それが「無の場所」の構想になる。昭和2年、『働くものから見るものへ』という、ある意味では『善の研究』よりずっと重要な、日本哲学史上の最初の金字塔ともいうべきにピッケルが打ちこまれた。これは前年の『場所』に続くものだった。西田が「場所」を重視することにしたのは、ヨーロッパの「有の哲学」から東洋の「無の哲学」に向かうには、「於いて有る」ということの、その「於いて」に着目しなければならないと気づいたからだった。この「於いて」が場所である。ここで西田は、これまでの自覚や絶対自由意志を「働く」という動作的な言葉にこめ、直観を「見る」という言葉に集約させた。その直観の対象あるいは受け皿に「無の場所」という概念を導入した。それまで西田は主観と客観が分かれる以前の「純粋経験」に哲学の出発点を求めていた。それが『善の研究』である。ここにきて西田は人間の意識のはたらきというものは、主観が客観を「包む」のだと考えるようになった。自分という「見る」ものには、その自分を含む「無の場所」のようなものが介在していると考えた。カントの哲学では主観が客観にはたらきかけて客観を構成していく作用が認識であるというふうにとらえていた。それを西田は、主観が客観を包む「包摂関係」こそが認識であるととらえ、意識とはそのような包摂関係を反映して映し出す「場所」なのではないかと見なしたのである。西田は、何を掴んだのか。主観が客観を包むということを、一般が特殊を包むというふうに判断した。コップを認知するばあい、われわれはコップでないものやコップに似たものなどを次々に認知していくなかで、このコップという特殊をガラス製品や日用品といった一般概念のうちに措く(措定する)ようにしているわけである。コップをコップとして識別できる。いうことは、われわれは一般によって特殊を包むなんらかの能力や向きというものをもっているはずなのである。その一般概念にはさまざまなレベルやレイヤーがあって、これを高次にも低次にもすることができる。コップの上には容器が、容器の上には器物が、その上には物質という概念が待っている。アリストテレス以来、この高次の終点にある一般概念はカテゴリーというふうに規定された。そのように特殊と一般に包摂関係があると見えるのはなぜなのか。「特殊(客観)は一般(主観)に含まれる」というふうに決めたからである。「物質はコップである」と言うより、「コップは物質である」と言ったほうが理解しやすくなると感じたからだ。これはカテゴリーの包摂関係としては便利であろう。そのようにコップや物質を認識している自分との関係はどうか。したカテゴリー関係が成立するのも、自分がその用語を発するときに区分けしたからであるにちがいない。口幼児は「ブーブー」と「まんま」を区別しながら「ぼく」や「わたし」にたどりつく。最初から自分があるということはない。「主語は述語のなかに含まれる」「述語は主語を包摂する」ということがおこっているのではないか。まとめれば、「主語=客観=特殊」は「述語=主観=一般」に包まれていくようになっているのではないか。そのように西田は考えていったのだった。これは大筋でのちのゴットロープ・フレーゲの「述語は主語を包摂する」という述語論理そのままの先取りだった。このことについてはぼくも『知の編集工学』(朝日文庫)に書いておいた。西田はそこにとどまっていたのではなかった。した包摂関係が生じる以前を考えたい。何がどこで主語と述語に分かれていくのか。どこかに分かれ道があるのか。西田はそこで、「主語となって述語にならないもの」や「述語になって主語にならないもの」があるだろうと考えた。西田はそのことを詳しくは説明しなかったのだが、ここには文法や語法を含む言語そのものの本質からの推理がはたらいていた。して、とりあえずの中間結論をいえば、意識のようなものはつねに述語的で、主語にはなりにくいと考えたのである。「自分」とか「われわれ」とか、また「エス」や「イド」や「絶対意志」などというふうに意識を統括しているもの、ないしは意識を動かしていそうなものを主語にもってこようとすると、意識は意識でなくなっていく。たくさんの述語を必要としてしまう。それは西田自身が苦労して「純粋経験」などと名付けて意識の奥をさぐろうとして失敗したことでもある。それよりもむしろ述語性にこそ意識が見えてくる、発芽してくると考えたほうがいい。そこまで推理した西田は、この述語的な一般のほうにこそ無限の入れ物のような作用をもつ「場所」があって、それを「見る」ことによってこそ直観が動くのではないか、そうだとすれば、その場所は「無の場所」のようなものではないかと結論づけたのだ。「無の場所」というのは、そこへくるとカテゴリー関係と自分との関係が溶けあっていくところであった。一度まとめていうと、「働くもの」は主語をもって能動的にはたらこうとしている行為なのである。「見るもの」はそのような作用を根底で受けとめている。その根底に「無の場所」がある。それはすぐれて述語的で、かつまた一般の一般とでもいうべきもので、その場所は無底なのである。コップには底があり、その底によってコップという意味や実在が支えられているのだが、その底自体には底はないのと同じことで、場所そのものは無底なのである。西田はそのように考えて、ひょっとしたら、この「無の場所」には禅が極めた「絶対無」と言ってもいいようなものがひそんでいるのではないかというふうに、期待した。昭和3年、西田は京都帝大の教授の席を退くと、毎年、夏と冬を鎌倉でおくるようにしていた。そこでいっそうの洞察を深めることにした。そこに沸いて出てきたのが昭和5年の『一般者の自覚的体系』と昭和7年の『無の自覚的限定』である。なかでも『無の自覚的限定』は冴えわたった。実はぼくが最初に西田を読んだのがこの『無の自覚的限定』だった。その数節が高校の全校実力テストの国語の読解問題に出た。どのくらい解答できたのかは忘れたが、その実力テストの結果が発表されると国語の部門はぼくがトップになっていた。それで勢いづいたのかどうかも忘れたが(きっと気合が入ったのだろう)、西田の文章をもっと読みたくなって図書館の全集を拾い読みしはじめたのである。どこまで理解したのかいまでは覚束ないが、何かに心酔した。何かが滲みわたっていく気がした。そのころ鎌倉の寺に通って坐っていたせいもあろう。富士見町教会へ通っていたせいもあろう。西田の文章が、かのヴァレリーの「雷鳴の一夜」のように稲妻のように入ってきたのだった。それはともかく、この段階の西田がまず着手したのは、場所を述語性にのみ限定しないで、主語(客観)と述語(主観)の両方の相互作用を底で担うものと見直すということだった。自己を意識してそこへ判断的一般者を引き入れる。これまで西田が考えてきた反省というはたらきはここにおこる。して知的な自己というものが形成されていくのだが、これは自己意志をもちすぎることもある。そこを出定する必要がある。この出定したものが「叡知的一般者」である。ここには自在に直観が動き、もともと西田が出発点にした「善」が自由に作用する。ここまで書いて、西田は女子英学塾(のちの津田塾大学)の教師だった山田琴とめぐりあい、再婚をした。琴はまだ若かったがその後の西田を死ぬまで慕い、また献身的にサポートしたようだ。西田は良寛における貞信尼に出会ったのだ。それがよかったのか、次の『無の自覚的限定』が冴えに冴えた。西田はふたたび場所の思想に回帰して、すべてが「絶対無の場所」から成立している世界を想定し、その無の作用が世界を染め上げていくことを構想する。そこには、西田が52歳にして初めて導入した「他者」というものが燻し銀のように光っていた。再婚以来、西田は、われわれはいったいどのように他者を理解するのだろうかと考えていた。自分が自分のことを考える哲学ではなくて、自分が他者のことを考える哲学を考えようとした。ふつうは、他人が何を考えているかということはわからない。顔色を見たり言葉尻にひっかかったりしてみるが、どうも掴めない。自分は何を考えているかということがわかっているかというと、もっとわかっていない。他人のこともわからないが、自分のこともわからない。そのくせ他者を自分の問題にしがちにになっている。このままでは、おかしい。自分と他者を一緒に考えられる何かがあるはずにちがいない。そこで西田は、実は「各自が自分自身のうちに内界を分かつ」ということがそれぞれにおこっていて、「私と汝」は相互に境界をまたぎながら、互いが互いを構成するように、あるいは再構成するようになっているのではないかという仮説を立てる。ここはマルティン・ブーバーの『我と汝』とも関係して、興味深い。ここから西田はいったん面倒なほうに進んだ。この「私と汝」は互いに否定をもって媒介的に述語性を共有させつつ一般者としての自覚に達すると考えたのだ。弁証法的な論理をつかったことのである。結跏と出定をくりかえしてきた禅にもなっていない。西田はいつもこのような失敗をして坐りなおす。このときも坐りこんだ。して、西田は、ここに「絶対の他」という概念を入れて、そこに喪失や悲哀を媒介とした格別な哲学を確立しようとしたのである。◎自己が自己において絶対の他を見ると考える時、我々の自己は死することによって生きるという意味を有し、他の人格を認めることによって自己が自己になる。私の根底に汝があり、汝の根底に私があるということができる。◎自己の底に絶対の他を認めることによって、内から無媒介的に他に移り行くということは、単に無差別に自他合一するという意味ではない。絶対の他を媒介にして汝と私が結合することでなければならない。◎私は他に於いて私自身を失う、之と共に汝も亦この他に於いて汝自身を失わなければならない。私はこの他に於いて汝の呼声を、汝はこの他に於いて私の呼声を聞くことができる。この西田のメッセージは強烈である。危険なところも感じる。禅僧に胸倉を掴まれて、さあ、おまえの肝っ玉を儂(わし)がくれてやろうかと言われているようなところもある。なければ、ここにはエロスとタナトスの真の交歓すら感じられる。ある精神医学者はこのような西田の発想にはすこぶる分裂症的な特質が出ていると指摘したことがあった。ぼくはとっくに、このあたりの西田にはドゥルーズ=ガタリが『アンチ・オイディプス』(資本主義と分裂症)で持ち出した議論を感じていた。西田がポストモダンだというのではない。そこにはむしろポストモダン思想がいまだ踏み込めないでいるものが、すでに西田に用意されていたといったほうがいいだろう。それは、西田が分裂症のように自己のなかに他者が陥入するのではなく、自己と他者はあくまで「絶対に他なるもの」であるのに、それなのに互いに通底するはずだという展望をもったことにある。して昭和8年の『哲学の根本問題』で、西田は鮮やかなターンオーバーをはたすのである。西田は父殺しにも向かわなかったし、フロイトにも向かわなかった。西田は脱構築の名人ではあったし、「種別」という用語を頻りに用いて「差異」の哲学を先取りしているようなところも多々あったのだが、精神医学にも精神医学との対決にも向かわなかったのだ。だいたい雪門玄松とともに坐った座禅の者が心理学などに関心をもつはずがない。西田が『哲学の根本問題』でやってのけたことは、学者や研究者ではめったにできないことだったろう。西田はこれまで、主観は意識によって包む側にいて(述語面にあって)、客観が意識によって包まれる側にあった(主語面にあった)と言っていたのに、これをまったく逆転させてしまったのだ。主観が包まれ、客観が包むようになったのだ。180度、逆のことを言い出したのだ。ターンオーバーなのだ。これはふつうは考えられない。西田は平ちゃらである(のちにこの平ちゃらを「逆対応」と名付けるのだが、まだそこまでは進んでいない)。この時点での西田が、なぜ平ちゃらであるかといえば、ひとつには、意識の視点で世界を展望する哲学を組み立てることをやめてしまったからである。