Por que os protestantes se convertem ao catolicismo? – Parte IV: A sociologia da conversão | Brad Littlejohn e Chris Castaldo – TUPORÉM
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Declaração de fé
Por que os protestantes se convertem ao catolicismo? – Parte IV: A sociologia da conversão | Brad Littlejohn e Chris Castaldo
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University of Notre Dame
Introdução
Por que protestantes se convertem ao catolicismo? A resposta, como temos visto em nossa série de textos, é complicada. Não pode haver uma redução a simples slogans ou a pontos controversos, e deve haver um sério autoexame entre os protestantes, bem como um confiante reestabelecimento das verdades básicas da Escritura e dos fatos históricos. A resposta se inicia, obviamente, no coração, com uma profunda sede por autoridade, santidade e por um senso de pertencimento a algo grandioso e talvez mais sofisticado que o protestantismo evangélico. A resposta também deve incluir sérias considerações acerca das questões teológicas que continuam dividindo protestantes e católicos e, nos pontos polêmicos, católicos romanos podem facilmente conquistar protestantes que não entendem a profunda compreensão reformada sobre a Escritura, a tradição e os sacramentos.
Mas nós também somos, fundamentalmente, seres sociais e nossas decisões são moldadas pelo nosso contexto social. Desejamos nos tornar parte de uma comunidade marcada pela paz e integridade, uma comunidade que vive a oração de Cristo ao Pai: “que eles sejam um, como nós somos um”. Queremos que a igreja seja uma real influência na cultura, mais do que um simples refúgio religioso dela. Finalmente, desejamos ser parte de comunidades que têm algum reconhecimento aos olhos do mundo, que fazem uma diferença positiva ou, ao menos, mantêm certa respeitabilidade. Mesmo que Cristo tenha nos prometido perseguição, queremos manter o máximo de dignidade possível enquanto somos perseguidos; não tem graça alguma sentir-se marginalizado por conta de um fundamentalismo pouco sofisticado. Muitos de nossos melhores e mais brilhantes irmãos estão sendo atraídos por expressões do cristianismo que podem, de maneira mais plausível, reivindicar uma oferta de unidade em meio às nossas divisões, profundidade cultural em detrimento de nossas superficialidades e relevância diante de nossa marginalização. Vamos explanar cada um destes pontos um a um.
Cansados de divisões
A Sociedade Católica de São João Paulo é uma comunidade da Wheaton College na qual estudantes reúnem-se para afirmar e enriquecer sua fé católica. Um desses estudantes, que havia consumido certa literatura apologética, perguntou-me se a eclesiologia evangélica deveria ser considerada um oxímoro como um “camarão gigante” ou “comida de avião”. O que ele falou aproxima-se do que é dito por Christian Smith:
[Eu] fico imaginando se a longa seção de “igrejas” listada nas Páginas Amarelas é um problema real [e] se de alguma forma não representa um terrível testemunho contra a unidade cristã. Por que qualquer pessoa deveria crer no evangelho da justificação, reconciliação e paz se as pessoas que já o professam não são capazes de agirem em conjunto para pararem as discussões e separações uns com os outros? Como toda esta divisão e desunião poderiam estar honrando a Deus?[1]
Após afirmar o zelo apropriado do estudante a respeito da unidade da igreja, zelo esse que é sustentado por diversos textos bíblicos (Sl 133; Jo 17.20-21; Rm 15.5-6; 1Co 1.10-13; Ef 4.1-3), busquei ajudá-lo a entender a perspectiva protestante: a Escritura chama os cristãos a manterem a unidade do Espírito em uma comunhão de paz.
A visão do Novo Testamento sobre a solidariedade cristã pode ser resumida nas palavras de Paulo em Efésios 1.10, “de fazer convergir em Cristo, na dispensação da plenitude dos tempos, todas as coisas, tanto celestiais como terrenas”. Essa reconciliação não somente une pecadores a Deus, mas também nos une uns aos outros como uma nova humanidade criada para demonstrar o caráter do amor trinitário (Ef 2.11-22). Como crentes vivendo este sacerdócio visível, unidos ao Santo Espírito tendo Cristo como nosso cabeça, somos marcados pela pregação da Palavra de Deus e administração dos sacramentos.
Eu expliquei que isso se distingue da visão sacerdotal de unidade da igreja sustentada por Roma, na qual os sacerdotes servem como mediadores espirituais e os bispos representam os apóstolos. Nesta visão, o clérigo ordenado não é simplesmente um ministro do nome de Cristo; pois opera em seu ofício imbuído de autoridade sagrada, uma continuação da presença encarnada do Senhor. A infalibilidade desta igreja é garantida pelo governo de Cristo através de Pedro e os demais apóstolos, os quais se fizeram presentes em seus sucessores, o Papa e o colegiado de bispos. As fronteiras da igreja de Cristo são, portanto, identificadas com as da Igreja Católica Romana.
Quando os reformadores protestantes do século XVI foram divididos ou excomungados por Roma, eles rejeitaram a eclesiologia romana. Contra Roma, protestantes enfatizaram que a identidade e o chamado da igreja devem ser definidos como uma comunhão de santos, uma congregação de fiéis que recebeu a palavra redentora de Deus, a qual é nitidamente administrada e confessada na pregação, instrução, confissão, sacramento e vida. A respeito da relação da autoridade divina com esta identidade, Michael Horton nos auxilia a relembrar: “A igreja é sempre recebedora em sua relação com Cristo; nunca a redentora, mas sempre a redimida; nunca a cabeça, mas sempre o corpo.”[2] Os contornos estruturais diversos desse corpo podem parecer deficientes (ou até mesmo contraditórios) para aqueles que o veem de acordo com os órgãos e oráculos de Roma, mas eles são simplesmente a aplicação de uma eclesiologia que define a catolicidade pela adesão ao kerygma, a qual é partilhada por tradições cristãs de toda tribo, língua e nação.
Especialmente no século XVII, quando a Paz de Vestfália (1648) encerrou a sangrenta Guerra dos Trinta Anos e o Ato de Tolerância (1689) garantiu liberdade religiosa aos Não-conformistas (Batistas e Congregacionais), a noção de Cristandade – um povo unificado sob um único regulador observando a mesma liturgia – tornou-se apenas uma memória distante. Como uma nuvem longínqua do tamanho do punho de um homem, o que começou com uma tolerância religiosa entre católicos e protestantes transformou-se em uma chuva torrencial que agora é o pluralismo ocidental contemporâneo.
Aos protestantes, este pluralismo cria um ambiente no qual uma fé com raízes bíblicas pode cair em cismas e fragmentações, como foi descrito acima por Smith, uma terrível divisão que ofende o Espírito da paz. Mas nem sempre. É fácil focar nas formas diversas do Protestantismo e esquecer a abençoada intercomunhão que há entre inúmeras congregações, denominações, seminários, redes de plantação de igrejas, centros de crise para gestantes, redes missionárias e coalizões evangélicas. Tal diversidade tende a ser mais atrativa do que a atual linha de ação de Roma que fecha os olhos aos heréticos e sectários dentro de suas próprias fileiras.
O Sínodo de Dort, 1621.
Apesar disso, a divisão tem sido uma triste e embaraçosa dimensão de nossa herança protestante, uma falha que devemos reconhecer e assumir. Por outro lado, a Igreja Católica Romana também carrega sua responsabilidade em relação a danos na unidade do Espírito. Seja por dubia, correções filiais ou cartas de prelados superiores opondo-se à “escuridão” doutrinária do Papa Francisco, a divisão que se segue a partir do estreitamento sacerdotal e da burocratização da fé está à vista. E eis que se apresenta o sola Roma, que exclui da comunhão da mesa irmãs e irmãos cristãos batizados, um exclusivismo que despedaça o corpo de Cristo perante um mundo atento.
Finalmente, retornamos à questão original: a “eclesiologia evangélica” é um oxímoro? A pergunta é justa, mas, como explanei acima, a resposta é, inequivocamente, “não”. E para continuar sendo justo, devemos nos questionar se de alguma forma os termos “Romana” e “Católica” também não se opõem um ao outro – como Leonardo De Chirico recentemente expressou: particularidade romana e universalidade católica, unidade romana e pluralidade católica, distintividade romana e abrangência católica, o locus (local) romano e o totus (todo) católico, parcialidade romana e plenitude católica, estreiteza romana e vastidão católica, rigidez romana e elasticidade católica. Em suma, não devemos permitir que a igreja seja reduzida a uma única estrutura burocrática, mas, ao invés disso, devemos sustentar uma eclesiologia que avança com o evangelho todo, para toda a igreja, em todo o mundo.
Cansados da superficialidade
Alguns anos atrás, um proeminente teólogo protestante, Peter J. Leithart, escreveu um ensaio provocativo chamado: “Por que protestantes não podem escrever.” O texto começava com a frase “Culpem Marburgo”. A Disputa de Marburgo (1529) foi o momento em que Zuínglio e Lutero discordaram da natureza da presença de Cristo na Eucaristia (apesar de sua importância histórica ter sido vastamente exagerada). Leithart admitiu que, obviamente, nem todos os reformadores eram zuinglianos, mas ele pensa que o ethos zuingliano capturou o protestantismo a ponto de os protestantes serem incapazes de produzir boa literatura ao longo dos séculos. Boa literatura, afinal, requer realismo simbólico, uma união entre a realidade e o simbólico, a qual Leithart acredita encontrar nos escritos da Flannery O’Connor, escritora católica. Para ela, “a criação é sempre o meio pelo qual Deus vem a nós.”[3] Para a maioria dos Protestantes, no entanto, “símbolos [são] separados da realidade e reduzidos a ‘meros sinais’ [que] não podem fazer nada. Eles existem apenas como ornamentos; escritores Protestantes não podem fazer jus a este mundo ou mostrar que este mundo é o teatro da ação redentora de Deus.”[4]
Por volta do século XX, esta autopercepção de parte dos evangélicos protestantes – do subjetivismo, espiritualismo e anti-sacramentalismo – estava tão arraigada que apologetas católicos e protestantes ecumênicos, em um gesto de autoflagelo, poderiam conduzir certos pontos polêmicos da era da Reforma para um outro patamar. Não se tratava apenas (como começamos a ouvir) de grandes porções do protestantismo rejeitarem a presença real de Cristo na Eucaristia, mas de eles rejeitarem toda a “tapeçaria sacramental”, uma compreensão do mundo criado como palco da presença de Deus.[5] Enquanto o catolicismo medieval olhava para toda a ordem criacional como uma tapeçaria contínua, na qual o menor estava costurado ao maior, na qual, de acordo com as inigualáveis palavras de Gerard Manley Hopkins, “O mundo está carregado com a grandeza de Deus.”[6] O protestantismo, propositalmente ou não, “desencantou” o mundo, deixando-o, nas palavras de Hamlet, “cansado, estático, plano e escasso”, com apenas o refúgio interno de nossas mentes servindo como um local de comunhão com Deus.[7]
Obviamente, críticas à Eucaristia reformada como um “vazio simbólico” não representam nada de novo. Desde o início da Reforma, nada era mais discutido por católicos polemistas do que isso e, antes disso, luteranos também fizeram esta acusação contra os reformados. Embora os primeiros reformados tenham rejeitado fortemente a acusação em algum momento, começou-se a acreditar que esta era a verdade acerca deles e, então, passou-se a utilizar a acusação de subjetivismo como um distintivo de orgulho. A fé havia se retraído cada vez mais dentro do domínio da subjetividade da mente humana e a ênfase na iniciativa humana veio para macular até mesmo a maior parte dos ramos conservadores do protestantismo. Assim, parecia natural ver os sacramentos como meras ocasiões para os seres humanos reunirem pensamentos piedosos e bons sentimentos internos de comunhão espiritual.
Nós já tocamos em assuntos que circunvizinham esta questão nos dois últimos textos da série, falando do “transtorno do déficit de santidade” que aflige tantos protestantes hoje, da busca pela “graça tangível” e de uma robusta doutrina dos sacramentos que o catolicismo romano parece estar mais apto a oferecer que o protestantismo. Leithart, contudo, conduz este ponto numa direção ligeiramente distinta, esboçando a preocupação de que o divórcio protestante entre secular e sagrado, o desencantamento protestante do mundo, tenha deixado os protestantes incapazes de criarem qualquer tipo de contribuição significativa para as artes. Considerando que apenas uma pequena proporção de nós se tornará teólogos, historiadores ou nerds em geral, isso representa um verdadeiro problema. Nós poderíamos passar o dia defendendo a coerência intelectual e os fundamentos históricos do protestantismo e, ainda assim, se ele oferecesse alguns poucos recursos para músicos, escritores, cineastas e artistas que estão em nosso meio – ou, de fato, para os milhões de leigos que, casualmente, consomem música e literatura cristãs – dificilmente poderíamos reclamar do êxodo contínuo de evangélicos com inclinações estéticas ou que são culturalmente sofisticados.
Naturalmente, é difícil ter um verdadeiro conhecimento do escopo do problema, ou se há, de fato, um problema. Para ser sincero, podemos nos encolher diante da qualidade abismal de boa parte da música cristã contemporânea ou das ficções inspiradas no cristianismo, mas basta ir à livraria católica ou sintonizar na estação de rádio católica para perceber que os evangélicos não possuem monopólio em cafonice e breguice. Quanto aos grandes artistas, eles raramente expõem seus comprometimentos confessionais, e mesmo quando alguém possa rotular um escritor de “calvinista” ou “católico”, é mais provável que eles tenham abandonado o credo confessional ou que sejam os provedores de seus próprios credos individuais, como de fato muitos artistas cristãos têm sido historicamente. Apesar disso, olhando para o século XX, parece inegável que é bem mais fácil trazer à memória nomes de grandes novelistas católicos (Waugh, Greene, O’Connor, Tolkien) do que nomes de protestantes. E considerando a atual e escassa reflexão evangélica acerca da interseção entre fé e imaginação, símbolo e realidade, natureza e graça, é fácil concluir que isto é o resultado de alguma falha estrutural do sistema da máquina protestante.
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Entretanto, tão logo alguém amplie as lentes históricas, qualquer tese de um filistinismo protestante entrará em colapso. De Handel e Bach a Mendelssohn e Brahms, de Shakespeare e Spenser a Milton e Melville, de Donne e Herbert a Coleridge e Eliot, a herança artística e cultural do Ocidente tem sido imensuravelmente enriquecida por protestantes – alguns sustentados por uma devoção pessoal à fé cristã, outros rebeldes em algumas medidas contra ela, mas todos alimentados por culturas, ideias e instituições protestantes. De fato, mesmo no último século, uma das mais proeminentes figuras literárias do mundo anglofônico, C. S. Lewis, foi um grande representante da fé protestante e do legado da reforma magisterial. O fato de que temos hoje uma enorme lacuna com as artes e a cultura diz algo a respeito de falhas educacionais do protestantismo americano tardio e moderno, mas, certamente, eu sugeriria, nada relacionado aos fundamentos da fé reformada.
Cansados da irrelevância
Embora possa ser novidade para progressistas paranoicos que protestantes evangélicos são politicamente irrelevantes, a verdade é que os dias de Jerry Falwell e da Maioria Moral já ficaram para trás. E enquanto estamos aqui, na era Trump, “presenteados” com o espetáculo de Jerry Falwell Jr. e da Maioria Amoral, qualquer que seja a relevância evangélica na guerra cultural atual parece ser a do tipo errada. Os jovens evangélicos estão, dolorosamente, conscientes de serem um motivo de chacota cultural por conta de seus protestos pró-vida, das batalhas a respeito de bolos para casamentos homossexuais, de sua lealdade aparentemente inabalável às artimanhas hipócritas do Partido Republicano e do seu pudor em uma cultura despudorada.
Um número considerável de millenials cristãos tem respondido a essas pressões e à fome por respeitabilidade esgueirando-se ou mesmo fugindo abertamente da tradição moral cristã ortodoxa para seguir com posturas progressistas em matéria de sexo, gênero, aborto e tantas outras coisas. Outros, entretanto, têm o desejo genuíno de permanecerem fiéis ao ensino de Cristo e à ordem moral da realidade, mas se sentem frustrados pela dolorosa falta de sofisticação de grande parte do testemunho protestante atual acerca dessas questões.
De fato, há provavelmente um grande número de conversões ao catolicismo que é mais motivado por vergonha do que por qualquer outra coisa. Temos vergonha de nossas divisões (como já mencionado), temos vergonha da ininteligibilidade de nossa postura moral, de nossa conduta política incoerente e desarticulada e do entediante espetáculo evangélico da adoração em megaigrejas com bandas de rock, máquinas de fumaça e conversas inspiradoras pautadas em uma psicologia pop que chamamos de “sermões”. O raciocínio que parte da ideia “minha megaigreja evangélica é uma piada” e segue para “Roma tem as respostas” pode não ser um silogismo lógico convincente, mas é emocionalmente convincente e, tendo em vista a relativa invisibilidade do autêntico magistério das igrejas e instituições protestantes, não devemos nos surpreender que tantos sejam presas fáceis disso.
Mas, para ser honesto, é preciso dizer que muitos convertidos são motivados por algo mais positivo do que mera vergonha. Eles assimilam que ser fiel significa ser motivo de chacota e alvo de marginalização cultural e reconhecem que, em nosso contexto cultural atual, são chamados a ser como Elias, uma testemunha fiel da verdade de Deus em meio a escuridão de nossas instituições políticas e acadêmicas. Mas, já que estão condenados a uma vida de conflito e oposição, eles desejam ao menos ser eficazes nisso. Precisamos admitir: qualquer avaliação honesta da política conservadora e da atividade intelectual nos últimos vinte anos nos levará à conclusão de que os católicos romanos têm sido, de longe, mais eficazes que os protestantes, tanto em oferecer uma justificativa intelectual coerente para a moral cristã histórica, quanto em construir instituições e centros de influência para ganhar espaço acadêmico e político eficaz para suas ideias. O papado foi abençoado com dois dos maiores teólogos que sentaram na cadeira de Pedro: João Paulo II e Bento XVI. Enquanto isso, aqui na América, os esforços de Robert George, Ryan Anderson e dos novos advogados do direito natural são um pouco mais do que uma ação de retaguarda contra a onda de anti-razão que engolfou nossa arena pública e têm se destacado além do que qualquer protestante especialista em ética tem sido capaz de produzir.
Voltando um pouco atrás, havia algum teólogo moral, conservador e protestante, nos anos 1990, cuja influência poderia rivalizar com John Finnis? Ou um intelectual público, conservador e protestante, que se igualaria a Richard John Neuhaus? Para ser sincero, em qualidade e seriedade intelectual, o robusto trabalho do estudioso da ética Oliver O’Donovan, cristão anglicano, provavelmente equipara-se e ultrapassa qualquer moral católica ou teologia política das últimas décadas do século passado, mas sua influência é mais difusa e difícil de mapear. Na verdade, uma vez que se comece a pensar em nomes, surgirão diversos intelectuais protestantes que têm nos oferecido recursos para o testemunho de um conservadorismo fiel em meio à nossa atual confusão: intelectuais como John Webster, Richard Muller, Alister McGrath, N. T. Wright, Stephen Clark, Nicholas Wolterstorff e, com um maior nível de popularidade, Tim Keller. Mas por que a influência dos intelectuais católicos parece tão mais extensa? Por que o direito natural católico tem uma visibilidade e um impacto que o direito natural protestante – apesar de todo seu pedigree histórico – não possui?
A resposta, certamente, está nas instituições. Não há nenhuma University of Notre Dame ou nenhuma Catholic University of America protestantes, nenhum John Paul II Institute for Marriage and Family protestante, nenhuma First Things protestante. Já perdi a conta de quantos editores de revistas e web-revistas protestantes já me disseram que têm o sonho de “criar uma First Things protestante”. Entretanto, nenhum deles chegou perto de conseguir isso. O triste fato é que os protestantes na América carecem desesperadamente de instituições com impacto educacional, cultural e político.
A boa notícia, entretanto, é que esta carência, claramente, não está relacionada a defeitos inerentes ao protestantismo. No mundo antigo, protestantes estabeleceram instituições intelectuais que eram invejadas por todos; nos anos 1620 era dito que “Clerus Anglicani stupor mundi est” – “o clero inglês é a maravilha do mundo” – aspirantes a acadêmicos e pastores de toda a Europa eram enviados a Oxford e Cambridge para receberem sua formação educacional. Até mesmo hoje, após a longa e lenta dissecação da cristandade protestante na Europa, muito da melhor teologia, estudos bíblicos e estudos históricos seguem emanando de universidades protestantes do norte da Europa, e acadêmicos protestantes e membros do clero ainda mantém um importante papel no debate e nas deliberações públicas.
Nos Estados Unidos, o mesmo pode ser dito pelo menos até os anos 1920. Mas com a captura gradual das instituições protestantes pela teologia liberal, a captura do protestantismo conservador pela teologia dispensacionalista e fundamentalista, a ortodoxia protestante resignou-se a um longo exílio às margens, e, em geral, passou a investir pouquíssimo na criação do tipo de instituições que poderiam fomentar um testemunho público robusto e relevante. Enquanto isso, o catolicismo romano na América, mesmo enquanto perdia instituições para o liberalismo, estava bem acostumado à marginalização e passou a levantar instituições bem postadas a fim de sobreviver e florescer em uma cultura inóspita. Isto, junto com a grandeza da escala global do catolicismo, sua riqueza e organização, capacitaram os católicos a manterem e, até mesmo, expandirem uma forte base no centro de nossa vida pública.
Se quisermos oferecer uma voz clara, coerente e visível a nossa sociedade neste momento de necessidade, temos uma enorme quantidade de reconstruções a fazer enquanto protestantes reformacionais. A boa notícia, porém, é que temos grandes modelos de construtores institucionais para nos inspirar, a saber, os próprios reformadores. A Reforma cultivou velhas instituições e plantou novas instituições educacionais ao redor da Europa. O protestantismo enfatiza as Escrituras, especialmente lidas em sua língua original, o que faz urgir a necessidade da criação de escolas capazes de produzir leigos bem letrados e pastores bem instruídos. A Reforma foi, afinal de contas, um produto da Renascença. No mais, instituições fundadas pelos reformadores e seus sucessores, ainda existem hoje.
Old College, University of Edinburgh.
Se vamos construir instituições novas e duradouras, cultivar talentos intelectuais e artísticos, recuperar uma teologia política potente e imaginativamente atraente e reconquistar a largura e a profundidade da visão protestante acerca da igreja e da vida cristã, teremos de aprender com nossos pais protestantes. Nosso texto final buscará esboçar uma visão positiva de tal retorno às raízes (ressourcement).
__________________
[1] Christian Smith. How to Go from Being a Good Evangelical to a Committed Catholic in Ninety-Five Difficult Steps. (Eugene: Cascade Books, 2001), 28-29.
[2] Michael S. Horton, People and Place: A Covenant Ecclesiology (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2008), 31.
[3] Peter J. Leithart, “Why Protestants Can’t Write, I” (http://www.patheos.com/blogs/leithart/2016/01/why-protestants-cant-write-i/)
[4] Peter J. Leithart, “Why Protestants Can’t Write, II” (http://www.patheos.com/blogs/leithart/2016/01/why-protestants-cant-write-ii/)
[5] O termo provém de Hans Boersma, Heavenly Participation: The Weaving of a Sacramental Tapestry (Grand Rapids: Eerdmans, 2011). Veja o capítulo 5 para conferir sua crítica ao papel da Reforma a respeito disso.
[6] “God’s Grandeur.” (https://www.poetryfoundation.org/poems/44395/gods-grandeur)
[7] Cf. Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2007), 79.
Traduzido por Abner Ferreira e revisado por Jonathan Silveira.
Texto publicado em parceria com The Pilgrim e The Davenant Institute.
Texto original: Why Protestants Convert, Pt. 4: The Sociology of Conversion.
Brad Littlejohn serve como Presidente do Instituto Davenant e Professor Assistente Visitante de Teoria Política no Patrick Henry College. Seus interesses de pesquisa incluem teologia e ética política cristã – particularmente nas áreas de direito e economia – e teologia histórica, com foco em estudos da Reforma e o pensamento do reformador inglês Richard Hooker.
Chris Castaldo (BA, Moody Bible Institute; MDiv, Gordon-Conwell Theological Seminary; PhD, London School of Theology) foi criado em Long Island, Nova York. Nos últimos dezesseis anos serviu na College Church, em Wheaton, e depois na Wheaton College, onde dirigiu o Ministry of Gospel Renewal, um ministério dedicado a equipar os evangélicos para o engajamento construtivo com amigos católicos e entes queridos. Desde novembro de 2014, Chris atua como pastor principal da New Covenant Church, Naperville.
Nesta obra equilibrada, Allison ajuda o leitor a compreender as sutilezas do ensino católico romano e, ao examinar, seção por seção, o Catecismo da Igreja Católica, avalia a doutrina católica da perspectiva da Escritura e da teologia evangélica.
Ao tratar das semelhanças significativas sem deixar de analisar as diferenças importantes que dividem os dois sistemas, Teologia e prática da Igreja Católica Romana prepara os cristãos evangélicos e católicos para se engajarem em um diálogo honesto e produtivo.
Publicada por Edições Vida Nova.
Veja também os demais artigos da série:
Por que os protestantes se convertem ao catolicismo? – Parte I: A conversionite
Por que os protestantes se convertem ao catolicismo? – Parte II: A psicologia da conversão
Por que os protestantes se convertem ao catolicismo? – Parte III: A teologia da conversão
Por que os protestantes se convertem ao catolicismo? – Parte IV: A sociologia da conversão
Por que os protestantes se convertem ao catolicismo? – Parte V: Um caminho a seguir
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