https://doi.org/10.1590/S0034-77012007000100002
Como abordar discursos como este, bem como os conteúdos utilizados para dar corpo a um coletivo, um "nós, Waiãpi", que, no contexto das relações aldeãs, não encontra realidade nem no enunciado nem na prática das relações interpessoais e intercomunitárias? Conteúdos que, quando enunciados no cenário (hoje ampliado) das relações extra-waiãpi, não parecem expressar nada de muito específico, a não ser um elenco de elementos culturais genéricos que interlocutores brancos esperam ver expressos nas afirmações das identidades indígenas. As referências à luta pela terra, à capacidade de organização e à questão ambiental são parte de uma retórica que os discursos de líderes ou de professores indígenas – como é o caso Aikyry, citado na epígrafe – dispensam às platéias reunidas para ouvi-los falar dessas questões tão essenciais à reprodução da vida indígena. Platéias essas que estão longe de imaginar o quanto é complexa a afirmação de um "nós, waiãpi" e volátil a seleção de seus traços diacríticos, remetendo a políticas que exigem negociações tanto conceituais quanto pragmáticas, as quais pretendo tratar neste texto.
No que se segue, abordo aspectos das redes multilocais de intercâmbio e comunicação vigente na região sudeste das Guianas3 com base na perspectiva dos Waiãpi. Na primeira parte do texto, apresento um breve percurso da pesquisa, mencionando limitações nas abordagens que adotei em trabalhos anteriores, no que diz respeito às questões de identidade aqui focalizadas. Em seguida, descrevo alguns elementos acionados pelos Waiãpi para o julgamento da diferença, no que se refere às relações que estabelecem com pessoas concebidas como parentes ou aliados, índios ou não-índios, próximos ou distantes, conhecidos historicamente ou encontrados recentemente. Na terceira parte, trato do uso mesclado de classificadores de distância social e de traços culturais selecionados e construídos no bojo de intercâmbios que atualmente são vivenciados principalmente na cidade – ou seja, num cenário que integra os brancos –, onde membros de diferentes grupos indígenas da região elaboram em sintonia seus discursos "étnicos".
O percurso de minhas experiências interpretativas referentes às reflexões dos Waiãpi sobre a convivência com os outros – membros de outros grupos indígenas ou não-índios – permitiu-me migrar de um foco centrado inicialmente nas categorias tal como postas nos mitos para o entendimento de situações em que se tornava relevante um certo uso "étnico" dessas mesmas categorias. No conjunto dos trabalhos em que, entre outras questões, me propus a analisar narrativas míticas ou históricas, diagnósticos de agressões diversas e variadas retóricas enunciadas em palcos de caráter local ou multilocal, procurei dar conta tanto das estratégias culturais em jogo quanto da dinâmica cognitiva subjacente à construção de representações de si e dos outros.5 Esses trabalhos atendiam, cada um a seu modo, ao entendimento das diferentes situações históricas em que essas representações foram ativadas e manipuladas.
No primeiro deles (Gallois, 1988), construí uma apresentação da sociedade waiãpi baseada em modelos da etnologia amazônica da época, com foco na noção de pessoa e na teoria nativa da agressão e da domesticação. Os dados analisados – ou seja, o registro da enunciação das categorias de alteridade – limitavam-se aos utilizados no âmbito das aldeias dos Waiãpi do Amapari. Ampliava-se, assim, um estudo anterior (Gallois, 1986), no qual, incentivada pela insistência de meus interlocutores waiãpi em marcar diferenças entre si,6 selecionei alguns parâmetros para abordar a articulação de conflitos guerreiros, documentados pelas narrativas orais e pelos registros historiográficos, com a guerra xamânica (ou guerra invisível). Com base nas acusações mais freqüentes por mim registradas, construí um gradiente que relacionava a capacidade de predação à ontologia indicada na categoria mítica de alteridade. Naquele momento, no âmbito das relações entre grupos waiãpi, a maioria dos registros dizia respeito a acusações contra os Aparai, Wayana ou Tiriyó (ou a quem quer que seja), invariavelmente identificados aos restos putrefatos de Anaconda (moju, sucuriju), que, como veremos adiante, desempenha um papel fundamental na cosmologia waiãpi. Sempre referidas à Anaconda, também eram proferidas acusações contra distantes pajés waiãpi da Guiana Francesa7 ou, ainda, contra pajés de outras aldeias, tidos como tão mais poderosos quanto mais negociassem com "gente de longe". A lógica era bastante simples: quanto mais distantes, mais perigosos. Hoje, com a intensificação efetiva das relações concretas com gente antes distante, não é mais possível equacionar a alteridade de forma tão matemática e previsível.
Além disso, penso ser indispensável a constituição de um novo olhar sobre o produto dessas relações de distanciamento e/ou domesticação dos outros, levando em consideração não apenas aquelas formulações registradas por meio do estudo de sociedades concebidas como "totalidades culturais", mas também aquelas construídas nos palcos de comunicação multiétnica. Nessas situações, não é possível compreender a formulação e o uso de categorias de alteridade como produtos culturais autocentrados – do tipo "uma sociedade, uma cultura"8 –, uma vez que dispomos, para a região das Guianas, não só de volumosos registros que provam a densidade histórica das redes de intercâmbio, como também de um conjunto de situações atuais de convivência entre membros de grupos os mais diversos. Essas situações, ainda insuficientemente analisadas, poderão nos trazer elementos de uma cosmologia compartilhada e de uma ética política regional, em que as posições são negociadas tanto em nível interindividual como intercomunitário.
A concepção waiãpi da relação com os brancos esboçada nesses trabalhos foi depois confrontada com uma nova experiência no processo da demarcação da área indígena, concluída em 1996. Os discursos que foram tomando forma, a partir (e dentro) desse evento, permitiram-me sugerir ser apenas neste contexto recente que os Waiãpi passaram a se afirmar como um coletivo, ou seja, a existência de um "nós Waiãpi" só faz sentido a partir da apropriação de uma territorialidade limitada (Gallois, 1997 e 1999). Entretanto, se argumento ser apenas nessa situação que essa nova forma de representação poderia ser formulada e utilizada – algo como uma unidade de base territorial supralocal –, é porque tal argumento continua não iluminando o campo restante das relações que esses índios mantêm entre si, ou mesmo com os outros, como se verá adiante.
Para abordar tais classificações – e, sobretudo, os procedimentos de reclassificação dos outros também no jogo das relações multilocais que são parte do cotidiano dos Waiãpi –, é indispensável abordá-las inicialmente como postulados ontológicos próprios de uma cosmologia que pode ser acessada por meio das narrativas míticas ou das visões dos xamãs. Como evidenciaram as recentes análises sobre o fundamento "anímico" (Descola, 1996) ou "perspectivista" (Viveiros de Castro, 1996) das representações sobre a relação entre humanos e não-humanos, é evidente que as classificações que dizem respeito à diferença entre os seres do cosmo, assim como as reclassificações da passagem de uma posição para a outra – de "gente" para "bicho" ou de "parente" para "inimigo" –, passam pela avaliação das substâncias que lhes dão origem ou das que as fazem crescer e que podem ser compartilhadas entre todos os seres. Não é possível, inclusive, abstrair de qualquer análise sobre o uso de categorias referentes à diferença a lógica da transformação, ou seja, a teoria indígena que estabelece a capacidade dos seres passarem de um estado a outro, exigindo, desse modo, a mudança de uma perspectiva para a outra. Essas noções acerca da ambigüidade das aparências e da transformação permeiam a cosmologia dos Waiãpi e de seus vizinhos, viabilizando uma intensa comunicação e intervenção sobre os outros em âmbito regional.
Os marcadores apresentados no quadro acima indicam a posição de sujeito e são utilizados para contrastar elementos que compõem momentos e locais variáveis da identidade coletiva. Veremos que, com esses termos, os Waiãpi se referem a procedimentos utilizados para a domesticação – envolvendo ou não o compartilhamento de substâncias, por meio dos quais eles afirmam ter criado, aproximado ou afastado todos os demais seres ou grupos humanos.
Desde já, o que me parece importante destacar é que o uso desses termos não nos permite pressupor que o conteúdo utilizado como recurso para a diferenciação – por exemplo, para afirmar diferenças entre as posições extremas jane e janerowã – seja sempre preenchido com os mesmos tipos de elementos, que, como se verá adiante, podem ter caráter ontológico, remeter a substâncias ou focar aparências etc. Dentre as várias alternativas que podem dar sentido a essas contraposições – e que justificam as glosas que utilizo –, destaco adiante as mais correntemente utilizadas nas situações de enunciação registradas. É o contexto da relação com o outro, ou melhor, as qualidades da relação estabelecida, que é avaliado. São, portanto, esses contextos que possibilitam compreender como e quais conteúdos são eleitos para estabelecer a oposição entre nós e eles. Dessa forma, a perspectiva que devemos considerar para entender a formulação de pontos de vista sobre a alteridade não se equaciona necessariamente com os mesmos elementos – como se fossem "essências" –, uma vez que a apreciação dos conteúdos envolvidos na relação varia de acordo com o que dela se consegue avaliar ou o que dela se pode esperar. Dada essa dinâmica, penso que a abordagem perspectivista inclui necessariamente elementos relacionados à agência.
Veremos adiante que essa origem se manifesta na índole e na aparência das diversas gentes, em função da transferência de substâncias (mõ'ã) das quais elas se originam (-jimõ'ã wer, descende de). Mas a gênese envolve também a iniciativa e o processo de criação (reminõ). As narrativas estabelecem apenas duas alternativas na iniciativa da criação das mais diversas gentes humanas: há, primeiro, os Waiãpi (jane), que nascem antes de todos os outros, pela iniciativa e sob os cuidados diretos do criador, Janejar. Todos os outros surgem depois (sejam eles considerados janekwer, janeanã ou janerowã), como resultado da criação13 bem-sucedida ou fracassada, realizada agora pelos primeiros humanos. Admite-se assim que todas essas gentes são – ou foram, em alguma medida – crias dos Waiãpi. Essa relação de criação é portanto central, pois é a partir dela que se estabelecem duas únicas alternativas de existência:
O que as narrativas míticas estabelecem – e que é reiterado pela maior parte dos enunciados sobre as diferenças entre as gentes humanas – são sobretudo dois processos distintos de nascimento, contrapondo aqueles que surgiram pela iniciativa do criador àqueles que brotam de processos de transformação de outros seres – animais ou inanimados –, independentemente da vontade de Janejar, mas envolvendo a intervenção14 dos primeiros humanos, como veremos a seguir.
Ressalvando-se o nascimento da flauta, esse modo de criação instaurado por Janejar prosseguiu pela iniciativa dos Waiãpi, que continuam afirmando que "criam" pessoas – pouco importando sua origem étnica – ao dispensar alimentos, muito caxiri, o ensino de sua língua e seus costumes.
Em oposição aos que foram distanciados como apã, há muitas outras gentes que, mesmo que tenham nascido da transformação de animais mortos, não se tornam apã, porque não brotaram da putrefação de Anaconda. Há os que brotaram de vermes nascidos da putrefação de bichos menos horrendos, mas mantêm com seus suportes originários alguns traços distintivos comuns, como, por exemplo, a cor da pele, o uso de certas cores e enfeites etc. Ao contrário dos primeiros, estes outros grupos humanos distinguem-se por sua aparência (ver adiante), mas sua índole pacífica resulta da aceitação do processo de criação e das etiquetas de comportamento que os primeiros homens – aqueles criados pela iniciativa e/ou nos modos de Janejar – lhes inculcaram. Por isso, são também janekwer, algo como "ex-nós": estavam juntos nas aldeias dos primórdios, mas se distanciaram, utilizam-se de outros ornamentos, de outras línguas, mas podem ainda ser chamados a ser parte de um "nós". O que é certo é que as criaturas de Janejar, como os Waiãpi se consideram, criaram ou tentaram domesticar todos os demais grupos humanos, sejam eles considerados janekwerou janerowã.16
Os não-índios, genericamente designados karaikõ, nascem de processo semelhante. Eles também são gente com origem residual, entretanto, ao contrário daqueles afins que surgem da putrefação das cobras e se tornam apã, sua emergência nada deve à intervenção dos primeiros homens. Eles simplesmente caem do céu, na forma de pedras de diferentes cores, das quais saem criancinhas que crescem com os traços das diferentes raças – "brancos, negros e franceses". Diz-se também que eles vêm da chuva e que são tão numerosos quanto as gotas d'água, pois foi num dia de águas torrenciais que as pedras caíram. Eles são amãna ra'yr, filhos da chuva. O processo de nascimento é o mesmo. Os habitantes da aldeia escutam o choro de crianças e saem para ver o que está acontecendo. Encontram pequenas crianças brotando das pedras e as levam para casa, com a intenção de criá-las. Mais uma vez, as narrativas contam detalhes a respeito do processo de criação, com ênfase nos sofisticados mingaus que deveriam fazer crescer essa gente a quem se tenta incutir boas maneiras. Neste caso, o fracasso não se deve ao gênio violento, mas ao fato de casarem "de qualquer jeito" e jamais observarem resguardos. Por isso, dizem os Waiãpi, os karaikõ geram proles inumeráveis. Para alimentar tanta gente, é preciso derrubar a mata em extensões enormes. As dificuldades da vida conjunta resultam em nova separação. Em algumas versões, diz-se que Janejar reaparece e resolve destruir todos para depois recriar a humanidade, que já aparece distinta: karaikõ, parainsikõ e mekoro (brasileiros, franceses e negros) já estão presentes, mas ocupando as bordas da terra e distantes das criaturas de Janejar, que voltam a ocupar-lhe o centro. Em outras versões, não há destruição nem recriação, apenas distanciamento, nas quais se diz que são as criaturas de Janejar que buscam distância e se afastam dessa gente excessivamente numerosa e destruidora. Entretanto, o procedimento pouco importa, pois o essencial é a necessidade de distanciamento, dada a impossibilidade de modificar a índole inadequada dessa humanidade residual.
Os julgamentos que distinguem os humanos com base em sua aparência são constantemente contraditos em novas experiências, fazendo deslizar certezas para dúvidas e estas para uma nova certeza e para a atribuição de uma nova posição. Assim, durante muito tempo, nas aldeias waiãpi do Amapá, os Kaiapó foram classificados como janerowã porque usavam enfeites labiais, ou seja, furos e deformações no rosto considerados feios.17 Depois da visita de alguns Waiãpi aos Zo'é (em 1992) e dos Zo'é aos Waiãpi (em 1996), variadas evidências de proximidade nos costumes fizeram que estes Tupi do Cuminapanema – que também usam enfeites labiais e persistem na nudez – fossem classificados como janeanã, ou seja, gente com a qual se pode conviver (ver abaixo). A experiência com os Zo'é fez que, durante um certo tempo, os Waiãpi privilegiassem enunciados que ocultavam a feiúra de tais deformações e furos (além da nudez que tanto os incomodava), fazendo que até outros grupos que lançam mão de tais deformações (inclusive os Kaiapó) fossem anunciados como janekwer,um termo que hoje é traduzido como parente. Mas não durou muito. Dois anos depois, durante um encontro pan-indígena em Brasília, voltaram atrás, depois que alguns Kaiapó arrancaram o microfone das mãos dos representantes waiãpi: a índole agressiva dos Kaiapó falou mais alto, e a maior parte dos Waiãpi voltou a enunciá-los como janerowã. Como se vê, a aparência não diz tudo. Como se sabe, ela pode esconder índoles ontologicamente distintas.
É claro que, hoje em dia, com as novas oportunidades de se conhecer gente de longe, apreciada ao vivo ou por meio de imagens, outros elementos vêm imbricados nas classificações. Entre eles está a língua, ou seja, a capacidade de interlocução, que leva, por exemplo, os Araweté ou os Asurini – ouvidos e conhecidos por meio de vídeos –, ou os Tembé – encontrados na Casa do Índio em Belém – a serem protótipos de janekwer, descendentes dos primeiros humanos criados pela vontade de Janejar.
Em sua múltipla experiência de encontros com outros índios, além dos marcadores já indicados, os Waiãpi estabelecem distinções que focam modos de viver, qualidades do habitat etc como determinantes para julgar se é possível, ou não, conviver com gente diferente. É com esses critérios que se preenchem conteúdos da categoria janeanã, utilizada para designar gente com quem os Waiãpi já conviveram ou com quem consideram que poderiam co-residir. Nunca obtive esclarecimentos suficientes para compreender a etimologia desse termo e, em todas minhas tentativas, os Waiãpi sempre lançaram mão de uma imagem muito forte de "gente dormindo junto", numa mesma casa, com suas redes amarradas bem perto umas das outras. Janeanã são todos aqueles com os quais é possível se aproximar assim, sem risco. A inclusão de pessoas ou grupos nessa categoria se faz a partir de conteúdos variados, relacionados à boa índole, às boas maneiras – que hoje enfatizam sobretudo o habitar na floresta. Todos os que compartilham essa sabedoria, como a de construir um tapiri na mata, montar um moquém, amarrar redes, aquecer-se no fogo, são ditos janeanã. Assim foram tratados os Zo'é, por ocasião da expedição de caça e pesca durante a qual os Waiãpi e seus hóspedes compartilharam o mesmo fogo e a mesma comida em acampamentos construídos em sintonia tanto de técnicas como de atitudes. Esse sentimento de compartilhamento de costumes não ocorreu na convivência com os Yanomami, na experiência de um jovem Waiãpi que visitou e passou algumas noites em uma aldeia desse grupo e ficou impressionado com a diferença nos modos de conforto nas moradias, comentada em mínimos detalhes, como a forma de amarrar as redes, colocar a panela no fogo etc.
Opiniões contraditórias, resultando de experiências sempre individuais, são eventualmente (mas nem sempre) reavaliadas em um nível mais coletivo, quando se comentam fundamentos expressos nas narrativas míticas acima mencionadas, que servem para qualificar alguém ou algum grupo como janekwer, janeanã ou janerowã. Teríamos ali um caminho seguro – uma representação coletiva – para compreender as distinções que os Waiãpi enunciam nos contextos acima mencionados? À primeira vista, esses elementos são efetivamente ativados para distinguir aqueles que se comportam como possíveis parentes daqueles que não o são, porque nasceram ou viraram janerowã, gente que se deve manter a distância, como fizeram os antigos com sucessivos grupos declarados inimigos, ou apã. Entretanto, verifica-se que os julgamentos fazem uso de múltiplos conteúdos, constituindo interpretações nas quais, por exemplo, nem sempre a avaliação da feiúra ou da agressividade corresponde à distinção entre parentes e não-parentes. Por esse motivo, é preciso, agora, verificar se os critérios aos quais os mitos ou visões dos pajés recorrem também intervêm na construção da noção de parente, tal como vem sendo utilizada nas redes multilocais em que os Waiãpi estão inseridos.
Ao contrário das considerações sobre monumentos que remetem a origem ou pessoas com as quais não se pode trocar ou não se troca mais (mas que constituem uma reserva simbólica eficaz para construir um passado), os comentários menos elaborados – mais imediatistas mas muito mais difundidos – a respeito das experiências individuais de convivência com representantes de grupos indígenas vizinhos trazem um altíssimo grau de contradição. São discursos que não podem (e que nem interessam) ser analisados em seu conjunto, como se fosse possível extrair da reflexão de cada um uma configuração "atual" do pensamento waiãpi sobre os outros, ou o conteúdo recorrente de um gradiente preexistente que poderíamos encontrar nas narrativas míticas relacionadas à alteridade. Tal variabilidade remete a uma característica da sociabilidade guianense, que nunca se postula nem age como um todo coerente e, sim, na forma de redes de relações.19 A multiplicidade de enunciados sobre os outros, proferidos em redes descentradas, ilustra a fragmentação das experiências que, ao invés de fechamento, têm como resultado uma notável abertura para o mundo.
Criar, transformar e apaziguar – uma possibilidade permanente
A proximidade – seja ela promovida por troca de substâncias ou em contato superficial – não é uma posição ontológica definitiva. É o produto de um intercâmbio agenciado. Recentemente, ouvi um velho Waiãpi discorrer sobre a longa estadia na Casa de Saúde Indígena em Macapá. Ele dizia ter se tornado parente de duas famílias aparai, compartilhando o espaço reduzido de um dormitório, dividindo a parca alimentação oferecida ou barganhada juntos de vizinhos, trocando histórias, cantos e receitas. Ele, um respeitado pajé, voltava para casa seguro de ter criado laços com essa gente de quem tinha se aproximado.
Resta-me voltar às afirmações de tipo culturalista (cf. Sahlins, 1997), reproduzidas no início deste texto. Apresentar-se como "nós, Waiãpi", "nós, gente da floresta", "nós, índios" são experimentos que abrem espaço para o contínuo exercício de julgamentos sobre a diversidade e a diferença (cf. Bahba, 1998). Eles se tornam particularmente interessantes se, em vez de os interpretarmos como identificações (étnicas) que fecham ou excluem, os entendermos como ditos para abrir conversas, viabilizar novas relações. Postular, entre índios, que são todos possíveis parentes só pode ser feito com base em elementos genéricos como aqueles – ser cantador, dançarino, caçador etc. Ou seja, a partir de caracteres suficientemente abrangentes para abrigar a todos e para permitir que, cada um por si, possa agir como deseja.
10 Note-se que, nesses comentários e contextos – mesmo na presença ou em conversa com um interlocutor que não faz parte do grupo –, usa-se o pronome inclusivo (jane) e não a forma exclusiva (ore), que nunca é utilizada em afirmações como essas. Os Waiãpi só utilizam a forma exclusiva para se referir ou descrever ações: "nós estamos cansados (e vocês não)", "nós estamos partindo (e vocês não)" etc. Assim, quando se apropriaram de uma noção de "terra" para seu uso exclusivo e para afirmar a existência de limites entre sua área de ocupação e a dos brancos, os Waiãpi passaram a utilizar a expressão jane yvy, uma categoria que não expressa apenas a distância ao outro, mas a afirmação de uma perspectiva sobre esse limite. Terra é outro contexto em que o pronome exclusivo nunca é usado, pois a expressão ore yvy remeteria a posições diferenciadas internamente aos Waiãpi, uma diferenciação que não faria sentido nesse contexto (ver Gallois, 1999).
14 Conferir Waiwai e Kumai, que apreciavam imensamente dialogar a respeito desses procesos: "Fomos nós que fizemos apã, os antigos queriam que fossem bravos – sim, foram os nossos antepassados que os envenenaram" (no caso, o veneno se refere à capacidade de agressão).
19 Esse formato de relações em rede – que viabiliza os procedimentos de aproximação e distanciamento, de reclassificação de parentes e afins – não é apenas "exterior" aos Waiãpi, mas principalmente "interior" a sua vida social. Entre as parentelas desse povo, tensões se manifestam constantemente por meio de acusações de agressão xamanística, que aproximam ou distanciam famílias entre si. Nesse movimento, o termo parente encontra seu lugar, como atesta este desabafo de um chefe de aldeia: "Antigamente não tinha cobra aqui. Tinha muito pajé. Hoje tem eu que tem pajé mas quebrou meu espelho no mato, pajé Aparai mandou pedra. Agora não enxergo muito bem. Aparece surucucu direto aqui, porque o pessoal do Aramirã não gosta daqui, diz que missionário fica manipulando a gente [...] pessoal do Taitetuwa, do Mariry diz que a gente ficou tudo doido, não gosta da gente. A gente é sozinho mesmo. O pessoal do Taitetuwa não pára aqui para conversar, tomar caxiri. Aqui não tem esse negócio de parente! Aqui a gente é sozinho, não tem parente" (Ytuwasu, 1999, in Rosalen).