na sua correlação
  com a lógica dos relativos e teoria dos grafos lógicos235. Este
  aprofundamento da noção de diagrama fê-lo interpretar a lógica
  transcendental como uma pretensão descabida de Kant de
  reduzir todo o raciocínio necessário ao silogismo em Barbara236;
  Peirce vê, por exemplo, a dedutividade diagramática nas
  operações do pensamento preditivo, numa espécie de diálogo
  interno em que a mente traça um plano de conduta diante de um
  curso presumido da experiência futura237. Segundo o autor,
  mesmo no mais simples silogismo está presente a estrutura
  diagramática238, afirmando, também, que a antiga lógica
  silogística, revista sob a lógica dos relativos, leva os argumentos
  a uma multiplicidade de conclusões possíveis239.
  Proponho refletir agora, em primeiro lugar, sobre aquele
  poder heurístico de nossa humana visão que, como se
  evidenciou, seja em Peirce, seja em Kant, apresenta-se como
  recurso efetivo de descoberta de relações e entendimento
  sistêmico de um estado de coisas contidos em um diagrama.
  235
  
  Esta teoria é, no fundo, uma radical exposição do universo possível das
  relações lógicas na forma de diagramas. Roberts (1973) constitui-se num
  profundo expositor “clássico” da teoria dos grafos de Peirce.
  236
  Em CP 4.37, Peirce estende sua crítica à suposição de Kant de que a Lógica
  havia atingido um ponto definitivo, sem espaço para avanços ulteriores.
  237
  Por exemplo, CP 2.169.
  238
  CP 1.35.
  239
  Examinar passagem explícita a respeito em HP II, p.1123. Em RLT, p.
  156, Peirce, à parte dos detalhes técnicos da lógica dos relativos, a expõe
  conceitualmente: “onde a lógica ordinária considera apenas um simples e
  especial tipo de relação, o de similaridade, – uma relação, também, de um
  tipo insignificante e particularmente sem características, a lógica dos
  relativos imagina uma relação em geral a ser colocada. Consequentemente,
  no lugar da classe – que é composta de um número de objetos individuais ou
  fatos trazidos juntos na lógica ordinária através de suas relações de
  similaridade, a lógica dos relativos considera o sistema, o qual é composto
  por objetos reunidos por quaisquer relações que sejam”. Sob o nosso ponto
  de vista, este câmbio de classe por sistema, proporcionado pela lógica dos
  relativos, é, em um prisma ontológico, uma radicalização de seu realismo.
  157
  
  Tomemos o conceito kantiano de regra de síntese do todo do
  tempo, como válido para sua ideia de esquema240. Se
  considerarmos um diagrama como um ícone de relações
  evidenciadas à visão, ter-se-á diante dela, a presentidade de
  todos aqueles predicados relacionais. Ora, penso ser esta a ideia
  de tempo contida no conceito kantiano de esquema, em que, na
  realidade, o tempo é abolido para a intuição. Aquelas qualidades
  são, para a mente, absolutamente simultâneas, oferecendo-se já
  como uma primeira síntese e facilitando perceptivamente a
  associação de outras às ideias correlatas. A síntese do tempo
  implicaria, nestes termos, sua própria exclusão para a
  consciência; a importância do tempo241 num diagrama é, na
  realidade, sua vital ausência, ao se reunir, simultaneamente,
  todos os predicados de relações num único sistema. Lembremonos que esta presentidade das ideias para a mente é a sua
  condição fundamentalmente heurística, destarte o diagrama,
  como ícone, trazer o objeto representado em uma forma que lhe
  é estruturalmente análoga. Exclui-se, para esta mente
  observadora, a necessidade recursiva a operações mnemônicas;
  a presentidade do diagrama permite-lhe uma contemplação livre
  de quaisquer constrições: é este o estado da idealidade criadora
  que irá descobrir novas relações em que o olho para a
  exterioridade do diagrama e o olho para a interioridade do
  imaginário juntam-se na unidade de uma consciência
  heuristicamente perceptiva. É deste modo que um diagrama
  dedutivo causa “surpresas”. É neste sentido que Peirce critica
  aqueles que “expressamente desconsideram a construção de um
  diagrama, a experimentação mental, e as surpreendentes
  novidades de muitas descobertas dedutivas”242.
  240
  
  Segundo Peirce: “Kant afirmou que todas as concepções metafísicas
  gerais aplicáveis à experiência são capazes de ser representadas como em um
  diagrama, através de uma imagem do tempo. Tais diagramas ele denominou
  esquemas” (CP 2.385).
  241
  Pensamos ser esta a leitura desta questão que torna equivocada a de
  Findlay (1981, p. 159), que afirma não entender “qual a razão deste estranho
  privilégio do tempo no esquematismo”.
  242
  CP 4.91; conteúdo similar encontra-se em CP 3.363-885. Murphey (1993, p.
  231), comenta este aspecto “surpreendente” dos diagramas, lembrando que “ao
  construir um ícone, não o fazemos segundo um caso particular sob a hipótese,
  mas, antes, construímos qualquer caso particular sob a hipótese” (p. 234).
  158
  
  À luz deste enfoque, a linguagem verbal não tem este
  recurso visual que se vale de uma espécie de “paralisia do tempo”
  nos predicados ostensivos, requerendo, nas suas expressões
  faladas ou escrita, a temporalidade para a intelecção do todo das
  relações conceituais. Some-se a esta linha de argumentação o fato
  do signo verbal, na sua atomicidade ou, mesmo, no seu sistema
  expressivo, depender exclusivamente de regras convencionais,
  sem poder recorrer àquela relação de similaridade formal entre as
  estruturas icônicas e seus objetos. Não à toa, a revolução
  científica ocorrida na Renascença coincide, também, com uma
  revolução na linguagem das ciências da Natureza, em detrimento
  do verbalismo medieval, através do uso sistemático e
  heuristicamente vantajoso da geometria e da Matemática na
  elaboração de seu corpo teórico243.
  Retomemos, é tempo, a questão da possibilidade
  heurística da dedução, em face de se ter atribuído à Abdução a
  exclusividade do poder de descoberta de novas teorias ou
  verdades em ciência. Suponho ser esta questão solucionável ao
  recordar que a dedução extrai consequências necessárias da
  hipótese. Esta operação é, no dizer de Peirce, uma das etapas de
  definição daquela indeterminação tipicamente conjectural da
  Abdução244. Se nos ativermos a uma ciência positiva, isto é, que
  tem por objeto algum recorte da realidade, é necessário
  distinguir-se, conceitualmente, criação e descoberta245. O último
  termo, no interior de uma filosofia realista, deve admitir que
  aquela realidade investigada é um sistema de relações dotado de
  absoluta alteridade em relação à mente e, por conseguinte, não é
  243
  
  Contemporaneamente, tem-se um exemplo interessante sobre a potência
  heurística dos diagramas no trabalho de Paul Dirac (1978, p. 11-20).
  Conjecturando sobre a equação quadrática de Einsten referida à energia das
  partículas atômicas, perguntou-se se a raiz negativa desta equação poderia ter
  significado físico. Pouco tempo depois tal conjectura conduziu à descoberta
  do pósitron.
  244
  A propósito da vinculação dos três argumentos com as três categorias de
  Peirce, não examinada neste trabalho, consultar o interessante ensaio de Staat
  (1993). Cumpre assinalar que o próprio Peirce confessa hesitar quanto à
  solução desta questão (cf. CP 5.146).
  245
  A Matemática, como tal, é sempre uma ciência do imaginário, e suas
  hipóteses, nos termos da análise que se segue, são descompromissadas de
  uma realidade empírica. Examinar, por exemplo, CP 2.240 e CP 4.176.
  159
  
  uma criação arbitrária de um nominalismo que pode, tão
  somente, salvar as aparências. Neste sentido, denominar uma
  teoria de descoberta é a confissão explícita de que seu objeto
  não foi por ela constituído. Assim é que a dedução, não
  ultrapassando um estado de coisas ideal246, requer uma atuação
  criativa da mente sobre seus diagramas como modo de
  desvelamento do que de mundo já estava contido geneticamente
  na Abdução247. Permitindo-me uma metáfora, a etapa dedutiva
  da lógica da investigação tem função lapidar de uma pedra bruta
  envolta por impurezas da razão; as surpresas dos diagramas, não
  são mais que o brilho de realidade das faces daquele prisma
  originário que gradativamente reflete a luz do mundo, ao se
  desvelar, como descoberta preciosa, mediante a criação do
  homem sobre os diagramas.
  Tais diagramas, se indutivamente verdadeiros, tornar-se-ão,
  da inteligência cósmica de Peirce, uma oferenda à alma poética de
  Schelling: Mente visível da visível Natureza248.
  
  246
  
  Em 1911 (NEM III 1, p.177) Peirce declara: “A dedução ou raciocínio
  necessário é apenas um, e certamente não o mais elevado, dos três modos
  distintos de raciocínio. Creio que fui o primeiro a provar isso; talvez, mesmo,
  o primeiro a mencioná-lo”.
  247
  A nosso ver, a distinção necessária entre criação e descoberta na filosofia de
  Peirce torna-se uma exigência de seu realismo. É importante considerar, interior
  do argumento abdutivo, o arcabouço teórico complexo e marcadamente
  ontológico de Peirce, que certamente embaraça abordagens nominalistas.
  248
  Verifique-se em Schelling (1988, p. 42): “A Natureza seria Mente tornada
  visível; a Mente, a invisível Natureza”.
  160
  
  VII - O Poder Heurístico do Agapismo na
  Filosofia de Peirce249
  
  1 Sobre as Relações entre Idealidade e Realidade em Peirce
  Friedrich Schelling, na Introdução de sua Philosophie
  der Natur250, já alertava para a ilusão de que a filosofia crítica de
  Kant houvera, de fato e por fim, sepultado de vez o realismo
  empírico, não obstante só o houvesse substituído por um
  idealismo empírico. Este comentário de Schelling, até certo
  ponto surpreendente, parece não reconhecer uma radical
  inflexão da filosofia transcendental kantiana com respeito a um
  realismo ingênuo associado um “empirismo tosco”251, expressão,
  aliás, de sua própria lavra. Com efeito, penso que a crítica de
  Schelling torna-se compreensível quando a divisamos sob o
  horizonte de sua filosofia da identidade, que busca dissolver as
  dicotomias entre subjetividade e objetividade. Assim como
  Peirce, e ao que tudo indica, sob este aspecto um inspirador do
  ponto de partida da filosofia peirciana, Schelling preconiza um
  genético princípio de unidade para sua filosofia, para aquém de
  qualquer início que seja uma polarização entre sujeito e objeto.
  Tal princípio se consumará em sua doutrina do Idealismo
  Objetivo, que, decorrentemente de um princípio de unidade,
  baseia-se na indiferenciação substancial entre realidade e
  idealidade. É, então, sob o prisma do Idealismo schellinguiano
  que se esclarece o veio comum entre realismo e idealismo
  empíricos, e que, verdadeiramente, torna-se o objeto da crítica
  249
  
  Este capítulo é uma versão traduzida de texto publicado de minha autoria: The
  Heuristic Power of Agapism in Peirce’s Philosophy. Nóema, v. 4-2, p. 02-21, 2013.
  250
  Schelling, 1988.
  251
  Esse realismo ingênuo, associado a um empirismo rudimentar, foi o foco
  teórico do ceticismo de Hume e, de acordo com a leitura de Schelling sobre
  Kant, ele constitui o principal objeto de análise da filosofia kantiana.
  
  de Schelling. De fato, Schelling reconhece que ambas as
  doutrinas têm algo em comum, a saber, a inevitável polarização
  presente na relação sujeito-objeto, que, ao fim e ao cabo, a
  revolução copernicana de Kant apenas houvera invertido: do
  incognoscível das ding an sich para as formas transcendentais
  constituintes do sujeito. Em ambas, identifica-se a matriz
  comum de um estrito nominalismo. E Schelling é, à luz de suas
  filosofias da Identidade e da Natureza, um autor realista e, mais
  que isso a meu ver, o que primeiro conciliou de maneira
  verdadeiramente íntegra realismo e idealismo, antes mesmo que
  Peirce, de modo mais claramente lógico252, o tivesse feito.
  De fato, enfatizo que Peirce reconhecidamente credita a
  Schelling as fundações de seu Idealismo Objetivo253, cumprindo
  esta doutrina a função de despolarizar geneticamente a relação
  sujeito-objeto, de início à luz de um monismo substancial, ou
  seja, afirmando que idealidade constitui o tecido ontológico
  último tanto da subjetividade quanto da realidade de um mundo
  que para esta mesma subjetividade põe-se fundamentalmente
  como outra, ou, na terminologia peirciana, como segunda.
  Contudo, Peirce irá mais além: a despolarização genética
  sujeito-objeto não será em sua filosofia tão somente substancial,
  senão também pela simetrização de direitos lógicos254. Esta
  hercúlea tarefa será desempenhada pelas suas três categorias
  que, indiferenciadamente, valerão tanto no plano da
  subjetividade tomada logicamente quanto em sua expressão
  objetiva ou, em outras palavras, no plano da representação e no
  plano da realidade tomada como tal.
  1.1 Algumas Considerações sobre o Realismo de Peirce
  É, praticamente, um tema ubíquo na obra peirciana a
  defesa vigorosa de um realismo de extração escolástica que se
  opõe a toda forma de nominalismo255. O entendimento mais
  profundo deste realismo requer que se remonte ao resgate da
  252
  
  Carta a W. James, 28 de janeiro de 1894. Ver nota 31, cap. II deste livro.
  CP 6.605.
  254
  Eu propus essa expressão para caracterizar o poder de generalização das
  categorias de Peirce, aplicado indiferentemente ao homem e à natureza.
  255
  Cf. Boler, 1963.
  253
  
  162
  
  antiga querela dos universais que Peirce traz para a
  contemporaneidade: ele reconhece em Duns Scotus a
  paternidade desta defesa da realidade dos gerais. Considero este
  resgate histórico da questão fundamentalmente importante para
  distinguir significados quando se menciona, no interior da
  filosofia de Peirce, o conceito de realismo. Não se trata de um
  realismo empírico256 no sentido criticado por Schelling, a saber,
  o que hoje se designa novamente pela doutrina – um mero
  reconhecimento da existência de um mundo externo de coisas. O
  realismo de extração escotista, pelo contrário, irá afirmar a
  realidade de universais que se relacionam com as coisas em sua
  individualidade257. Assim, quando na contemporaneidade se
  afirma um realismo de mero reconhecimento de um mundo
  externo à mente ou à linguagem, se está, em verdade, adotando
  tão somente uma posição nominalista, à luz da querela dos
  universais tal qual ele se propõe na escolástica. De fato, a
  questão da existência ou não de um mundo externo nunca esteve
  em questão para nominalistas e realistas: dedicavam-se a outro
  problema, a saber, se os universais eram reais ou meras
  propriedades da linguagem258. Peirce, a propósito, após a
  fundação clara de sua Fenomenologia na fase de maturidade de
  sua obra, expõe nesta ciência a base experimental da crença em
  um mundo externo sem, de fato, polemizar sobre a questão, mas
  expondo-a como uma forma de universal reação contra a
  consciência: nela está, essencialmente, o conceito de alteridade
  implícito na sua categoria de segundidade.
  Também na maturidade de seu pensamento, Peirce
  aperfeiçoa seu realismo, considerando insuficiente um realismo
  de gêneros259 que, ao fim e ao cabo, tão somente tem em conta a
  correspondência entre termos e suas generalidades reais. Em
  verdade, Peirce, ao ambicionar trazer a questão dos universais
  para a contemporaneidade, almeja um realismo em que a
  256
  
  Cf. Buchler, 1939.
  Ver, para uma interessante abordagem desse tema, Dileo (1991).
  258
  Ver também Forster (2011).
  259
  De fato, um realismo de classes consideraria apenas conjuntos fechados
  de predicados. O último realismo sinequista de Peirce levará em
  consideração as possíveis relações lógico-ontológicas entre essas classes,
  considerando-as como sistemas contínuos.
  257
  
  163
  
  generalidade real é constituída por leis naturais, tomadas como
  amplos sistemas de relações reais que não mais podem ser
  representadas por meros conceitos na sua atomicidade, mas que
  requerem correspondência com teorias que buscam descrever a
  conduta geral de objetos complexos, quando tomados como
  sistemas fenomênicos contínuos e não apenas como ocorrências
  individuais. É deste modo que o estudo da lógica das relações faz
  Peirce reformular mais amplamente a questão dos universais, que
  assume a forma proposicional: “São reais quaisquer continua?”260
  É importante novamente enfatizar que a formulação final
  de seu sistema de Categorias e a introdução definitiva da
  Fenomenologia em sua Classificação das Ciências261, dão
  consistência ao projeto peirciano de conceber uma ampla teoria
  do Real, uma teoria, enfim, do objeto, denominada por ele de
  metafísica científica262. Para tal consistência, destacam-se,
  notoriamente, dois eixos basilares, a saber, o Realismo e o
  Idealismo Objetivo como doutrinas absolutamente correlatas e
  mutuamente necessárias263.
  1.2 Realidade e Idealidade nas Categorias de Peirce
  O realismo peirciano já, de fato, se anuncia no plano
  fenomenológico. Sua proposição de incluir, simultaneamente,
  sob a primeira categoria, os fenômenos da diversidade da
  Natureza e o da unidade das qualidades de sentimento, acarreta
  concebê-los em uma relação de simetria categorial, ou seja,
  como idênticos modos de aparecer que heuristicamente
  sugerem264 estar sob mesmos modos de ser. A tentativa de
  conciliação lógica entre aparecer e ser já é uma atitude realista,
  senão primariamente poética, em minha opinião. Esta
  260
  
  NEM IV, p.343.
  É já clássica a excelente obra de Kent (1987) acerca da classificação das
  ciências de Peirce.
  262
  Cf. Delaney, 2002.
  263
  Cf. capítulo II deste livro.
  264
  A propriedade de “sugerir” aqui deve ser considerada como adequada ao
  campo da Fenomenologia. Peirce insiste que essa ciência não é categórica em
  suas proposições. Mas a sua natureza conjectural, que a caracteriza como “a
  primeira ciência da filosofia”, a torna abdutivamente sugestiva para uma teoria
  posterior do Real.
  261
  
  164
  
  conciliação implicará em admitir uma simetria de natureza, a
  saber, como substancialmente idealidades. De fato, o que une
  diversidade e unidade é possibilidade lógica. Tal direito permeia
  indiferenciadamente mundos externo e interno. Ao fazer isso,
  Peirce traz à filosofia algo de novo só encontrável na história da
  filosofia em Schelling: a atribuição do conceito clássico de
  liberdade tanto à objetividade quanto à subjetividade, que irá
  solucionar aporias que atravessaram séculos sem solução
  plausível: de fato, somente a simetria lógica da possibilidade
  poderia promovê-la.
  Como esta simetria se desenha na segunda categoria
  peirciana? Como encontrar esta experiência de reação tanto nos
  mundos interno e externo? Em outras palavras, como a
  particularidade da reação poderá ser interior? Como manter esta
  suposta simetria no âmbito da segunda categoria265?
  Peirce irá afirmar que a experiência dos fenômenos
  contra nossa consciência é também ubíqua, talvez a mais
  evidentemente reconhecível e universal entre elas. Ela é a
  origem de toda nossa noção de alteridade e de polaridade, em que
  um deste polos é constituído pelo sujeito na determinação de sua
  individualidade: a consciência de si advém imediatamente da
  consciência de outro. Esta consideração conceitual tem
  antecedentes na história da filosofia, podendo-se citar,
  exemplarmente, o segundo princípio da Doutrina da Ciência de
  Fichte, em que esta determinação da individualidade se dá pela
  experiência de reação do não eu contra o eu266.
  É interessante como Peirce, malgrado mencionar seu
  realismo insistentemente, não parece se dar conta de que ele
  implica naquilo que denomino simetria categorial – a validade
  indiferenciada das três categorias para os mundos subjetivo e
  objetivo. Sua consideração de um não eu interno, como uma
  espécie de alteridade residente no mundo interior constituída
  pelo passado que contém nossa faticidade vivida, dá a estes
  objetos internos a mesma propriedade de que desfrutam os
  externos, a saber, a de reagir contra a consciência267.
  265
  
  Ver, para outras perspectivas, Jacques (1992) e, também, Mayorga (2007).
  Ver AA I, 2 262 e AA 1, 2 266 (Fichte, 1964).
  267
  Cf. CP 2.84, 2.148, 5.459 e EP 2.357.
  266
  
  165
  
  Assim, a segundidade se simetriza como uma classe de
  fenômenos que permeiam mundos externo e interno
  indiferenciadamente, na sua forma268. Esta simetria só é factível
  mediante a admissão da conaturalidade dos objetos pertencentes
  aos mundos interno e externo.
  Por fim, e talvez mais facilmente compreensível, a
  simetria própria à terceira categoria se dá na forma das leis da
  Natureza no mundo externo e do pensamento positivamente
  judicativo no mundo interno. Em verdade, essa noção de
  mundos interno e externo tem dois prismas pelos quais ela pode
  ser vista, a saber, tendo por referência o sujeito da experiência e
  ou tomando em consideração a natureza destes mundos,
  categorialmente falando. Em outras palavras, lei natural é
  externa à consciência; pensamento é interno. Todavia, sob o
  segundo prisma, as leis naturais são de natureza interior, sem
  implicar necessariamente, não obstante, que este interior
  pertença a alguma transcendência. Trata-se, apenas, de uma
  natureza lógica e, evidentemente, metafísica. Poder-se-ia,
  inclusive, definir logicamente natureza interior como aquilo que
  somente pode ser conhecido ao se tornar exterior, a saber, pelo
  modo como se torna fenômeno. A natureza interior, nesta
  abordagem lógica, é sempre dotada de generalidade modal; dela
  participam tanto a primeiridade como a terceiridade: a primeira
  como possibilidade e a segunda como necessidade. Sob esta
  abordagem, então, a natureza lógica da segundidade é ser
  exterior. Nela aparece o que é naturalmente interior, como
  liberdade e ordem. Todos os fenômenos são governados pelo
  Acaso e pela Lei e assim aparecem parcialmente ordenados ou,
  alternativamente, parcialmente aleatórios.
  Este ponto de vista que se recusa a partir de dicotomias
  entre mundo exterior e interior, e que, ao contrário, os coloca
  num continuum, não impede, não obstante, de distingui-los,
  sem, contudo, separá-los como substancialmente estranhos entre
  si. Constitui a porta de entrada para uma abordagem mais geral
  268
  
  Objeto de um futuro trabalho, pois não cabe aqui desenvolver esta ideia
  mais profundamente, vale dizer que esta faticidade interna e sua generalização
  ou estrutura simbólica consciente e, principalmente, inconsciente, se
  constituem no objeto dinâmico da psicanálise, cuja especificidade se
  evidenciará em cada sujeito-paciente.
  166
  
  do realismo-idealismo peirciano. Ao se fazer Metafísica
  escorada na Lógica, as nuvens do dogmatismo se dissipam, e
  pode-se navegar heuristicamente pelas possibilidades teóricas de
  explicação dos fenômenos.
  Cumpre, também, realçar que o entendimento mais
  profundo das categorias de Peirce, sua proposição, suas
  consequências, seu imbricamento ontológico, enfim, seu
  significado, tendo em vista a totalidade do sistema teórico da
  filosofia de Peirce, é extremamente iluminado quando se
  considera sua cosmologia. Nela, em particular na cosmogênese,
  o sequenciamento no qual surge o Universo é, na verdade, o
  nascimento das categorias, que se dá na sequência lógica de
  first, second e third. Esta proposição de Peirce permite ver como
  a categoria da segundidade nasce da primeiridade e como a
  terceiridade nasce da segundidade. De sua vez, a primeiridade
  tem gênese num Nada germinal, talvez um dos pontos mais
  interessantes da obra peirciana e que incita à especulação sobre
  a natureza mesma deste Nada269.
  1.3 A Propósito de uma Síntese das Categorias
  À luz da Metafísica, a terceira categoria da tríade, a
  terceiridade, constitui o modo de ser das leis da natureza,
  configurada, nestes termos, como mediação real entre Acaso e
  existência, que perfazem, nesta ordem, os modos de ser reais da
  primeiridade e da segundidade. A proposição das categorias, no
  bojo da Fenomenologia, caracterizando modos de ser de nossa
  humana experiência, já preconiza, como dito anteriormente, a
  ruptura daquele dualismo sujeito-objeto, uma vez que pensamento e
  lei natural serão correlatos formais no âmbito da terceiridade, assim
  como o serão liberdade, unidade de consciência, e Acaso, sob a
  primeiridade, e alteridade e existência sob a segundidade. Sob pena
  de não ser logicamente possível uma subsunção categorialmente
  homogênea de subjetividade e objetividade, tal ponto de partida terá
  que recusar, como já enfatizado, um dualismo mente-matéria,
  optando por um monismo sobre o qual discorrerei adiante. Não
  obstante, é importante mostrar como, do ponto de vista da
  homogênese categorial, tal monismo faz-se necessário, tornando
  269
  
  Ver, para outras perspectivas, Turley (1977) e, também, Esposito (1980).
  167
  
  ilegítimas interpretações que, do ponto de vista de um dualismo
  cartesiano, procuram, sem sucesso, a consistência de uma posição
  simultaneamente realista e idealista, ambas entendidas de uma
  maneira contemporânea, a saber, como doutrinas opostas.
  Distinguindo realidade de existência, como os
  escolásticos, Peirce conceituará a primeira como o locus da
  generalidade ontológica ou, mais precisamente, dos sistemas
  ontologicamente contínuos na forma das leis da natureza270.
  Enquanto realidade está subsumida à terceira categoria,
  existência é aquele modo de ser do particular, do individual,
  caracterizada pela dualidade interagente de forças, situando-se
  sob a segundidade. O individual concretiza ou atualiza a
  generalidade da lei sob a forma de uma conduta temporalmente
  ordenada, que é condição de possibilidade do caráter preditivo
  do pensamento de um modo geral e da ciência em particular.
  Lei, sob esta consideração, contém um esse in futuro, que
  justamente lhe confere continuidade271.
  A doutrina peirciana do Sinequismo, ou teoria do
  continuum, justamente aquela que suporta, sob o ponto de vista
  formal, a tese da continuidade da realidade, torna-se, por
  conseguinte, correlata do realismo do autor272. É do interior
  deste realismo que Peirce irá extrair um dos pontos de apoio
  para seu Idealismo.
  1.4 Acentuando o Idealismo Objetivo
  Alguns pontos sobre o Idealismo Objetivo de Peirce
  merecem ponderação ulterior. Recordemos que considerei
  necessário um monismo mente-matéria como decorrência lógica da
  homogeneidade categorial de sujeito e objeto. De fato, Peirce irá
  recusar a dualidade substancial entre mente e matéria de extração
  cartesiana, analisando as duas alternativas daquele monismo. Um
  monismo materialista, de um lado, conduz a questões insolúveis no
  que respeita à categoria da primeiridade, aquela que abriga o modo
  270
  
  Ver, para outras abordagens, Michael (1988).
  Ver também Moore (1968).
  272
  A este respeito, em uma passagem de sua obra, Peirce afirma: “Quando
  estudarmos o princípio da continuidade ganharemos uma concepção mais
  ontológica de conhecimento e realidade” (CP 4.62).
  271
  
  168
  
  de ser do incondicionado, nas formas externa do Acaso e interna
  das qualidades de sentimento, que requerem um ponto de
  descontinuidade no continuum do tempo, configurado pelo
  presente. O complexo aspecto sistêmico deste posicionamento
  peirciano273 insiste nos estatutos do sentimento e da unidade de
  consciência como características de estados logicamente genéticos,
  a propósito, fundamentais para o entendimento e desenvolvimento
  de sua teoria da Abdução274. Sob o ponto de vista do Pragmatismo,
  o monismo materialista, pela análise de suas consequências
  práticas, redunda equivalente a um determinismo sem acolhida
  possível no sistema epistemológico de Peirce, dada sua
  admissibilidade de um princípio ontológico de Acaso que
  reivindica um indeterminismo, quer quanto à realidade, quer no
  que respeita às teorias que buscam representá-la275.
  Peirce irá, então, abraçar um monismo em que a mente,
  no sentido de um eidos primordialmente genealógico, subsume a
  matéria como mente exaurida por hábitos inveterados276. Esta
  ideia, extraída integralmente da Filosofia da Natureza de
  Schelling277, propõe uma gradação de vida à concepção de mente.
  De fato, a mente concebida monisticamente pela incorporação da
  matéria como um fenômeno especializado será permeada por
  graus mais intensos de erraticidade, devidos à presença marcante
  da primeiridade. Essa aleatoriedade, que aparece como variedade
  nos fenômenos, diminuirá contínua e vetorialmente da mente
  humana para a matéria, ou seja, do caráter eidético genérico da
  mente para sua matéria especializada.
  Assim, a equivalência entre realidade e idealidade, proposta
  por Schelling, é integralmente adotada no interior da filosofia
  peirciana. Trata-se, aqui, é evidente, de um Idealismo Objetivo que,
  deste modo, não se reduz tão somente à idealidade do sujeito, uma
  vez superada a dicotomia cartesiana mente-matéria278.
  
  273
  
  Cf. Ibri, 2015a, cap. 3.
  Cf. cap. VI deste livro.
  275
  Ver para outras perspectivas, Cosculluela (1992) e, também, Brakel (1994).
  276
  CP 6.24-25
  277
  Schelling,1988, p. 92.
  278
  Para uma perspectiva inteiramente diferente, ver Short (2010a).
  274
  
  169
  
  1.5 Observações Adicionais sobre o Imbricamento
  entre Realidade e Idealidade na Filosofia de Peirce
  Uma vez mais se deve por ênfase no fato do Idealismo
  de Peirce já exibir suas credenciais na formulação de seu
  realismo. De fato, assumir a simetria da categoria da
  Terceiridade para pensamento e lei faz supor uma
  conaturalidade eidética para ambos ou, em outras palavras, que
  a tessitura do pensamento seja possivelmente a mesma do modo
  objetivamente lógico de ordenação dos individuais na
  segundidade. Novamente, aqui, insere-se um evolucionismo
  cosmológico cuja temporalidade intrínseca coloca a mente
  humana gradativamente formada à luz de uma lógica própria à
  Natureza, harmonizando uma homologia formal entre
  pensamento e Natureza. Peirce também insiste que o fenômeno
  de inteligibilidade da Natureza pela ciência merece séria
  consideração como suporte à tese idealista. O Idealismo tem,
  por conseguinte, a meu ver, substancialidade no monismo
  mente-matéria e formalidade no realismo. É a substancialidade
  o pano de fundo genealógico da formalidade, conforme exibirá a
  Cosmogênese do autor, pelo lado da ontologia279. Não é outro o
  bastidor da indefinibilidade genética da forma no âmbito da
  interioridade. O crescimento da forma representativa obedece ao
  vetor vago-definido que, segundo Peirce, é o sentido mesmo de
  toda lógica em sua positividade.
  Cabe também assinalar que a identidade substancial entre
  idealidade e realidade é o ambiente teórico próprio para uma correta
  interpretação não só da ontologia como, também, da epistemologia
  de Peirce. Esta identidade garante que sejam desfeitas polaridades
  geradoras de estranhamento entre sujeito e objeto.
  São, de fato, inconciliáveis, a meu ver, realismo e
  idealismo quando tomados no seu sentido da realidade ou não
  das “coisas externas”280. De um lado, exemplarmente, um
  279
  
  Procuramos desenvolver em Ibri (2015a, cap. 5), o sistema da
  Cosmogênese de Peirce que , por se iniciar totalmente no plano de uma
  unidade eidética, é considerado uma linha extravagante de pensamento por
  alguns comentaristas como Apel (1981, p. 156-157) e Gallie (1975, p. 216).
  280
  Esta má formulação da questão aparece em comentaristas clássicos da
  obra peirciana, como Almeder (1980).
  170
  
  idealismo subjetivo radical, ao modo de Fichte ou Berkeley,
  nega a existência de um mundo exterior independentemente da
  consciência. O realismo das “coisas externas”, de sua vez,
  assume, quando visto à luz do realismo dos continua de Peirce,
  a mesma postura antagônica de um nominalismo que confina,
  semelhantemente, a generalidade apenas como propriedade da
  linguagem. Esta dicotomia bipolar entre idealismo e realismo, já
  clássica na filosofia pós-cartesiana, é caracterizada por uma
  dualidade entre doutrinas nominalistas de diferentes roupagens
  sob a ótica peirciana e, com este enfoque, se têm balizado as
  interpretações da grande maioria dos comentários à obra de
  Peirce. O não remetimento ao real contexto do idealismorealismo do autor, conduz, no mais das vezes, a indevidamente
  acusá-lo de obscurantismo e inconsistência281.
  1.6 Algumas Consequências Importantes do
  Realismo-Idealismo de Peirce
  São inúmeras as consequências epistemológicas
  derivadas do realismo-idealismo de Peirce. De um lado,
  soluciona-se a legitimação da indução como figura lógica, já
  sem os embaraços que são causados pela indemonstrabilidade da
  realidade das leis. Em verdade, Peirce não busca uma cabal
  demonstração desta realidade: assume-a como condição de
  possibilidade para o pensamento positivo em geral e preditivo
  em especial, sob seu Falibilismo e Evolucionismo. De outro
  lado, a homogeneidade das categorias quanto à interioridade e à
  exterioridade impede que epistemologicamente se oponha a
  qualquer representação um resíduo de mundo incognoscível. Por
  este viés, os limites da cognoscibilidade são legitimamente
  substituídos pelos limites da certeza – tal cláusula decorre, em
  primeira instância, da combinatória de seu Idealismo Objetivo
  com seu indeterminismo ontológico.
  Ainda, no âmbito de uma lógica heurística ou da descoberta,
  são notáveis as consequências que advêm da concepção de
  primeiridade, onde a substancialidade eidética conatural entre
  sujeito e objeto, garantida pelo Idealismo Objetivo, proporciona
  281
  
  Ver também Guardiano (2011) e Dilworth (2011).
  171
  
  pensar uma filosofia que conjectura sobre a gênese das teorias,
  gênese esta que se faz sob o pano de fundo de uma liberdade
  absoluta de um não tempo que se insere evolucionariamente na
  temporalidade para o crescimento da forma.
  Com forte menção à heurística do esquematismo
  kantiano presente na Doutrina do Método da 1ª Crítica, a análise
  peirciana da potência heurística dos diagramas282, cuja
  iconicidade não é, tão somente, no nível da representação, mas
  pode se legitimar como homóloga à realidade dos objetos
  positivos, conduz ao desvelamento da forma potencialmente
  presente no argumento originário da Abdução283.
  É, também, destacável que, no interior da Metafísica
  peirciana, as faculdades humanas do pensamento, da imaginação
  e do sentimento podem exibir sua gênese ontológica sem
  recorrer a uma banida teologia ou a uma ciência especial como a
  psicologia a qual, segundo Peirce, nada tem a somar quanto a
  questões colocadas pela Lógica284.
  Tampouco, no bojo do pensamento peirciano, acolher-se-á
  a não resposta a questões de gênese: tal incognoscibilidade apregoa
  um silêncio epistêmico estranho ao realismo-idealismo do autor.
  O ensaio The Law of Mind vem complementar, a meu
  ver, um quadro teórico que busca explicar como as ideias se
  combinam para formarem novas. O que há na natureza mesma
  das ideias que faz com que elas se aglutinem para responder
  heuristicamente a fenômenos que não têm representação
  verossimilhantes nas teorias até então disponíveis? A resposta a
  esta questão passa antes, parece-me, pelas considerações sobre o
  realismo-idealismo de Peirce como o ambiente metafísico
  282
  
  Sobre esse tópico específico ver, também, cap. VI deste livro.
  Cf. Thibaud, 1975.
  284
  Examinar, por exemplo, CP 2.51. Peirce afirma que alguns estudiosos
  “confundem verdades psíquicas com verdades psicológicas” (CP 5.486).
  Entendemos, no quadro do pensamento do autor, que verdade psíquica é
  aquela tomada no plano lógico a partir de fenômenos de caráter psíquico que
  categorialmente venham subsidiar hipóteses ontológicas. De sua vez, verdade
  psicológica situa-se no plano semântico dos modelos teóricos disponíveis em
  Psicologia que, como se sabe, é uma ciência especial que recorta aspectos do
  fenômeno afeitos a seu âmbito de investigação.
  283
  
  172
  
  básico de sua filosofia no qual, suponho, o entendimento do
  ensaio The Law of Mind se torna mais aprofundado.
  2 Refletindo sobre The Law of Mind
  Em 1892, Peirce publicou no The Monist o ensaio The
  Law of Mind285, investigando quais as diretrizes básicas da
  conduta da mente e das ideias que nela são articuladas. Em
  verdade, o autor buscava elementos para sua cosmologia286,
  conectando sua pesquisa à sua doutrina do Sinequismo e
  utilizando o conceito de continuum no fluxo de ideias que se
  agrupam para formar ideias mais gerais. Segundo Peirce,
  fundamentalmente, a Lei da Mente se desenha conforme se segue:
  A análise lógica aplicada a fenômenos mentais mostra que há
  apenas uma lei da mente, a saber, que as ideias tendem a se
  propagar continuamente e afetar outras que estão para elas numa
  relação peculiar de afetibilidade. Nesta propagação elas perdem
  intensidade e, especialmente, o poder afetante, mas ganham
  generalidade e tornam-se vinculadas com outras ideias.287
  
  Há aqui um convite quase inevitável para uma reflexão
  sobre o duplo sentido da palavra inglesa affect que, de um lado,
  significa afetar e, de outro, afeiçoar-se. Chamo a atenção para
  este duplo sentido, deixando, por enquanto, uma análise de suas
  possíveis consequências para mais adiante. Vejamos o
  desenvolver do pensamento de Peirce naquele ensaio. No que
  respeita ao continuum das ideias, ele coloca a seguinte questão:
  Temos aqui, diante de nós, uma questão de dificuldade análoga à
  do nominalismo e realismo. Mas quando ela for claramente
  formulada, a lógica dará espaço a uma única resposta. Como
  pode uma ideia passada ser presente? Pode estar presente em
  lugar de outra? Em certa extensão talvez, mas não meramente só
  isso; então a questão torna-se: como a ideia passada pode ser
  relacionada com sua representação substituta? A relação sendo
  entre ideias pode apenas existir em alguma consciência; contudo,
  285
  
  Vol. II, p. 533-559; CP 6.102-163. Ochs (1991) traça um interessante
  retrospecto histórico sobre o surgimento deste ensaio.
  286
  EP 1.313.
  287
  EP 1.313, grifos meus.
  173
  
  aquela ideia passada não estava na consciência, mas naquela
  consciência anterior que sozinha a continha, e nesta não se inclui
  a representação substituta. Algumas mentes irão direto para a
  conclusão de que uma ideia passada não pode em qualquer
  sentido estar presente. Mas isto é precipitado e ilógico. Quão
  extravagante, também, considerar todo nosso conhecimento do
  passado como mera ilusão. Pareceria que o passado está
  completamente além dos limites da experiência possível, como a
  “coisa em si mesma” kantiana.288
  
  Evidentemente, Peirce está articulando uma questão que
  passa, de modo claro, pelo Sinequismo, a saber, sua doutrina do
  continuum289. Em outras palavras, afirma ele que a ligação entre
  as ideias está sob um continuum na consciência. Uma ideia
  passada não estará nesta consciência valendo-se de uma
  operação de substituição, mas por efetiva ocorrência, ou seja,
  esta ideia se faz presente e deve ser ipso facto presente290. Por
  conseguinte, o tempo que subjaz na consciência deve garantir
  que o presente está conectado com o passado por uma série de
  passos infinitesimais reais291. Aquele continuum da consciência
  deve cobrir um intervalo de tempo no qual estamos
  imediatamente conscientes; ela não só é contínua num sentido
  subjetivo, mas, também, por ela ser imediata naquele intervalo
  infinitesimal de tempo, seu objeto é também contínuo292. O
  sentimento de continuidade da consciência é simultaneamente, a
  percepção293 direta da continuidade de seu conteúdo. Em outras
  palavras, Peirce procura relacionar a propagação ou ampliação
  da consciência num intervalo de tempo em que ela permanece
  como tal, com a ampliação ou propagação sistêmica das ideias
  que perfazem seu objeto no interior daquela consciência. Ora,
  288
  
  EP 1.314. Examinar, também, a análise dos estágios da consciência, na
  filosofia de Peirce, em Houser (1983).
  289
  Ver Zalamea (2012) e, também, Buckley (2012).
  290
  EP 1.314.
  291
  EP 1.314.
  292
  CP 6.111. Alborn (1989) faz uma interessante abordagem do Sinequismo
  ontológico de Peirce através da solução que este autor dá ao paradoxo de Zenão.
  293
  Peirce possui uma detalhada teoria da percepção. O emprego do termo
  percepção e suas derivações têm, aqui, apenas a conotação usual em linguagem
  comum. Para um estudo do tema, consultar Santaella (1993) e Hausman (2006).
  174
  
  no realismo idealista294 do autor, não só o tempo, mas também o
  espaço, são contínuos em si mesmos como entidades reais295, e
  as relações objetivas que neles se dão são da natureza das ideias
  no interior da subjetividade. O continuum da consciência, num
  tempo que não tem exclusivamente a dimensão de sentido
  interno ou condição de possibilidade de apercepção, como dele
  faz Kant, correlaciona-se com a continuidade das ideias que têm
  no objeto real a garantia deste continuum. A questão colocada
  pelo autor, portanto, parece extravasar uma consideração
  exclusiva do tempo; se o objeto real se faz presente diante da
  mente, ele está presente com suas relações que podem ser
  percebidas por uma consciência. Contudo, estar diante da mente
  é uma simultaneidade espacial entre sujeito e objeto, uma vez
  que a relação real só se exibe numa sucessão objetiva de
  instantes, cuja duração é a mesma para a consciência que
  percebe. As ideias de um instante imediatamente passado se
  conectam com a ideia presente numa sucessão natural. É neste
  ponto que a mente deve dispor de um critério de relevância para
  identificar, na representação, as relações objetivas; sem ele, não
  há dúvida que a apreensão da empiria é cega. Entretanto, quando
  esta coincidência espacial entre sujeito e objeto se dá
  parcialmente ou, mesmo, absolutamente não ocorre, é que as
  ideias presentes, diante de um particular objeto real que mantém
  relações com outros que não estão ali, ou diante do conteúdo de
  experiências pretéritas, associam-se e amplificam-se num
  sistema que traz, em si, não só a continuidade do tempo, mas o
  próprio continuum de sua referência real. A questão peirciana é,
  sobretudo, como isto se dá: o que subjaz à conexão de ideias que
  se implementa como um novo conhecimento? É bem verdade
  que esta questão pode ter soluções aceitáveis no interior do
  realismo idealista, que deriva a mente humana da mente da
  Natureza; não por outra razão, aquela questão de gênese é,
  também, uma questão de heurística.
  Segundo Peirce, a conexão de ideias produz ideias mais
  gerais, num processo ampliativo, consumando-se num
  sentimento vivo imediatamente presente296. Há, em verdade,
  294
  
  Sobre a conciliação entre idealismo e realismo do autor, conferir Ibri (2000b).
  Cf. Ibri, 2015a, p. 102-104.
  296
  EP 1.325.
  295
  
  175
  
  nesta ideia de sentimento vivo, uma remissão para o conceito
  peirciano de qualeconsciência, uma consciência que
  fundamentalmente é uma qualidade una, e esta unidade é básica
  para a formação do pensamento conceitual. Ela não é a unidade
  da apercepção kantiana; identifica-se muito mais com a
  consciência de infinito schellinguiana onde o eu é uma absoluta
  indeterminação, isto é, acompanha o sentimento de unidade uma
  despersonalização da consciência. No ver peirciano, a
  qualeconsciência, como ele a denomina297, é uma consciência
  absolutamente presente na sua unidade. O sentimento, então,
  desta unidade, é um sentimento vivo; é ele que acompanha a
  unidade de uma ideia complexificada pela junção de outras. Tal
  ideia mais geral não rompe aquela unidade primária da
  qualeconsciência, uma vez que todas as ideias componentes
  estão absolutamente presentes num intervalo de tempo em que
  esta consciência se faz. Há, também, nesta ideia complexa, de
  fato, um sistema de ideias correlatas, uma qualidade que lhes é
  própria, que advém de sua unidade sistêmica apresentada no
  simultâneo daquela consciência. Esta ideia, por conseguinte, não
  pode ser sentida como mediação quando se apresenta na mente;
  a ideia como tal requereria a presença de um segundo, seu
  objeto, que dela estaria separado para aquela consciência.
  Entretanto, heuristicamente, tratando-se de uma nova ideia que
  desperta um sentimento vivo de unidade298, ela deve ser, em si
  mesma, mediação, seja para um objeto real, seja para um objeto
  que é construído por ela mesma; neste último caso, o objeto é
  para ela apenas um referente299. De qualquer modo, aquela nova
  ideia tem sua vivacidade não por uma qualidade que lhe é
  independentemente própria, mas porque ela se apresenta como
  solução de um problema inédito; sua unidade e qualidade
  devem-se à sua indiferenciação com o objeto que deixa de ser
  outro para a consciência. No âmbito da conaturalidade eidética
  297
  
  Ver, por exemplo, CP 6.222-230.
  Baseando-nos nesta ideia de vida presente no sentimento é que conjeturamos não
  ser ela da natureza de um hábito. O hábito, na forma de um conceito, consciente ou
  inconsciente, não desperta esta qualidade de vivacidade na consciência.
  299
  A propósito, o termo mediação presta-se, a bem do rigor conceitual, como
  terceiro em face da alteridade real. Deste modo, quando o objeto é construído
  no interior da representação, não há uma mediação objetiva, mas tão somente
  subjetiva, tornando o termo mera extensão do conceito.
  298
  
  176
  
  do objeto com a mente, tal indiferenciação, por um lado, não se
  pode estranhar e, de outro, a mediação cumpre, como tal, o
  papel de romper a força bruta da mera segundidade, que assim
  aparece quando dela o pensamento ainda não extraiu a
  idealidade que a torna redutível a um conceito preditivo.
  Com base na questão proposta por Peirce em The Law of
  Mind, estas considerações não são ainda uma solução, mas
  acrescentam que um novo conceito, sob a tendência de
  crescimento da mente, requer o enfoque do objeto nas suas
  relações espaçotemporais com a consciência, e que a presença
  daquele nesta não rompe uma unidade primária que lhe é
  intrínseca. Empresto este conceito de unidade eidética de
  Schelling, provisoriamente, muito embora Peirce tenha sua
  própria conceituação a respeito que, a propósito, não conflita
  com a daquele autor; não obstante, perceber-se-ão elementos
  novos neste conceito oriundos da cosmologia peirciana.
  Antes, então, de retomar o ensaio de Peirce pelo qual
  iniciei este trabalho, relembro alguns pontos dessa ideia de
  unidade de consciência já exposta em trabalho anterior300. O que
  importa realçar é que qualeconsciência é uma qualidade de
  sentimento contínua que se indiferencia da consciência em si
  mesma. Além deste aspecto central de sua caracterização, ela é
  absolutamente apartada do tempo e, por esta razão, é uma
  consciência de completa presentidade sem vínculos com o fluir
  da temporalidade, mercê de sua incondicionalidade; ela não se
  engendra do passado e, tampouco, intenciona algo para o futuro:
  “o agora é um e apenas um”301. Assim sendo, este estado de
  consciência é um continuum de possibilidades; dele não poderá
  decorrer nada necessário. Ele, então, é sentimento de liberdade
  indefinida que se dá num hiato interior de tempo. Ora, a
  expressão ontológica deste fenômeno da interioridade é
  justamente aquele princípio de aleatoriedade na exterioridade,
  que Peirce denomina Acaso Absoluto, responsável pela
  variedade e espontaneidade da Natureza:
  Aquele mesmo elemento lógico da experiência, o qualeelemento que aparece internamente como unidade, quando
  300
  301
  
  Ibri, 2015a, p. 116-122.
  CP 6.231.
  177
  
  visto pelo lado exterior, o é como variedade302 [...] [e] Onde
  quer que a espontaneidade do acaso seja encontrada, lá existe
  sentimento na mesma proporção. De fato, acaso nada é senão
  o aspecto externo daquilo que em si mesmo é sentimento.303
  
  Na cosmogênese peirciana, o início do Universo se dá
  com um caos de sentimentos despersonalizados oriundo da
  unidade de um continuum de possibilidades ilimitadas, da
  natureza de uma qualeconsciência304. Sob o contexto do
  Idealismo Objetivo de Peirce, o início do Universo é de origem
  absolutamente eidética, em que aquela qualeconsciência assume
  estatuto ontológico. No âmbito de sua filosofia, portanto,
  decorrerá naturalmente a identidade objetiva entre as
  espontaneidades do Acaso e do sentimento, tal qual evidencia
  esta última passagem de sua obra. Lembremo-nos, neste ponto,
  de Schelling, para quem a substância mesma da intuição estética
  é aquela multiplicidade e variedade que refletem de modo
  imediato a vida na Natureza. É, de fato, visão do “idealismo
  relativo”305, que confina a natureza eidética do sentimento na
  interioridade subjetiva e certamente não tem resposta clara para
  o fato da matéria, estranha e morta, despertar, naquela
  interioridade, sentimentos vivos. Com respeito a este ponto, o
  Idealismo Objetivo parece estar confortavelmente posicionado
  para uma resposta:
  Sou compelido a afirmar que uma ideia pode apenas ser afetada
  por uma ideia em contínua conexão com ela. Por nada, senão uma
  ideia, ela pode ser absolutamente afetada. Isto me obriga a dizer,
  como de fato o farei sob outro enfoque, que aquilo que
  denominamos matéria não está completamente morto, mas é,
  apenas, mente embotada por hábitos. Ela ainda mantém o
  elemento de diversificação e nesta diversificação há vida [...].306
  
  ou ainda:
  302
  
  CP 6.236.
  EP 1.348.
  304
  Cf. Ibri 2015a, p. 127.
  305
  Esta expressão schellinguiana, idealismo relativo, é caracterizada por “apenas
  um dos lados que, sem o outro, é impensável” (Schelling, 1988, p. 51).
  306
  EP 1.331.
  303
  
  178
  
  As pessoas se admiram como a matéria morta pode excitar
  sentimentos na mente [...]. Eu prefiro conjecturar que há um
  psíquico sentimento de vermelho fora de nós que faz surgir
  um sentimento simpático de vermelho em nossos sentidos.307
  
  Este amálgama entre espontaneidade, qualidade,
  diversidade, Acaso, unidade de sentimento, vida e crescimento, se
  dá como predicação do eidos primordial que é substrato cósmico
  que tudo permeia, indiferenciando, nestes termos, exterioridade e
  interioridade. No âmbito destas considerações, Peirce descarta
  qualquer origem física para a unidade da consciência:
  O cérebro não evidencia qualquer célula central. A unidade de
  consciência não é, assim, de origem fisiológica. Ela pode,
  unicamente, ser metafísica. Na medida em que os sentimentos
  têm qualquer continuidade, é da natureza metafísica do
  sentimento ter uma unidade.308
  
  A homogênese entre acaso e unidade da consciência
  torna-se, como um resgate da cosmologia, primordial para a lei
  da mente. Admitir que as ideias se agrupam formando ideias
  mais gerais por meio de uma regra necessária caracteriza um
  determinismo mecânico que não cabe na filosofia peirciana.
  Deve, então, haver algum elemento de liberdade e
  espontaneidade responsável pela aproximação das ideias na
  mente. Vejamos mais esta passagem de The Law of Mind:
  Certamente, não posso visualizar como alguém possa negar
  que a infinita diversidade do universo, que denominamos
  Acaso, possa trazer ideias à proximidade, as quais não são
  associadas em uma ideia geral. Ele deve fazê-lo
  frequentemente. Daí, então, a lei de expansão irá produzir a
  307
  
  CP 1.311. Aqui o termo simpático não designa uma qualidade mesma
  do sentimento, mas traz a ideia de simpatia cósmica contida no original
  grego sympátheia.
  308
  CP 6.229. Em Eccles (1977, p. 361-370), encontra-se a exposição de
  algumas teorias sobre possíveis causas neurológicas da unidade da
  consciência, completamente rejeitadas pelo autor por ausência de evidências
  científicas. Sua própria hipótese descarta uma origem fisiológica: “a
  experiência de unidade da consciência é proporcionada por uma mente
  autoconsciente (sic) e não pela maquinaria neural das áreas de conexão do
  hemisfério cerebral” (p. 362).
  179
  
  associação mental; e isto, suponho, é a forma abreviada do
  modo como o universo tem evoluído.309
  
  Evidentemente, devemos entender esta lei de expansão à
  luz dos conceitos de continuidade e crescimento. No entanto,
  não há, aqui, ainda, uma solução para o duplo sentido da palavra
  affect. Em suma, como aquela lei promove esta interação entre
  as ideias? Embora o modo de crescimento e continuidade que
  entretece as ideias na mente humana e no Universo como um
  todo seja a mesma sob uma tendência evolucionária, parece
  faltar ainda um elemento que promova aquela interação
  generalizante. Sabemos, até agora, que um elemento de
  liberdade objetiva aproxima as ideias e que elas se associam
  porque tal é a lei da evolução que permeia os mundos interior e
  exterior. Todavia, como esta associação se dá requer, a meu ver,
  a consideração dos modos de evolução na teoria do autor.
  2.1 O Evolucionismo de Peirce: Agapismo como
  Princípio Heurístico
  No ensaio Evolutionary Love Peirce examina as teorias
  evolucionárias até então vigentes e, embora não as recuse,
  afirma que nenhuma delas dá conta, efetivamente, do todo da
  evolução do Universo. Sua análise prende-se ao esquema de
  suas três categorias verificando que, de fato, aquelas teorias não
  preenchem suas exigências, que são, em essência, as mesmas de
  sua cosmologia. Passemos, então, ao exame que o autor faz das
  teorias evolucionárias, iniciando pela sua visão do darwinismo:
  Tentemos definir as afinidades lógicas das diferentes teorias
  da evolução. A seleção natural, como concebida por Darwin, é
  um modo de evolução no qual o único agente positivo de
  mudança em toda passagem, do símio ao homem, é a variação
  fortuita. Para assegurar avanço em uma direção definida, o
  acaso tem de ser secundado por alguma ação que irá retardar a
  propagação de algumas variedades ou estimular outras. Na
  
  309
  
  EP 1.327. A evolução do Universo, na visão do autor, se dá em direção do
  crescimento da terceiridade, a categoria das ideias gerais, considerada,
  contudo, como um modo de ser de fundamento ontológico.
  180
  
  seleção natural, estritamente considerada, há a eliminação do
  mais fraco.310
  
  No ensejo desta passagem, cumpre assinalar que Peirce
  critica as indevidas generalizações de que a teoria de Darwin foi
  alvo no século dezenove, a ponto de dizer que a então emergente
  economia política311, equivocadamente inspirada na noção de
  seleção natural, legitimava o espírito de competição individual,
  em que o mais forte melhor se adapta às contingências da
  realidade e, assim, supera o mais fraco. Absolutamente
  contrário a toda forma de individualismo, a esta ciência que
  apregoava este tipo de conduta Peirce reservou a alcunha de
  “evangelho da ganância”312. Ainda sob o motivo da teoria
  darwinista, o autor acrescenta:
  A Origem das Espécies foi publicada próxima ao fim do ano
  de 1859. Os anos precedentes desde 1846 constituíram um dos
  mais produtivos períodos – ou se ampliados para cobrir o
  grande livro que estamos considerando – o período mais
  produtivo de igual duração em toda a história da ciência de
  seu começo até agora. A ideia de que o acaso produz ordem,
  que é uma das pedras fundantes da física moderna (embora
  Dr. Carus considere isto “o ponto mais fraco de Mr. Peirce”)
  foi naquele tempo colocada sob a mais clara luz.313
  
  Comenta Peirce, igualmente, a boa receptividade da obra
  de Darwin na ambientação das grandes descobertas da física
  estatística do século dezenove314. O autor passa, então, ao exame
  da teoria necessitarista da evolução.
  
  310
  
  EP 1.358.
  EP 1.354.
  312
  EP 1.357. Peirce é irônico ao comentar a aceitação da dureza de teorias
  como o utilitarismo, aliada do individualismo: “os anestésicos têm sido
  usados há trinta anos. A familiaridade das pessoas com o sofrimento já
  diminuiu muito; como uma consequência, aquela desagradável dureza, pela
  qual nossos tempos contrastam com os que imediatamente os precederam, já
  se instalou, e inclinou as pessoas a gostarem de teorias cruéis” (CP 6.297).
  313
  EP 1.357. A referência é a Paul Carus, então editor do The Monist e
  oponente de Peirce quanto ao tema mencionado.
  314
  EP 1.358.
  311
  
  181
  
  Diametralmente opostas à evolução por acaso, existem aquelas
  teorias que atribuem todo progresso a um princípio necessário
  intrínseco, ou outra forma de necessidade. Muitos naturalistas têm
  pensado que se um ovo é forçado a atravessar uma certa série de
  transformações embriológicas, das quais é perfeitamente certo não
  se desviarem, e se no tempo geológico quase exatamente as mesmas
  formas aparecem sucessivamente, uma tomando o lugar da outra na
  mesma ordem, a pressuposição forte é que esta última sucessão foi
  predeterminada e certa para tomar o lugar da primeira.315
  
  Prosseguindo, Peirce evidencia que mesmo as
  geociências tinham defensores dentro desta linha de evolução:
  “Aqueles geólogos que pensam que a variação das espécies é
  devida a alterações cataclismáticas do clima ou da constituição
  química do ar e da água, estão também fazendo da necessidade
  mecânica o fator principal da evolução”316.
  Evidentemente antagônicas, a teoria necessitarista e a
  doutrina darwinista são confrontadas com a teoria evolucionista de
  Lamarck que, segundo nosso autor, resume-se em evolução pela
  força do hábito317. Contudo, hábito é, essencialmente, um atributo
  da mente que envolve a ideia de crescimento e generalização e
  apresenta, na ótica peirciana, um duplo aspecto: de um lado ele
  estabelece novas feições estruturais de conduta e, por outro, fá-las
  entrar em harmonia com a morfologia geral e com as plantas e
  animais aos quais pertencem318. Peirce vê na teoria lamarckiana a
  ideia de esforço em direção a um desenvolvimento do crescimento
  e o “esforço, desde que direcionado a um fim, é essencialmente
  psíquico, mesmo que algumas vezes inconsciente; e o crescimento
  devido ao exercício [...] segue uma lei cujo caráter é bem contrário
  ao do mecânico”319.
  É da análise destas teorias e da ideia de tendência de
  expansão daquele substrato primordial de natureza mental,
  amalgamando seus elementos em um continuum, que o autor irá
  reconhecer a necessidade de três formas de evolução as quais
  devem acolher as teorias darwinista e necessitarista e,
  315
  
  EP 1.359.
  EP 1.359.
  317
  EP 1.360.
  318
  EP 1.360.
  319
  EP 1.354.
  316
  
  182
  
  simultaneamente, amplificar aspectos da teoria lamarckiana.
  Tendo em mente o conceito de harmonia, Peirce busca um
  princípio de evolução mais elevado, coagulante, no sentido de
  promover a reunião de elementos afins, estimulando aquela
  expansão contínua direcionada ao crescimento. Por insólito que
  possa parecer aos leitores do autor, é do Evangelho de São João
  que o autor vai buscar este princípio evolutivo, substanciado na
  ideia de Amor:
  Todos podem ver que o enunciado de São João é a fórmula de
  uma filosofia evolucionária, que ensina que o crescimento
  vem apenas do amor, não digo do auto sacrifício, mas do
  impulso ardente de preencher o mais alto impulso do outro.
  Suponha, por exemplo, que eu tenha uma ideia que me
  interessa. É minha criação. É minha criatura, pois como
  mostrei no último Monist de julho, ela é uma pequena pessoa.
  Eu a amo, e aprofundar-me-ei para aperfeiçoá-la. Não é por
  aplicar justiça fria ao círculo de minhas ideias que eu posso
  fazê-las crescer, mas por acarinhá-las e zelar por elas como
  faço com as flores do meu jardim. A filosofia que traço do
  evangelho de João é que este é o modo pelo qual a mente se
  desenvolve; o mesmo é válido para o cosmos, e na medida em
  que ele ainda é mente e por isso tem vida, ele é capaz de
  futura evolução. O amor, reconhecendo os germens da
  amabilidade no ódio, gradualmente aquece-o para a vida e
  torna-o amável. Este é o tipo de evolução que todo estudioso
  cuidadoso de meu ensaio The Law of Mind deve perceber
  como requerido pelo sinequismo.320
  
  Como matéria filosófica dos antigos gregos e da
  metafísica teológica, uma retomada contemporânea do princípio
  cósmico do Amor poderia ser predicada de exótica ao oferecer,
  novamente, o solo gelatinoso de um possível antropomorfismo.
  Absolutamente imune às acusações de antropomorfista321, a
  filosofia peirciana legitima, a exemplo da de Schelling, explorar
  todos os atributos que são do universo da mente, sob sua
  primordialidade implantada pelo Idealismo Objetivo: “a matéria
  nada mais é que uma forma de mente exaurida por hábitos
  
  320
  321
  
  EP 1.354.
  Cf. CP 1.316 e 6.189.
  183
  
  arraigados”322. De fato, a consideração do Amor como um
  substrato maior da evolução deve-se a uma estrutura teórica
  sistêmica que permeia não tão somente a ontologia do autor, mas
  toda sua filosofia. Tal estrutura, em realidade, apenas poderá ser
  apreendida evitando-se leituras fragmentadas de sua obra. Além
  destas considerações, há que se ponderar, no âmbito da filosofia
  peirciana, que aquele conceito é, não obstante, a chave da solução
  para a duplicidade semântica da palavra affect que, como dito
  anteriormente, tem em afeiçoar-se um sentido possível.
  Três formas de evolução, portanto, devem, de algum
  modo, harmonizar-se com as três categorias peircianas:
  Três modos de evolução foram assim trazidos diante de nós:
  evolução por variação fortuita, evolução por necessidade
  mecânica e evolução por amor criativo. Podemos nomeá-los
  por evolução ticástica ou ticasma, evolução anancástica ou
  anancasma e evolução agapástica ou agapasma. As doutrinas
  que as representam como de principal importância podemos
  denominar ticasticismo, anancasticismo e agapasticismo. De
  outro lado, as meras proposições de que o acaso absoluto, a
  necessidade mecânica e a lei do amor são respectivamente
  operativos no cosmos podem receber os nomes de tiquismo,
  anancismo e agapismo.323
  
  Assim, o Tiquismo, associa-se à primeira categoria de
  Peirce, a primeiridade; o Anancismo, como regra da necessidade
  mecânica, à segundidade. Reserva-se assim, ao Agapismo, uma
  vinculação à terceiridade que, lembremos, cumpre um papel
  mediador, generalizador e redutor da força bruta do particular à
  unidade de um continuum cósmico que indiferencia
  interioridade e exterioridade nas formas da lei e do pensamento.
  No seu caráter aglutinador e contínuo, o Agapismo não é um
  princípio que concilia oposições que, de gênese, têm uma
  unidade básica que garante sua conaturalidade, a exemplo da
  unidade ideal-real no interior da filosofia de Schelling: “o amor
  não pode ter um contrário, mas deve incluir aquilo que lhe é um
  extremo oposto”324.
  322
  
  Cf. Ibri 2015a, cap. 4.
  EP 1, p. 362.
  324
  EP 1, p. 362.
  323
  
  184
  
  Estritamente no plano que aqui interessa, configurado
  pelo modo como as ideias se associam, já sabemos que a atuação
  do Acaso cumpre o papel de aproximá-las livremente. Parece,
  todavia, que no Anancismo encontra-se, também, uma outra
  dimensão da palavra affect, não tão somente aquela da afeição
  inserida na própria ideia do Agapismo, mas, também, a de
  interação necessária, seja por afinidade ou oposição lógicas.
  Neste caso, o significado daquela palavra poderia ser afetar por
  vincular um antecedente a um consequente ou, mesmo, negar um
  consequente por oposição lógica. É importante realçar que a
  necessidade lógica está no interior da terceira categoria como
  modo de operação da lei na segundidade. Realce-se, contudo, que
  a questão da associação de ideias tem um sentido genealógico, a
  saber, refere-se a um modo de formação. Como tal, não se
  estranha que o modo de formação evolucionário por necessidade,
  denominado pelo autor de Anancismo, esteja vinculado à segunda
  e não à terceira categoria. Aquela dupla dimensão semântica da
  palavra affect parece, assim, satisfazer o Agapismo e o
  Anancismo a partir da liberdade e espontaneidade como o
  Tiquismo aproxima as ideias. É a partir desta aproximação que
  atuam os outros dois modos de associação eidética, em que o
  princípio do amor tem, efetivamente, um papel heurístico que,
  segundo o autor, se apresenta em três aspectos:
  O desenvolvimento agapástico do pensamento é a adoção de
  certas tendências mentais, não aleatoriamente, como no
  ticasma, nem tão cegamente pela mera força das circunstâncias
  ou da lógica, como no anancasma, mas por uma imediata
  atração pela ideia em si mesma, cuja natureza é pressentida
  antes que a mente a possua, pelo poder de simpatia, isto é, por
  virtude da continuidade da mente; e esta tendência mental pode
  ser de três variedades, a saber. Primeira, ela pode afetar um
  conjunto de pessoas ou comunidade na sua personalidade
  coletiva, e ser por isso comunicada a indivíduos que estão em
  poderosa conexão simpática com a coletividade, embora eles
  possam ser intelectualmente incapazes de atingir a ideia
  através de seu próprio entendimento ou, mesmo, talvez, de
  conscientemente apreendê-la.325
  
  325
  
  EP 1, p. 364, grifos meus.
  185
  
  Destacam-se, nesta passagem, as ideias de simpatia, que já
  realcei em trecho anterior, e de comunidade que, a propósito,
  associam-se aos conceitos de realidade e verdade no interior da
  filosofia peirciana326. Na continuidade deste parágrafo, Peirce afirma:
  Segunda, ela pode afetar uma pessoa individual diretamente, seja
  porque ela é a única capacitada para apreender a ideia, ou para
  apreciar sua atratividade, por virtude de sua simpatia com aqueles
  que lhe são próximos, sob a influência de uma notável experiência
  ou desenvolvimento do pensamento. A conversão de São Paulo
  pode ser tomada como um exemplo do que isto significa.
  Terceira, ela pode afetar um individual, independente de suas
  afecções humanas, por virtude de uma atração que ela exerce
  sobre sua mente, mesmo antes que ele a tenha compreendido.
  Este é o fenômeno que tem sido corretamente denominado de
  pressentimento de gênio; ele se deve à continuidade entre a mente
  do homem e a Mais Elevada.327
  
  É evidente que nestes três modos considerados por
  Peirce há a tácita referência a ideias que representam um
  desenvolvimento da mente, um avanço de sua produção, um
  crescimento de seu conhecimento. Há, em princípio, a liberdade
  permeando esta atividade heurística da mente, numa negação
  evidente de que ocorra, geneticamente, alguma regra de
  estrutura dedutiva que proporcione o surgimento daquilo que é,
  efetivamente, novo no universo da idealidade. Embora aquela
  incondicionalidade seja genealógica, a evolução do pensamento
  humano não pode ser atribuída somente a fatores aleatórios, tal
  qual se encontra no interior do Tiquismo. Segundo Peirce, as
  provas do Agapismo e do Sinequismo estão gravadas na história
  como espíritos das épocas328 em que toda uma comunidade se
  aglutina para impulsionar a cultura humana329.
  
  326
  
  Não sendo objeto deste trabalho o imbricamento destes três últimos
  conceitos, o leitor poderá verificar, exemplarmente na obra original do autor:
  W 2, p. 238-239; 241; 251-252 e 271.
  327
  EP 1, p. 364.
  328
  EP 1, p. 365 e 369.
  329
  Podem-se encontrar outras abordagens para as questões tratadas neste
  capítulo em Christiansen (2002), Finkelstein (1994), Hookway (1997),
  Reynolds (2002), Short (2010b), Ventimiglia (2008) e Turley (1977).
  186
  
  3 Síntese Temática
  O Agapismo, como aqui procuro mostrar, constitui um
  princípio fundamental a respeito da estrutura do Universo que
  tem correlação com a heurística de Peirce. Tal heurística não
  apenas perpassa nossas formas de conjecturar, de encontrar
  representações verdadeiras, mas, também, o seu plano mais
  geral, a saber, a formação e o crescimento da terceiridade como
  um todo, como uma tendência do Universo. Esta consequência
  associa-se a uma doutrina pouco mencionada pelos
  comentaristas da obra peirciana, o Idealismo Objetivo, a qual
  afirma que no Universo há uma única substância primordial, a
  idealidade, um substrato eidético que faz da matéria uma forma
  de eidos especial, tornando suas leis de caráter físico casos
  especiais de leis de Natureza mental, isto é, observáveis no
  âmbito psíquico. Associado a este idealismo está o Sinequismo
  do autor, asseverando que fundamentalmente deve-se supor
  continuidades na Natureza e, mais que isto, continuidade entre
  mente e matéria, tese essencial daquele mesmo idealismo. Criase com estas doutrinas o pano de fundo para que o realismo do
  autor seja entendido em sua verdadeira concepção e dimensão,
  sem quaisquer oposições teóricas ao idealismo, como, a
  propósito, supõem alguns comentaristas da obra do autor.
  Ambas apregoam que algo da natureza da idealidade é essencial
  no Universo: o realismo afirma a realidade dos continua, a
  saber, em última análise, a realidade da terceiridade; o idealismo
  garante a natureza eidética de toda continuidade e cria a
  ambientação substancial onde o realismo pode ser.
  Ora, o trânsito de signos entre sujeito e objeto fica agora
  licitado dentro desta ambientação, dando um alcance realista e
  idealista à Semiótica. Tentar fundamentá-la tão somente como
  ciência das formas que antecede toda possível ontologia é
  recorrer, a meu ver, a recurso ilícito dentro do sistema filosófico
  de Peirce, numa espécie de transcendentalismo330 tácito que
  desconsidera que na relação entre signo e interpretante
  entremeia-se triadicamente o Objeto, que, não há dúvida, é mais
  que simples referente da representação, senão sua mais
  importante determinação. Além desta consideração de
  330
  
  Como, aliás, defende Apel (1980-1982).
  187
  
  determinabilidade, que decorre do quesito de alteridade real do
  objeto em relação ao signo, há que se considerar que na
  hierarquia das ciências peircianas a Fenomenologia antecede a
  Semiótica: a ciência dos signos pressupõe um estar no mundo
  que não poderá mais ser ignorado por uma consciência
  transcendente que busca em si mesma fundamento formal para
  um mundo sem formas: tal busca constituir-se-ia uma heresia
  teórica em face do realismo do autor e da hipótese, prenunciada
  fenomenologicamente, de simetria das categorias no pano dos
  mundos interior e exterior.
  Com estas considerações, a doutrina do Agapismo vem
  se somar à miríade de razões que criam o contexto teórico no
  qual a Abdução se justificaria331.
  Este é o desafio de leitura da obra do autor: os olhos e a
  inteligência de seu estudioso devem estar simultaneamente no
  sujeito e no objeto, indiferenciando-os sob o prisma da forma.
  Requer-se também algo que não se pode esperar disponível no
  espírito de todos: um senso de poesia332, uma sensibilidade estética
  que vai, ao fim e ao cabo, tornar-se a mais afiada e aguda
  ferramenta para penetrar no sentido mais profundo de sua filosofia.
  
  331
  332
  
  Ver também Paavola (2012).
  Sobre esse ponto ver, também, cap. II deste livro.
  188
  
  VIII - Sobre a Incerteza333
  
  O título deste capítulo, não deve ter escapado a ninguém,
  parodia a famosa obra de final de vida de Wittgenstein.
  Contudo, não discorrerei sobre este autor. O tema versa sobre a
  doutrina do Falibilismo de Peirce.334 Tal doutrina afirma ser
  nosso conhecimento essencialmente falível, não meramente pela
  veracidade da máxima errare humanum est, mas, também, por
  toda uma construção de mundo que reconhece um princípio de
  Acaso ontológico atuante na Natureza. Evidentemente requer-se,
  então, um concomitante desenvolvimento, no interior da
  filosofia peirciana, de dois terrenos de investigação: a
  Epistemologia, âmbito próprio do Falibilismo, e a Metafísica,
  enquanto construção de uma teoria do Real.
  1 Acaso e Incerteza
  Em 1897, Peirce enunciou:
  Todo raciocínio positivo é da natureza de julgar a proporção de
  alguma coisa em relação ao todo de uma coleção pela proporção
  encontrada em uma amostra. Assim, há três coisas que nunca
  devemos esperar através do raciocínio, a saber: certeza absoluta,
  exatidão absoluta e universalidade absoluta.335
  
  Evidentemente, aqui, Peirce se refere à figura do
  conhecimento indutivo, que no ver do autor, possui um
  imbricamento lógico com duas outras formas de argumento,
  quais sejam, a Abdução e a dedução. Ainda segundo o autor, a
  333
  
  Este capítulo baseia-se em artigo publicado de minha autoria: Sobre a
  Incerteza. Trans/Form/Ação, Marília, UNESP, v. 23, n. 1, 2000.
  334
  Confira-se, a propósito, um interessante artigo de Johanson (1994), que
  procura estabelecer paralelos entre os conceitos de certeza dos dois autores.
  335
  CP 1.141.
  
  Abdução é o processo de formação de uma hipótese, que detém
  a exclusividade heurística do conhecimento: toda nova
  informação científica advém desta forma lógica.
  Um dos pontos mais originais de sua obra, a Abdução336
  configura a importância que Peirce atribuiu a argumentos do tipo
  conjecturais. De acordo com ele, é extraordinário como o espírito
  humano detém uma espécie de disposição para a verdade337 cujos
  fundamentos passam, também, por sua cosmologia e,
  principalmente, pelo seu realismo e Idealismo Objetivo de
  extração schellinguiana338.
  A figura da dedução, de seu lado, cumpre o papel de obter
  da hipótese, uma vez abdutivamente formada, consequências
  logicamente necessárias, observáveis experiencialmente por
  indução. Ora, se a verificação da veracidade da hipótese depende
  exclusivamente da indução, e esta, no ver do autor, nunca conduz à
  certeza absoluta, todo o corpo da ciência, onde progressivamente
  são incorporadas novas teorias, convive com um certo grau de
  incerteza que, não obstante, não a torna inoperativa. Muito pelo
  contrário, as ciências da Natureza, é fato de reconhecimento
  universal, têm evoluído continuamente mesmo carecendo de
  certeza absoluta no seu sistema de representação das leis da
  Natureza, malgrado períodos históricos conhecidos de estagnação,
  não debitáveis exclusivamente ao método da ciência.
  Surgem, aqui, três questões atinentes, de um viés, com a
  validade mesma da indução como instância última de legitimação
  de uma teoria e, por outro, com a significação dos conceitos de
  veracidade e leis da Natureza, anteriormente utilizados.
  Em verdade, a legitimação da indução, na filosofia
  peirciana, depende, fundamentalmente, de uma complexa
  discussão sobre a validade ontológica do conceito de lei. No que
  respeita ao conceito de verdade, não menos complexo que o de
  lei, carece-se, pelo menos, do desenvolvimento da ideia de
  evolucionismo presente no sistema do autor. Este imbricamento
  336
  
  Há diversos estudos interessantes sobre a Abdução em Peirce. Uma abordagem que
  tem em conta o realismo do autor pode ser conferida em Graybosh (1993).
  337
  Esta expressão é nossa e não do autor.
  338
  Cumpre aqui apenas comentar que a Metafísica de Schelling foi altamente
  inspiradora na construção da cosmologia peirciana.
  190
  
  íntimo de diversas teorias torna o termo sistema legitimamente
  utilizável quando se refere ao corpo teórico que constitui a
  filosofia de Peirce.
  Tratemos, de início, do conceito de lei. Aqui, Peirce vai
  buscar, como raiz de suas ideias, a querela dos universais
  presente na antiga escolástica, tendo por paradigma inicial o
  realismo de Duns Scotus. À questão geral daquela época – “são
  os universais reais?” – Peirce propõe sua equivalente
  contemporânea: “são reais as leis da Natureza ou meras ficções
  da mente?” Por adotar uma resposta positiva a esta questão, o
  autor se declara realista e se afasta de uma tradição nominalista
  de filosofia que, se não adota a sua negativa, pelo menos a supõe
  indecidível, como boa herança do ceticismo de Hume.
  Este traço realista de Peirce, a meu ver, faz toda a
  diferença no entendimento de suas posições filosóficas e, de
  certo modo, não tem sido devidamente considerado por muitos
  comentaristas de sua obra. Segundo o autor, é a suposição da
  realidade das leis que permite o entendimento da função
  preditiva das teorias; elas requerem um correlato ontológico
  dotado de um esse in futuro que justifique o sucesso das
  predições científicas e a correlata legitimidade da indução. Não
  obstante, este requerer enseja, como coerência teórica
  necessária, uma hipótese cuja plausibilidade é extremamente
  forte, e nunca uma certeza dedutivamente necessária.
  Já na maturidade de seu pensamento, Peirce torna-se
  cada vez mais radicalmente realista. Seu estudo da lógica dos
  relativos e da teoria do continuum o faz modificar aquela
  questão para – “há quaisquer continua reais?” – negando seu
  anterior arquétipo de realismo, Duns Scotus, pela transformação
  de um realismo de gêneros em um realismo de sistemas.
  Peirce vai, também, emprestar a significação de uma
  palavra de invenção de Scotus – realitas – definindo realidade
  como “aquilo que permanece não afetado pelos nossos modos de
  representá-lo”339, num reconhecimento explícito da alteridade que
  permeia tudo o que se possa considerar Real. É da escolástica,
  também, que Peirce traz para a contemporaneidade a distinção
  entre realidade e existência, com esta sendo o locus do individual
  339
  
  Veja-se, por exemplo, CP 5.565.
  191
  
  e, aquela, a expressão ontológica da generalidade dos continua.
  Dessa distinção, Peirce extrai duas de suas categorias, inicialmente
  fundadas fenomenologicamente, quais sejam, terceiridade, o modo
  de ser real da generalidade da Lei, e segundidade, o modo de ser
  real do individual ou particular como concreção da generalidade
  ontológica. Completa suas categorias, numa tríade, a primeiridade,
  que subsume, metafisicamente, o modo de ser do incondicionado,
  daquilo que, fenomenologicamente, aparece como diversidade,
  assimetria e espontaneidade na Natureza, e que, na sua condição
  genética de liberdade, contradita o modo de ser da lei, fundado na
  uniformidade, na ordem e na simetria.
  Dispondo destes três modos de ser como estruturadores
  do Mundo ou, semioticamente falando, do objeto em sua
  realidade, Peirce funda sua doutrina do Falibilismo, agora não
  tão somente ancorada na proverbialidade de nossos humanos
  erros, mas, também, num grau de indeterminação do objeto,
  submetido, por um lado, à ordem da lei que permite com que a
  representação tenha um poder preditivo, não obstante falível, e,
  de outro, à aleatoriedade do Acaso, como um princípio
  ontológico responsável pelos desvios em relação à ordem.
  Nosso conhecimento do mundo é, por esta razão,
  revestido de uma incerteza composta por duas instâncias de
  erraticidade, quais sejam, a da representação e a do objeto
  representado. Tal erraticidade não irá, todavia, impedir o
  crescimento e o aperfeiçoamento de nosso humano conhecer.
  Estes quesitos de crescimento e aperfeiçoamento sugerem,
  ao nível epistemológico, a ideia de que nosso sistema de signos se
  encontra em evolução, fato, aliás, historicamente incontestável:
  nosso conhecimento da Natureza é hoje extraordinariamente mais
  amplo e detalhado que em qualquer momento do passado. Estaria,
  contudo, o objeto também em evolução?
  2 Evolucionismo e a Origem das Leis
  À pergunta anterior, a resposta peirciana é também
  positiva. Estudioso das teorias de Spencer, Lamarck e Darwin, e
  convivendo no século dezenove com o clima intelectual do
  evolucionismo, Peirce conduz sua filosofia cada vez mais por
  192
  
  caminhos genealógicos, construindo uma filosofia genética,
  como, a propósito, defendia Schelling, por quem o autor nutria
  grande admiração340.
  Longe de quaisquer dogmatismos, sua Metafísica
  confinada, após Kant, ao universo da experiência possível,
  procura sempre erigir hipóteses de origem, resgatando o antigo
  modo grego de se fazer filosofia, em busca da Arché.
  É, assim, que Peirce poderá receber dentro de seu sistema
  a questão: “Qual a origem das leis da natureza?”.341
  Evidentemente, numa sã metafísica, não caberia uma resposta que
  conjectura sobre um mundo ordenado e pronto como obra de
  alguma divindade. Também, afirmar a incognoscibilidade como
  resposta, segundo o autor, conduz, de um lado, ao espectro da
  coisa em si, banido da filosofia peirciana como elemento herético,
  conforme se comentará adiante e, de outro, constitui postura
  contraditória em si mesma, pois, como hipótese, desfaz, de
  princípio, sua função precípua que é explicar.
  Por conseguinte, Peirce é levado a adotar uma hipótese
  evolucionista para as leis da Natureza, afirmando que elas se
  formaram a partir de um estado de coisas onde não havia
  quaisquer modos de ordenação dos individuais: um mundo
  regido pelo cego Acaso. Esta ideia não tem originalidade per si,
  uma vez estar presente na cosmologia dos antigos gregos.
  Todavia, são absolutamente novas as consequências que dela
  Peirce extrai, a exemplo de:
  a) admitir o Universo sob evolução e a formação das leis
  como uma natural tendência à ordem a partir do Acaso,
  conduz à conclusão de que aquelas leis não se encontram
  em nenhum ponto final definido. Observamos, de fato,
  um mundo apenas parcialmente ordenado, onde a
  diversidade cresce por ação do Acaso. Convivem,
  portanto, Acaso e Lei na constituição da existência ou,
  sob as categorias peircianas, é permissível dizer que os
  340
  
  Curiosamente, a literatura filosófica não registra pesquisas de fôlego sobre
  a relação entre estes autores. Mencione-se, contudo, Esposito (1977 e 1980);
  este autor, não obstante estudioso de ambos, não explora os vínculos
  profundos entre eles.
  341
  CP 7.512-514.
  193
  
  modos de ser da primeiridade e da terceiridade confluem
  para o modo de ser da segundidade.
  b) por quê, contudo, se formam as leis? Não restando dúvidas
  sobre o fato de que elas se formaram, uma vez podermos
  agora delas falar, Peirce irá considerar que as leis são hábitos
  de conduta da Natureza, e sua formação se dá por uma
  tendência do Universo de adquirir hábitos que, segundo o
  autor, é uma lei de formação das leis342, observável, para nós,
  na mente humana343. Como consequência, Peirce irá
  conjecturar sobre um monismo mente-matéria, em que a
  “matéria é uma forma de mente embotada por hábitos
  inveterados”344, afirmação, a propósito, inteiramente extraída
  da Naturphilosophie de Schelling.
  Esta é a raiz de seu Idealismo Objetivo, que preconiza a
  ideia de um Universo cujo substrato último é eidético, rompendo,
  assim, com doutrinas, segundo o autor, logicamente insustentáveis,
  situando-se, entre elas, o dualismo mente-matéria de cunho
  cartesiano e o monismo materialista que, se pode mostrar a partir
  de seu Pragmatismo345, é equivalente a um mecanicismo
  determinista que não exibe suas credenciais fenomenológicas.
  Em linguagem semiótica, estão sob evolução tanto o
  signo, em sua função representativa, como o objeto, num
  continuum que não permite a pretensão de certeza absoluta e
  verdades finais. A este respeito, verdade é conceituada, no
  interior do sistema peirciano, como o fim para onde tende
  indefinidamente a representação da comunidade de investigação,
  numa fixação inabalável de seu sistema de crenças.
  O evolucionismo ontológico, completado pela
  cosmologia peirciana346 que aqui seria impossível expor pela sua
  complexidade, a par de uma familiar e aceitável ideia de
  evolução histórica dos signos, é que proporcionam o total e
  342
  
  CP 7.515. Neste livro, ver citação associada à nota de rodapé nº 118.
  Esta linha de argumento, na sua aparência insólita, é, todavia,
  consequência de uma construção realista que aproxima categorialmente
  sujeito e objeto, permitindo homologias muitas vezes acusadas, por alguns
  comentaristas, de antropomórficas.
  344
  CP 7.515. Neste livro, ver citação associada à nota de rodapé nº 118.
  345
  Examinamos este ponto em Ibri, 2015a, cap. 6.
  346
  Examinamos esse ponto em Ibri, 2015a, cap. 5.
  343
  
  194
  
  profundo entendimento de um conceito que tem criado polêmica
  entre os comentaristas, a saber, o de Interpretante Final, ou seja,
  a significação última das representações sobre o Universo do
  Ser. Este tema, certamente fascinante como pesquisa, comporta
  apenas sua menção no restrito espaço deste texto. Enquanto isto,
  nossas decisões têm de ser tomadas sob a incerteza que marca,
  por razões não tão somente epistemológicas, mas geneticamente
  ontológicas, nossas ações, nossa linguagem e nossas teorias.
  3 Síntese Temática
  À guisa de conclusão, cumpre realçar a cabal recusa do
  incognoscível por Peirce, estabelecendo seu vazio semântico, pois
  [...] nada sobre ele pode ser encontrado ou indicado.
  Consequentemente, nenhuma proposição pode a ele se referir
  e nada verdadeiro ou falso pode ser sobre ele predicado.
  Portanto, todas as referências a ele devem ser jogadas fora
  como algo supérfluo e sem sentido.347
  
  Além disto, segundo o autor, completando esta sua
  recusa, “o que está além da descoberta, seja direta ou específica
  ou indireta e geral, deve ser considerado não-existente”348. Esta
  postura é consequência imediata de seu Pragmatismo, lido,
  também, em seu matiz ontológico.
  Sob este viés, ou a potencialidade daquilo que é
  modalmente possível ou necessário se exibe como ato,
  caracterizando sua exteriorização fenomenológica e reduzindo-se à
  cognoscibilidade, ou sua realidade está comprometida por ser mera
  possibilidade que jamais adentra o teatro de reações da existência.
  Peirce, com esta posição, substitui os limites do conhecer pelos
  limites da certeza. Ao que é vedado à representação também cabe,
  somente, o silêncio apregoado por Wittgenstein.
  Talvez tenhamos certeza absoluta, apenas, da
  inexorabilidade da morte. E, certamente, o seu preciso instante
  está escrito numa das infinitas faces do Acaso.
  
  347
  348
  
  CP 5.525.
  CP 6.101.
  195
  
  IX - Fins Vitais e Alteridade Prática: Sobre
  Ciências Aplicadas na Filosofia de Peirce349
  
  Por alteridade prática, eu me refiro a um caso especial da
  categoria peirciana de segundidade que se dá no campo dos
  fenômenos das ciências aplicadas, o tipo de ciência que, de
  acordo com Peirce, possui fins práticos. Em termos gerais, a
  experiência da alteridade é uma das mais importantes para a
  expansão do conhecimento, sendo, ao mesmo tempo, a base
  fenomenológica para um critério de relevância acerca da escolha
  da teoria que pode melhor representar alguns tipos de fenômenos.
  Uma ciência aplicada como a engenharia, quando lida,
  particularmente, com a formulação e monitoramento de objetos
  físicos, mostra em suas atividades como as consequências práticas
  – a famosa expressão da máxima do Pragmatismo – podem ser
  entendidas como completamente baseadas na possibilidade da
  alteridade prática. Ademais, o Pragmatismo é uma forma não só de
  interpretar a conexão entre a teoria e a prática, mas, acima de tudo,
  de demandar uma ligação essencial entre ambos. O sistema teórico
  de Peirce também fornece fundamentos para interpretar a
  indeterminação tanto teoricamente, como em objetos reais, na
  forma da incidência de variáveis aleatórias. Essa simetria
  conceitual – tomo a liberdade de adotar esta expressão – é, na
  verdade, uma consequência da simetria categorial que pode ser
  verificada na filosofia de Peirce, estabelecida epistemologicamente
  pelo Falibilismo e ontologicamente pelo Tiquismo. Esta
  indeterminação pode ser mensurada com dados experimentais, e
  349
  
  Este capítulo baseia-se em texto publicado de minha autoria: Fins vitais e
  alteridade prática: sobre ciências aplicadas na filosofia de Peirce. In: AIUB,
  Monica; GONZALEZ, Maria E. Q. e BROENS, Mariana. Filosofia da
  Mente, Ciência Cognitiva e o pós-humano: para onde vamos? São Paulo:
  FiloCzar, 2015b. p. 29-37.
  
  decisões decorrentes de sua interpretação, à luz de modelos
  teóricos de natureza probabilística, podem ser tomadas apesar da
  incerteza congênita que está presente nas ciências positivas, ou
  seja, que lidam com a facticidade fenomênica.
  Cabe observar que o caráter necessariamente
  experimental das ciências aplicadas possui alguma vantagem em
  relação às ciências meramente teóricas: seus campos de
  experimentação são totalmente abertos à observação, já que seus
  objetos precisam funcionar invariavelmente no âmbito de seu
  uso humano. Eles são objetos práticos com finalidades práticas
  e, desta forma, são testados continuamente por seus usuários.
  Apesar de terem sido concebidos por humanos com teorias e
  tecnologias bem conhecidas, eles, no entanto, mantêm
  potencialmente sua alteridade prática: a previsão teórica deve
  estar em harmonia com o seu desempenho observável ou, caso
  contrário, ser negada por ele. Seu desempenho afeta teorias e até
  mesmo a tecnologia comum, como extensão da ciência comum,
  lida com fatos inesperados, exigindo um esforço para prever o
  que está acontecendo com a possível divergência entre a
  previsão e os dados experimentais. Sob o ponto de vista da
  Semiótica, o cientista prático mantém um diálogo com os
  objetos que projeta por meio da análise de suas performances. É
  possível chamar de diálogo a interação entre teoria e
  experiência, vocabulário que se faculta possível em face do
  realismo de Peirce, refletido, a propósito, no Pragmatismo como
  uma regra de expansão do conceito de significado, isto é, aquela
  que busca superar o estreito domínio da mera subjetividade.
  Parto do princípio de que todos os pressupostos da
  epistemologia de Peirce estão profundamente conectados com a
  sua concepção de ciência. Esta concepção implica de alguma
  forma um compromisso ético que não pode ser surpreendente
  para ninguém que está consciente de sua classificação das
  ciências, onde a Lógica é dependente das diretrizes da Ética,
  enquanto essa retira da Estética a justificativa última de seus
  fins. Os três passos da investigação, ou seja, Abdução, Dedução
  e Indução mostram-se efetivos, como se eles pudessem trabalhar
  independentemente, se alguma condição ideal puder ser
  alcançada. A principal condição será uma busca sincera pela
  verdade, livre de outros interesses potencialmente alheios a este
  198
  
  objetivo. A ciência concebida genericamente, consequentemente,
  deve possuir um objetivo básico, isto é, representar, do melhor
  modo possível, o universo de uma realidade dinâmica e
  evolutiva. Sendo este o caso, nenhum outro objetivo deveria
  interferir no rumo da ciência ao longo da sua finalidade
  principal, isto é, de alcançar a verdade.
  1 Refletindo sobre as Considerações de Peirce acerca das
  Ciências Aplicadas
  Minha preocupação aqui é refletir sobre as seguintes
  questões: será que a dimensão epistemológica da ciência é livre
  desse compromisso ético que acabo de mencionar, já que as três
  etapas de pesquisa parecem ser indistintamente aplicadas a
  qualquer tipo de objeto? Neste caso, poderia esta aplicação do
  método de pesquisa não ser chamada de ciência? Em outras
  palavras, a ciência seria ciência apenas se realmente seguisse
  uma finalidade ética sólida? Estas questões interessantes
  parecem requerer uma análise, em primeiro lugar, de quais
  distinções poderiam ser feitas entre as ciências pura e aplicada,
  na medida direta em que a última, dada a sua própria natureza
  prática, estaria sob a suspeita de que não possa suprir a
  exigência de ser apenas uma busca desinteressada da verdade.
  Outras questões subsidiárias também irão aparecer ao
  longo desta análise, tais como “poderiam as ciências aplicadas
  ser equivalentes à tecnologia?”. Ainda se poderia inquirir: “qual
  é a diferença entre tecnologia e técnica?”. Tais questões,
  secundárias em relação às questões principais, merecerão
  esclarecimento, a fim de referir a reflexão a uma terminologia
  unívoca, apesar do fato de que os termos em pauta estão longe
  de possuírem um acordo conceitual entre os pesquisadores.
  1.1 O Nexo das Ciências Aplicadas com o
  Pragmatismo Peirciano
  Por um lado, acredito que o Pragmatismo, em sua função
  de clarificar concepções, pode ser o critério próprio para tornar os
  conceitos anteriormente mencionados claros e distintos. Por outro
  199
  
  lado, os passos da investigação, exatamente conforme formulados
  por Peirce350, também aparentam ser uma base interessante para
  reflexão. Sabemos da complexidade da ideia peirciana de ciência,
  não apenas devido a seu escopo conceitual, mas, também, por sua
  dimensão ética, pelo seu vínculo com a Estética, pelo modo como
  se desenha sob as formas lógicas de raciocínio, em resumo, em
  face de sua dependência para com as Ciências Normativas – além
  de seu entrelaçamento com as categorias e com o fundamental
  conceito de comunidade na filosofia do autor.
  De outro lado, dada esta complexidade, que certamente
  tomou muito da atenção de Peirce, parece-me que ele se
  concentrou significativamente menos em uma formulação clara do
  conceito de ciência aplicada e mesmo de técnica. Apenas como
  exemplo, cabe destacar que a palavra técnica aparece apenas duas
  vezes nos oito volumes dos Collected Papers of Charles Sanders
  Peirce. E a palavra tecnologia, não fora citada uma única vez351.
  Certamente esta não tinha significado claro em seu tempo, e sequer
  a mesma força e importância que posteriormente adquiriu. A
  industrialização acelerada do pós-guerras foi um fenômeno
  histórico pelo qual Peirce não passou, tampouco a produção em
  massa de objetos, diretamente ligada ao desenvolvimento
  tecnológico, foi objeto de sua reflexão. No entanto, era bastante
  óbvio para ele que as ciências aplicadas tinham por finalidade
  atender necessidades humanas. No clássico trabalho de Beverley
  Kent, encontram-se passagens interessantes sobre as ciências
  práticas em Peirce:
  Enquanto as ciências práticas buscam descobrir a verdade, elas
  diferem das ciências heurísticas porque suas pesquisas são
  dirigidas a satisfazer alguma necessidade humana definitiva.352
  350
  
  Conforme já mencionado: Abdução, Dedução e Indução.
  De acordo com Harper (2001), o termo tecnologia é de 1615, e significava
  “discurso ou narrativa sobre a arte ou artes, do grego tekhnologia, tratamento
  sistemático de uma arte, ofício ou técnica”, originalmente referindo-se ao termo fazer
  TEKHNO + logia. O significado de “ciência da mecânica e das artes industriais” foi
  registrado pela primeira vez em 1859. Alta tecnologia (High technology) começou a
  ser usada a partir de 1964 e a forma abreviada de alta tecnologia (high-tech), desde
  1972. Tech, como uma forma abreviada de Technical College (Instituto etc.), é inglês
  norte-americano e passou a ser usada a partir de 1906.
  352
  Kent, 1987, p. 82.
  351
  
  200
  
  e,
  As ciências práticas procuram satisfazer os desejos humanos.
  Elas tomam a declaração sistemática da descoberta e a
  incrementam, quando necessário, tornando-a disponível para
  aplicação em áreas em que se espera que ela venha a ter
  alguma utilidade [...] Embora ele [Peirce] tenha formulado
  uma classificação das ciências práticas bem considerável,
  considerou-a, contudo, de certa forma insatisfatória.353
  
  Kent354 proporciona boa síntese das considerações de
  Peirce sobre as ciências práticas ou aplicadas:
  A tarefa da terceira maior divisão das ciências é descobrir a
  verdade por alguma necessidade humana definida, embora os
  próprios pesquisadores não possam estar envolvidos na
  aplicação prática de suas pesquisas. Peirce observou que este
  grupo de ciências atrai um número significativamente maior
  de pesquisadores do que os grupos anteriores. Enquanto essas
  disciplinas envolvem principalmente raciocínio e operações
  afins, um número enorme de fatos não previamente reunidos
  deve ser coletado também. Estes fatos se referem à
  necessidade que está à espera de ser satisfeita ou aos meios
  físicos necessários à sua implementação. Embora eles sejam
  obrigados a fazer as suas próprias observações e acumular
  seus próprios dados, os cientistas práticos são bastante
  dependentes das descobertas da ciência heurética.
  
  Há no pensamento de Peirce uma preocupação em
  distinguir as ciências heurísticas das ciências aplicadas, ou
  práticas, e em certas ocasiões, ele parece alimentar um certo
  desdém pelas últimas, de tal modo que os seus fins vitais [vital
  ends] caracterizam um direcionamento da pesquisa para a solução
  de problemas da vida corrente dos homens355. Ao contrário destes
  interesses, a ciência pura seria, segundo Peirce, baseada no
  impulso instintivo em direção à verdade, independentemente do
  caráter prático de seus resultados. Sobre este aspecto, reservei um
  comentário na conclusão deste capítulo.
  353
  
  Kent, 1987, p. 131.
  Kent, 1987, p. 189.
  355
  Veja-se, exemplarmente, Hookway. 2002, p. 21-22, 228.
  354
  
  201
  
  Sob o ponto de vista epistemológico, realçarei mais adiante
  como estes fins práticos têm uma importância fundamental nas
  ciências aplicadas para as necessidades humanas, especialmente no
  que toca à velocidade de incorporação de novos modelos teóricos e
  difusão do conhecimento.
  Cabe aqui propor uma definição mais acurada e
  detalhada das ciências aplicadas, tecnologia e técnica, a bem da
  clareza destes conceitos, mencionando-se, uma vez mais, que
  muitas vezes eles são confundidos entre si.
  Parece-me que é lícito dizer que as ciências aplicadas, ou
  práticas, sem dúvida dirigindo-se a necessidades humanas,
  envolvem pesquisa de modelos teóricos e retroanálise de dados
  experimentais, e, por esta razão, constituem instância intelectual
  reflexiva no sentido pragmático peirciano, que não se reduz,
  como se sabe, ao campo meramente particular dos objetos.
  Levando em consideração este ponto, é interessante, aqui,
  mencionar duas passagens clássicas do Pragmatismo de Peirce:
  A ação requer um fim, e que o fim seja algo com uma
  descrição geral, então o espírito da própria máxima, que é que
  devemos olhar para o resultado de nossos conceitos para
  apreendê-los corretamente, nos direcionaria a algo diferente
  de fatos práticos, isto é, para ideias gerais, que seriam os
  verdadeiros intérpretes do nosso pensamento.356
  
  e,
  O Pragmatismo é uma doutrina correta somente na medida em
  que se reconhece que a ação material é uma simples camada
  de ideias [...] Mas a finalidade do pensamento é a ação, apenas
  na medida em que a finalidade da ação é outro pensamento.357
  
  A expressão consequências práticas, presente na máxima
  do Pragmatismo, incorpora, à luz deste conceito de reflexividade,
  a necessidade do contínuo se configurar como descontinuidade
  para um posterior retorno a seu genuíno plano eidético. Ora, vista
  por este vértice, prática significará a passagem pelo descontínuo,
  
  356
  357
  
  CP 5.3.
  CP 8.272.
  202
  
  onde se encerra, propriamente, a alteridade necessária ao
  aperfeiçoamento e crescimento da representação358.
  É interessante destacar, também, que esta passagem pelo
  descontínuo é o modo pelo qual o plano teórico aparece, vale
  dizer, tem consequências fenomenologicamente experienciáveis.
  O diálogo semiótico, necessário à instauração da semiose, ou
  seja, da função cognitiva, requer o prático como experienciável
  visando a validação universal da instância teórica.
  Tecnologia, por sua vez, pode ser considerada,
  parodiando o conceito kuhniano de ciência normal, como
  ciência comum aplicada, isto é, aquela atividade que põe em
  prática, por meio de uma técnica, modelos teóricos já testados
  ou reformulados parametricamente de modo reflexivo a partir da
  experiência359. Por fim, técnica seria constituída por todos os
  procedimentos práticos que viabilizam o saber tecnológico na
  forma da criação de objetos. Tecnologia e técnica distinguem-se
  pela primeira ser conhecimento teórico-prático, enquanto a
  segunda confinar-se-ia apenas a conhecimento prático. A
  atividade tecnológica dispõe de modelos teóricos para a leitura
  da experiência e, assim, pode sempre considerá-la sob um plano
  mais geral, moldando sua conduta à luz destes modelos. A
  atividade técnica decorre de práticas bem-sucedidas, e por esta
  mesma razão dispõe de poder de generalização reduzido.
  Quando seus hábitos são quebrados pelo insucesso, dificilmente
  pode mobilizar recursos para uma análise reflexiva, senão
  meramente excluir aquele caso fracassado do rol de amostras
  bem-sucedidas que dispõe e que sempre procura imitar.
  A técnica executa; a tecnologia planeja esta execução e
  sabe justificá-la à luz de modelos teórico-práticos já estabelecidos.
  A ciência aplicada resolve os problemas trazidos pela prática
  tecnológica em sua atividade normal, propondo-lhe novos
  interpretantes para serem testados.
  
  358
  
  Em Ibri, 2000a, trato deste tema com detalhes.
  Resta aqui saber com clareza o que constitui experiência em tecnologia.
  Vejamos este ponto mais adiante.
  359
  
  203
  
  1.2 Afinal, o que é Experiência nas Ciências Aplicadas?
  De acordo com Peirce, como já se sabe, as ciências
  aplicadas têm fins práticos, a saber, produzir objetos para o uso
  humano. Seus fundamentos, segundo ele, se encontram nas
  ciências da descoberta ou heurísticas. Em engenharia civil, por
  exemplo, a base teórica última de parte de seus modelos
  encontra-se na Mecânica Racional, ciência geral do equilíbrio de
  sistemas sólidos.
  Como as ciências aplicadas como a engenharia, em
  especial, visam produzir objetos para fins humanos, e tais objetos
  uma vez construídos são submetidos não à experiência imposta
  pelos que os conceberam, mas pelos usuários destes objetos,
  pode-se dizer que o campo experimental destas ciências é
  constituído pela performance dos objetos que ela cria. A
  verificação da verdade de suas teorias não é constituída por
  resultados experimentais tão somente, mas por performances. Os
  objetos irão falar por si mesmos quando inquiridos por uma
  atividade tecnológica de monitoração de seu desempenho. Porém,
  não somente assim: os usuários dirão deles, na medida em que
  atendam ou não seus fins. Cabe observar que este campo objetal
  é, por sua própria natureza, público. Todavia, enfatize-se que não
  interessará à retroanálise das ciências práticas aquilo que deste
  humano testemunho referir-se apenas a variáveis afeitas,
  propriamente, a ciências mercadológicas. Esta retroanálise, de
  natureza exclusivamente epistemológica, tem por fim propor
  novos ou reparametrizar velhos modelos teórico-práticos, dotando
  a tecnologia de novos procedimentos eficientes.
  Pode-se dizer que as ciências aplicadas são, pelas razões
  expostas, intensamente dialogantes, evidentemente semióticas,
  balizando seu crescimento e aprendizagem nesta circulação de
  signos que provoca a interação intensa e pragmaticamente
  reflexiva entre suas instâncias gerais e particulares. Cabe
  observar que a verdade das teorias de caráter prático é
  evidenciada em uma velocidade muito superior à das ciências
  meramente especulativas ou sem fins práticos: nestas, muitas
  vezes o campo experimental é extremamente complexo e
  oneroso, e muitas teorias ficam, durante anos, revestidas de um
  204
  
  forte teor de hipótese em face das dificuldades de sua
  verificação experimental.
  No plano da tecnologia, a concepção de um novo objeto
  se iniciará por um projeto. Mas o que é um projeto? Uma boa
  resposta seria, à luz do vocabulário peirciano, considerar projeto
  como a mais genuína forma semiótica de conhecimento em seu
  esse in futuro, a saber, em sua expressão preditiva. Podemos
  dizer que um projeto é um objeto virtual descrito de acordo com
  leis que regularão o objeto real no futuro. Mantendo seu caráter
  simbólico geral, ele traz o ícone de sua réplica como
  segundidade na forma de um hipoícone. O projetista tem uma
  expectativa de sucesso de seu projeto e sabe que isso somente
  pode ser possível se as leis nele previstas de acordo com as
  melhores teorias representem de modo aproximadamente
  verdadeiro, por um lado, as leis de comportamento dos materiais
  componentes, e, por outro, as que regem a performance do
  objeto que será constituído. A propósito, cumpre decidir, muitas
  vezes, na elaboração do projeto, quais teorias se devem escolher
  entre o rol das disponíveis para cada caso. Há, aqui,
  evidentemente, um tácito realismo assumido pelo projetista.
  Deste realismo depende toda a possibilidade de sucesso da
  previsão. Este é um ponto chave dos argumentos de Peirce a
  favor de seu realismo: as condições de representabilidade
  futuras do signo em relação a seu objeto estão, simplesmente, na
  realidade dos continua de terceiridade, a saber, da hipótese de
  um realismo das leis. Não se trata aqui de assumir uma postura
  teórica tão somente, mas sim responder faticamente por tal
  postura, já que os objetos das ciências aplicadas aí estão e
  estarão, na sua mais genuína segundidade, em sua alteridade
  prática, como consequências do que dele se representou. E
  cumpre dizer que creio serem tais considerações válidas para
  qualquer projeto concebido pelos homens, quer seja de uma
  ponte, de uma mobília ou de uma máquina.
  Considera-se, então, este potencial continuum da
  insistência do objeto contra o conjunto de pressupostos com o
  qual o concebemos. A evidência generalizada e generalizante da
  terceiridade que o regula, típica das ciências aplicadas, é, de
  fato, a mais plausível justificativa do realismo naturalmente
  regulador das expectativas do cientista que nela atua.
  205
  
  O objeto, uma vez realizado, não obstante o possa ter
  sido de acordo com o projeto, será julgado à luz de basicamente
  três parâmetros, a saber, sua performance estrutural, diretamente
  relacionada com sua segurança, sua durabilidade e sua
  funcionalidade. Tais parâmetros constituem a continuidade do
  campo fenomênico, segundo leis, nas ciências aplicadas, e
  estarão, mediante sua performance, permanentemente
  desafiando uma retroanálise teórica. Pelo contrário, em uma
  ciência da Natureza, mormente aquelas cujos objetos são de
  difícil acesso experimental, cumpre observar que, de imediato,
  tais objetos não são aptos a afetar nossa humana conduta.
  Há um campo de significação pragmática nas ciências
  aplicadas em que se desenha um diálogo semiótico entre os
  interpretantes dos cientistas, dos usuários dos objetos, e dos
  objetos em si mesmos – estes interpretam as ações a que estarão
  submetidos de acordo com as leis que os regem. Os usuários
  são, de sua vez, aqueles que interpretam a eficácia dos fins que
  tais objetos devem atender. Ambos, objetos e usuários,
  constituem a alteridade prática com a qual o cientista deverá
  permanentemente se confrontar. A alteridade prática, de acordo
  com o que aqui estou conceituando, é forçosamente vivenciada
  como fruto da atividade das ciências aplicadas. Nas ciências não
  aplicadas ela é pressuposta, como quesito teórico necessário à
  verdade lógica das teorias – a alteridade de seus objetos poderá
  apenas se manifestar no prosseguimento da investigação.
  Não creio ser lícito considerar ingênuo este realismo
  tácito assumido pelas ciências aplicadas. Não se trata do caso de
  um cientista que, alheio às peripécias do ceticismo filosófico,
  assumisse uma metafísica dos universais sem qualquer crítica,
  uma vez que investigando um objeto natural sequer pensasse
  quão impossível é deduzir a necessidade do continuum
  espaçotemporal das propriedades que descobriu. Ao contrário,
  trata-se, sim, da crença eficiente de que estará submetido à
  crítica semiótica de uma futura alteridade prática advinda da
  performance do objeto e do juízo dos usuários no que respeita à
  eficiência dos fins.
  Pode-se pensar que uma vez serem os objetos criados
  mediante projetos que, de algum modo, impõem sua forma, a par
  206
  
  de seu comportamento segundo leis e fins, a instância geral esteja
  tão somente no plano da linguagem, caracterizando a mais
  comum forma de nominalismo. Muito pelo contrário, como a
  alteridade prática impõe, como disse, diálogo constante com o
  objeto destas ciências, caracterizado pela contínua atividade
  reflexiva da retroanálise, o cientista tem a expectativa de que suas
  ações por meio da tecnologia e da técnica sejam eficientes
  segundo leis que regem a conduta dos objetos. A segundidade
  tensa, por assim dizer, precisa ser representada para que sua
  iminente força bruta seja superada pela mediação. Tal tensão se
  reflete imediatamente na terceiridade da ciência: um erro de
  diagnóstico, seja, por exemplo, de natureza médica, seja sobre o
  real estado de segurança de uma estrutura civil, pode acarretar as
  mais indesejáveis consequências. Aqui o dizer tem um
  compromisso ético com o fazer. E tal responsabilidade somente
  pode ser assumida à luz de um realismo que permita a eficiência
  do diálogo semiótico do médico com os sintomas do corpo do
  paciente, ou do engenheiro com os sintomas de uma estrutura.
  Em ambos, por detrás dos índices da facticidade, deve haver
  símbolos reais que medeiem a conduta do objeto, tornando
  aquele diálogo possível. A esperança do cientista é, sempre, que o
  objeto de sua investigação também fale sua língua. Em verdade,
  tal esperança só parece se consumar sob a hipótese do realismo.
  1.3 O Implícito Falibilismo nas Ciências Aplicadas
  Além da suposição equivocada de que a prática das
  ciências aplicadas seja nominalista, seria natural também se
  pensar que os objetos devam se comportar sem desvios, em
  relação ao que preconiza um projeto. Lembremo-nos, contudo,
  da tensa alteridade prática constituída pela performance dos
  objetos, por vezes distante do que sobre ele se pensou. Em
  engenharia civil, por exemplo, os modelos teóricos de
  dimensionamento
  estrutural
  são
  probabilísticos
  ou
  semiprobabilísticos, em face do comportamento probabilístico
  dos materiais, da estrutura e das ações que sobre ela incidem.
  Dimensionam-se
  estruturas
  adotando-se
  coeficientes
  denominados de segurança, cuja finalidade é minimizarem-se os
  riscos de uma possível, porém pouco provável, incidência de
  207
  
  variáveis aleatórias em combinação simultânea de eventos raros.
  Além desta evidente admissão do Acaso atuante no plano do
  objeto, há nestes modelos a implícita aceitação de que a ação
  humana, seja na elaboração de um projeto, seja na construção
  dos objetos que ele prevê, está fadada ao erro, à imperfeição, à
  má aproximação do objeto imediato em relação ao objeto
  dinâmico360, de modo a caracterizar o projeto como um mau
  representante do objeto real.
  Por esta razão, muitas destas estruturas são, depois de
  construídas, permanentemente monitoradas, numa forma de
  confrontação das premissas teóricas que nortearam o projeto
  com o comportamento real do objeto.
  Exemplarmente, pode-se mencionar que grandes
  estruturas concebidas com novas premissas teóricas são
  frequentemente monitoradas através de instrumentação
  eletrônica e mecânica de alta precisão. As curvas teóricas da
  estrutura comportamental prevista com base nas premissas
  adotadas pelo projetista são confrontadas com os dados
  experimentais de tensões internas, deslocamentos e deformações
  obtidos através dos instrumentos. De uma forma aplicada, isto é
  o que Peirce significa por esse in futuro das teorias: o confronto
  da previsão com a experiência como critério de validação dessas
  mesmas teorias.
  Como um critério de análise, quando as curvas teóricas
  estão bastante próximas das experimentais, pode-se considerar
  que a estrutura foi corretamente construída segundo o projeto e
  que, principalmente, as premissas teóricas representam os
  parâmetros reais de comportamento. O que é interessante
  observar é que as diferenças entre as curvas teóricas e
  experimentais, não obstante indiquem mesma tendência de
  comportamento e isto é suficiente para sustentar as interpretações
  da observação do objeto, são devidas a fatores aleatórios
  incidentes no objeto real, não computáveis na idealidade do
  modelo teórico. A consciência da falibilidade científica convive
  360
  
  Segundo a Semiótica de Peirce, pode-se conceituar, resumidamente, objeto
  imediato como aquele que está contido na representação, enquanto objeto
  dinâmico seria aquele que permanece fora dela e que, de certo modo, em sua
  condição de ser real, baliza sua concepção teórica como objeto representado.
  208
  
  sempre com a natural e esperada dispersão dos resultados
  experimentais. Não por outra razão, o Falibilismo sob o viés
  epistêmico e o Acaso, pelo ontológico, podem ser considerados,
  no interior da filosofia de Peirce, conceitos correlatos.
  2 Síntese Temática
  O diálogo semiótico com um objeto concebido pelos
  homens somente é possível se leis gerais balizarem sua
  performance, a exemplo do que Peirce apregoa para as ciências
  cujos objetos não são propriamente práticos. Neste caso, a
  linguagem comum entre signo e objeto é constituída por
  sistemas gerais de relações: de um lado teorias, de outro, leis,
  numa forma, como disse anteriormente, de admissão necessária
  do realismo peirciano. A terceiridade necessita ser admitida
  simétrica, e sob esta hipótese torna-se factível explicar a razão
  da afecção de símbolos teóricos por índices experimentais.
  Creio que o realismo se encontra em situação lógica mais
  confortável para justificar porque a última palavra é dada ao
  particular quando se trata de validar ou não a instância do geral.
  Conforme ressaltei, o fato de um objeto ter a forma
  geométrica prevista em projeto, não significa que ele esteja
  dotado da mesma forma lógica daquele projeto. Variáveis
  paramétricas associadas a uma dispersão própria do material
  usado influenciarão, também, na estrutura comportamental.
  Discrepâncias importantes podem e frequentemente ocorrem. A
  performance do objeto irá evidenciar sua alteridade prática, sua
  segundidade, que permitirá recalibrar parâmetros ou refinar
  modelos. O continuum da performance futura evidenciará ou
  não a correção do novo modelo teórico adotado, num processo
  de aperfeiçoamento dos interpretantes daquela ciência.
  Como toda ciência, aquelas ditas aplicadas crescem e
  incorporam novos conhecimentos com as anomalias de
  comportamento. No ensejo de comportamentos não esperados
  do objeto, e mesmo nos acidentes de consequências danosas,
  surgem oportunidades de intensa aprendizagem. Os cientistas da
  área buscam explicações plausíveis em processos de
  levantamento de hipóteses que devem ser testadas para sua
  confirmação. Toda pesquisa necessita de um modelo teórico
  209
  
  como critério de relevância. Por isso, toda pesquisa deve se
  iniciar pela Abdução361. As ciências aplicadas evoluem sob os
  mesmos processos de raciocínio que norteiam as ciências da
  descoberta, conforme nomenclatura legada por Peirce e, como
  as abduções são abundantes e extremamente necessárias nas
  ciências aplicadas, parece-me que elas também deveriam ser
  reconsideradas sob seu agudo poder heurístico.
  Por esta razão, colocam-se questões que merecem
  reflexão. Toda a suposta inferioridade das ciências aplicadas em
  relação às ciências da descoberta está situada, parece-me, no
  significado da palavra prático, ainda carregando em si o pejo de
  útil – um fim prático seria um fim utilitário – enquanto, em
  verdade, prático significaria experienciável, de tal modo que se
  possa considerar a máxima do Pragmatismo como regra de
  significação válida também no interior das ciências aplicadas,
  bem de acordo com a crítica de Peirce à indébita apropriação
  desta máxima pelos utilitaristas.
  Mas a questão parece-me ser de ética e não de
  epistemologia. O que fazer com o saber e como ser fiel à verdade
  dos fatos em detrimento de interesses estranhos à própria ciência
  seja ela prática ou não, é um problema de que conduta adotar à
  luz de determinados valores que se considerem comunitariamente
  admiráveis, independentes de interesses sectários. Sob este viés,
  parece-me falso impor-se um distanciamento congênito entre
  ciências heurísticas e práticas, ou aplicadas, no que respeita à sua
  estatura lógica e à sã eticidade de seus fins. Condicionar a
  investigação científica, seja ela de que natureza for, prática ou
  teórica, aos fins que se pretendem, evidencia a interferência de
  instâncias de poder estranhas aos procedimentos científicos,
  descaracterizando-os como tais.
  Sob este prisma, a filosofia de Peirce proporciona uma
  releitura dos equívocos de nossa cultura, de nossa relação com a
  Natureza, de nossa tradição antropocêntrica, que, de gênese,
  estimula posições assimétricas, dualistas, quer sob o ponto de
  vista do conhecimento, quer sob o ponto de vista ético. Reformar
  nossa visão de mundo deveria implicar, pragmaticamente, em
  361
  
  A Abdução é enfatizada como o ponto de partida de qualquer investigação
  em conexão com a dedução e a indução no cap. VI deste livro.
  210
  
  reformar nosso modo de agir e, assim, julgar as ciências práticas
  sob seu caráter potencial de descoberta epistêmica, destilando da
  atividade científica as decisões de caráter ético.
  A recente consciência da comunidade humana da
  necessidade de salvar o planeta, como inadiável meta vital,
  provocou, paralelamente, uma reflexão sobre as agressões de
  nossa civilização à Natureza, uma consciência da assimetria de
  direitos com a qual, por séculos, nos relacionamos. Não teria
  esta assimetria um débito conceitual com filosofias
  antropocêntricas, e com o que Peirce denominava uma Ética da
  Ganância? Nesta missão vital, é evidente que não se poderá
  prescindir das ciências aplicadas e suas irmãs gêmeas,
  tecnologia e técnica. Creio que a filosofia lhes deve uma melhor
  justiça epistêmica, com a consciência, também, da necessária
  separação entre saber e usos do saber; entre o significado de
  poder como verbo, e de poder como substantivo.
  
  211
  
  Seção C
  Sobre Teoria das Crenças
  
  X - Reflexões Adicionais sobre Escolhas,
  Dogmatismos e Apostas: Justificando o
  Realismo de Peirce362
  
  O eixo conceitual deste capítulo é uma reflexão sobre o
  realismo de Peirce, tentando mostrá-lo como um princípio do qual
  muitas de suas outras doutrinas filosóficas são derivadas. Em sua
  primeira parte, analiso os problemas colocados pelo ensaio clássico
  do autor Questions Concerning Certain Faculties Claimed for
  Man, propondo extrair de tal análise as diretrizes de um realismo
  que gradualmente se torna mais radical em sua obra madura. Essas
  consequências serão consolidadas na Fenomenologia de Peirce,
  uma ciência que irá alicerçar a Semiótica e a concepção de simetria
  associada às categorias peircianas, tal como aparece em outros
  capítulos deste livro. Tal simetria com respeito à sua epistemologia
  e ontologia será, a propósito, onipresente em todo o sistema de
  Peirce, correlacionando-se com seu realismo.
  Na segunda parte do capítulo discuto os conceitos de
  mediação e representação, também sob uma perspectiva realista,
  concluindo que tais conceitos não podem se entrelaçar
  logicamente em filosofias nominalistas, nas quais são
  frequentemente encontradas consequências de algum modo
  comprometidas com posturas dogmáticas e não dialógicas, no
  sentido de uma análise de significado como propõe o
  Pragmatismo clássico peirciano. Uma abordagem de um dos
  
  362
  
  Este capítulo baseia-se em texto publicado de minha autoria: Reflexões Adicionais
  sobre Escolhas, dogmatismos e apostas? Justificando o realismo de Peirce. In:
  ALVES, Marcos Antonio (Org.). Cognição, emoções e ação. 1ªed. Marilia: Cultura
  Acadêmica UNESP; CLE UNICAMP; FAPESP, 2019. v. 01, p. 91-106.
  
  raros ensaios publicados de Peirce, The Fixation of Belief363,
  permite-me aqui classificar três dos quatro tipos de crenças
  como dogmáticas, a saber, tenacidade, autoridade e a priori,
  ressalvando-se que o quarto tipo, denominado pelo autor de
  científico, seria o único que mantém vivo um diálogo semiótico
  fundado na experiência de alteridade. Tal diálogo introduz, sob
  um sentido forte, a noção peirciana de realidade, balizadora das
  representações dotadas de verossimilhança com seus objetos. As
  crenças dogmáticas são, em verdade, aquelas que se valem,
  preponderantemente, de interpretantes emocionais, sobrepondose aos interpretantes lógicos364 que, ao contrário, predominam
  na natureza universal das crenças científicas. Sem que o espaço
  reservado a este capítulo permita, cabe, ao menos, apontar que
  os interpretantes emocionais não estão ausentes dos processos
  de semiose, ou seja, aqueles de natureza cognitiva. Contudo, de
  tais processos eles participam de um modo interativo com os
  interpretantes lógicos. A formação de cognições em processos
  de descoberta e em processos recognitivos de identificação de
  casos experimentais em que se aplicariam modelos teóricos
  vigentes contam com a presença do caráter holístico de
  introvisões, formadas, mormente, de qualidades de sentimento
  componentes dos interpretantes emocionais.
  Realço que o cerne deste texto, ao fim e ao cabo, procura
  legitimar as condições de possibilidade da natureza preditiva de
  nossa racionalidade – interessa-nos saber como nos conduzir no
  futuro em face de uma contextualização fenomenológica de vida e,
  portanto, pragmática. Trivial que possa parecer essa afirmação,
  queremos estar mais certos que errados em nossos planos futuros e,
  portanto, queremos ajustar nossas representações a algo que seja
  independente delas, como quesito básico que sói distinguir realidade
  de ficção. Escolher e não apostar é o que uma racionalidade fundada
  na experiência deve pretender, malgrado de modo aproximado e
  com certo grau aferível de incerteza, mas suficiente para que os fins
  pretendidos sejam atingidos não por mero acaso. Os deuses se
  entediam, parece, com um permanente e constante apelo para
  guiarem nossas humanas apostas – experiências cegas, expressão
  363
  
  W 3, p. 242-257; CP 5.358-387; EP 1, p.109-123.
  Verificar o conceito e tipos de interpretantes na Semiótica de Peirce em
  Silveira, 2007, p. 47-59.
  364
  
  216
  
  que no dizer de Kant têm sentido epistemológico, mas que aqui
  emprego com um significado fortemente ontológico. O realismo
  peirciano é uma hipótese metafísica que justificaria porque nossa
  racionalidade fica autorizada a fazer escolhas, deixando em paz os
  deuses, ocupados que estariam inspirando as mentes que buscam
  recolher do real o que as redes cognitivamente lógicas têm
  forçosamente que abandonar365.
  1 O Percurso do Pensamento de Peirce sobre o Realismo
  Ainda em sua juventude, no ano de 1868, quando tinha
  29 anos, Peirce escreveu dois artigos, denominados Questions
  Concerning Certain Faculties Claimed for Man366,
  retromencionado, e Some Consequences of Four Incapacities367,
  ambos correlatos e sequenciais, tratando basicamente de
  diretrizes epistemológicas que marcaram a filosofia subsequente
  do autor. São dois textos que, a meu ver, se integram de maneira
  harmônica na postura realista de Peirce, a qual sempre permeou
  seu pensamento. Não obstante ele ter se autocriticado por
  deslizes nominalistas368 no início de sua carreira filosófica, em
  que se valeu de uma linguagem com concessões ao vocabulário
  da psicologia, que vem mais tarde refutar, defendo que as raízes
  e implicações do realismo já estavam presentes em sua obra,
  mesmo na sua mais precoce formulação. O desenvolvimento
  ulterior de seu realismo se deu por um aperfeiçoamento de
  recursos lógicos, como a proposição da teoria da continuidade
  (Sinequismo) e da lógica dos relativos, acarretando que noção
  de continuum substituísse a de universal, fazendo com que ele
  concebesse a grande questão escolástica sobre a realidade dos
  gerais na forma: São reais quaisquer continua?369
  365
  
  Verificar cap. IV deste livro.
  CP 5.213-263.
  367
  CP 5.264-317.
  368
  Sabe-se, da escolástica, a querela entre realistas e nominalistas. Os primeiros
  afirmavam a realidade dos universais, enquanto os segundos defendiam que a
  realidade era somente formada por particulares, individuais, cabendo à
  linguagem e ao pensamento a constituição exclusiva da universalidade. Peirce, na
  maturidade, adota um realismo dos continua, a saber, de que a realidade seria
  formada por continuidades de caráter, portanto, universal.
  369
  NEM IV, p. 343. Neste livro, ver citação referenciada na nota de rodapé nº 60.
  366
  
  217
  
  Em Some Consequences of Four Incapacities, Peirce
  analisa as quatro seguintes proposições chaves:
  a) Não temos qualquer poder de introspecção, senão que
  todo conhecimento do mundo interno se deriva de nosso
  conhecimento de fatos externos;
  b) Não temos poder algum de intuição, senão que toda
  cognição é logicamente determinada por cognições
  anteriores;
  c) Não temos qualquer poder de pensar sem signos;
  d) Não temos concepção alguma do absolutamente
  incognoscível.
  Neste ensaio, Peirce retoma essas proposições, a partir de
  sua origem no ensaio Questions Concerning Certain Faculties
  Claimed for Man, onde ele caracteriza sua forte posição
  anticartesiana, delineada pela recusa do início de uma filosofia
  pela proposta de uma dúvida universal, pela proposição de uma
  intuição com poder cognitivo e pela separação substancial, em
  sentido cartesiano, entre espírito e matéria.
  É preciso considerar, uma vez mais, que a obra madura
  de Peirce traz um arcabouço teórico enriquecido não apenas em
  Lógica, como, por exemplo, seus grafos existenciais com que
  funda uma lógica icônica, mas, também, e, principalmente, com
  respeito a uma sólida ontologia, baseada em sua Fenomenologia
  e sua Semiótica. Tal consideração permite reler as mencionadas
  quatro incapacidades à luz de um vocabulário novo, resultante
  da introdução definitiva e vigorosa de uma ideia de mundo que,
  se nunca esteve ausente em sua filosofia mesmo na obra de
  juventude, adentra definitivamente seu sistema teórico final,
  diferenciando o autor de linhas de análise epistemológicas
  fundadas apenas na análise da linguagem ou das faculdades
  transcendentais de um sujeito cognoscente.
  Cabe afirmar que a filosofia madura de Peirce é
  definitivamente dialogante, semioticamente interativa entre os
  mundos do objeto real, dos signos que buscam representá-lo, e
  da história evolutiva das interpretações de tais representações. O
  eixo conceitual de tal filosofia desenha-se na ampla
  consideração de suas três categorias, que parte de um inventário
  218
  
  dos modos como experimentamos os fenômenos e conclui serem
  também modos de ser da realidade. Esta amplificação do
  alcance das categorias, permeando igualmente sujeito e mundo,
  proporciona uma relação de simetria formal fundamental para a
  justificativa do diálogo entre linguagem e experiência.
  Poder-se-ia perguntar se a introdução de uma teoria de
  mundo que, ao fim e ao cabo, interage com a epistemologia
  peirciana, não seria uma indevida medida inflacionária, quando
  a tendência filosófica contemporânea tem caminhado em sentido
  oposto, isto é, no de um deflacionamento, principalmente
  quando alguma ontologia parece desenhar-se interativamente
  com variáveis de natureza cognitiva.
  De fato, a filosofia madura de Peirce, ao se iniciar por
  uma Fenomenologia, já introduz o sujeito no mundo e essa
  coabitação não será mais desfeita ao longo de todo
  desenvolvimento das demais teorias. Tal coabitação homemmundo implicará, numa leitura que considera o realismo de
  Peirce, em estabelecer equivalência de direitos lógicos entre
  ambos. Tal quesito será garantido pela validade das categorias
  indiferenciadamente, tanto para os modos de ser da consciência
  que experiencia, quanto para a realidade experienciada. Esta
  simetria categorial entre sujeito e objeto torna-se o pivô do
  entendimento da Semiótica como ciência dialogante entre os
  universos do signo e do objeto. Denomino simétrica, então, a
  validade tanto fenomenológica quanto ontológica das categorias:
  o aparecer e o ser se dão pelos mesmos modos categoriais, a
  saber, primeiridade, segundidade e terceiridade.
  O que permite dizer que aprendemos com a experiência
  na filosofia de Peirce não é, em absoluto, qualquer concessão a
  um empirismo tosco, cuja incompetência filosófica se estende
  de uma ingenuidade epistemológica a um ceticismo tipicamente
  nominalista, a saber, que se baseia na possibilidade de uma
  descontinuidade da Natureza sem, contudo, refletir sobre a
  consequente descontinuidade radical da possibilidade de
  qualquer linguagem, antes que de qualquer cognição. Aprender
  com a experiência demandará constituir, antes, a justificativa
  lógica de sua possibilidade. Aqui, a simetria das categorias
  mostrará sua eficiência, ao legitimar uma conaturalidade entre o
  219
  
  objeto da experiência e a mente experienciadora. Tal
  conaturalidade será, ao fim e ao cabo, o palco onde o diálogo
  semiótico torna-se possível – não um diálogo, é preciso
  enfatizar, meramente intersubjetivo, mas entre subjetividade e
  objetividade, ambos configurados como reinos de signos e
  significação na filosofia madura de Peirce. O diálogo semiótico
  entre signo e objeto, entre linguagem e realidade, será facultado,
  conforme já dito, por uma conaturalidade entre ambos que se
  consuma na doutrina do Idealismo Objetivo de Peirce, a saber,
  um reconhecimento de que tanto o objeto quanto o signo são da
  natureza da idealidade. A doutrina peirciana do Idealismo
  Objetivo, a par da conatural idealidade entre signo e objeto,
  funda, também, mais amplamente, a conaturalidade dos
  universos da matéria e da mente370.
  A adoção da simetria categorial irá facultar, também, a
  leitura do mundo de um modo não antropocêntrico: correlatos
  lógicos das faculdades humanas serão sempre encontrados na
  Natureza, aspecto teórico que, para o não conhecedor da filosofia de
  Peirce, talvez seja o mais surpreendente, uma vez tal aspecto se
  basear em um realismo de inspiração escolástica que rompe com
  uma tradição nominalista que predominou e tem predominado de
  modo fortemente antropocêntrico na história da filosofia.
  Com estas considerações introdutórias, é tempo de refletir
  sobre os aspectos conceituais das mencionadas quatro
  incapacidades. Inicio pela primeira, a de que não temos qualquer
  poder de introspecção, senão que todo conhecimento do mundo
  interno se deriva de nosso conhecimento de fatos externos.
  Aqui se coloca explicitamente a abordagem de maturidade
  do autor acerca deste tema. Peirce recusa um apelo à psicologia
  para refletir sobre o fenômeno da introspecção. De fato, seu
  enfoque passará aqui pela articulação das categorias e pelo
  Pragmatismo. Dizer que o conhecimento do mundo externo é
  aquilo que baliza o conhecimento do mundo interno, é afirmar que
  nossa interioridade é puramente de natureza potencial ou
  modalmente possível, e apenas a ação concreta pode determinar a
  indeterminação interior como escolha efetiva. De outro lado, a ação,
  inserindo-se numa história objetiva, abre-se cognitivamente à
  370
  
  Verificar Ibri, 2015a, cap. 4.
  220
  
  experiência pública e proporciona reflexivamente sua análise
  semiótica, dialógica. Não ter poder de introspecção significa,
  também, não “sabermos que sabemos” de nós e de “outras mentes”,
  senão pelo modo como tal saber se reflete no mundo externo,
  aparecendo de modo definidamente como particular, como
  segundidade. Se pudéssemos aqui, também, nos valer do
  vocabulário de Heidegger, não obstante raramente claro, diríamos
  que o mundo exterior é aquele que, de fato, se desvela como
  fenômeno na sua determinação cognitiva. Categorialmente, o
  mundo externo é caracterizado pela segundidade, o locus do tipo de
  experiência que se oferece à visitação das mentes interpretativas.
  A hipótese de conaturalidade entre fato e o pensamento
  parece ser necessária por justificar que o recolhimento do
  primeiro para o interior do segundo seja feito semiótica e
  dialogicamente. No universo exterior é que se consuma a
  possibilidade de saber sobre outras mentes: não temos acesso
  aos mundos interiores, a menos que eles se manifestem por
  algum lado externo, de tal modo que eles sejam assim
  semioticamente indicializados.
  De sua vez, a segunda incapacidade, de acordo com a qual
  não temos poder algum de intuição, senão que toda cognição é
  logicamente determinada por cognições anteriores, é nitidamente
  uma afirmação anticartesiana, como já havia comentado
  anteriormente. De fato, para Peirce, toda cognição é construída
  dentro de um contínuo temporal, no qual há um entrelaçamento
  lógico entre os signos, e a mente que opera tais relações não tem
  poder de atuar simultaneamente no universo da mediação e na
  imediação intuitiva, como se pretendesse, contraditoriamente, estar
  no tempo e concomitantemente fora dele. Contudo, uma análise
  mais profunda da epistemologia peirciana irá incidir na questão da
  síntese proposta por Kant: qual é a condição de possibilidade da
  unidade de consciência, isto é, a unidade sob a qual os signos são
  heuristicamente associados? Enquanto para justificar tal unidade
  Kant retorna ao eu penso cartesiano, Peirce defende que a unidade
  de consciência é sentimento imediato, por ele denominado de
  qualeconsciência. Uma espécie de imediatidade de um não tempo
  como fundo torna-se a possibilidade da consciência de síntese ou de
  aprendizagem, que apenas se desenvolve no tempo. Tema
  suficientemente complexo, permitindo-se apenas aqui mencioná-lo
  221
  
  com a suposição de que ele seja bastante interessante para a uma
  investigação sobre heurística epistemológica ou do que se costumou
  denominar lógica da descoberta.
  Vejamos, agora, a terceira incapacidade: não temos
  qualquer poder de pensar sem signos. De certa forma, sua
  consideração decorre da análise anterior sobre a segunda
  incapacidade. Todo pensamento se faz em signos, a saber, em
  representações lógicas, num processo temporalmente contínuo
  em que a memória passada está sempre ativa para a recognição e
  apreensão dos fenômenos na forma de signos conceituais que
  analisam um estado de coisas presente para alguma previsão
  futura. Nesta mera descrição, o tempo evidencia-se como cabal
  para o pensamento. Além disso, pensar um objeto é pensar os
  predicados que definem sua conduta, e conduta só pode ser
  apreendida por signos que representem relações entre estados
  fenomênicos temporais.
  A quarta e última incapacidade afirma que não temos
  concepção alguma do absolutamente incognoscível. Embora
  aparentemente suscitando uma questão que possa não interessar
  diretamente às ciências cognitivas, tem um vínculo estreito com
  todas as considerações anteriores. Ser incognoscível, segundo
  Peirce, é não poder ter seus predicados conhecidos, significando que
  tal objeto não aparece pelo seu lado exterior, facultando-se como
  fenômeno. Até este ponto, esta análise não é mais que kantiana.
  Todavia, à luz das categorias de Peirce, algo que não se manifesta
  como fenômeno exterior, aberto ao universo geral da experiência,
  simplesmente não existe, por não passar de um estado de
  indeterminação interior a um estado de determinação exterior, a
  saber, de um estado potencial para um atual, quesito fundamental
  para uma significação de natureza pragmática. A incognoscibilidade,
  então, se dá pela não existência do objeto, transferindo o problema
  da esfera da epistemologia para o da ontologia.
  Nessa breve releitura de um texto de juventude de Peirce,
  pode-se dizer que há um traço comum entre aquelas incapacidades,
  a saber, que elas todas se relacionam com o pressuposto de que
  sempre nossa cognição se dá por uma face realista. Ela se desenha
  na necessidade de um mundo que seja o palco para a definição dos
  signos em uma exteriorização que os defina, que os retire de um
  222
  
  estado de ocultação para um de exposição, facultando uma
  universalidade da experiência, onde uma comunidade de
  investigação torna-se possível. Este é o fundamento do
  Pragmatismo de Peirce lido à luz de uma ontologia realista,
  lastreando a possibilidade do diálogo semiótico entre mundos
  interno e externo sem que haja estranhamento de gênese entre eles.
  Este não estranhamento justifica, conforme já afirmado, uma
  doutrina como o Idealismo Objetivo, na medida em que ela
  apregoa não haver dicotomia de natureza entre mundos exterior e
  interior, tornando factível a dialogia semiótica entre ambos.
  Uma reflexão decorrentemente interessante, à luz das
  considerações anteriores, sobre as consequências do realismo
  peirciano desenha-se numa análise das relações entre os
  conceitos de representação e mediação, conforme busco delinear
  na sequência deste capítulo.
  2 Algumas Considerações sobre Representação e Mediação371
  Entre as questões que podem ser interessantes para as
  ligações entre a Semiótica de Peirce e a abordagem realista de
  sua filosofia pode-se destacar: serão os processos de mediação
  também processos de representação? Ou, sob um modo
  alternativo: será a representação uma forma específica de
  mediação? Uma vez que essa distinção entre mediação e
  representação, suponho, é considerada crucial para uma filosofia
  de abordagem realista como a de Peirce, parece interessante
  refletir sobre o que se entende por ambos os termos, no intuito
  de melhor compreender tal distinção conceitual.
  Um ponto importante para a reflexão que se segue sugere
  trazer à luz algumas posturas recentes frente à questão: o que é
  representação, a par da crítica de algumas assim chamadas
  escolas antirrepresentacionistas. Consideremos, por exemplo, o
  conceito de representação de Richard Rorty372 como um espelho
  perfeito de algum objeto, em verdade uma visão típica do
  Iluminismo. De acordo com ele, tal conceito de representação
  371
  
  Devo a motivação desta segunda parte do artigo a Colapietro (2010), com
  quem pude discutir o tema “medição e representação” em Peirce.
  372
  Cf. PMN.
  223
  
  sustenta uma esperança injustificada de captar a essência da
  realidade. Além dessa forma de conceituar representação, há
  também outras teorias antirrepresentacionistas que consideraram
  tal conceito algo que cria uma espécie de distância entre o
  homem e o fenômeno em si mesmo e, assim, nossa apreensão de
  um mundo verdadeiramente sensível seria impossível e
  bloqueada por ela. Partindo desta última visão de representação,
  está claro para estudiosos peircianos que a primeiridade é o
  modo adequado de ser para uma experiência direta de mundo,
  uma experiência de presentidade, onde o tempo, sempre
  presente nos signos conceituais, não participa dela. Entretanto,
  admitir tal experiência não significaria, como consequência,
  rejeitar uma experiência onde a mente humana observa o mundo
  valendo-se de algum tipo de mediação. Racionalidade não pode
  ser desenvolvida sem signos, como bem afirmou Peirce em sua
  juventude. Ambas as experiências, mediadas e imediatas, são
  assim consideradas na filosofia de Peirce, como bem sabem os
  estudiosos do autor.
  Cumpre considerar que o conceito de representação de
  Rorty373 é totalmente inadequado não só para a filosofia de Peirce,
  como também para a concepção contemporânea das teorias
  positivas em geral. Tais teorias, ao menos entre os campos do
  conhecimento mais epistemologicamente atualizados, vinculamse a uma visão indeterminista de mundo. Neste ponto, é
  interessante lembrar que o Falibilismo de Peirce de um lado, e a
  distinção entre objetos imediatos e dinâmicos, do outro, são
  suficientes para recusar essa visão de representação como um
  espelho preciso de qualquer realidade.
  Com essas observações preliminares, caberia perguntar se
  não seria possível, dentro da filosofia peirciana, conciliar
  representação e mediação, sob um típico vocabulário de
  terceiridade? Esta conciliação, suponho, exigiria um entendimento
  de representação como o meio pelo qual a mediação atua ou é, de
  alguma forma, eficiente. Parece ser, neste momento, importante
  refletir sobre o que significaria mediar.
  Não seria mediação uma espécie de meio pelo qual dois
  opostos se relacionam, com a função explícita de conciliar uma
  373
  
  Cf. PMN.
  224
  
  conduta à outra? Não seria Terceiridade, afinal, esse meio que
  incorporaria a segundidade, rompendo seu caráter de força bruta
  ao representar razoavelmente o modo habitual como ela atua?
  Aqui, a propósito, utilizei a expressão representar como o modo
  pelo qual a conduta da alteridade pode ser simulada; simular,
  como emprego o termo, significaria prever a conduta futura. Se
  tomarmos a relação entre homem e realidade, dois seres
  interativos, poderíamos dizer que nosso conhecimento de
  qualquer objeto real é a forma pela qual representamos seu
  comportamento futuro. Caso a representação seja verdadeira, a
  saber, caso possamos eficientemente simular o modo no qual
  esse objeto atua, em outras palavras, suas leis, então podemos
  prever sua conduta e, assim, também planejar nossa própria
  conduta perante ele. Conforme esta linha de pensamento, uma
  verdadeira representação permitirá uma mediação eficiente onde
  todo tipo de conflito poderá ser potencialmente reduzido à
  inteligibilidade e razoabilidade futura. Agir-entre exige uma
  representação verdadeira dos polos opostos, rompendo sua
  oposição ao encontrar um modo comum onde ambos possam
  agir conjuntamente.
  Seja-me, ainda, permitido propor a seguinte questão: se
  mediação pode prescindir de representação, como sua
  alternativa, então poderíamos imaginar uma situação em que a
  mediação seja plausível, mas não necessariamente por meio de
  uma verdadeira representação. Não seria este caso uma espécie
  de mediação sem o verdadeiro conhecimento da alteridade, ou
  seja, sem a incorporação da segundidade na terceiridade, o que
  violaria a natureza da terceiridade como terceiridade?
  Lembremos que, na história das ideias, podemos encontrar
  escolas como a dos Sofistas, para quem linguagem era apenas
  um exercício de pura retórica, um instrumento de sedução que
  funcionou como mediação entre os Gregos por um longo
  período histórico. Não havia verdade alguma em sua oratória,
  principalmente porque o ceticismo de gênese dessa escola não
  permitia admitir a possibilidade de algo verdadeiro.
  Para sustentar esta argumentação, retomemos o ensaio
  The Fixation of Belief374. Além do método dialógico-científico
  374
  
  W 3, p. 242-257; CP 5.358-387; EP 1, p. 109-123.
  225
  
  de fixar crenças, três outros são apresentados, a saber,
  tenacidade, autoridade e a priori. Não seriam estes últimos três
  métodos mediações? Não seriam meios pelos quais a conduta
  humana pode ser regida? Poderíamos dizer que algum deles
  envolvem investigação no sentido peirciano e, portanto,
  conhecimento? Todos os estudiosos que têm pleno
  conhecimento desse trabalho de Peirce diriam não. A razão
  óbvia é que, em todos três casos, poderíamos dizer que a
  brutalidade da segundidade seria mantida latente, dominada pela
  força ou dogmaticamente. Com relação ao modo dogmático de
  fixar crença, poderíamos citar, por exemplo, o período histórico
  da Idade Média, onde toda mediação para o entendimento da
  Natureza se constituía em manter as aparências, uma espécie de
  racionalidade permitida, sem qualquer relação com a verdade,
  pois todos os processos naturais eram regidos pela vontade de
  Deus. Manter as aparências, neste caso, era mediação sem
  qualquer caráter de representação.
  Não seriam esses três casos bons exemplos de mediação
  sem representação? Não seria o caso do método científico de
  fixar a crença o único onde ambas, representação e mediação,
  funcionariam conjuntamente? Talvez fosse útil, a fim de
  sustentar esta linha de raciocínio, citar as passagens de Peirce
  onde representação e mediação aparentam estar firmemente
  ligadas, a exemplo de:
  A Terceira categoria e a Ideia daquilo que é tal qual é por ser
  um Terceiro, ou Meio, entre um Segundo e seu Primeiro. Isto
  é o mesmo que dizer que ele é Representação como um
  elemento do fenômeno375 [Ainda] Terceiridade nada é senão o
  caráter de um objeto que incorpora a Qualidade de Estar Entre
  [Betweeness] ou Mediação nas suas formas mais simples e
  rudimentares; e eu a uso como o nome daquele elemento do
  fenômeno que é preponderante onde quer que Mediação seja
  preponderante, e que encontra sua plenitude na
  Representação;376 [e] Terceiridade, como eu uso o termo, é
  apenas um sinônimo para Representação[...]377.
  375
  
  CP 5.66.
  CP 5.104.
  377
  CP 5.105.
  376
  
  226
  
  Não à toa, Peirce afirma, na própria definição de signo,
  seu caráter de representação do objeto e, para tanto, é necessário
  que haja a possibilidade de uma experiência fenomênica que
  possa, em um continuum, alimentar o fluxo também contínuo
  dos interpretantes. Também é de se notar ser essa a razão pela
  qual a Fenomenologia é uma ciência que está pressuposta como
  suporte da Semiótica.
  O método científico deve ser, assim, semioticamente
  dialógico com o objeto, tendo como meta representá-lo de
  maneira verdadeira. Somente neste caso parece ser legítimo
  dizer que mediações são representações. Contudo, é
  interessante perceber que mediações sem representações, a
  saber, aquelas que não tomam em conta uma Fenomenologia do
  objeto para serem concebidas nem um processo semiótico de
  construção de interpretantes lógicos, podem, não obstante, afetar
  a conduta, conforme exige o principal quesito da significação
  pragmática. Neste caso, uma vez mais, o pressuposto realista
  parece ser vital para distinguir ações governadas por
  dogmatismos, sejam tenazes, autoritários ou transcendentes (a
  priori), de outras que estão em permanente diálogo semiótico
  com a experiência. O realismo pressupõe sistemas de
  terceiridade real cuja indiciação na segundidade fática segue um
  curso semiótico de réplicas particulares de signos gerais, a
  saber, sinsignos [sinsigns] que apontam para legissignos
  [legisigns]. A representação desses legissignos é que permite a
  construção de teorias científicas, na medida em que essas são
  francamente dialogantes com a experiência. Não por outra
  razão, Peirce reconhece que a busca da verdade pela
  investigação contínua, ou seja, pela aplicação de um método de
  inferência fenomenologicamente sustentado, era a única forma
  de cientificidade efetivamente genuína378. As demais formas de
  constituição de mediações pecariam por se desenvolverem na
  direção de algum interesse em particular, distantes de uma
  atenta e isenta observação dos fenômenos. Deste modo, pode-se
  supor que as razões de Peirce para sustentar essa posição eram
  as de que tais mediações não seriam representações que
  tivessem poder de previsão da conduta dos objetos, uma vez não
  cumprirem a exigência de uma terceiridade à luz de um
  378
  
  Cf. cap. IX deste livro.
  227
  
  realismo, ou seja, um realismo que acaba sustentando a
  validação indiferenciada das categorias tanto para as operações
  de semiose quanto para a realidade daqueles objetos.
  3 Síntese Temática
  Na introdução deste capítulo propus refletir sobre a
  possibilidade de um Pragmatismo que recomenda ser o
  significado de um conceito o conjunto de suas consequências
  práticas, considerando-se pressupostos de filosofias realistas e
  nominalistas. Posturas realistas podem estar autorizadas a fazer
  escolhas, na medida em que suas mediações sejam
  representações da conduta do objeto, implicando que a
  racionalidade possa cumprir seu papel de simular o que poderia
  ocorrer com os fenômenos, numa tentativa de apresentá-los
  destituídos de força bruta, expressão que Peirce reserva à
  segundidade ainda não representada, ou seja, ainda não redutível
  ao pensamento. De outro lado, valendo-se da classificação de
  Peirce em seu ensaio The Fixation of Belief379, mediações
  dogmáticas seriam as que sustentam crenças por tenacidade,
  autoridade ou a priori. Todas essas não poderiam, de fato,
  influenciar condutas que tivessem em conta a observação dos
  objetos, devendo, de alguma forma, obstruir, obnubilar a
  realidade dos fenômenos, de modo a fazer valer um quadro de
  interesses que condicionaria os modos de agir, sejam eles
  individuais ou coletivos.
  Por fim, brevemente mencionarei filosofias igualmente
  nominalistas que pressupõem uma realidade de fenômenos
  completamente acidental, ou seja, totalmente dependente de
  alguma ordem que seria imposta por uma linguagem doadora de
  sentido à realidade, uma vez que qualquer arranjo dos fatos que
  precedesse essa humana constituição de um significado possível
  seria uma inexplicável essencialização do mundo e uma
  incidência intolerável de uma indesejável metafísica. Ora, como
  o predicado de alteridade é, supõe-se, o traço principal do que se
  pode chamar de real em Peirce, dado pela categoria da
  segundidade, então o curso dos fatos seria independente de
  379
  
  W 3, p. 242-257; CP 5.358-387; EP 1, p. 109-123.
  228
  
  qualquer mediação que pretensamente lhe queira dar sentido e,
  em verdade, acabaria por fracassar em qualquer missão de
  representação a que se propor.
  Genuinamente, sob o ponto de vista do Pragmatismo, uma
  filosofia que não reconheça alguma forma de terceiridade real,
  mesmo aproximada, evolutiva e incompleta como ela o é em
  Peirce, não poderia fazer escolhas, mesmo que nelas reconheça
  uma inevitável fonte existencial de angústias. Diante de um
  mundo sem ordem real caberia apenas fazer apostas sobre o curso
  futuro dos fenômenos, onde a brutalidade dos fatos somente
  poderia ser superada pela sorte, por mais contingente que esse
  jogo pudesse ser. Evidentemente, uma filosofia assim desenhada
  tem muito em comum com o dogmatismo tenaz, autoritário ou
  transcendente por desconsiderar a conduta dos fenômenos como o
  verdadeiro modo de balizamento das suas representações.
  Em resumo, pode-se dizer que o realismo de Peirce não é
  mais que um pressuposto de fundo que torna logicamente
  consistentes as pretensões de se lidar com a alteridade do mundo
  por meio de mediações que sejam genuínas representações de
  uma ordem que é própria e intrínseca aos fenômenos.
  Uma razoável capacidade de adivinhar os rumos futuros
  dos fatos que detém o poder de afetar nossa conduta é que nos
  faculta fazer escolhas. Nossa racionalidade nos permite
  participar da existência insertos no Chronos onde se situa a
  conduta da alteridade com a qual somos compelidos a dialogar
  semioticamente. Não resta outra alternativa senão confiar que
  possamos representar preditivamente a conduta do Outro, esse
  onipresente segundo com o qual coabitamos. Que seja
  legitimamente angustiante saber dos caminhos que não
  escolhemos e que não são mais possíveis. Mas é certo que
  devemos poupar os deuses do tédio de ouvirem um ubíquo apelo
  para que acertemos o que ocorrerá no futuro, decorrente da
  prática de uma filosofia que somente legitima fazer apostas.
  
  229
  
  XI - O Crepúsculo da Realidade e a Ironia
  Melancólica do Sucesso Brilhante e
  Duradouro: Reflexões sobre os
  Interpretantes Emocionais e Lógicos nos
  Modos Peircianos de Fixação das Crenças380
  
  1 Considerações Gerais sobre a Natureza dos Interpretantes
  No clássico texto The Fixation of Belief381, Peirce elenca
  quatro tipos de crenças que parecem pretender esgotar os modos
  pelos quais elas são humanamente fixadas e, por assim serem,
  pragmaticamente moldam o modo como um indivíduo, ou
  mesmo uma inteira comunidade, estão dispostos ou propensos a
  agir. Peirce, no ensaio, faz uma espécie de inventário das
  condições pelas quais um ou outro modo se fixa, e vale, aqui,
  explicitar o sentido do uso do termo “fixação”. Creio que ele se
  justifica ao se recorrer à conceituação do que seja uma crença
  segundo Peirce, a saber, que ela é concebida como um hábito de
  ação382, um modo de agir segundo o qual se evidencia
  redundância de conduta. Parece razoável pensar a ideia de
  hábito como regra de ação que se fixa na mente do agente, seja
  ele individual ou coletivo, uma vez que é de sua própria essência
  promover ações redundantes, ou seja, condutas similares sob
  380
  
  Este capítulo baseia-se em texto publicado de minha autoria: O Crepúsculo da
  Realidade e a Ironia Melancólica do Sucesso Brilhante e Duradouro: Reflexões
  sobre os Interpretantes Emocionais e Lógicos nos Modos peircianos de Fixação das
  Crenças. Veritas, Porto Alegre, v. 63, p. 921-932, 2018.
  381
  W 3, p. 242-257; CP 5.358-387; EP 1, p. 109-123.
  382
  Ver W 3, p. 247; EP 1, p. 114. “O sentimento de acreditar é mais ou menos
  uma indicação certa de que se estabeleceu em nossa natureza algum hábito que
  determinará as nossas ações”.
  
  condições similares. Já aqui, tomando essa conceituação como
  clara, as seguintes questões parecem ser apropriadas:
  Por que a mente humana383 necessita de crenças?
  A resposta à essa questão [a] seria também capaz de
  justificar por que o homem desenvolve hábitos?
  Há na obra de Peirce passagens bem conhecidas que
  confrontam os estados mentais de crença com aqueles de
  dúvida, afirmando, por um lado, o desconforto psicológico
  gerado pela dúvida e, contrariamente, a relativa serena rotina,
  poder-se-ia assim dizer, proporcionado pelo estado de crença.
  Evidentemente esses estados associam-se ao que Peirce
  denomina crenças e dúvidas reais, a saber, aquelas que têm
  consequências para a conduta – são elas as que têm, em outras
  palavras, sentido pragmático. Sabe-se, também, como Peirce
  recusa todos os tipos de ceticismo que nascem e permanecem
  apenas no plano teórico, especulativo, sem acarretarem
  consequências práticas, ou seja, sem possivelmente afetarem a
  conduta. À luz de seu Pragmatismo, tais correntes céticas são
  destituídas de significado. É interessante ressaltar como a
  condição de significação já na filosofia jovem de Peirce se
  estabelece como uma espécie de aparecer do conceito na forma
  da ação. Não por outra razão, faculta-se o acesso às crenças de
  outras mentes pelo modo como elas se manifestam
  publicamente, entendendo público todo conjunto de objetos que
  podem proporcionar uma comunitária experiência direta. Em
  outros termos, o conceito de ação se torna ontologicamente
  significativo, por denotar como se dá a relação entre mundo
  interno, configurado por crenças, hábitos, conceitos, com o
  mundo externo, público, ao qual qualquer mente tem potencial e
  circunstancialmente acesso direto. Ao afirmar que “todo
  conhecimento do mundo interno é derivado, por raciocínio
  hipotético, do nosso conhecimento de fatos externos”.384 Peirce
  confirma o que já se anunciava em sua juventude pela exigência
  
  383
  
  Confinarei por ora a ideia de mente ao universo humano, não obstante se saiba
  da amplitude que ela assume na filosofia de Peirce mediante o que propõe seu
  Idealismo Objetivo.
  384
  “Algumas consequências de quatro incapacidades” (CP 5.264-317).
  232
  
  de significado pragmático que, segundo ele, não era cumprido
  pela maioria dos “falsos ceticismos”.
  À questão [a] retroformulada de certa forma Peirce
  responde contrastando os estados psicológicos da mente que
  duvida e da que crê, como já se havia acentuado. Em seu estágio
  maduro de reflexão, ele faz uma autocrítica de seu trabalho,
  acusando-se de nominalista. Em verdade, parece-me que o mais
  correto seria reconhecer que o realismo sempre foi embrionário,
  genético, em sua obra e que o seu desenvolvimento teórico
  gradativamente passa a exigir não apenas mudança de
  vocabulário, mas sua amplificação em função do surgimento de
  novas doutrinas filosóficas, notadamente as de cunho metafísico.
  Esse movimento acarretou o total abandono de termos de
  natureza psicológica, concomitantemente com sua insistência na
  necessidade de se discernir entre Psicologia e Lógica. De fato,
  melhor que afirmar um possivelmente universal “desconforto”
  criado pelo estado de dúvida, seria justificar a necessidade de se
  estabelecerem crenças por um viés fenomenológico e semiótico.
  Essa tarefa é também de natureza pragmática, pois crenças
  genuínas são guias de conduta. E por que não afirmar, em sentido
  ontologicamente forte, que adotar uma conduta é, em linhas
  gerais, decidir existir, participar de um teatro de reações – termo
  peirciano – em conjunto com outros seres existentes? Adotar uma
  conduta implica em algum exercício de racionalidade que
  construa mediações em relação a um mundo reativo, habitado
  fundamentalmente pela alteridade cuja natureza não se submete
  às representações que dela possamos fazer, sejam por conceitos,
  sejam por projeções da vontade. Estamos, agora, não somente no
  ambiente fenomenológico-semiótico da filosofia de Peirce como,
  também, inseridos no esquema de suas categorias. Precisamos
  construir mediações que representem a alteridade e
  permanentemente interpretar suas ações. Fenomenologicamente,
  precisamos saber o que poderá vir acontecer no tempo futuro,
  para ajustarmos nossa conduta aos fatos. Aqui já, parece-me
  claro, se justificam as crenças – elas são hábitos de ação que se
  associam a uma conduta redundante porque atingem os fins que
  se desejam – e aqui, parece-me que a questão [b] é de alguma
  maneira considerada. Ao se afirmar isso, contudo, surge a questão
  mais complexa que, se pode supor, estaria intimamente ligada à
  233
  
  proposta deste capítulo. Que fins seriam esses e como eles se
  vinculariam à natureza de dois dos mais importantes
  interpretantes da Semiótica de Peirce – o lógico e o emocional.
  Realço aqui dois deles, por supor que os demais tipos de
  interpretantes são, de certa forma, a eles intimamente associados,
  a saber: o imediato, o dinâmico, o energético, e o final. Em linhas
  gerais, sob o ponto de vista do Pragmatismo, os interpretantes
  devem se mostrar potencialmente acessíveis à cognição de outras
  mentes, o que, de certa forma, acabam por envolver os
  interpretantes energético e final na medida em que a ação deles
  decorrente evidenciar-se inteligente, ou seja, teleológica. Os
  assim denominados imediato e dinâmico envolvem relações
  específicas com o tempo, como o fazem o emocional e o lógico,
  na forma de imediação e mediação. Importa, neste capítulo,
  distinguir interpretantes que ensejam ações decorrentes de
  continuidade puramente qualitativa, como o são as emoções, o
  universo dos sentimentos – o contínuo dos qualissignos, para ser
  mais fiel ao vocabulário semiótico – dos interpretantes associados
  a ações decorrentes de continuidade lógica, ou seja, constituídas
  por relações gerais entre variáveis espaçotemporais. À margem da
  complexidade que envolve essa classificação, uma síntese
  possível dos interpretantes estaria baseada no poder preditivo de
  cada um deles. Assim, interpretantes emocionais e imediatos são
  signos descomprometidos com o Chronos385. O energético insere
  o interpretante em sua dimensão existencial, como sinsigno,
  propiciando alguma forma de ação. Os interpretantes dinâmico,
  final e lógico são aqueles que, de acordo com suas respectivas
  naturezas, se inserem na temporalidade. O interpretante dinâmico
  deve ser fenomenologicamente dialogante para que se preste a
  suporte da formação de interpretantes lógicos que se orientem de
  modo supostamente verdadeiro para interpretantes finais.
  Com essas considerações, malgrado se deva reconhecê-las
  sucintas em função das limitações de espaço deste capítulo, busco
  justificar, em linhas gerais, meu foco nos interpretantes emocionais
  e lógicos, interessando aqui seus caracteres imediato e mediato,
  respectivamente. Isso os faz diferentemente comprometidos com o
  tempo Chronos, pela sua subjetivação mais ou menos aguda sob o
  385
  
  Uso esse termo no sentido de tempo objetivo, sob a terceira categoria.
  234
  
  tempo Kairós386. Os interpretantes lógicos levam pragmaticamente
  a condutas dirigidas sob hipóteses de conduta da alteridade no
  futuro, ou sob hábitos bem-sucedidos porque conducentes a fins
  desejados. Os interpretantes emocionais pragmaticamente levam a
  ações que não tomam em conta o futuro e, assim, são tipicamente
  ações marcadas pela sua presentidade. Os contínuos de qualidades
  que caracterizam os interpretantes emocionais não contêm regras
  projetivas direcionadas à conduta futura dos fatos, da alteridade.
  Não à toa tais contínuos são logicamente associados a
  possibilidades e não contêm forma lógica. Seu lado exterior
  aparece apenas como existência, como segundidade, sem ser uma
  réplica ou um sinsigno capaz de inserir-se como instância de um
  legissigno. Supõe-se que, ao contrário, o interpretante lógico,
  pragmaticamente, faz incorrer ações que se inserem em uma regra
  definidora de conduta, dotada, portanto, de alguma forma lógica.
  Eles pretendem ter poder preditivo e, assim, seriam deliberativos
  para a conduta futura que se torna mediada por eles. É tempo,
  suponho, de refletirmos mais detidamente sobre as formas de
  fixação de crenças tais como propostas por Peirce.
  2 Os Interpretantes nas Formas de Crença
  Como é bem sabido pelos estudiosos, Peirce elege quatro
  métodos de fixação de crenças, a saber, tenacidade, autoridade, a
  priori e científico, listados na mesma sequência de exposição em
  que aparecem no artigo original. Comecemos refletindo sobre
  crença científica, seguindo-se o método da autoridade, a priori e,
  por fim, o da tenacidade. Modifico a sequência original com a
  hipótese de fechamento gradual do diálogo semiótico de cada
  uma delas com o objeto dinâmico. Esse tipo de crença surge pelo
  diálogo semiótico contínuo das teorias com a experiência, e as
  teorias adotadas como verdadeiras são aquelas que têm boa
  aderência387 com os fatos. É essa boa aderência entre signos e seus
  386
  
  Por outro lado, Kairós é aqui tomado como o tempo subjetivo, tal como
  pode ser sentido psicologicamente.
  387
  Trabalhei o conceito de “aderência” em um sentido bem conhecido em
  Física em Ibri (2015c). Essa abordagem do termo é diferente da forma como
  Peirce o usa, a saber, adotar ou afiliar-se a alguma opinião geral (ver CP
  2.427, 4.63, 5.382 e 6.492).
  235
  
  objetos que proporciona ancorar interpretantes lógicos comuns a
  toda a comunidade de investigadores. É importante notar que as
  ciências da natureza, onde essa comunidade é mais ampla que nas
  ditas ciências humanas388, produz interpretantes que independem
  de idiossincrasias culturais ou ideológicas – pode-se estudar
  Física, por exemplo, em países ideologicamente díspares, fato que
  era mais ainda evidente durante a guerra fria dos anos sessenta, e
  ter-se-ão acolhidas as mesmas teorias como verossímeis. Até
  onde se sabe, não há registros de ciências da natureza
  ideologicamente de esquerda ou de direita. A razão para essa
  universalidade é o cabal reconhecimento da distinção entre
  objetos imediato e dinâmico que se efetiva na própria prática
  científica. As teorias dotadas do primeiro buscam
  incessantemente o segundo. O lado externo dos objetos sob
  investigação são expressão genuína de seu lado interno, ao menos
  no que respeita ao que sustenta sua estrutura lógica, pois é ela que
  baliza a estrutura lógica dos interpretantes. Não há, deve-se dizer,
  um lado oculto da realidade que não se mostra de modo algum.
  Esse seria o caso da coisa em si de Kant, que, para Peirce, carece
  de significação possível: o que nunca adentra um teatro de
  reações não pode ser considerado real. Ser real e ser cognoscível
  são, na filosofia de Peirce, expressões equivalentes389. Essa
  condição não precisa de outra legitimação senão a da interação
  das categorias peircianas. Primeiridade e terceiridade devem
  aparecer pelo seu lado exterior, a saber, como segundidade, a
  categoria onde as indeterminações dos contínuos sem forma
  (primeiridade) e com forma (terceiridade) se determinam como
  fatos particulares hic et nunc, mostrando-se a qualquer mente
  aberta à sua interpretação. As crenças científicas não podem,
  assim, cristalizar seus hábitos, constituídos pelas teorias que
  balizam a leitura dos fenômenos. Estes, os fenômenos, são
  388
  
  Muitas razões podem ser atribuídas a essa diferente universalidade das
  ciências nas duas áreas. Elencam-se, por exemplo, problemas de método
  investigativo e de desuniformidade de terminologia (vide “Ética da
  Terminologia” de Peirce, CP 2.219-226; EP 2. p. 263-266), a par da experiência
  histórica que diferencia as reconhecidamente jovens humanidades das já bem
  mais maduras ciências ditas naturais.
  389
  Ver, por exemplo, CP 5.310: “[…] o que quer que seja significado por um
  termo tal como ‘o real’ é cognoscível em algum grau e, assim, é da natureza de
  uma cognição, no sentido objetivo do termo.”
  236
  
  manifestações de objetos dinâmicos que desafiam a sua
  representação, como objetos imediatos, a ser genuína ou, em
  outras palavras, a estar sob a tensão permanente da necessária
  aderência entre curso dos fatos e predições teóricas. Poder-se-ia
  dizer que as crenças científicas são crenças vivas, na medida
  mesma em que sobrevivem sustentadas no diálogo interpretável
  entre os signos e seus objetos. Para tais crenças, a alteridade tem
  sempre a última palavra, pois é ela que impõe qual a forma lógica
  que devem ter as mediações, de modo que essas balizem com
  eficiência a conduta a ser adotada no teatro de reações.
  É interessante realçar que ao denominar as crenças
  científicas de crenças vivas, permite-se estender uma
  característica típica da prática das ciências a todos os seres que,
  de um modo ou de outro, mantém diálogo vivo com os
  fenômenos em que eles estão inseridos. Animais e plantas não
  podem cristalizar suas condutas, sob pena de perecerem. Seu
  objeto dinâmico, a vida, baliza as mediações que permitem agir
  na direção da sobrevivência, adotadas pelas espécies na forma
  de interpretantes lógicos dos signos produzidos pelo meio
  ambiente. Tenacidade, neste caso, pode significar morte, como
  exporei adiante.
  Assim, pode-se dizer que seres vivos que sobreviveram
  ao longo da evolução desenvolveram mediações bem-sucedidas
  para balizarem suas condutas. Estudar os hábitos de uma espécie
  é representar os interpretantes que ela adotou para coabitar com
  os demais seres que constituem seu meio ambiente. O processo
  evolucionário como um todo pode ser entendido como uma
  complexa rede lógica desenvolvida por generalização de
  procedimentos eficazes para fins vitais. Trata-se de um processo
  semiótico de aprendizagem pragmática, isto é, de movimento
  reflexivo que incorpora, no universo simbólico das espécies,
  generalizações de condutas conducentes ao crescimento, à
  diversificação e à manutenção da vida. Aprender é o verbo que é
  partilhado pelas crenças científicas e pelas espécies naturais. Em
  ambos os casos se tem que lidar com a segundidade dos fatos,
  interpretando-os e incorporando-os pragmaticamente ao modo
  de agir. Em ambos os casos, a última palavra é dada pelos fatos
  – o objeto dinâmico se impõe ao objeto imediato contido nos
  interpretantes lógicos.
  237
  
  Vejamos agora o segundo tipo de crença, na sequência
  adotada, diferente, conforme já mencionado, do que consta no
  ensaio de Peirce. Trata-se da crença por autoridade. Como
  Peirce ressalta, ela é bastante eficiente no sentido de promover
  ações de uma coletividade voltada para fins eleitos pela
  autoridade. Exemplos expressivos deste tipo de fixação de
  crença são as instituições em que vigem uma hierarquia rígida,
  como nas organizações militares. Nessas há diálogo semiótico
  com a experiência para balizar a conduta cuja interpretação final
  dos fatos fica a cargo da autoridade. O sucesso ou fracasso das
  ações implicam, geralmente, em mérito ou demérito dos que
  comandam. Os executores da ação seguem um plano de ação
  que lhes é imposto pela autoridade – conjecturar abdutivamente,
  colocar estratégias em prática e interpretar seus resultados são
  prerrogativas de quem comanda. Aos executores cabe, apenas, a
  generalização empírica das ações em sua segundidade. De certa
  forma, as teorias estratégicas balizam-se pelos resultados
  práticos, e o diálogo com a experiência, em caso de guerras, por
  exemplo, são agudizados pelo jogo cruelmente possível entre
  vitória e derrota, entre vida e morte. A necessidade de eficiência
  é, nestes casos, vital, e nenhum interpretante emocional tem
  lugar em face da necessidade de se prever o fato futuro mediante
  a melhor análise lógica possível390.
  O esquema centralizado das interpretações da crença por
  autoridade verificável em instituições militares atenua-se, parece
  lícito afirmar, nos casos das corporações empresariais, onde há
  hierarquias de comando que, não necessariamente, se
  caracterizam por autoridade, mas sim por esquemas de
  liderança. Nestes últimos casos, pode-se supor que em diversos
  níveis da hierarquia há produção de interpretantes lógicos
  baseados na experiência fática e que eles circulam em rede
  390
  
  Peirce (CP 5.386) realça a efetividade do método da autoridade, realçando
  seu papel social em estados autoritários: “O método da autoridade governará
  sempre a massa da humanidade; e aqueles que dominam as várias formas de
  força organizada dentro do Estado nunca serão convencidos que o
  pensamento perigoso não deve, de alguma forma, ser suprimido. Se a
  liberdade de expressão for desembaraçada das formas mais grosseiras de
  constrangimento, então a uniformidade de opinião será assegurada por um
  terrorismo moral, ao qual a respeitabilidade da sociedade dará a sua inteira
  aprovação. Seguir o método da autoridade é o caminho da paz”.
  238
  
  comunicativa que promove um comércio de signos e
  significações. Os personagens de uma corporação, dependendo
  dos graus de liberdade que lhes são facultados, participam da
  elaboração dos planos de ação e da interpretação dos resultados,
  sugerindo hipóteses e planos alternativos. De qualquer modo,
  mesmo nestes casos, decisões finais podem ser tomadas
  unilateralmente pela autoridade. Nestes dois exemplos,
  predominam, suponho, os interpretantes lógicos em face da
  necessidade premente de sucesso das ações perpetradas. É
  interessante notar, contudo, que interpretantes emocionais nos
  casos descritos podem estar associados aos fins da ação, na
  medida mesma em que elas podem estar sujeitas a juízos de
  natureza moral. As guerras, parece óbvio dizer, nem sempre têm
  finalidade libertária. Abundam na história humana as que
  incidem em dominação final pela força, e seus resultados, é
  evidente, ficam sujeitos a juízos de valor que envolvem
  interpretantes emocionais.
  De sua vez, empresas buscam vender seus produtos em
  um mercado de consumidores que, muitas vezes, são seduzidos
  por interpretantes emocionais cuidadosamente pensados por
  estratégias de marketing. Porém, essa dimensão ética, complexa
  como deve ser, não pode ser satisfatoriamente analisada na
  instância deste capítulo, cabendo, não obstante, mencioná-la
  pela sua importância e pela sugestão de aprofundamento da
  reflexão que ela enseja.
  Tomemos agora a crença a priori para análise. Tais
  crenças se fixam não por um diálogo com objetos dinâmicos,
  pois estes estão vedados à experiência – não são
  fenomenológicos, como diria Kant. Peirce afirma391 ser esse tipo
  de crença fixado pela tendência humana em crer naquilo que
  pode lhe ser conveniente, cumprindo um certo papel de trazer
  conforto espiritual a quem crê. Contudo, esse método está longe
  de conseguir um acordo universal de opiniões, fixando-se por
  meio de doutrinas que afirmam a realidade de objetos cujo lado
  391
  
  Em CP 5.386, se lê: “O método a priori distingue-se por suas conclusões
  confortáveis. É da natureza desse processo adotar qualquer crença para a qual
  estejamos inclinados, e há certas lisonjas para a vaidade humana nas quais
  todos acreditamos por natureza até sermos acordados de nosso agradável
  sonho por alguns fatos rudes”.
  239
  
  externo não pode ser experienciado, permanecendo apenas
  interiores ao que dele em teoria se declara. Entre esses casos,
  encontram-se todas as metafísicas que afirmam a priori a
  realidade de objetos que cumprem papel de dar sentido à
  finitude humana, pelas promessas de atemporalidade em uma
  vida transcendente a essa onde, também, os ímpios seriam
  finalmente justiçados. A obra de Kant não foi apenas profusa em
  alertar a falta de cientificidade dessas metafísicas, mas, também,
  de tacitamente mostrar os riscos de exercício de poder da
  autoridade que poderia fazer nascer do signo seus objetos392, tal
  qual faz o imaginário de um escritor em literatura. Sem a âncora
  da realidade, espreita os homens, pode-se dizer, o possível jugo
  exercido por quem arbitra o que seja o verdadeiro. A crença em
  objetos excluídos da experiência possível393 faz com que sua
  aceitação como realidade se faça tão somente por interpretantes
  emocionais, uma vez que os interpretantes lógicos pragmáticos
  são factíveis quando balizados por objetos dinâmicos, a saber,
  objetos reais. Pode-se dizer, que do método científico até o a
  priori, passando pelo da autoridade, gradativamente se
  sobrelevam os interpretantes emocionais sobre os lógicos, uma
  vez que aqueles passam a ancorar as crenças. Isso, a meu ver, se
  dá por uma espécie de gradual crepúsculo, permitindo-me essa
  metáfora, da realidade enquanto algo que radicalmente
  independe de nossas opiniões sobre ela. Esse movimento, é aqui
  importante notar, esgarça o universal acordo de opiniões
  promovido pelo balizamento do signo pelo objeto, levando-o a
  relativismos advindos do arbítrio dos objetos apenas criados no
  interior do signo. Arbítrio, permite-se dizer, é o que circula nas
  veias de quem simplesmente exerce poder. O que deveria ser
  hipótese em um argumento são, torna-se, sem credenciais, teoria
  verdadeira. O que deveria ser mediação cognitivamente
  construída, torna-se normativo da conduta da alteridade.
  Seria o último método de fixação das crenças, a
  Tenacidade, o representante mais intenso do gradual crepúsculo
  da realidade trazido pelos dois métodos anteriores? Tudo leva a
  crer que sim, mediante o conceito que Peirce atribui a esse
  392
  
  Ver a Metafísica dos Costumes de Kant (1996, p. 320): “o abuso mais
  intolerável da suprema autoridade”.
  393
  Essa é, como bem se sabe, uma expressão kantiana universal.
  240
  
  método: tenaz é todo método que fixa crenças por manter
  imutáveis as opiniões constituídas sobre os objetos, não
  importando o que possam trazer novos fenômenos, uma vez que a
  mente tenaz os ignora em prol de um valor mais alto, a saber, a
  estabilidade de uma concepção de mundo que não se deixa
  ameaçar pela experiência. Em verdade, esse método, busca vedar
  totalmente a mente aos objetos dinâmicos que poderiam afetar os
  objetos imediatos que estão no interior das opiniões. Trata-se, à
  luz do que vínhamos conceituando, de uma crença morta, não
  obstante possivelmente atue, para quem a detém, como viva. Há
  aqui, suponho, a predominância intensa de interpretantes
  emocionais sustentados pelas certezas imutáveis dos enunciados
  que constituem suas opiniões sobre o mundo. Penso que uma
  pessoa ou conjunto de pessoas que assim creem sobrevivem em
  um mundo que lhes é próprio, privativo, mas que, ao interagir
  com mente ou mentes que praticam crenças vivas, conflitam de
  modo inevitável com elas. Fenomenologicamente, sua segurança
  emocional baseia-se em evitar os riscos de rever suas crenças por
  dar voz ao objeto dinâmico em suas manifestações na
  experiência. A mente tenaz, assim, jamais conjectura. Ao gerar
  estabilidade e conforto emocional para si, motivo maior de seu
  modo de ser, cria em volta de si, no âmbito da rede social onde se
  encontra, conflitos de relacionamento, podem-se dizer,
  insuperáveis. Há certas pessoas, penso eu, que, uma vez inseridas
  em um meio social, atuam como campos físicos de força, tal
  como o magnético e o elétrico, gerando de si o alto preço que sua
  tenacidade acaba cobrando dos outros, uma tridimensional e
  aguda infelicidade. Resta-lhes, alternativamente, isolarem-se da
  rede semiótica que os desafia a conjecturar, figura lógica
  impensável para a mente tenaz, e viverem sua ficção como se
  fosse realidade. A psicanálise tem, no interior dessa descrição,
  seu espaço garantido, enumerando as possíveis anomalias
  psíquicas que a tenacidade pode acarretar.
  Parece-me que Peirce ao tratar desse método não faz a
  devida crítica das possíveis consequências que tal método pode
  trazer, como busco aqui fazer. Ele, permito-me conjecturar,
  parece de maneira tácita ironizar sobre aquelas consequências.
  Em Peirce394 se lê:
  394
  
  CP 5.386
  241
  
  Mas mais do que tudo, admiro o método da tenacidade por ser
  direto, e pela sua força e simplicidade. Os homens que o
  prosseguem distinguem-se pelo seu caráter decidido, que se torna
  muito fácil com tal regra mental. Eles não perdem tempo a tentar
  decidir o que querem, mas, apressando-se como um relâmpago
  sobre qualquer alternativa que lhes apareça primeiro, mantém-se
  fiéis a ela até ao fim, suceda o que suceder, sem um instante de
  indecisão. Esta é uma das esplêndidas qualidades que geralmente
  acompanha o sucesso brilhante e temporário. É impossível não
  invejar o homem que despede a razão, embora saibamos como
  isso deve terminar no fim.
  
  Não posso deixar de pensar que apenas uma melancólica
  ironia, que exala um interpretante emocional bastante amargo,
  realça um sucesso da mente tenaz sem explicitar o que ele seria.
  Talvez se possa pensar nas personalidades autoritárias que
  submeteriam outras mentes a seu poder. Contudo, pode-se
  legitimamente deixar aqui uma expressiva questão: por quanto
  tempo verdade, em sua versão marcadamente realista tal como
  está presente no próprio coração da filosofia de Peirce,
  permaneceria calada? Deixemos que seu criador responda:
  Iluda-te o quanto quiseres, tens uma experiência direta de algo
  reagindo contra ti. Podes supor que haja alguma substância onde,
  ambos, o ego e o não-ego possuem as raízes de seus seres; mas
  isso é irrelevante. O fato da reação existe. Há a proposição de que
  assim o é, seja qual for tua opinião. A essência da verdade reside
  em sua resistência em ser ignorada.395
  
  395
  
  CP 2.139, grifo meu.
  242
  
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  Pequena nota biográfica do autor
  
  Foto: Ed Figueiredo
  
  Ivo Assad Ibri é mestre em filosofia pela PUC/SP e
  doutor em filosofia pela USP. É postdoctoral fellow at The
  Institute for Advanced Study of Indiana University - USA. É
  professor titular da Pontifícia Universidade Católica de São
  Paulo e professor colaborador da Faculdade de São Bento - SP.
  É fundador do Centro de Estudos do Pragmatismo do
  Programa de Estudos Pós-graduados em Filosofia da PUC-SP e
  editor das revistas Cognitio - Revista de Filosofia e CognitioEstudos. É um dos fundadores do GT da ANPOF Semiótica e
  Pragmatismo. É membro integrante do Consulting Board of The
  Peirce Edition Project at Indiana University - USA que edita a
  obra cronológica de Charles S. Peirce.
  Foi presidente da Charles S. Peirce Society – USA de 2014
  a 2016. É presidente honorário da Peirce Latin America Society.
  Em 2018 o autor foi objeto do lançamento do livro (festschrift)
  Sementes de Pragmatismo na Contemporaneidade – Homenagem
  a Ivo Assad Ibri, Editora FiloCzar, São Paulo, 2018, 386 págs.,
  constituído por vinte e dois capítulos escritos por especialistas
  brasileiros e estrangeiros da área de Semiótica e Pragmatismo.
  
  Índice Remissivo
  A
  abdução 26, 39, 40, 53, 55, 59, 70, 72, 83, 91, 109, 135, 140, 141, 142, 143, 146, 148,
  149, 150, 152, 159, 160, 169, 172, 188, 189, 190, 198, 200, 210
  ação 24, 86, 90, 93, 102, 122, 127, 129, 145, 180, 189, 193, 202, 208, 215, 220, 231,
  232, 233, 234, 238, 239.
  acaso 41, 53, 55, 63, 64, 68, 69, 70, 83, 86, 87, 88, 89, 91, 99, 103, 106, 107, 110, 112, 129, 143,
  166, 167, 169, 177, 178, 179, 180, 181, 182, 184, 185, 189, 192, 193, 195, 208, 209, 216
  aderência 107, 235, 237
  admirabilidade 32, 39, 40, 45, 71, 75, 120
  admirável 32, 45, 56, 71, 97, 100, 116
  ágape 36
  agapismo 69, 70, 138, 139, 161, 180, 184, 185, 186, 187, 188
  agir 24, 46, 106, 108, 123, 145, 211, 225, 228, 231, 237
  alteridade 26, 31, 32, 33, 34, 41, 43, 45, 47, 48, 53, 56, 57, 62, 64, 65, 84, 85, 87, 90,
  95, 96, 106, 107, 111, 113, 114, 121, 159, 163, 165, 167, 176, 188, 191, 197, 198,
  203, 205, 206, 207, 209, 216, 225, 228, 229, 233, 235, 237, 240, 243, 244
  amor 36, 57, 69, 70, 183, 184, 185
  anancismo 69, 184, 185
  aparecer 25, 26, 36, 43, 44, 54, 58, 60, 84, 87, 104, 125, 164, 219, 232, 236
  a priori 58, 87, 135, 155, 216, 226, 228, 235, 239, 240
  Aristóteles 80, 103, 104
  arte 23, 27, 31, 32, 41, 50, 55, 56, 59, 60, 62, 71, 72, 76, 78, 79, 80, 83, 86, 89, 90, 93, 94, 95, 96, 97,
  99, 100, 101, 102, 103, 104, 109, 112, 113, 114, 115, 116, 118, 119, 120, 124, 125, 130, 131, 200
  autoridade 216, 226, 228, 235, 238, 239, 240
  B
  Berkeley 35, 66, 171
  C
  categoria 24, 47, 48, 53, 61, 73, 83, 84, 85, 107, 109, 110, 111, 113, 125, 127, 128,
  136, 137, 163, 164, 165, 166, 167, 168, 170, 180, 184, 185, 197, 226, 228, 234, 236
  categorial 59, 61, 64, 86, 87, 104, 136, 137, 151, 164, 165, 167, 168, 172, 194, 197, 219, 220
  categorias 25, 26, 39, 42, 46, 58, 61, 63, 69, 72, 77, 81, 82, 85, 86, 94, 96, 103, 104, 106,
  110, 113, 126, 155,159, 162, 164, 165, 167, 101,180, 184, 188, 192, 194, 200, 215, 218,
  219, 220, 222, 228, 233, 236
  certeza 34, 36, 50, 57, 80, 142, 149, 171, 189, 190, 191, 194, 195
  chronos 26, 87, 229, 234
  ciência 32, 34, 35, 48, 50, 53, 55, 57, 58, 59, 61, 63, 67, 71, 72, 80, 81, 87, 88, 90, 91, 95,
  99, 100, 105, 107, 115, 120, 140, 141, 142, 144, 145, 159, 163, 164, 165, 168, 170, 172,
  181, 187, 188, 190, 197, 198, 199, 200, 201, 203, 204, 206, 207, 209, 210, 215, 219, 227
  científico 49, 75, 83, 139, 141, 146, 216, 225, 226, 227, 235, 240
  cognoscibilidade 36, 87, 122, 171, 195
  coisas sem nome 90, 99, 108, 109, 112, 113, 114, 115
  comunidade 97, 185, 186, 194, 200, 211, 223, 231, 236
  conduta 24, 25, 26, 35, 36, 42, 48, 68, 70, 71, 86, 90, 95, 97, 107, 108, 116, 120, 127, 128,
  144, 145, 147, 157, 164, 168, 173, 181, 182, 194, 203, 206, 207, 210, 222, 225, 226, 227,
  228, 229, 231, 232, 233, 235, 237, 238, 240
  consciência 27, 32, 43, 44, 45, 47, 48, 54, 56, 58, 59, 60, 61, 62, 64, 67, 72, 75, 77,
  84, 85, 86, 90, 104, 108, 111, 112, 113, 114, 118, 123, 124, 129, 138, 149, 152, 158,
  163, 165, 166, 167, 169, 171, 173, 174, 175, 176, 177, 179, 188, 208, 211, 219, 221
  
  contemplação 36, 43, 49, 54, 60, 74, 76, 78, 84, 85, 111, 112, 114, 118, 119, 123, 124,
  126, 129, 131, 138, 150, 154, 158
  continuidade 66, 68, 83, 84, 102, 103, 104, 105, 107, 111, 126, 127, 141, 149, 151,
  168, 174, 175, 179, 180, 185, 186, 187, 206, 217, 234
  continuum 47, 48, 49, 54, 55, 62, 63, 65, 69, 75, 77, 93, 94, 103, 111, 115, 126, 129,
  136, 137, 139, 149, 150, 152, 166, 168, 169, 173, 174, 175, 177, 178, 182, 184, 191,
  194, 205, 206, 209, 217, 227
  cosmologia 46, 51, 55, 69, 82, 83, 84, 93, 94, 99, 109, 111, 115, 167, 173, 177, 179,
  180, 190, 193, 194
  crenças 23, 25, 105, 145, 194, 213, 216, 226, 228, 231, 232, 233, 235, 236, 237, 239, 240, 241, 243
  cultura 24, 27, 72, 100, 186, 210, 215, 243
  D
  dedução 39, 53, 72, 127, 140, 141, 142, 152, 154, 159, 160, 189, 190, 198, 200, 210
  descoberta 26, 35, 72, 73, 116, 137, 138, 154, 157, 159, 160, 171, 195, 201, 204, 210, 211, 216, 222
  determinação 33, 35, 43, 48, 51, 55, 64, 70, 71, 110, 118, 165, 187, 221, 222
  diagrama 58, 153, 154, 155, 157, 158
  diálogo 32, 34, 35, 36, 44, 45, 50, 57, 62, 89, 93, 120, 128, 157, 198, 203, 206, 207,
  209, 216, 219, 220, 223, 227, 235, 237, 238, 239
  dogmático 226
  dor 34, 45, 56, 114, 124, 125, 131
  dúvida 25, 45, 46, 53, 76, 78, 97, 145, 150, 175, 187, 202, 218, 232, 233
  E
  epistemológico 53, 55, 70, 78, 106, 121, 150, 169, 192, 202, 217
  escolástica 24, 106, 162, 163, 191, 217, 220
  espaçotemporal 24, 64, 136, 150, 151, 206
  espontaneidade 53, 62, 63, 83, 91, 103, 112, 113, 177, 178, 179, 185, 192
  estética 34, 39, 43, 48, 49, 50, 52, 53, 54, 55, 57, 62, 69, 71, 73, 74, 75, 76, 77, 84, 85,
  89, 94, 95, 97, 100, 109, 112, 116, 117, 119, 138, 178, 188, 198, 200
  ética 49, 57, 71, 101, 102, 118, 198, 199, 200, 210, 211, 236, 239
  evolucionismo 68, 93, 106, 136, 137, 170, 171, 180, 190, 192, 194
  existência 25, 32, 36, 41, 43, 48, 50, 51, 54, 56, 64, 65, 75, 77, 87, 88, 96, 101, 103,
  106, 108, 110, 123, 125, 131, 138, 163, 167, 168, 171, 191, 193, 195, 222, 229, 235
  experiência 24, 25, 26, 27, 33, 34, 35, 36, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 52, 54, 55, 56, 57, 61,
  62, 63, 64, 65, 66, 69, 70, 71, 74, 75, 76, 78, 81, 84, 85, 86, 87, 89, 90, 94, 95, 97, 102, 105,
  109, 111, 112, 113, 114, 117, 118, 119, 120, 121, 123, 124, 125, 126, 128, 129, 137, 138, 141,
  144, 148, 149, 150, 151, 152, 157, 158, 165, 166, 167, 174, 177, 179, 186, 193, 197, 198, 203,
  204, 208, 216, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 227, 232, 235, 236, 238, 239, 240, 241, 242
  exterioridade 32, 43, 44, 47, 54, 61, 63, 120, 158, 171, 177, 179, 184
  F
  falibilismo 42, 55, 70, 104, 140, 150, 171, 189, 192, 197, 207, 209, 224
  falso 34, 35, 95, 195, 210
  fato 86, 93, 110, 128, 146, 209, 221, 238, 242
  fenomenologia 24, 25, 26, 39, 52, 53, 57, 59, 60, 61, 63, 68, 72, 81, 82, 85, 89, 104,
  111, 137, 163, 164, 167, 188, 215, 218, 219, 227
  filosófico 34, 42, 44, 50, 53, 55, 56, 57, 78, 83, 89, 96, 119, 120, 151, 156, 187, 206
  forma 25, 26, 31, 35, 37, 42, 47, 57, 65, 67, 78, 85, 86, 89, 102, 104, 106, 114, 115, 118, 119,
  120, 121, 125, 127, 128, 131, 136, 142, 144, 146, 147, 150, 153, 154, 157, 158, 162, 163, 164,
  166, 168, 170, 172, 176, 180, 181, 182, 183, 187, 188, 190, 194, 198, 203, 205, 206, 207, 208,
  209, 217, 222, 223, 224, 225, 227, 228, 229, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 238
  futuro 33, 35, 37, 44, 62, 64, 68, 84, 85, 86, 90, 107, 108, 112, 117, 138, 148, 166,
  168, 177, 191, 205, 208, 216, 225, 229, 233, 235, 238
  
  G
  generalidade 36, 58, 65, 87, 88, 102, 121, 127, 128, 130, 149, 150, 151, 152, 155, 164,
  166, 168, 171, 173, 192
  generalização 24, 25, 61, 67, 71, 81, 90, 91, 92, 93, 126, 130, 138, 162, 166, 182, 203, 237, 238
  H
  hábito 25, 39, 51, 67, 69, 90, 91, 93, 106, 107, 109, 111, 126, 128, 129, 144, 145, 169,
  178, 183, 194, 203, 232, 233, 235, 236, 237
  Hegel 52, 55, 81, 82, 119
  heurístico 26, 27, 60, 62, 103, 138, 139, 140, 142, 152, 154, 157, 161, 180, 185, 210
  hipoícone 205
  Hume 87, 104, 105, 122, 144, 161, 191
  I
  ícone 96, 153, 158, 205
  idealidade 35, 36, 62, 67, 69, 77, 93, 119, 120, 152, 158, 161, 162, 164, 169, 170, 177,
  186, 187, 208, 220
  idealismo 41, 42, 50, 51, 52, 66, 67, 80, 82, 83, 86, 93, 94, 96, 99, 106, 119, 120, 122, 126, 137,
  138, 161, 162, 164, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 175, 178, 183, 187, 190, 194, 220, 223, 232
  imaginação 92
  imaginário 31, 96, 130, 158, 159, 240
  incerteza 188, 189, 190, 192, 195, 198, 216, 244
  indução 39, 72, 127, 140, 141, 142, 171, 190, 191, 198, 200, 210
  inferência 25, 141, 146, 149, 154, 227
  inferencial 25, 141
  interioridade 31, 33, 34, 35, 36, 37, 47, 54, 58, 63, 75, 82, 84, 111, 114, 115, 120, 122,
  124, 126, 128, 131, 139, 151, 158, 170, 171, 177, 178, 179, 184, 220
  interpretante 32, 33, 34, 71, 141, 187, 195, 234, 235, 238, 242
  K
  kairós 87, 235
  Kant 33, 41, 47, 49, 50, 58, 60, 72, 81, 85, 86, 87, 88, 90, 104, 105, 121, 122, 130, 131,
  135, 136, 137, 155, 156, 157, 158, 161, 162, 175, 193, 217, 221, 236, 239, 240, 249, 250
  L
  legissigno 235
  lei 35, 39, 47, 53, 67, 74, 87, 89, 90, 91, 92, 93, 102, 103, 110, 121, 126, 127, 130,
  138, 141, 166, 167, 168, 170, 173, 179, 180, 182, 184, 185, 190, 191, 192, 193, 194
  linguagem 25, 26, 36, 37, 41, 46, 49, 52, 56, 65, 66, 67, 68, 72, 79, 84, 90, 91, 92, 94,
  96, 106, 107, 108, 109, 112, 114, 115, 129, 130, 136, 153, 154, 159, 163, 171, 174,
  194, 195, 207, 209, 217, 218, 219, 220, 225, 228
  literatura 96, 109, 114, 193, 240
  lógica 23, 25, 26, 27, 40, 47, 49, 52, 53, 56, 57, 60, 61, 65, 67, 70, 71, 73, 74, 77, 81, 83, 84, 89, 91,
  92, 94, 96, 101, 104, 107, 108, 109, 111, 113, 114, 115, 117, 118, 120, 121, 127, 129, 133, 135, 137,
  138, 139, 140, 142, 144, 146, 147, 148, 149, 152, 157, 160, 164, 165, 166, 167, 168, 170, 171, 172,
  173, 185, 190, 191, 198, 206, 209, 210, 217, 218, 219, 222, 233, 234, 235, 236, 237, 238, 241
  M
  matemática 53, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 63, 67, 80, 81, 99, 140, 141, 152, 153, 154, 156, 159
  mediações 25, 34, 85, 89, 90, 101, 128, 226, 227, 228, 229, 233, 237
  mente 24, 34, 42, 50, 51, 52, 60, 63, 66, 67, 68, 70, 71, 73, 74, 75, 76, 80, 81, 82, 84, 93, 103,
  104, 106, 125, 126, 127, 136, 137, 138, 141, 142, 143, 144, 146, 147, 149, 150, 152, 153, 154,
  157, 158, 159, 160, 163, 167, 168, 169, 170, 173, 175, 176, 177, 178, 179, 180, 182, 183, 185,
  186, 187, 191, 194, 197, 220, 221, 224, 231, 232, 233, 236, 241, 242, 243, 263
  metafísica 24, 39, 40, 42, 53, 57, 62, 64, 69, 70, 71, 76, 81, 82, 87, 94, 97, 100, 105,
  122, 138, 164, 166, 167, 172, 179, 183, 189, 190, 193, 206, 217, 228, 240
  metáfora 32, 92, 100, 129, 160, 240
  
  método 46, 128, 140, 147, 154, 155, 156, 172, 190, 199, 225, 226, 227, 235, 236, 238,
  239, 240, 241, 242
  mundo 25, 26, 27, 31, 32, 34, 35, 36, 37, 40, 42, 43, 44, 45, 46, 48, 51, 52, 55, 56, 58, 59, 62, 64,
  65, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 74, 77, 78, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96,
  97, 99, 101, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119,
  121, 122, 123, 124, 125, 126, 128, 129, 130, 131, 136, 150, 151, 152, 160, 162, 163, 165, 166,
  171, 188, 189, 192, 193, 210, 218, 219, 220, 221, 222, 224, 228, 229, 232, 233, 241
  música 27, 109, 114, 115, 124, 125, 131
  N
  natureza 25, 26, 27, 32, 34, 35, 39, 41, 43, 44, 45, 46, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58,
  60, 61, 62, 63, 65, 66, 67, 69, 70, 71, 72, 73, 75, 76, 77, 78, 82, 83, 84, 89, 90, 92, 93, 94, 95, 96,
  101, 104, 106, 108, 110, 111, 112, 114, 115, 117, 118, 119, 120, 125, 126, 127, 128, 129, 130,
  131, 137, 138, 142, 143, 144, 146, 151, 152, 159, 160, 162, 164, 165, 166, 167, 168, 169, 170,
  172, 175, 176, 177, 178, 179, 182, 185, 187, 189, 190, 191, 192, 193, 194, 198, 199, 204, 206,
  207, 210, 211, 216, 219, 220, 222, 223, 225, 226, 231, 233, 234, 236, 239
  nominalismo 26, 46, 65, 68, 87, 88, 105, 106, 125, 135, 150, 160, 162, 171, 173, 207
  O
  objeto 31, 32, 33, 34, 35, 36, 43, 44, 48, 50, 52, 54, 55, 59, 63, 64, 66, 67, 70, 71, 72,
  82, 84, 85, 86, 87, 90, 93, 95, 96, 100, 109, 112, 118, 119, 123, 124, 125, 128, 129,
  136, 137, 140, 147, 149, 151, 153, 158, 159, 160, 161, 162, 164, 166, 167, 168, 170,
  171, 174, 175, 176, 177, 186, 187, 188, 192, 194, 199, 200, 205, 206, 207, 208, 209,
  218, 219, 220, 222, 223, 225, 226, 227, 228, 235, 237, 240, 241, 253
  ontologia 24, 65, 77, 79, 93, 96, 107, 109, 111, 113, 119, 139, 170, 184, 187, 215,
  218, 219, 222, 223
  ontológico 26, 55, 73, 83, 86, 88, 105, 106, 121, 135, 141, 151, 157, 160, 162, 167,
  169, 171, 174, 178, 180, 189, 191, 192, 194, 195, 209, 217
  ordem 31, 36, 37, 48, 51, 58, 65, 68, 69, 75, 77, 87, 88, 91, 103, 106, 107, 109, 110,
  136, 150, 155, 166, 167, 181, 182, 192, 193, 228, 229
  P
  Peirce 24, 25, 26, 27, 31, 32, 33, 35, 36, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53,
  54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79,
  80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 99, 100, 101, 102, 103, 104,
  105, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 115, 116, 117, 120, 122, 125, 126, 127, 128, 129,
  130, 131, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151,
  153, 156, 157, 158, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 165, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 173, 174,
  175, 177, 178, 179, 180, 181, 182, 183, 184, 186, 187, 189, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 197,
  198, 199, 200, 201, 202, 204, 205, 208, 209, 210, 211, 215, 216, 217, 218, 219, 220, 221, 222,
  223, 224, 226, 227, 228, 229, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 238, 239, 240, 241, 242
  pensamento 27, 35, 36, 37, 40, 42, 46, 47, 49, 50, 53, 58, 61, 62, 65, 66, 67, 68, 74,
  75, 77, 79, 80, 81, 88, 89, 93, 100, 101, 106, 111, 119, 125, 127, 128, 129, 130, 135,
  136, 139, 146, 148, 156, 157, 163, 166, 167, 168, 170, 171, 172, 173, 176, 177, 184,
  185, 186, 191, 201, 202, 217, 221, 222, 225, 228, 238
  Platão 32, 80, 94, 123, 124
  poesia 27, 32, 35, 45, 56, 59, 61, 73, 75, 78, 92, 96, 114, 130, 188
  poética 31, 34, 44, 45, 52, 55, 56, 67, 76, 78, 83, 92, 97, 99, 117, 118, 160, 164
  possibilidade 25, 26, 35, 37, 43, 45, 46, 47, 50, 55, 59, 66, 68, 90, 92, 95, 102, 109,
  110, 111, 115, 122, 130, 135, 136, 142, 147, 152, 159, 165, 166, 168, 171, 175, 195,
  197, 205, 216, 219, 221, 223, 225, 227, 228
  possível 116
  pragmático 89, 97, 128, 131, 202, 232, 233
  pragmatismo 24, 25, 26, 36, 74, 77, 79, 93, 95, 97, 99, 102, 112, 115, 116, 128, 145,
  148, 169, 194, 195, 197, 198, 199, 202, 210, 215, 220, 223, 228, 229, 232, 234
  prático 24, 198, 201, 203, 204, 210
  
  prazer 41, 56
  presente 44, 49, 58, 62, 63, 64, 68, 84, 85, 86, 87, 108, 112, 113, 123, 124, 150, 155,
  157, 169, 172, 174, 175, 176, 222, 224
  presentidade 34, 43, 44, 61, 62, 81, 85, 86, 108, 118, 130, 149, 158, 177, 224, 235
  previsões 36, 88
  primeiridade 25, 47, 48, 52, 53, 54, 55, 56, 59, 61, 62, 64, 65, 66, 67, 69, 72, 73, 74,
  76, 77, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 90, 91, 94, 96, 103, 104, 106, 107, 109, 110, 111, 112,
  113, 114, 117, 121, 125, 126, 128, 129, 130, 131, 137, 138, 151, 166, 167, 168, 169,
  171, 184, 192, 194, 219, 224, 236
  projeto 66, 118, 164, 205, 206, 207, 208, 209
  Q
  qualeconsciência 55, 62, 86, 91, 94, 113, 176, 177, 178, 221
  qualissigno 48, 50, 55, 85, 86, 129
  R
  razão 36, 42, 46, 47, 48, 49, 51, 55, 58, 59, 61, 66, 69, 71, 82, 90, 92, 112, 113, 115,
  116, 117, 118, 121, 122, 123, 128, 129, 130, 136, 144, 151, 160, 242
  razoabilidade 21, 22, 36, 225
  real 31, 32, 35, 37, 45, 50, 65, 68, 70, 72, 82, 86, 87, 88, 95, 104, 105, 106, 108, 109, 111, 120, 136,
  164, 167, 171, 175, 176, 184, 188, 189, 191, 192, 205, 207, 208, 217, 218, 225, 227, 228, 229, 236
  realidade 26, 36, 41, 51, 63, 65, 66, 67, 68, 72, 75, 82, 86, 87, 88, 90, 93, 95, 102, 103, 104, 105,
  106, 111, 115, 139, 152, 153, 158, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 168, 169, 170, 171, 172, 181, 184,
  186, 187, 191, 192, 195, 199, 205, 216, 217, 219, 220, 224, 225, 228, 231, 236, 239, 240, 241, 243
  realismo 15, 24, 36, 46, 55, 64, 65, 66, 67, 68, 72, 80, 82, 83, 86, 87, 88, 93, 96, 102,
  104, 105, 106, 107, 113, 115, 121, 126, 127, 128, 135, 136, 137, 138, 149, 152, 157,
  160, 161, 162, 163, 164, 165, 167, 168, 170, 171, 172, 173, 175, 187, 188, 190, 191,
  198, 205, 206, 207, 209, 215, 217, 219, 220, 223, 227, 228, 229, 233
  relativos 65, 127, 135, 137, 157, 191, 217
  representação 33, 35, 36, 54, 66, 68, 72, 86, 95, 114, 121, 125, 136, 137, 141, 148,
  153, 154, 162, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 187, 190, 192, 194, 195, 203, 208, 215,
  223, 224, 225, 226, 227, 229, 237
  S
  Schelling 26, 27, 32, 34, 41, 42, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 69, 70, 74, 76, 80, 83,
  86, 89, 90, 94, 97, 115, 117, 119, 120, 122, 125, 127, 130, 131, 137, 144, 160, 161,
  162, 163, 165, 169, 177, 178, 183, 184, 190, 193, 194
  segundidade 24, 25, 64, 69, 81, 83, 85, 86, 95, 103, 104, 106, 107, 109, 110, 111, 112,
  113, 126, 128, 163, 166, 167, 168, 170, 177, 184, 185, 192, 194, 197, 205, 207, 209,
  219, 221, 225, 226, 227, 228, 235, 236, 237, 238
  semântico 32, 79, 91, 172, 195
  semiótica 24, 25, 26, 32, 57, 67, 71, 72, 79, 96, 100, 187, 188, 194, 198, 205, 206,
  208, 215, 216, 218, 219, 221, 223, 227, 234, 241
  sensibilidade 27, 34, 42, 49, 83, 92, 118, 119, 126, 151, 188
  sentido 24, 34, 35, 37, 50, 56, 57, 73, 79, 80, 84, 88, 89, 91, 92, 94, 95, 97, 101, 102,
  103, 106, 109, 115, 122, 130, 131, 136, 163, 169, 170, 173, 174, 175, 180, 183, 184,
  185, 188, 195, 202, 215, 216, 217, 226, 228, 229, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 240
  sentimento 22, 26, 34, 43, 45, 48, 49, 55, 56, 57, 60, 61, 62, 63, 69, 73, 75, 76, 78, 85, 94, 111,
  112, 113, 114, 126, 129, 164, 169, 172, 174, 175, 176, 177, 178, 179, 216, 221, 231
  ser 24, 26, 32, 33, 34, 36, 56, 68, 73, 81, 83, 104, 120, 122, 124, 128,140, 141, 142,
  164, 167, 169, 179, 180, 187, 192, 194, 195, 219
  significação 24, 25, 26, 35, 36, 71, 77, 93, 94, 95, 96, 101, 108, 130, 153, 190, 191,
  195, 206, 210, 220, 222, 227, 232, 236
  significado 24, 25, 33, 35, 49, 54, 56, 79, 94, 95, 101, 117, 128, 148, 159, 167, 185,
  198, 200, 210, 211, 215, 217, 228, 232, 233, 236, 244
  
  signo 32, 33, 34, 35, 36, 58, 70, 71, 72, 82, 87, 96, 121, 153, 159, 187, 188, 194, 205,
  209, 219, 220, 227, 240
  simetria 39, 44, 45, 46, 52, 54, 55, 57, 59, 63, 64, 72, 82, 83, 86, 87, 90, 96, 104,
  107, 113, 121, 137, 164, 165, 166, 170, 188, 192, 197, 215, 219, 220
  sinequismo 47, 55, 65, 67, 83, 93, 96, 102, 127, 137, 150, 168, 173, 174, 183, 186,
  187, 217
  sinsigno 234, 235
  sistema 26, 27, 40, 44, 47, 49, 50, 52, 53, 55, 56, 57, 61, 65, 66, 68, 71, 77, 78, 79, 80,
  83, 96, 100, 101, 102, 103, 106, 125, 139, 141, 150, 151, 152, 153, 157, 158, 159,
  164, 167, 169, 170, 175, 176, 187, 190, 191, 192, 193, 194, 197, 215, 218
  Sofistas 225
  sonho 45, 74, 239
  T
  talidade 57
  tempo 25, 32, 34, 35, 37, 43, 44, 45, 47, 58, 59, 61, 62, 63, 68, 69, 73, 75, 76, 84, 85, 86, 87, 99,
  100, 104, 108, 111, 112, 113, 120, 123, 124, 128, 129, 130, 138, 147, 149, 155, 158, 159, 169,
  172, 174, 175, 176, 177, 181, 182, 197, 200, 220, 221, 222, 224, 233, 234, 235, 242
  temporalidade 32, 35, 37, 44, 48, 50, 54, 60, 61, 62, 69, 70, 84, 85, 111, 123, 127,
  128, 129, 159, 170, 172, 177, 234
  tenacidade 216, 226, 228, 235, 237, 240, 241, 242
  terceiridade 25, 47, 59, 64, 68, 69, 72, 81, 82, 85, 90, 91, 92, 93, 94, 97, 103, 104, 106, 107, 110,
  111, 112, 113, 127, 128, 130, 136, 151, 152, 166, 167, 170, 180, 184, 187, 192, 194, 205, 207,
  209, 219, 224, 225, 226, 227, 229, 236
  tiquismo 51, 55, 69, 70, 184, 185, 186, 197
  U
  universais 24, 57, 80, 81, 105, 106, 109, 121, 136, 148, 163, 164, 191, 206, 217
  V
  vago 111, 170
  vagueza 43, 55, 74, 114
  verdade 32, 66, 70, 73, 76, 82, 84, 120, 124, 130, 140, 141, 142, 143, 145, 172, 173,
  186, 190, 194, 198, 199, 200, 201, 204, 206, 210, 225, 226, 227, 242
  verdadeiro 32, 34, 65, 73, 85, 95, 110, 142, 146, 195, 205, 225, 229, 234, 240
  
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