この言葉は、日本人なら誰でも知っている。仏典中で最もよく知られたフレーズだろうが、誰もが意味がわからないフレーズでもあろう。「色」は物質的な実在のこと、「空」はそれがないことをいうのだが、それでは「世の中、なんにもありません」というだけで、さて本当にそういう意味なのか、気になってくる。仏教はそんな「空」や「無」を持ち出して、どうするつもりだったのかと思えてくる。ぼくもけっこう悩まされたものだった。これは東洋のニヒリズムなのか、まったく西洋が気がつかなかったものなのか――。青年時代、ブッダは「諸行無常」と「諸法無我」と「一切皆苦」を説いたと知って、いったいこの空漠たる思想は何なのか、人間はこんな空虚と苦渋に耐えられるのかと思ったものである。それでもなお「空観」におよんだ仏教というのは、なんと強引で、かつ否定に富んでいて、かつ論理において自在なのかと思ったものだった。実際には、「空」という概念や「空」という意味は、時代によってかなり動いてきた。仏教史は「空」をどのように解釈してきたかという歴史だったといってよい。ところが、このような「空」をひたすらめぐって各時代を一気に貫いて語る書物は、あるようで、なかった。「空」を哲学談義するものは多かった。「空の思想」の最初の歴史的な出現となった『大般若経』や、「空の論理」の根源的な思索者ともいうべき2世紀の哲人ナーガルジュナ(龍樹)についても、中村元の名著『龍樹』をはじめ、それなりの取り組みがある。時代を貫くものはあまりない。本書は(いまだわかりにくいところも多いのではあるが)、得がたい一冊だということになる。著者によると、本書は2002年の愛知学院大学と名古屋大学の講義をもとにしたらしい。それを吟味して推敲したようだ。ぼくもかつては千葉大学の特別講義を『情報の歴史を読む』(NTT出版)として、また最近は『帝塚山講義』というブックレットを「松岡正剛編集セカイ読本」(デジタオ)に5冊にわたって入れているが、ときに講義というのは執筆よりも大胆な試みをすることがある。1カ月ほど前の涼しい真夏に読んだばかりだが、本書からもさまざまな示唆を得た。空とはカラッポということである。カラッポのものがあるというのではない。仏教における空は、すべての実在性を空じて、いっさいがカラッポだと言っている。空でわかりにくければ、無だと言っている。ふつうなら、こんなばかなことはありえない。われわれはすべての実在とともにあるのであって、どう考えても机も眼鏡も音楽もあるとしか思えない。それらを燃やしても灰がある。CDの音楽が消えてもCDはあり、CDを捨てても楽譜が残る。人も実在だが、その人が死んでも物質は残る。宇宙ですらカラッポではない。ダークマターに満ちている。仏教、とりわけ初期大乗仏教は、すべてが空だと言ってのけたのだ。そればかりか、神の存在も自己の存在も否定した。神もなく自己もなく、世界すらない思想、それが「空の思想」である。ここを、キリスト教のように神の存在を認めたら、他のすべてのものも実在することになる。そこから神を別格に扱うには、そこにキリスト教のように実在の階層をつけることになる。仏教はある時期からそれを拒否し、否定した。神もなければ、人もないというふうに考えた。そのあからさまな全否定に身を乗り出した。いや、そのように考えることで何かが変わると考えた。そんな「空漠の連打」を修行や思索にもちこんだことがどうして成立したのかということになると、いまひとつはっきりしない。仏教はどうしてこんなとんでもない空虚を相手にするような、稔りのなさそうな発想に至ったのか。そこを考えようというのが、また仏教の本懐なのである。空の思想を眺める前に、最初に理解しなければならないのは、空は概念として孤立(自立)していないということだろうか。わかりやすくいえば空は「空じる」という動作的な過程であらわれる意味であって、すなわち思惟であって、行為なのである。次に、インド思想においては古来より(インダス文明やヴェーダの時代より)、基体と属性を“一対”で考える特徴をもっていたことを考慮しておく必要がある。「この本は重要だ」というメッセージは、「本」という基体に、「重要」という属性が載っていると考える。「この紙は白い」というのも、「紙」という基体に「白」という属性が加わったというふうに見る。これはサンスクリット語やパーリ語の語法から派生した。本書で立川武蔵が何度も強調したことだ。この基体を「ダルミン」(dharmin有法)といい、そこに乗った属性のほうを「ダルマ」(dharma法)という。インド思想において存在というときは、もっぱらこのダルマのほうをさすことが多い。ヒンドゥ哲学(バラモン正統派)では、たとえば「本」という実在をどんどんなくしていこうとすると、いったい何が残るかという議論に対して、基体のダルミンが残ると考えたのだが、仏教ではすべてがなくなっていくと考えた。この違いがあとになって大きな意味をもつ。ひとつ、インド哲学と仏教を分けた見方がある。基体(ダルミン)と属性(ダルマ)のあいだにどのような区別があるのかという議論のとき、インド思想一般では、明確な区別があるという実在論の立場と、それは名前の付け方の違いだとする唯名論の立場とがあった。ぼくが30代前後に熱中したインド六派哲学という哲学全盛時期があるのだが(第96夜参照)、なかでミーマンサー、ヴァイシェーシカ、ニヤーヤが実在論派、ヴェーダンダが唯名論派、ミサーンキヤやヨーガはその中間の立場をとっていた。実は大乗仏教は、このヴェーダンダ派の唯名論をおおまかには踏襲する。踏襲するのだが、そこにまったく新たな展望を加えていった。「空」はそこから出所した。ヒンドゥ哲学から仏教が出てきて発展していったインド思想の前半史は、おおざっぱに3段階が設定できる。第I期はブッダから1世紀くらいまで、第II期が1世紀から600年くらいまで、第III期インド大乗仏教の消滅までである。このうち第I期の前期のアショーカ王までの時代を、ふつう「原始仏教」といい、後期の大乗仏教成立までは「部派仏教」という。原始仏教での特徴は、ヴェーダの権威を認めなかったことにある。したがってブッダは、ブラフマン(梵)もアートマン(我)も否定した。ブッダの弟子たちは、この考え方を前提に三蔵(経・律・論)をつくっていった。それが後期の部派仏教では、宇宙原理としてのブラフマンについてはあいかわらず認めなかったのだが、小さな多数のブラフマンを認めようとした。個我宇宙のようなものを認めた。これがその後に小乗仏教になる。自我を含んだ認識仏教だ。いくつもの多数の個我宇宙というのは、へたをすると言葉の数だけの個我宇宙になりかねない。そこで、これを痛烈に批判する仏教思想家があらわれた。それがナーガルジュナ(龍樹)である。ナーガルジュナに始まる空の思想を「中観」という。続いてマイトレーヤ(弥勒)やヴァスバンドゥ(世親)が出て、「唯識」をおこした。唯識はどこかで個我宇宙とも絡んだが、中観はいっさいを空じた。ナーガルジュナ登場以降、ヴァスバンドゥの出現までを、第II期の大乗仏教時代という。25年前の『遊学』(存在と精神の系譜)では、このナーガルジュナとヴァスバンドゥにぼくはかなりの肩入れをしたものだった。ナーガルジュナの中観思想は、「空」と「縁起」の思想を同時化したものである。そもそも「空」は、サンスクリット語の形容詞「シューニヤ」と抽象名詞「シューニヤター」の合成的な訳語である。漢訳では「空性」(くうしょう)と訳されることも多い。シューニヤは、厳密にいうと「あるもの(x)において、あるもの(y)が存在しない」という意味である。それゆえ「yはxに関して空である」とか「yにxが欠けている」「xがyにない」というふうに使われる。して「空」とは、いったんは「xがyにない」ということでになる。「縁起」とは、「xはyに依っている」と言う意味をあらわしている。「xはyの原因にあたる」という意味をいう。ナーガルジュナはこれをさらに、「xはyに依り、yはxに因っている」というふうに相互同時にみたけれど、ともかくもそこにはなんらかの因果(因縁)関係がある。すると、「空」と「縁起」はどのようにxとyの関係をあらわすことになるのだろうか。縁起しあっているxとyが、互いに空じあっているとはどういうことか。そのところ、ナーガルジュナの『中論』では次のような偈になっている。(4)だからそこには中なるものがある。これではわかりにくいだろうから(ナーガルジュナの書き方は、ふつうの論理ではわからないようになっている。テトラレンマとよばれる四句否定法を駆使していた)、ざっと結論をいうのなら、ナーガルジュナはxとyの空の在り方も、xとyの縁起の有り方も、実は言葉の過信を捨ててかからないかぎりは議論できないことを見抜いたのである。「空」を感じるにはその「空」をめぐる言葉を捨てながら進むしかなく、そのときなお、仮の言葉の意味を捨てながらも辛うじて残響しあう互いの「縁起」だけに注目すれば、本来の「空」を感じる境地になるだろうと説いたのだ。これは、仏教思想において初めて言語の虚飾を払った哲学として特筆される試みで、中観とは「空の思想」であって、「言葉を空じる試み」であったわけである。仏教の「空の思想」は、ナーガルジュナの時代に一方で累々と編集されつつあった『大般若経』や各種般若経典によっても、澎霈と立ち上がっていった。般若思想の時代である。詳細は略すけれど、この般若思想が漢訳され中国の仏教に入ってきたとき、「空」はナーガルジュナとは別の方途で苛烈になってきた。それは、中国語の「空」が「空(す)いている」という意味をもち、漢訳仏典はこの「空(す)く」という語感をもつ「空」をこそシューニヤの訳語に選んだことと関連した。それで何がおこったかといえば、ちょっとはしょって言うが、たとえば玄奘が漢訳した『般若心経』において、「五蘊皆空」(照見五蘊皆空)という大胆きわまりない表現に達したのだった。これは「空の思想史」における大きな飛躍である。ここがわからないと、インド仏教と中国仏教が切断され、かつまた日本仏教における「空の思想」が見えなくなってくる。)は五種にすぎず、それはしかしそれでも本来は空である」というふうになる。玄奘はこう言ってのけたのである。ここでふたたび冒頭の「色即是空」の話になるのだが、もともとは「色」と「空」とが近づくためには相当相応の修行が介在していたのに、この両者も一挙に近づくことによって、つまり「色即是空」の「即」が入ることによって、「空」の速度は俄然高速になったのだった。「空」はじっとなどしていない。つねに高速で動きまわれる行為者なのである。実は玄奘は、サンスクリット語の「スヴァパーヴァ」を「自性」と訳さずに、「皆」とか「即」というふうにした。「自性」をすっとばしたのだ。余談になるが、日本の坊さんの多くは、この「なくなった自性」のほうにばかりとらわれていて、いっこうに「色即是空」の説明がつまらない。して「空」は中国において新たな発展をとげることになる。中国仏教における「空」は、天台と華厳と禅においていっそう独得のものになる。天台では北斉の慧文がナーガルジュナの『中論』を読んで愕然と悟り、「一心三観」を会得した。われわれの心にはつねに瞬間瞬間で三つの観点が集中しているという見方である。これが天台大師智顗をへて、「空・仮・中」の三諦止観や三諦円融の思想になった。世界や自分から形やはたらきがあらわれるときは、それは「仮」となり、形やはたらきが隠れるなら「空」となり、この両者が融和しているときは「中」となるという、有名な摩訶止観である。「仮のまま、空のまま、中のまま」などという。華厳の法蔵による「空」の議論はさらに大胆で劇的である。色即是空の話を例にすると、法蔵の『般若心経略疎』は「色即是空」を二別して止揚するという方法をとっていた。『般若心経』の色即是空は、よく知られているように、次の4段階のステップを踏んでいる。法蔵はこの4ステップそのままに「空」の議論をそこへ内蔵してみせた。(1)色不異空(色は空に異ならず)(2)空不異色(空は色に異ならず)(3)色即是空(色はすなわち、これ空なりて)(4)空即是色(空はすなわち、これまた色なり)法蔵はこの四句を「空をもって色をのぞむ」と「色をもって空をのぞむ」に分けて考察し、そこにそもそも自と他の関係が、「合わせれば一つとなるような関係」のように潜在して、その自他を補償しているとみた。メルロー=ポンティである。その考察ぶりを集約すると、(1)では、自は「空」を他は「色」をさす。することで、法蔵は自である空を否定することが、他である色を成立させると考えた。(2)では他である色が“眠っている”とみなし、自としての空があらわれると考えた。それが(3)では自と他、すなわち空と色とが同時に成立し、(4)ではその自他がともに“眠る”とみた。ようするに、最初に空が隠れて色が現れ、色が隠れて空が出現し、色と空がともにあらわれ、ともに隠れていくという展開を想定したのである。この色即是空が出没するところが、華厳にいう「法界」になる。華厳の空観はインドの中観とはちがっている。属性(ダルマ)に応じる基体(ダルミン)をあえて復活させて、その基体そのものが対応力をもたせた。華厳はそのような“一対”の相互的な柔構造の提案によって、その後の空の思想をダイナミックなものに変えていったのである。この華厳の影響を初期に強くうけたのが中国禅である。最初こそボーディ・ダルマの面壁坐禅に始まった禅林も、五祖の弘忍から一方に慧能が出て、他方に華厳禅ともいうべき神秀が出たことで、一方では中国独自の「無」の思想(老荘思想など)の仏教化をもたらすとともに、他方ではつねに空観をともなう天台禅と華厳禅の併走をつくっていった。して華厳禅の登場は、たとえば日本における明恵のような、また道元のような、すぐれて「空」に放下した逸材を輩出させることになったのである。急いだが、「空」は東洋の思想の底辺をゆさぶりつづけたラディカルな高速の正体だったのだから、まぁ、これでいいだろう。コメントは受け付けていません。思想』0846夜2003年09月09日インタビュースキャパレリを日本に紹介した男・長澤均(後編)2017.01.10オーディオコンテンツ新春ギフト「声の福袋」発売(1/15まで)2017.01.01オーディオコンテンツ一册一声No.005|第440夜『ココ・シャネルの秘密』配信開始2016.12.26インタビュースキャパレリを日本に紹介した男・長澤均(前編)2016.12.26。