Qual é a originalidade deste que é o mais antigo tratado de guerra? É que é melhor ganhar a guerra antes mesmo de desembainhar a espada. O inimigo não deve ser aniquilado, mas, de preferência, deve ser vencido quando seus domínios ainda estiverem intactos. Muitas vezes, a vitória arduamente conquistada guarda um sabor amargo de derrota, mesmo para os próprios vencedores. A arte da guerra do chinês TZU, SUN , um texto que remonta à turbulenta época dos Estados Combatentes na China há quase 2.500 anos, chegou até nos trazendo as idéias de um filósofo-estrategista que comandou e venceu muitas batalhas.'A garantia de nos tornarmos invencíveis está em nossas próprias mãos. Tornar o inimigo vulnerável só depende dele próprio.'	Páginas: 144 | ISBN: 978-8525410597 | Editora: L&PM (bolso)
Dao De Jing: Escritura do Caminho e Escritura da Virtude com os Comentários do Senhor às Margens do rio - Giorgio Sinedino
O Dao De Jing (ou Tao Te Ching), tradicionalíssima coletânea de provérbios chineses, é a raiz de tradições religiosas e filosóficas milenares como o Taoísmo e o Zen. Nos últimos séculos, após inúmeras traduções, despertou o interesse do público ocidental. A Editora Unesp lança agora tradução inédita com um enfoque particular: tornar mais compreensível a complexa tradição cultural da China possibilitando uma visão de como seu povo percebe o mundo. Nesta edição, seu texto de apenas 5 mil palavras (caracteres) é acompanhado dos comentários de Heshang Gong, o Senhor às Margens do Rio, personagem dono de uma biografia tão mistificada quanto à do próprio Laozi. Trata-se de uma versão integral de um dos três textos-base para a interpretação do Dao De Jing. Foram também traduzidos os trechos mais relevantes do prefácio de Ge Xuan (164 –244) e breves notas biográficas escritas por Sima Qian (145 a.C. – 90 ou 85 a.C.), o primeiro grande historiador chinês. Páginas: 579 |
Um dos livros mais antigos da humanidade Por: João Azevedo Com origem no território correspondente à atual China, o I Ching (conhecido como o livro das mutações) é reconhecido como uma das mais importantes obras da literatura da humanidade. As evidências históricas e arqueológicas permitem enquadrar a obra num período anterior à dinastia Chou (1046 a 256 a.C.). Estamos, portanto, perante um documento com mais de 3000 anos, cujo impacto no sistema de pensamento, o converteu na base filosófica do Confucionismo e do Taoismo. Os fundamentos e primeiros desenvolvimentos que deram origem ao I Ching são atribuídos a Fu Xi (Fu Hsi), que terá vivido em torno do ano 2900 a.C.. As referências escritas descrevem Fu Xi como um dos primeiros três imperadores míticos, tendo sido antecessor de Huang Ti (ou Huangdi, conhecido como o Imperador Amarelo, tendo este reinado entre o ano de 2697 a.C. e 2597 a.C.). O reinado de Fu Xi situou-se entre o ano de 2852 a.C. a 2737 a.C., afirmando-se que este havia reinado por 115 anos e vivido 197 anos. Ainda que envolto em forte misticismo, a história retrata que a Fu Xi se deve, para além de outros feitos, como sejam aspetos práticos relacionados com a arte da pesca, domesticação de animais, desenvolvimento da música e da base de caracteres chineses, a definição dos bigramas e dos 8 trigramas (gua) iniciais, dos quais derivariam os 64 hexagramas que compõem o sistema do I Ching, assim como lhe é ainda atribuído a utilização de ramos de aquileia (achillea millefolium), enquanto ferramenta de consulta do oráculo. Nesta época, a consulta ao I Ching não estava associada a qualquer texto que orientasse o intérprete do oráculo, sendo que, a leitura, residia na capacidade de interpretação e conhecimentos de quem o consultava. Seria pela mão do Rei Wen (1152-1056 a.C.), fundador da dinastia de Chou (1046 a 256 a.C.) e reinante entre 1099-1050 a.C., que seriam desenvolvidos os 64 hexagramas e os textos que determinavam o seu significado e terminologia. A lenda suportada por referências diz-nos que, no final da dinastia Shang (1558-1046 a.C.), o clima de insatisfação e tirania sentido era tamanho que um homem se levantou com o tirano governante. Este homem viria a ser o Rei Wen. Por este motivo, o mesmo foi exilado, tendo sido nesse período que se dedicaria à criação da obra que poria por escrito, pela primeira vez, os fundamentos do I Ching e a explicação dos hexagramas. O Duque de Chou (séc. XI), filho do Rei Wen e fundador da dinastia de Chou, seria responsável pela continuação do trabalho do Rei Wen, incluindo comentários
ao texto então existente e acrescentando textos explicativos da função de cada linha dos 64 hexagramas. Séculos mais tarde, e ainda que os registos sejam parcialmente inconclusivos, para além dos comentários do Rei Wen e Duque de Chou, discípulos de Confúcio (551-479 a.C.) ou o próprio filósofo, incluiriam os seus comentários, complementando textualmente a já extensa obra. Tais apêndices são conhecidos enquanto “As Dez Asas”. Seria a junção dos comentários agora introduzidos pela escola de Confúcio, aos textos antigos e estruturantes produzidos pelo Rei Wen e pelo Duque de Chou que daria origem à obra I Ching, o livro das mutações, nos termos em que hoje é conhecida. Após esta data (em torno do séc. V a.C.), o I Ching permaneceria vivo, não apenas enquanto oráculo de adivinhação mas também enquanto texto filosófico de referência (recorde-se que ele integra a categoria dos textos “Clássicos” chineses). A fonte de conhecimento, nele traduzida, serviria de inspiração, igualmente, ao filósofo Lao Tzu (Lao Zi) (séc. V-IV a.C.) e ao filósofo Zhuang Zhou (370-287 a.C.), sendo este primeiro autor da obra Tao Te Ching (o livro do caminho e da virtude), documento que, juntamente com o I Ching, inspiraram o aparecimento do Taoismo. Curiosamente, os valores evidenciados no Taoismo, como sejam a devoção, o amor fraterno, a compaixão, a sinceridade, a concórdia e a simplicidade, espelham em absoluto os 64 hexagramas. A chegada da obra ao ocidente foi resultado da tradução de James Legge (1815-1897), um eminente académico e professor da Universidade de Oxford, responsável pela primeira tradução do I Ching, cuja publicação inicial data de 1854/55, tendo a obra sido republicada novamente em 1882, integrada na série Sacred Books of The East. No passado mais recente, foi o psiquiatra, psicoterapeuta e fundador da psicologia analítica, Carl Gustav Jung (1875-1961), que centrou a sua atenção no estudo da psique humana, a sua natureza simbólica e a relação existente com o I Ching (entre outros sistemas místicos de adivinhação). Para Jung, o I Ching possibilitava colocar o consulente em estreita relação com os arquétipos de sabedoria (uma forma de imagem enraizada no inconsciente coletivo da humanidade e dos indivíduos e que se reflete nos mais diversos domínios da vida), sendo que, por sua vez, essa relação era estabelecida de acordo com o princípio da sincronicidade (estabelecimento de relações por via de significado, isento de relação causal), defendido por Jung.
Citando o prefácio da obra de Jung (1949 1) “O I Ching não se apresenta com provas e resultados, não se vangloria de si, nem é de fácil abordagem. Como uma parte da natureza, espera até ser descoberto. (…) Que o deixem seguir para o mundo em benefício daqueles que sejam capazes de discernir seu significado.” O I Ching baseia-se no princípio de oposição de conceitos contrários, comumente conhecidos como yin e yang. O elemento yin é representado enquanto força feminina, a escuridão, o lado negativo e o elemento passivo; por sua vez, o elemento yang é caracterizado enquanto força masculina, a luz, o lado positivo e o elemento ativo. Este princípio de oposição de elementos contrários que, ainda assim, se complementam sendo não irredutíveis ou subordináveis entre si, conduz-nos a uma noção aproximada, ainda que não exata nos mesmos moldes, do conceito de dualismo. O conceito de dualismo é expresso em toda a história de humanidade: Platão (428/427-348/347 a.C.), Sócrates (469-399 a.C.) e Aristóteles (384-322 a.C.), defendem que o espírito e/ou a alma não podem ser relacionados ao corpo, uma vez que os mesmos não possuem uma identidade física; Thomas Hyde (1636-1703), baseando o seu estudo em Zoroastro, Pierre Bayle (1647-1706) e Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), refletem nos seus trabalhos o eterno princípio do dualismo representado pela relação entre o bem e o mal; René Descartes (1596-1650) que em 1641 publicaria Meditações Metafísicas, mais uma vez, afirma que a dimensão corpórea e a dimensão espiritual eram compostas de diferentes substâncias. Ora, este princípio do dualismo ainda que aparente ser próximo dos conceitos de yin e yang, em certa medida, apresenta uma diferença significativa, uma vez que os princípios subjacentes à divisão das partes integram um todo, ou seja, como é explorado na filosofia taoista, nenhum dos elementos é mais importante do que o outro, nem um dos elementos pode existir sem o outro, uma vez que ambos fazem parte de um todo comum. Em todo o caso, o sistema delimita duas existências, à semelhança do conceito dualista: uma relacionada com a força vital abstrata (chi/qi) e outra relacionada com a existência concreta (xingzhi). Esta última representa a manifestação do abstrato como dualidade. Assim, o princípio mais próximo que se consegue estabelecer da dualidade, associado ao I Ching, diz-nos que o ilimitado (wuji) produz o delimitado e isto é a existência absoluta (taiji). O absoluto (taiji), por sua vez, dá origem aos dois elementos yin e yang, sendo que, estes, produzem 4 fenómenos: o tai yin (ou grande yin, cujo significado simbólico remete para a lua), o shao yin (ou menor yin), o tai yang (ou grande yang, cujo significado remete para o sol) e o shao yang (ou menor yang). Estes 4 fenómenos interagem formando os 8 trigramas (baguá) que, quando desmultiplicados, permitem obter os 64 hexagramas (liushisigua) que sustentam o I Ching. A ideia subjacente ao balanço dinâmico de opostos e de que a relação entre eles constitui um sistema de evolução de acontecimentos, como um processo e uma mutação, sustenta e fundamenta o conceito central do I Ching enquanto sistema de mudança. O I 1 A citação apresentada resulta da tradução do prefácio de Jung, datado de 1949, da edição Bollingen Series XIX, Princeton University Press, 1972, disponível em Wilhelm, R. (2006). I Ching: O livro das mutações. Brasil: Pensamento, p. 26. Do enquadramento filosófico e da ciência
Ching é a manifestação e alegoria desta mutação; da permanente dança cósmica entre o equilibro de opostos que representa o universo, o Homem e a sua vida enquanto ciclo. Assim, o universo é uma massa de energia em constante transformação e mutação, sendo este representado pela estrutura cíclica do I Ching e dos hexagramas que o compõem. O I Ching regista ainda fantásticos paralelismos com a ciência. O matemático, cientista e filósofo Gottfried Wilhelm Leibniz (16461716), fascinado pela obra, estabeleceria com sucesso uma relação entre o I Ching e o sistema binário que ele mesmo criara. Tendo atribuído a 1 a representação de linha e a 0 a representação de linha interrompida, Leibniz apercebeu-se de que o conjunto de 6 linhas interrompidas, ou seja, 6 zeros, formariam o hexagrama Kun (terra), sendo que, em linguagem binária 000000 = zero e que, por exemplo, o conjunto de 6 linhas, ou seja 6 uns, formariam o hexagrama Chien (céu), sendo que, em linguagem binária 111111 = 63. Seria encontrado, deste modo, o princípio daquela que viria a ser a base da computação, séculos mais tarde. O I Ching não ficaria apenas pela sua relação com o sistema binário. Era genericamente consensual, até ao início do séc. XIX, ter-se uma representação da matéria enquanto algo desprovido de transformação. A transformação ocorrida resultava do fenómeno Deus e de um sistema de imposição exterior à própria existência do universo. Seria pela mão de cientistas como Albert Einstein (1879-1955), que se debruçaria sobre a mudança de energia em matéria e matéria em energia, de James Clerk Maxwell (18311879), cujo trabalho evidenciou o estudo das ondas eletromagnéticas e de como um campo elétrico é associado a um campo magnético, e de Niels Bohr (1885-1962), lançando as bases e raiz da física quântica, particularmente, fundamentando o principio da complementaridade, que resultariam evidências científicas de que as partículas que constituem o universo estão em contínua transformação, logo, em plena mutação e que o mundo subatómico se rege pela movimentação dos opostos. Refira-se outra curiosidade (?), seria lançado em 1973 a obra The I Ching and the Genetic Code, pela mão de Martin Schonberger. O livro retrata a relação entre os 64 hexagramas e as 64 combinações possíveis das proteínas do código genético humano. Por fim, e mais uma vez provendo uma relação de curiosidade, é possível recordar um princípio físico e químico, cuja expressão que o celebrizou, faz enorme sentido quando aplicada ao I Ching. Tal princípio é conhecido por lei da conservação de massas ou lei de Lavoisier (1774) e este afirma que: "Na natureza nada se cria, nada se perde, tudo se transforma".
João Azevedo é fundador da Tao Portugal, um projeto independente de promoção da sabedoria taoista em Portugal e atua como investigador e divulgador através de palestras, cursos e criação de artigos. Foi introduzido ao taoismo, no final dos anos 90, pelo mestre Wu Tian Shen da 63ª geração da tradição Zhengyi. Atualmente é aluno do mestre Tian Chong Shan (atual presidente do Templo da Pureza e do Silêncio, vicepresidente da Associação de Taoismo de Espanha), da 26ª geração da tradição Longmen/Porta do Dragão, da escola Quanzhen. Contato: taoportugal@gmail.com Facebook: www.facebook.com/tao.portugal Website: www.taoportugal.wixsite.com/taoportugal
Para se alcançar o conhecimento é necessário um método. Para se obter o conhecimento correto deve-se adotar o método correto. A remoção de impedimentos e distrações será discutida inicialmente. A remoção de impedimentos foi inicialmente mencionada por Chuang Tzu. No período Pré-Qin [anterior a 221-206 a.c. ] haviam Cem Escolas de Pensamento, que se consideravam corretas diante das demais, ditas incoerentes. Chuang Tzu disse: “O país sofre perturbações. Os sábios não se manifestam e a moralidade difere entre os cidadãos. Alguns são complacentes com seu conhecimento parcial. Ouvidos, olhos, nariz e boca têm suas funções mas não se harmonizam. De modo semelhante os filósofos se especializam em determinados temas mas não conseguem abranger tudo. { Chuang Tzu, “ Tudo sob o Céu”} Para Chuang Tzu, as escolas de pensamento expressavam visões razoáveis mas revelavam apenas a verdade parcial. Consideravam ter compreendido toda a verdade e que estavam certos e os outros equivocados, isso significava dogmatismo ou “Qu”, conforme o termo usado por Chuang Tzu. O que causava o dogmatismo? Chuang Tzu atribuía isso à compreensão parcial do conhecimento. Ele exemplificou: “Não se pode falar sobre o mar com uma rã no poço, pois ela está limitada em seu ambiente. Não se pode falar sobre gelo com um inseto de verão, pois ele está limitado pela estação. Não se consegue falar sobre o Tao com um homem do campo, pois ele está limitado por sua [pouca] educação.{”Qui Shui”} Aqui Chuang Tzu apontou a rã no poço , o inseto no verão e o camponês como representativos de um pensamento unilateral restrito. Pelo fato do dogmatismo ser prevalecente na sociedade e na história chinesa, o pensamento de Chuang Tzu era de grande valor. Mais tarde Xun Zi expressou uma visão profunda sobre a remoção de impedimentos. No texto “Remoção de Obstruções”, Xun Zi propos de início a seguinte ideia: “ A falha humana mais comum é ser limitado pelo conhecimento parcial e pela inconsciência da completa verdade.” Observa-se que Xun Zi absorveu e ampliou o pensamento de Chuang Tzu. Xun Zi disse: “ O que causa obstruções?” Desejo, ódio, enxergar só o começo, enxergar só o final, ver só o que se encontra distante, ou apenas o que está próximo, [apenas]conhecimento profundo, [apenas] conhecimento superficial, considerar somente o passado, e considerar só o presente.” Em suma: “Existem diferenças entre os objetos no mundo, que geram obstruções [de percepção]. Essa é uma falha no conhecimento humano.” Xun Zi também criticou o impedimento decorrente da unilateralidade [ ou parcialidade]: “Mo Zi [Mo Tzu] valoriza a prática mas negligencia a teoria; Song Zi [
Song Tzu] enfatiza a situação mas desconsidera o conhecimento; Hui Zi{ Hui Tzu] considera a linguagem mas não valoriza a prática; Chuang Zi [ Chuang Tzu] enfatiza o Tao mas negligencia o humano.” Então, como se poderia evitar a unilateralidade? Xun Zi disse: “ O sábio compreende o malefício da unilateralidade e a obstrução no pensamento, de forma que ele desaprova tanto uma coisa quanto a outra, não superestima nem o começo nem o fim, não salienta nem o distante nem o próximo, não superestima nem a profundidade nem a superficialidade, e não enfatiza nem o passado nem o presente". A ideia central resumia-se em “relacionar ambos os aspectos e estabelecer um critério”, ou seja, a multilateralidade [pluralidade] do conhecimento.
Para alcançar o correto conhecimento deve-se concentrar a atenção ou realizar aquilo que os antigos filósofos chineses denominavam de receptividade e serenidade. Lao Tzu inicialmente observou a importância da receptividade e da serenidade. Ele salientou que “ Deve-se remover a distração do coração dissimulada pelo mundo secular” {Lao Tzu, cap. 10} de modo a “ alcançar a receptividade e serenidade na mente { cap. 16} . Chuang Tzu aceitou a ideia de Lao Tzu e enfatizou a “ serenidade da mente” { Xiu Zhai} e a “atitude de esquecer quando sentar” {Zuo Wang} [ Sentar na calma / método taoista de meditação ] . Chuang Tzu disse : “ Tao valoriza a receptividade {Xu}. Receptividade significa serenidade na mente. “ { Chuang Tzu, “ Conduta na Sociedade } “ Zuo Wang significa esquecer seu corpo e abandonar sua sabedoria para romper as amarras do físico e mental a fim de alcançar o Tao” { Chuang Tzu, “ O Grande e Honorável Mestre”} Xun Zi examinou a importância da receptividade e serenidade para o conhecimento de um modo mais profundo. Ele propôs a ideia ou método de “observar objetos com receptividade, serenidade e concentração” { Xu Yi Er Jing } . Ele explicou: “ Como poderá o ser humano entender o Tao? Com o coração. Como o coração poderia conhecer o Tao? Com receptividade, serenidade e concentração. Receptividade significa a habilidade que se tem de absorver conhecimento. Serenidade significa o estado mental tranquilo. Concentração significa que se deve focar em uma só coisa.” { Xun Zi, “ Removendo Obstruções” } . “ A atitude de receptividade, serenidade e concentração representa o grande despertar.” { Removendo Obstruções } Além disso, a postura de receptividade, serenidade e concentração consistia no método básico para alcançar o Tao: “ Aquele que busca mas não alcançou o Tao dependeria do estado de
receptividade, serenidade e concentração.” { Removendo Obstruções } . Em resumo, apenas por meio da atitude de receptividade , serenidade e concentração alguém poderia compreender o mundo adequadamente. Receptividade e serenidade poderiam ser considerados conceitos importantes no Budismo. O Budismo buscava o desapego da realidade, que propunha que se deveria realizar a verdade no estado de pureza. O modo básico de acalmar as pessoas era a meditação. A meditação permitia que as pessoas se acalmassem, removessem distrações e atingissem a sabedoria. Isso se assemelha ao Zuo Wang e Xin Zhai proposto por Chuang Tzu. De forma semelhante, Hui Yan, um monge na dinastia Jin Oriental, propunha a “igual importância do Zen e da sabedoria”. Zhi Yi, um monge budista na dinastia Sui, sugeria a “meditação por meio da serenidade e observação”. Na dinastia Song, a escola Cheng-Zhu salientava a serenidade co9mo uma etapa importante do [ auto ] cultivo. Na sua teoria do “cultivo via concentração” { Zhu Jing Han Yang} o ponto chave de Jing era a serenidade. Por exemplo, Zhu Xi disse: “ Jing { serenidade} significa que deve-se restringir o desejo e o comportamento de modo que não se distraia ou caia na indulgência.” { Palavras de Zhu Xi, vol. 12} “ Jing { serenidade} é o estado no qual alguém sempre se mantém consciente .” { Palavras de Zhu Xi, vol. 62} Ficou evidente, portanto, que os caminhos básicos para se alcançar o conhecimento em diferentes filosofias eram consistentes entre si.
ntender a evolução da Medicina Chinesa dentro dos aspectos históricos nos ajuda a expandir nossa visão sobre esse método terapêutico. Ela permite que tenhamos uma percepção mais exata da grandeza e carga de autoridade que apenas um sistema com milênios de desenvolvimento pode ter. Dentro dessa cronologia extensa, três momentos ganham destaque: - Dinastia Han (206 a.C.-220): Formulação dos princípios fundamentais e Produção dos principais textos. O Huangdi Neijing (Clássico de Medicina Interna do Imperador Amarelo), uma das principais obras da Medicina Chinesa, possui uma versão encontrada nas escavações da Tumba de Mawangdui, selada em 186 a.C.. O Nan Jing (Clássico das Dificuldades) surge por volta do século I de nossa era e o Shennong Bencao Jing (Clássico da Medicina Herbalista) por volta do final da dinastia. Outras obras importantes surgem nesse período, justamente por compreender já toda a estrutura teórica da Medicina Chinesa como os conceitos de Yin/Yang, Cinco Movimentos, Oito Trigramas, Qi e estudos detalhados de herbologia. - Dinastia Song (960-1279): Retomada da Medicina Chinesa clássica e sua expansão, que veremos em maiores detalhes neste artigo. - Final da Dinastia Qing (1850-1911): Introdução na China dos conceitos médicos ocidentais. Isso foi crucial para que a Medicina Chinesa se entendesse com a medicina ocidental (na medida do possível) e proporcionasse uma compreensão maior da técnica chinesa por parte dos próprios ocidentais. Um exemplo dessa ligação é a obra Weisheng Shenglixue Mingzhi (Explicações Claras sobre a Fisiologia e o Cultivo da Vida), do famoso alquimista taoista Zhao Bichen, escrita no início do século XX. Essa obra trata de alquimia interna taoista levando em consideração os aspectos fisiológicos apresentados pela medicina ocidental. Mas o próprio termo Weisheng (“proteção da vida”) aparece primeiramente em uma obra da Dinastia Song. Para se compreender as profundas mudanças que a Dinastia Song empreendeu na cultura da China, é recomendável que tenhamos um vislumbre de sua antecessora principal, a Dinastia Tang 1 1 Entre as dinastias Tang e Song existe o Período das Cinco Dinastias (908-960), que foi caracterizado por uma sucessão de imperadores mal estruturados e reinos efêmeros, que durou pouco mais de 50 anos no total. Em virtude da confusão reinante e da abissal diferença com as dinastias de maior importância, não abordaremos esse período.
A Dinastia Tang levou a China a um período de prosperidade e crescimento jamais visto em toda a sua história anterior, por isso sendo conhecida como “Idade de Ouro da China”. Fez grandes inovações e aperfeiçoou o sistema administrativo herdado dos Sui, dividindo a China em dez estados, de acordo com a topografia de cada região, de modo que o governo ficasse mais preciso ao lidar com problemas regionais. Também aperfeiçoou o sistema de exames imperiais para funcionários, criado na Dinastia Han, através do qual se montava o corpo dirigente da burocracia governamental. Os exames eram abertos e gratuitos e toda a população poderia participar, do mendigo ao príncipe. A diplomacia se tornou refinada e uma grande arma dos Tang, que os levou a criar fortes vínculos com Coréia, Japão, Índia, Paquistão, Afeganistão, Irã e Arábia. O Japão, principalmente, fez grandes intercâmbios culturais com os Tang, sendo dessa época a chegada da escrita por ideogramas (kanji) ao país nipônico e a espada que se tornaria a temida arma dos Samurai - a Katana. O Karatê, arte marcial japonesa de origem okinawana, era escrito com os ideogramas significando “Mãos Chinesas”, onde “chinês” era escrito como “Tang” 2. Houve grande desenvolvimento da pesquisa histórica e da literatura, e a entrada na China de religiões da Ásia Central, principalmente o Islamismo. Também foi o ápice do Budismo na China, embora o Taoismo fosse a religião principal e todos os seus imperadores (exceto um) fossem taoistas. O desenvolvimento e fortalecimento da administração imperial e a expansão da cultura chinesa abriram as portas para uma das mais extraordinárias e poderosas dinastias da história chinesa: os Song. Dinastia Song (960-1279)
A principal característica desta dinastia foi quebrar um paradigma muito importante na cultura chinesa, o da tradição acima de tudo. Os chineses sempre evocaram grandes imperadores do passado e figuras ilustres como fomentadores do conhecimento - muitos livros escritos eram creditados a Huangdi ou outro ilustre patriarca, ou um Mestre que o autor teve, como homenagem. Isso atrapalha bastante a definição de autoria de vários tratados e obras importantes até os dias atuais. Essa vinculação ao passado e a ideia de que a tradição impera, fortalecida pelas ideias confucionistas, foi abrandada nesse período marcado por revoluções culturais e científicas e a busca pelas novidades. Nada estava fora do arrojo desse tempo, como a descoberta da declinação magnética da Terra e relações matemáticas da circunferência por Shen Kuo e a redação de Zi Zhitongjian, obra sobre história cronológica com 294 volumes e abrangendo 1362 anos de história, escrita por Sima Junshi ao longo de 19 anos. A China deixava os resquícios quase medievais e se tornava uma nação moderna.
Tecnologia dos Song: à esquerda, bomba d’água para irrigação; acima, moinho com marteletes em série usando força hidráulica
podiam produzir muito mais com máquinas que moviam vários braços de pilão ao mesmo tempo. Os alto-fornos (invenção chinesa do século I a.C.) funcionavam constantemente, produzindo ferro e aço com ventilação automática. Em 1078 os chineses produziram 125.000 toneladas de ferro, enquanto a Inglaterra levou 700 anos para atingir a produção de 76.000 toneladas no século XVIII. Existia a perfuração e extração de gás natural para aquecimento e iluminação. Na metalurgia, arte que dominaram como ninguém, foram pioneiros na produção e utilização do zinco, metal importantíssimo mesmo hoje em dia. Moedas cunhadas entre 1094 e 1098 são descritas na história chinesa como tendo 4 partes de cobre, 2 partes de chumbo e uma parte de zinco. Uma análise moderna mostrou que elas possuíam 55% cobre, 26% chumbo e 13% zinco, confirmando a exatidão da fórmula chinesa. A primeira descrição do Zinco na Europa é do século XVI e seu processo industrial remonta ao início do século XVIII quando um inglês, Isaac Lawt, esteve na China aprendendo a técnica de refino de zinco, retornando à Europa em 1740. Mas a primeira produção industrial do metal na Europa só ocorreu em 1799, na Alemanha.
Os avanços científicos e técnicos foram tão extraordinários que muitos autores colocam a Dinastia Song como mentora da Primeira Revolução Industrial. Existiam verdadeiras fábricas manufatureiras com máquinas movidas a força hidráulica. Moinhos 2 O Mestre Gichin Funakoshi (1868-1957) popularizou uma mudança neste ideograma a partir de 1936, de 唐 para 空, cuja pronúncia é a mesma porém significa “vazio” ao invés de “chinês”, passando o Karatê a ser traduzido como “Mãos Vazias”.
Junco com tecnologias Song: leme de popa vertical com furos de passagem (adotado pelos europeus em 1900) e compartimentos estanques
A tecnologia naval avançou consideravelmente. Foram desenvolvidos novos modelos de leme vertical na popa (utilizados pelos europeus nas caravelas 400 anos depois), a bússola magnética naval e compartimentos estanques que permitiam a um barco navegar mesmo com o casco rompido em alguma extensão. Esses compartimentos eram utilizados para transportar diversos produtos sem que houvesse contato entre eles, o que ajudava a impedir que odores e propriedades indesejáveis passassem de um produto para o outro, especialmente o chá, que era muito sensível a contaminações. Economia
A prosperidade da Dinastia Song e sua incrível ânsia de inovações se fez sentir também na área econômica. Para fomentar o comércio marítimo criaram o Bureau de Navegação Mercante, que levou a China a dominar a chamada “Rota da Seda Marítima”, abrangendo o Mar da China e o Oceano Índico até a costa da África Oriental e a área da Península Arábica. A tecnologia naval avançada desenvolvida neste período juntamente com a expansão comercial marítima foram os grandes responsáveis pelo posterior desenvolvimento das Grandes Navegações chinesas com o Almirante Zheng He, na Dinastia Ming. Para defender esse comércio marítimo, a Dinastia Song criou doze bases navais costeiras equipadas com juncos de guerra armados com o melhor da tecnologia militar chinesa, que incluíam catapultas, lança-chamas e lança-foguetes. Passaram a usar largamente o papel-moeda e várias de suas cidades contavam com mais de um milhão de habitantes, sendo a população de uma única destas cidades superior a toda a população urbana da Europa somada. Com a expansão do conceito de propriedade privada da terra, elaborada durante os Han, a negociação da colheita em mercados e novas tecnologias agrícolas como irrigação e drenagem e o uso de hidrovias, houve uma alta produtividade egrande rentabilidade agrícola. Foi a época do início sólido da impressão de livros. Das primeiras impressões primitivas em blocos de madeira descobertas em 1974, em uma escavação de Xi’an, a tecnologia avançou até que Bi Sheng (990–1051) desenvolvesse os tipos móveis para impressão por volta de 1040, 400 anos antes de Gutembergue. Durante a Dinastia Song a impressão de livros se popularizou e edições eram impressas em grandes tiragens contando dezenas de milhares de exemplares. Isso causou grande impacto cultural, especialmente na Medicina Chinesa.
atuante. Começaram por promover educação médica e exames de proficiência oficiais, levando ao estabelecimento de um sistema de educação e de exames regulares para os médicos. A movimentação dos oficiais-acadêmicos se manifestou na criação de uma matriz de escritórios imperiais “para beneficiar as pessoas“, como uma farmácia imperial, hospitais públicos e cemitérios para indigentes. Wang Weiyi, médico imperial, escreveu “Esquema dos Pontos de Acupuntura - Figura de Cobre” em 1026. Com base nesse trabalho, em 1027 são confeccionadas duas figuras de bronze, trazendo na parte interior os órgãos do corpo humano e na exterior os meridianos e pontos de acupuntura. São os lendários “homens de bronze”, os primeiros modelos anatômicos de pontos de acupuntura. Na área de pesquisas, Song Si escreve “Registro dos Casos Falsos”, sobre fraudes na medicina. Yang Jie e Zhang Ji observam autópsias e colocam os pontos de acupuntura em uma localização anatômica mais precisa. Note-se que nessa época os trabalhos com corpos humanos eram proibidos na Europa e muitas pessoas hoje acusam erroneamente os antigos chineses de não conhecerem anatomia. No Século XII surge um texto contendo o Ba Duan Jin (Exercício dos Oito Brocados de Seda), um método de Qigong que se tornaria famoso e muito conhecido, evidenciando o cuidado com a prevenção de doenças através de exercícios terapêuticos. O surgimento de várias obras impressas deram um salto na farmacologia chinesa. O número de ervas medicinais catalogadas
A Dinastia Song mudou o panorama existente da Medicina Chinesa existente então e lançou as bases para a medicina que conhecemos hoje. Existia um maior interesse por parte dos Imperadores pela Medicina Chinesa, o que elevou seu conceito perante a aristocracia e os intelectuais. Há uma retomada da Medicina Clássica, baseada nos grandes tratados e na diferenciação de síndromes – o aumento da quantidade de livros necessitou de explicações teóricas mais aprofundadas sobre seus princípios. Também a corte imperial Song procedeu a revisões e compilações de trabalhos sobre matéria médica, que posteriormente eram rediscutidos e revisados. A padronização, revisão e divulgação das obras expandiram o conhecimento médico e cristalizaram um modelo de medicina que ainda permanece
mais que duplicou se comparado à Dinastia Tang. A obra Nova Matéria Médica Revisada (Xinxiu Bencao), editada em 659, traz 850 drogas diferentes enquanto o livro Matéria Médica Classificada dos Clássicos Históricos para Emergências (Jingshi Zheng Lei Beiji Bencao), de 1116, traz 1748 drogas catalogadas. Como possíveis causas para essa dramática mudança podemos citar a ampliação do comércio interno e externo e aumento crescente da população, com migração para novas áreas ao sul. Essa expansão demográfica rumou para regiões com problemas de saúde até então desconhecidos, causados pela regionalidade e por condições climáticas diferentes como temperaturas mais elevadas e maior umidade. Isso forçou a medicina a buscar novas fórmulas herbais e novos tratamentos utilizando os textos clássicos como referência. As fórmulas herbais também mudaram em componentes e dosagens, tornando seu uso mais generalizado. No final dos anos 1970 o pesquisador Miyashita Saburo analisou o tratamento para doenças ocidentais, tais como a malária, icterícia, bócio, diabetes mellitus, disenteria, insanidade, e até mesmo o resfriado comum, do século III ao século XIX. Ele descobriu que os medicamentos prescritos para os diversos problemas haviam mudado apenas uma vez no decurso de dezesseis séculos, justamente durante a Dinastia Song. Tanto os ingredientes e as dosagens das fórmulas permaneceram quase inalterados desde os primeiros formulários existentes até os do século XII, passando depois a vigorar com a mesma consistência até o século XIX. Claro que novas fórmulas e ervas foram acrescidos, mas as “fórmulas clássicas” permaneceram inalteradas, sendo a Dinastia Song um divisor de águas na Medicina Chinesa.
A Dinastia Song marca uma mudança concreta na civilização chinesa, que alcançou a marca de 100 milhões de habitantes, expandindo-se para além do Rio Yangzi até as províncias de Fujian, Guangdong, Jiangxi, e Hunan. As modernas técnicas agrícolas aliadas ao cultivo do arroz, abundante nas regiões meridionais, permitiram um crescimento tecnológico marcante, desenvolvendo novas técnicas para resolver novos problemas e desafios, inclusive na Medicina Chinesa. A sistematização, revisão e divulgação deste conhecimento médico pela impressão desenvolveram uma cultura terapêutica que mostra sua influência mil anos depois. Ainda somos todos descendentes dos Song.
heng Man-ch'ing, também grafado como Cheng ManChing ou Zheng Manqing (29 de julho de 1902 - 26 de março de 1975) foi um notável especialista chinês em Tai Chi Chuan, Medicina Chinesa, e nas chamadas Três Perfeições: caligrafia, pintura e poesia. Ele nasceu em Yongjia (atual Wenzhou), província de Zhejiang, República da China. Seu nascimento foi no 28º ano do reinado do imperador Guangxu, 6º mês, 25º dia, o que corresponde a 29 de julho de 1902. Cheng morreu em 26 de março de 1975; seu túmulo está perto da cidade de Taipei (Taiwan). Por causa de suas habilidades nessas cinco áreas, consideradas entre algumas das habilidades tradicionais e passatempos de um estudioso confucionista, ele era muitas vezes referido como o "Mestre das Cinco Excelências". Como ele tinha sido professor universitário, seus alunos o chamavam de "Professor Cheng".
O pai de Cheng morreu quando ele era muito jovem. Por volta dos nove anos de idade, Cheng foi atingido na cabeça por um tijolo caindo ou uma telha, e ficou em coma por um curto período de tempo. Ele se recuperou lentamente, e se tornou aprendiz de um artista bem conhecido, Wang Xiangchan, na esperança de que trabalhos simples como moagem de tinta o ajudariam a recuperar sua saúde. Depois de alguns anos seu professor o liberou para que ganhasse a vida com a pintura. A tia de Cheng, Chang Kuang, também conhecida pelo seu nome artístico de Hongwei Laoren, era uma pintora bem conhecida. Durante a infância de Cheng, sua mãe o levou para encontrar plantas medicinais e lhe ensinou os fundamentos da medicina herbal tradicional chinesa. Cheng ensinou poesia e arte em várias faculdades de ponta em Beijing e Shanghai e foi um artista de sucesso. Aos dezenove anos
foi professor de poesia em uma escola de arte muito estimada em Beijing. Mais tarde, em Shanghai, ele se familiarizou com figuras influentes, incluindo Wu Changshi, Cai Yuanpei, Zheng Xiaoxu, Xu Beihong e Zhang Daqian. Em seus vinte anos desenvolveu uma doença de pulmão. Doente a ponto de tossir sangue, ele começou a praticar Tai Chi Chuan mais diligentemente para ajudar na sua recuperação. Cheng aposentou-se do ensino e dedicou-se por diversos anos ao estudo do Tai Chi Chuan, da Medicina Tradicional Chinesa e da literatura. Além de sua instrução de infância, Cheng Man-ch'ing recebeu treinamento médico chinês formal. Enquanto ele estava ensinando pintura em uma escola de arte de Shanghai, um de seus amigos ficou doente e foi incapaz de encontrar alívio. Cheng Man-ch'ing escreveu uma receita complexa para seu amigo, que tomou o remédio e se recuperou totalmente. Em seu livro de memórias ele conta que um médico tradicional aposentado chamado Song You -an se deparou com a prescrição e exigiu ser colocado em contato com a pessoa que a escreveu, já que a sofisticação e erudição da prescrição mostravam talento e competência excepcionais. Como a guerra rompesse através da China naquele tempo, levou diversos anos antes que Cheng Man-ch'ing pudesse se encontrar com o médico para estudar. Com Song, Cheng recebeu instruções e tornou-se mais familiarizado com a farmacopeia chinesa. Por volta de 1930 Cheng conheceu o famoso Mestre Yang Chengfu (1883-1936), com quem começou a estudar o estilo Yang de Tai Chi Chuan, até Mestre Yang morrer. Enquanto as datas exatas do estudo de Cheng com Yang não são muito claras, um dos estudantes superiores de Yang, Chen Weiming, escreveu que Cheng estudou seis anos com Yang. Cheng, de acordo com o filho de Yang, Zhenji, na verdade escreveu o segundo livro de Mestre Yang, Essência e aplicações de Tai Chi Chuan ou A Substância
e Aplicação de Tai Chi Chuan (Taijiquan tiyong quanshu, 1934), para o qual Cheng também escreveu um prefácio e provavelmente providenciou as dedicatórias caligráficas. Cheng ensinou Tai Chi Chuan, praticou medicina e continuou sua prática artística na província de Sichuan durante os anos da Guerra Sino-japonesa. Neste período, aos 32 anos, ensinou Tai Chi Chuan na Academia Militar Central (antiga Academia Militar Huang-po, equivalente a West Point nos Estados Unidos). Em 1946 ele havia desenvolvido uma versão de 37 movimentos significativamente abreviada da forma tradicional de Yang. Ele escreveu o manuscrito para seu livro Treze Capítulos durante este período, e mostrou-o ao seu colega mais velho, Chen Weiming, que lhe deu seu imprimatur Mudou-se para Taiwan em 1949 e continuou sua carreira como médico e como professor de sua nova forma de Tai Chi Chuan, bem como praticando ativamente pintura, poesia e caligrafia. Ele publicou 13 Capítulos de T'ai Chi Boxe de Cheng em 1950, que foi traduzido para o Inglês duas vezes. Ele começou a Shih Chung T'ai Chi Association em Taipei, onde muitos estudantes agora bem conhecidos treinaram com ele, como Benjamin Lo, Liu Hsi-heng, Hsu I-chung, Dr. Qi Jiang Tao, Robert W. Smith, T. T. Liang, William C. C. Chen, Huang Sheng Shyan e outros. Embora ele não gostasse de divulgar, Cheng serviu como um dos professores de pintura de Soong Mei-ling (Madame Chiang Kai-shek), a quem ele ensinou a pintar lótus; e serviu como médico pessoal do Presidente Chiang Kai-shek em Taiwan e talvez anteriormente. Em 1964 Cheng mudou-se com sua família (Madame Cheng, dois filhos e três filhas) para os Estados Unidos, onde lecionou na New York T'ai Chi Association na Canal Street, 211, em Manhattan. Ele então fundou e lecionou na escola Shr Jung T'ai Chi na chinatown de Nova York, com a ajuda de seus seis alunos seniores americanos, conhecidos como "Big Six": Tam Gibbs, Lou Kleinsmith, Ed Young, Mort Raphael, Maggie Newman e Stanley Israel. (Alguns estudantes dessa época dizem que havia os Cinco Estudantes Seniores, mais Stanley Israel em segundo nível). Mais tarde, estudantes/assistentes eram conhecidos como "the Little Six": Victor Chin, Y Y Chin, Jon Gaines, Natasha Gorky, Wolfe Lowenthal, e Ken VanSickle. Em Taiwan os alunos de Cheng continuaram a dirigir a escola em sua ausência. Operou inicialmente sob a direção de Liu Hsi-heng. Hsu I-chung é o atual diretor. Enquanto vivia em Nova York, Cheng muitas vezes passava várias horas no início da tarde estudando ou dando aulas para três ou quatro alunos na C. V. Starr East Asian Library, na Universidade de Columbia, geralmente em um pequeno loft com painéis de mogno acima do andar principal. Para relaxar, ele cultivava orquídeas. Em 1967, em colaboração com Robert W. Smith e T. T. Liang, Cheng publicou "T'ai Chi, the Supreme Ultimate Exercise for Health, Sport and Self-defense" (T'ai Chi, o Exercício Supremo Final para a Saúde, o Esporte e a Autodefesa) que foi seu segundo livro sobre Tai Chi em inglês. Ele escreveu mais de uma dúzia de outros livros sobre uma grande variedade de assuntos, incluindo o I Ching, o Tao Te Ching, os Analectos de Confúcio, livros de poesia, ensaios, medicina e coleções de arte. Cheng também produziu vários filmes sobre Tai Chi Chuan e algumas
Cheng Man-ch'ing é mais conhecido no Ocidente por seu Tai Chi Chuan. A seguir estão algumas das características de sua forma curta estilo Yang. • Elimina a maioria das repetições de determinados movimentos do formulário longo de Yang. • Leva cerca de dez minutos para praticar em vez dos vinte a trinta minutos da forma longa Yang • A mão e o pulso são mantidos abertos, mas relaxados, no que Cheng chamou de formação "Fair Lady's Hand" (em oposição à formação mais reta "azulejo chinês" do estilo Yang) • As posturas de forma não são tão expansivas quanto a forma de Yang Chengfu • As posturas de Cheng são executadas no estilo "frame médio", que muda o movimento dos pés comparado com a versão de Yang. • Utilizou o conceito de "virar e retornar" em que o impulso de um movimento inicia o próximo. Essas mudanças permitiram que Cheng ensinasse um número maior de alunos em um tempo mais curto. Sua forma abreviada tornou-se extremamente popular em Taiwan e na Malásia, e ele foi um dos primeiros mestres chineses a ensinar Tai Chi Chuan publicamente nos Estados Unidos. Seus alunos continuaram a espalhar sua forma ao redor do mundo. Cheng rejeitou a denominação "Forma Curta do Estilo Yang" para caracterizar seu Tai Chi. Quando pressionado sobre o assunto, ele chamava sua forma "Tai Chi em 37 Posturas do Estilo Yang".
No entanto, as posturas em sua forma são contadas de forma diferente daquelas na forma de Yang Chengfu. Na forma mais antiga, cada movimento conta como uma postura, enquanto que na forma Cheng as posturas são contadas apenas na primeira vez que são realizadas, e raramente ou mesmo nunca quando elas são repetidos. Além disso, certas posturas que aparecem na forma Cheng nem são contadas. Essas diferenças na forma como as posturas são contadas levaram alguns praticantes de Cheng, como William C. C. Chen, a caracterizar suas próprias formas como superiores a 70 "movimentos" e, de fato, após uma comparação próxima com a forma de Yang Chengfu, as posturas de Cheng, se contadas da mesma forma que os de Yang, teriam um número acima de 70. Além disso, não há nada no ensino de Cheng para proibir um praticante de seu estilo de repetir qualquer número de movimentos mais vezes do que eles são repetidos na forma de Yang Chengfu.
variedade desde lutadores experientes aos hippies de cabelos longos daqueles dias, provou-se controverso com a associação chinesa que tinha patrocinado inicialmente sua mudança para Nova Iorque. Em um momento, quando Cheng estava fora do país, os membros da Associação trancaram os estudantes ocidentais para fora da escola em Canal Street. Informado disso, Cheng instruiu Ed Young a encontrar um novo local. Após seu retorno a Nova York, Cheng lecionou no novo local, Rua Bowery 87, enviando uma mensagem inconfundível de inclusão e rejeitando o isolamento que era tradicional na comunidade chinesa de artes marciais.
O legado de Cheng Man-ch'ing inclui muitas centenas de escolas ao redor do mundo que seguem sua linhagem. Em Taiwan, vários de seus alunos diretos ainda ensinam e a escola Shih Chung ainda opera. Huang Sheng Shyan (Huang Xingxian), um dos discípulos mais talentosos de Cheng, estabeleceu mais de 40 escolas no Sudeste Asiático, através das quais o Tai Chi Chuan de Cheng continua a chegar a mais de 10.000 praticantes. O Grão-mestre William C.C. Chen continua a ensinar em Nova York. Uma dimensão pouco apreciada do legado de Cheng era sua disposição em ensinar estudantes não-chineses. Embora ele não fosse o primeiro artista marcial chinês a fazer isso na América, seu acolhimento afetuoso dos ocidentais, que incluíam toda uma
Em Nova York, entre os alunos seniores de Cheng, Maggie Newman e Ed Young ainda estão ensinando. Enquanto o Prof. Cheng ainda ensinava em Nova York, ele pediu a Fred Lehrman para ajudar a iniciar escolas em Milwaukee, Minneapolis, Gainesville, Boulder e Halifax, Nova Escócia. Entre estes, os de Milwaukee e do Instituto Naropa, em Boulder, continuaram até hoje. O programa oficial no Instituto Naropa foi inicialmente criado por Judyth O. Weaver com a permissão do Mestre Chögyam Trungpa em 1974 e teve mais de 500 estudantes na primeira sessão de verão de Tai Chi. A partir de 1975 incluiu vários dos principais professores de Shih Jung, incluindo Lehrman, Tam Gibbs, Maggie Newman, Ed Young e Wolfe Lowenthal como instrutores visitantes durante os próximos anos. A New York School of Tai Chi Chuan, mais tarde a Fundação T'ai Chi, foi fundada por Patrick Watson a pedido do Prof. Cheng. William C. Phillips opera Patience T'ai Chi Association em Brooklyn, NY. Don Ahn fundou o Estúdio Ahn T'ai Chi e ensinou milhares de estudantes a forma e técnicas taoístas. Os alunos de Cheng continuaram sua tradição de escrever sobre Tai Chi, criar material de estudo e documentar seu ensino. Um filme recente, "O Professor", documenta seus anos em Nova York. Fonte: https://en.wikipedia.org/wiki/Cheng_Man-ch%27ing
As mudanças de Cheng na forma do estilo Yang nunca foram reconhecidas oficialmente pela família de Yang e (talvez em parte por causa da popularidade continuada da forma encurtada de Cheng) seu estilo é ainda uma fonte de controvérsia entre alguns praticantes do Tai Chi Chuan. Do próprio ponto de vista de Cheng, a aprovação de seu discípulo irmão mais velho Ch'en Wei-ming foi todo o reconhecimento que ele precisava, já que naquela época Yang Chengfu estava morto e toda a geração atual de líderes Yang eram juniores para ele.
Na primeira parte desse texto lembramos que existe uma relação entre o 易經 Yìjīng (I Ching), Clássico das Mutações, e o 太極拳 Tàijí quán (Taichi chuan), Boxe da Extremidade Sublime (Costa, 2019). Dentre as diversas possibilidades de estudos dessa relação, tratamos da associação entre o estudo do 易 Yì (Mutações) através dos 卦 guà (trigramas e hexagramas), e de uma prática do Tàijí quán realizada em dupla, conhecida como 推手 Tuī Shǒu (mãos que empurram ou push hands). Mais especificamente, relacionamos os oito trigramas 八卦 Bāguà (e alguns dos 64 hexagramas) do Yìjīng com as oito técnicas de Tuī Shǒu da escola do mestre 武朝相 Wǔ Cháoxiāng (sobre essa linhagem, ver: Costa, 2017). Partimos de uma inquietação que me surgiu ao perceber que existem oito trigramas e oito técnicas de Tuī Shǒu na escola em que prático, somado ao fato de que essa relação já tinha sido percebida por outras escolas de Tàijí quán. Então, surgiu a ideia de entender como a prática do Tuī Shǒu se torna um estudo corporal das Mutações (易 Yì). Dessa maneira, o texto a seguir busca responder a seguinte dúvida: o que podemos aprender sobre as Mutações através da prática do Tuī Shǒu? Abaixo, apresentamos a segunda parte desse estudo, focando no 3º, 4º e 5º Tuī Shǒu da escola do mestre Wǔ Cháoxiāng.
com a outra mão simultaneamente; (C) Durante a defesa ficamos com o peso na perna de atrás enquanto a perna da frente sob o joelho pressionando contra a outra pessoa, simultaneamente, a mão da frente absorve o ataque com o próprio pulso para dentro, protegendo o rosto e mantendo a coluna ereta, cedendo o próprio centro do corpo girando-o para o mesmo lado da própria perna da frente – a mão de trás repousa no 丹田Dāntián (Campo do Elixir) baixo; (D) O contra-ataque ocorre ao ceder o tórax durante a defesa, quando o outro atingir o seu máximo yang (tàiyáng 太阳) ao empurrar, é possível agarrar e torcer o pulso atacante, tirando-o do seu Eixo, mas de maneira suave, utilizando o princípio de “desviar (捋 lǚ)”. Diferente do 1º Tuī Shǒu, a ênfase está no uso do princípio do “pressionar (挤 jǐ)” com o joelho na outra pessoa. Normalmente este princípio é realizado com as mãos numa postura e movimentação bem específica, que veremos no 5º Tuī Shǒu, no entanto, entendemos que, sendo um princípio, pode ser feito através de diversos movimentos, contanto que concentre o 氣 Qì em um único foco e pressione nele.
Tuī Shǒu, trigramas e hexagramas Existem oito técnicas de Tuī Shǒu da escola de Tàijí quán do mestre Wǔ Cháoxiāng. Na primeira parte do texto estudamos as duas primeiras das oito técnicas, explicitando a estrutura de bases, movimentações, ataque, defesa, e contra-ataque (ou “aplicação” de projeção ou 擒拿 Qínná [torção]). Agora vamos estudar o 3º, 4º e 5º Tuī Shǒu dessa tradição. Cada técnica descrita terá uma imagem que a exemplifica contando com prof. Marcello Giffoni e eu praticando. Em seguida relacionamos estes movimentos com os trigramas e hexagramas. A Técnica 3 de Tuī Shǒu é caracterizada pela seguinte movimentação. (A) As bases variam entre o peso na perna da frente e na perna de trás, um dos pés fica sempre suspenso, deixando o Eixo alicerçado numa perna só; (B) o ataque consiste em empurrar com a mesma mão da perna da frente, com o centro do corpo guiando o movimento, mirando a palma da mão da frente para o coração do outro (ou no ombro, para iniciantes), enquanto a mão de trás defende a linha central na parte baixa do corpo, defendendo uma joelhada
O 3º Tuī Shǒu se caracteriza por ser o mais livre e dinâmico de todas as 8 técnicas, ao nosso ver, utilizando os quatro membros de formas diferentes. É o único em que os pés saem do chão durante sua execução, por outro lado, justamente por retirar um dos pés do chão, o outro pé precisa estar bem enraizado. Ou seja, deve se manter em seu próprio Eixo, ao mesmo tempo em que
sente firmemente sua conexão com a Terra. Em primeiro lugar, essa técnica exige um constante equilíbrio da própria pessoa, e em segundo lugar, pede também o equilíbrio com a interação com o outro. Uma lição de vida experienciada por meio corporal, e que pode servir de reflexão para a vida em geral. Estamos em equilíbrio? Na interação com outras pessoas, mantemos o nosso Eixo? Fica a sugestão de reflexão. O que é mais livre, dinâmico e aéreo do que o vento? Em nossos estudos percebemos a ligação do 3º Tuī Shǒu com o trigrama ☴ 巽 Xùn (Vento / Suavidade), que simboliza as coxas e o quadril no corpo humano. A imagem do trigrama Vento, duas linhas yáng encima seguida de um linha yīn em baixo, mostra a presença suave e penetrante existindo dentro de um contexto que parece forte. O movimento corporal desse Tuī Shǒu faz a mesma subida do joelho do movimento do galo nas formas de Tàijí quán. O animal galo é conhecido por ser um símbolo de comunicação e altivez, duas características desse trigrama. Uma das possibilidades de hexagramas a ser relacionado aqui é o xYì, Benefício, Vento (suavidade) sobre Trovão (atividade, colisão). É o n. 35 na “ordem de伏羲 Fúxī”, conforme explica mestre Cherng, n. 42 na ordem do文王 Wén Wáng, Rei Wen. Esse hexagrama fala sobre uma iniciativa genuína e equilibrada, enquanto pede consciência do próprio limite.
Imagem 2: Técnica 4 de Tuī Shǒu Iniciando uma sequência de três técnicas que utilizam de movimentos em comum, o 4º Tuī Shǒu pode ser descrito da seguinte maneira. (A) É realizado na base do arco – ou arqueiro – (弓步 gōngbù), mantendo a mesma altura e girando verticalmente os braços (mão da frente cola no pulso da frente da outra pessoa e mão de trás pressiona o ponto IG-11 do outro); (B) A intenção é levar o outro para a sua lateral, o que deve ser feito com leveza enquanto gira o quadril horizontalmente, usando o princípio usado o movimento de “afastar, 掤 péng”; (C) A defesa de ambos é tentar manter o fluxo circular vertical cedendo com o centro do corpo, evitando que o outro o tire do seu Eixo. (D) Importante notar que há duas direções, quem gira para dentro – em desvantagem, 阴 yīn –, e quem gira para fora – em predominância, 阳 yáng. O andar introduz um novo princípio: o
“empurrar (按 àn)”, força que vem da Terra e é guiada pelo centro do corpo, podendo ser disparada pelas mãos.
Imagem 3: aplicação da Técnica 4 de Tuī Shǒu Para andar para frente de forma combinada, deve empurrar com as duas mãos para baixo (WU, 1987) o braço da frente do outro na direção do Dāntián baixo dele. Em resposta, o outro cede (parado ou andando) absorvendo o golpe e passando a mão de trás (ainda livre) por baixo de todas as mãos, e assim deve conduzir com o quadril e mãos para fora, aliviando a pressão e abrindo espaço. Para gerar uma aplicação: ao abrir o espaço enquanto absorve com o peso para trás e desvia, a mão de trás agarra o pulso e a mão da frente (do início do ataque) desliza e domina o ponto IG11 do braço da frente do oponente, apertando o cotovelo dele simultaneamente no ponto C1 do mesmo braço, gerando uma alavanca. Outra possibilidade é: ao continuar o que é descrito acima, ao mesmo tempo entra com o próprio cotovelo na axila do outro e alterna o peso para frente (ver imagem 3). Como pode ser observado no movimento continuo do 4º Tuī Shǒu, essa técnica revela elementos do trigrama ☶ 艮 Gèn (Montanha / Quietude). Base firme e com o peso à frente, que alude a um bloqueio ao movimento do outro e tende a estabilidade, transmitindo força e autoridade. Assim como a linha yáng na parte de cima do trigrama, a parte superior do corpo deve estar mais leve e com movimentos circulares. Por outro lado, durante a resposta ao empurrar, o movimento mostra também uma força que penetra suavemente, tal como o trigrama Vento representa. Isso gera o hexagrama Djiàn, Progresso Gradual: Vento (suave e flexível) sobre Montanha (firme e aterrada), ou parte de cima leve e base enraizada. Trata-se do n. 11 na “ordem de伏羲 Fúxī”, conforme explica mestre Cherng, n. 53 na ordem do文王 Wén Wáng, Rei Wen. O hexagrama sugere um avanço lento e equilibrado, superando obstáculos gradualmente, tomando cuidado com os desafios no caminho. Novamente, uma lição não somente para uma prática corporal, como também para como agir em diversos momentos de nossa vida. A movimentação da Técnica 5 de Tuī Shǒu envolve 3 dos 4 princípios básicos já mencionado. (A) Sua base alterna entre do arco e arqueiro invertida, sendo necessário enraizar mais a base para estabilizar; (B) Com as duas mãos, avança realizando os
movimentos de empurrar (按 àn) até aproximar o suficiente, de maneira que comece a prender temporariamente o braço do outro, e possa se transformar no movimento de pressionar (挤 jǐ) com a parte de fora do pulso da frente aderindo ao outro, enquanto a outra mão, mais yáng, a pressiona por dentro; (C) A defesa funciona ao recolher o peso e absorver o empurrar do outro, quando o outro começar a pressionar, utiliza do princípio de desviar (捋 lǚ) o cotovelo de quem ataca, de modo que cause o desequilíbrio se o outro não estiver bem enraizado.
cercado por fora (ver imagem 4). Também essa técnica faz um movimento que pressiona na região do coração do oponente, local do corpo ligado a este trigrama. Outra qualidade que aponta para os significados desse trigrama é a intenção de aderir ao outro: tal como o fogo, que depende de outra matéria para inflamar, aqui o movimento de pressionar exige que se tenha empurrado o suficiente até o ponto que possa disparar o seu Qì no corpo do outro. Observamos aqui o Fogo em cima (formato da mão e disparo de Qì) e a Montanha embaixo (base enraizada). Isso gera o hexagrama ILǚ, Viagem: n. 13 na “ordem de伏羲 Fúxī”, conforme explica mestre Cherng, n. 56 na ordem do文王 Wén Wáng, Rei Wen. Esse hexagrama recomenda que, durante a instabilidade, é preciso buscar restaurar a estabilidade. No 5º Tuī Shǒu, se tentarmos usar o pressionar antes do tempo ou com demasiada força, fica fácil do outro usar o movimento de desviar, causando desequilíbrio. Já na “Grande Imagem” do hexagrama Viagem, Confúcio afirma que “O Homem Superior utiliza a Iluminação [Fogo] e a cautela para aplicar a sentença, porém, não se demora em aprisionar”. No contexto do 5º Tuī Shǒu, significa que deve se movimentar com muito cuidado, mas deve ser ágil em aplicar um Qínná ou uma projeção. Podemos aprender também que na situação de viajante é preciso agir sabiamente, mas executando decisões sem perder tempo.
(D) Contra-ataque: quando o oponente empurrar com mais assertividade, deve-se ceder absorvendo o golpe sentando na perna de trás com a coluna ereta, enfiar o pulso por baixo do pulso do outro, girar o quadril para fora. Em espiral, gire para fora, pagando e torcendo o pulso do outro, enquanto entra com o ombro abaixo de sua axila com o peso à frente e postura mais ereta. Até aqui é utilizado o princípio da “ombrada (靠 kào)”, ou movimento com o ombro. Uma possibilidade de continuação é, ao entrar com o ombro, encaixar e girar o quadril mantendo o seu cotovelo no abdômen do outro, enquanto realiza um擒拿 Qínná quebrando o cotovelo para cima, nos pontos descritos no 4º Tuī Shǒu.