Faculdades EST - Profa. Dra. Kathlen Luana de Oliveira
05/01/2015 - Kathlen apresenta o conteúdo de sua tese "Por palavras e ações: Há um mundo entre nós. Justiça, liberdade e comunhão: sentidos teológicos e políticos nos paradoxos da democracia em tempos de direitos humanos".
A Profa. Dra. Kathlen Luana de Oliveira recebeu dia 10 de dezembro de 2014, em Brasília, o Prêmio Capes de Tese 2014, na área de Filosofia/Teologia.
No vídeo disponível no YouTube (https://www.youtube.com/watch?v=i21-r3_5LrE) Kathlen apresenta um pouco do conteúdo de sua tese "Por palavras e ações: Há um mundo entre nós. Justiça, liberdade e comunhão: sentidos teológicos e políticos nos paradoxos da democracia em tempos de direitos humanos". O Prêmio Capes de Tese valoriza a produção do conhecimento e publiciza o impacto e a relevância social da tese de Kathlen, que reflete sobre a área de Direitos Humanos.
1. Qual o argumento da tua pesquisa e os objetivos da tua pesquisa?
A tese parte da busca por compreensão dos rastros do movimento dos sentidos presente em discursos acerca de justiça, de liberdade e de comunhão/comunidade a partir de situações e lugares no contexto brasileiro contemporâneo, diante dos variados modos de violência, indaga pelas possibilidades do ser-juntos, da novidade. Como uma trama, foram analisadas as disputas semânticas que atravessam as reivindicações de direitos humanos, a partir das experiências de injustiça, em lugares de negação ao habitar a cidade, negação à memória dos desparecidos políticos, as lutas de mulheres contra a negação aos direitos reprodutivos, os conflitos sobre liberdade religiosa, os conflitos de liberdade de expressão e direito à memória. Enfim, a tese falou de lugares de "injustiça", violação e violências que se apresentam como comuns em nosso contexto. Em diálogo com o pensamento pós-colonial, com teólogas feministas e com a pensadora política Hannah Arendt, a tese se defrontou com possibilidades: como construir política? Como estabelecer relações, discursos e ações que não se estruturam na violência? Como a teologia pode romper com essas violências e não ser cooptada pela lógica dessas violências?
2. Qual a contribuição da tua tese para a área da Teologia? E para a sociedade em geral?
Primeiramente, pensar na contribuição parte de como o campo da teologia e a sociedade farão uso das descobertas da tese, como será interpretada. Isso vai além da tese. Segundo, a tese tem uma inquietação metodológica, tenta romper a ideia de tornar a "realidade" um simples objeto de análise, tenta romper com a lógica de um sujeito que pesquisa "isento", "neutro". Logo, as lutas de direitos humanos foram motivadoras, problematizadoras, ou seja, são a razão de ser da tese não como objeto, mas como a expressão de vozes invisibilizadas e desacreditadas nos conflitos sociais e religiosos. Terceiro, a proposta era romper com os "quadrados" teológicos, os caminhos já dados. Nesse sentido, lembro de vários comentários em vários congressos que participei e na defesa: "teologia fala sobre isso? Teologia pode falar desse jeito sobre tal assunto? Isso seria mesmo teologia?". Assim, pensar teologicamente não partiu da preocupação com as dogmáticas fixas, dos discursos sobre Deus, mas se deu a partir dos corpos, das pessoas que clamam por memória, clamam por liberdade, clamam por comunhão, clamam por ser reconhecidas como pessoas, com histórias e lutas de vida. E, o que teria a teologia frente a todas essas violências que têm silenciado vidas? Frente aos processos de negação do falar e do agir, a tese tentou apresentar, isto é, tornar presente as reivindicações de ser, de existir, de relacionar-se. Assim, os direitos humanos, mesmo em todas as ambiguidades com os quais estão sendo compreendidos, permitiu construir investigações que almejam romper com discursos que fomentam a violência ou são indiferentes a elas.
3. Você é a primeira mulher egressa da Faculdades EST a receber este prêmio, mas também é a primeira mulher a receber o Prêmio Capes de Tese na área Filosofia/Teologia. As mulheres ainda têm medo dessa área?
Não se trata de medo, a culpa não é das mulheres, nem resultado de desinteresse ou de não capacidade. Fato é que no mundo religioso, e ainda da pós-graduação, as desigualdades de gênero ainda são enormes. Às vezes se tem a falsa impressão de que tudo está maravilhoso, mas basta olhar para o corpo docente de muitas instituições ainda percebemos as desigualdades. Além disso, o mundo das publicações – do pensamento teológico, que fala, que delimita discursos e ações é majoritariamente masculino. Basta olhar as notas de rodapé das teses: quem são as pessoas citadas, de onde são produzidos esses discursos? Por isso, a tese se preocupou em dialogar com pensadoras que possibilitassem descontruir a ideia de discursos universais e de dominação. Para exemplificar essa questão, penso em Marcella Althaus-Reid, quando ela relata sobre as mulheres na Argentina que vendiam limões na rua e, por razões culturais, debaixo de seus vestidos, não usavam calcinhas. O sacerdote da Igreja considerava isso um absurdo e não queria que essas mulheres participassem de celebrações religiosas sem calcinhas. Esse fato, na cabeça da autoridade, era motivo de exclusão da comunhão religiosa. Porém, essa característica era a identidade dessas mulheres. Não usar calcinhas constituía o seu modo de ser, de viver, de manter a vida, e, ao mesmo tempo, era uma interdição proveniente da religião. Entretanto, como Althaus-Reid advoga, não seria o fato de não usar calcinhas a possibilidade de uma relação mais íntima com Deus? Assim, no mundo acadêmico, há muitas interdições, há controles que se expressam em discursos do que pode ou não e concretizam-se em ações de não reconhecimento ou rotulação das lutas feministas.
4. Qual foi a tua motivação pessoal para a realização de um trabalho na área de direitos humanos?
Olhando do hoje para o ontem, posso dizer que nasci em uma família que foi violada em seus direitos econômicos, sociais, políticos e subjetivos. Algumas memórias da minha infância do Paraná me remetem a violação do "direito ao habitar". Era uma angústia não ter casa própria e minha mãe e meu pai trabalhavam no comércio e o sonho que passavam era de "vamos juntar dinheiro para comprar uma casa". O problema é de que esse "juntar dinheiro" não acontecia e as horas de trabalho se estendiam. O período do natal era horrível, pois trabalhavam das 8 da manhã até às 10 da noite. Chegavam, em casa, exaustos. Possuímos muita vergonha pelo fato de sermos pobres. E, em nosso contexto materno de tradição luterana, parecia que éramos pobres por questões morais, pelo fato de meu pai só ter o ensino básico e de ser nordestino, pelo fato de minha mãe nem ter terminado o "seu segundo grau". Aprendemos que não poderíamos contestar outras pessoas, pois as contestações poderiam piorar nossa condição. E isso aconteceu. Em meio às injustiças trabalhistas, o desemprego foi cruel em minha família. Viver de favor, mesmo em meio a pessoas conhecidas, deixou marcas em identidades submissas, ou melhor, que a submissão era a sobrevivência. O engraçado é que passamos fome, porém minha mãe era criativa. Ela dizia que não queria cozinhar, pois iria sujar as coisas. Assim, ela fazia pão com ovo frito. E o ovo proveniente de 3 galinhas que tínhamos, e, uma dessas galinhas, com o nome "Pescoço Pelado" era o xodó do meu irmão.
A relação com a comunidade luterana também era interessante. Na época, não nos sentíamos "dignos" de participar, pois não tínhamos roupas para ir ao culto. Claro, isso é uma tradição familiar de que para ir à igreja era necessário estar com a melhor roupa. Por nisso, no Natal íamos ao culto com roupas novas e bonitas. No restante do ano, como era impossível pagar a contribuição, de vergonha, nem aparecíamos. Até que minha mãe, costurando blusas de lã, doou para comunidade o fruto de seu trabalho. Só então, ingressei na comunidade no culto infantil, no coral e todas as atividades que aconteciam. Claro que meu pai "brasileiro" não se sentia bem lá, mas mesmo assim, e isso é reflexo na tese, a comunidade cristã foi, ao mesmo tempo, um espaço de possibilidade, de "aparecer", de ser vista e ouvida, e um espaço de violação por questões econômicas e raciais. Esse "ver" e "ser vista", "ouvir e ser ouvida" que é a compreensão de política de Arendt, acontecia. Eu declamava poesias enormes em português e alemão. Assim, o pastor Ravache, na época o regional, possibilitou meus estudos na Escola Evangélica Ivoti. Lembro de receber a passagem e de ouvir sobre as possibilidades da teologia. Depois, em 2001, quando ingressei no bacharelado em teologia na EST, as pessoas que encontrei ampliaram meu mundo. Minha formação foi repleta de envolvimentos com grupos de mulheres que lutavam contra a violência de gênero, com lutas de direitos no debate sobre o racismo, com grupos indígenas; na luta por terra. Da mesma forma, meu estágio com a Pastora Marli Lutz e o pastor Valdir Frank, compartilhando suas lutas e visão de mundo, foi incrível. Enfim, pessoas que, na teologia, enxergavam as violências e não se silenciavam frente a elas. Claro, conflitos e dificuldades permaneceram, ambiguidades de todo grupo humano, mas essa formação possibilitou, de fato, enxergar que as lutas não podem ser solitárias e de que a violência não pode silenciar e ser a negação de ser. Eu sou um pouquinho de todas essas pessoas que me afetaram profundamente. A ironia da história e repensar tudo e ver como minha mãe se surpreende todos os dias em ter uma doutora em teologia. Algo impossível, improvável.
5. Você fala em três palavras (são palavras que norteiam teu trabalho?) - justiça, liberdade e comunhão - para refletir sobre direitos humanos. É possível simplificar para o nosso leitor a sua leitura sobre esses conceitos?
Essas três palavras – justiça, liberdade e comunhão/comunidade – podem ser constatadas nas reivindicações de direitos humanos e estão associadas às conquistas democráticas e também atravessam as construções teológicas. Ao que aparece, essas palavras estão em todo o lugar, significam tanta coisa e, ao mesmo tempo, podem não ter definição clara, ou mesmo expressar um vácuo semântico, se diz tudo e nada, ou se diz qualquer coisa. São palavras habitadas por muitos sentidos e, ainda assim, as palavras não parecem habitar o mundo, pois sua reivindicação constata sua ausência. Por isso, a pergunta por sentidos reconhece a contextualidade, a interdiscursividade não como princípios realizados, mas como reivindicações. Essas três palavras configuram-se como "sinais dos tempos e lugares", como a compreensão de Bobbio em relação aos direitos humanos. Para Bobbio, utilizando a expressão teológica, afirmando que os direitos humanos emergem como "sinais dos tempos" pode ser uma ferramenta hermenêutica do momento atual. Os sinais dos tempos surgem em meio a uma ampliação da consciência sobre esses direitos (uma era de direitos) e, ao mesmo tempo, multiplicaram-se as violações a eles, ocasionando uma sensação de esfacelamento da condição humana. Entre incertezas, violências, "sinais dos tempos e lugares" também podem ser um indicativo de esperança e resistência.
6. A 'sociedade da vigilância' ajuda ou atrapalha nessa busca pela aplicação dos direitos humanos?
Como na afirmação de Foucault, o vigiar se associa com o punir. Há modelos de ser humano, de relação que incidem em controles do corpo e de relações. Isso é uma disputa na compreensão de direitos humanos. Está presente a noção de que esses direitos seriam apenas para humanos direitos ou então restritos à criminalidade e, por isso, não funcionam. As diferenças humanas e as lutas por justiça, liberdade e comunhão entram nesses embates e tenta-se invalidar, normatizar, desacreditar essas reivindicações. O "privilégio" não possibilita pensar no "direito", da mesma forma como quem não enxerga a violência, como quem não enfrenta a violência, pode assumir o discurso de que as pessoas que lutam infringem a ordem e o progresso. As religiões também podem assumir essa lógica do vigiar e punir. Penso no contexto das lutas do Plano Nacional de Direitos Humanos 3, as lutas por memória e justiça das pessoas desaparecidas do período da ditadura, as lutas pelo direito a habitar a cidade e o campo, as lutas por democratização das mídias, as lutas por liberdade reprodutiva e na afirmação das mulheres como sujeitos e os conflitos pelo espaço público das religiões sofreram boicotes e foram modificadas no PNDH-3. Os conflitos estão sendo mascarados, estão sendo invalidados. Na verdade, se almeja uma sociedade sem conflito, pois é justamente o conflito que revela as violências e injustiças.
7. Qual a situação dos direitos humanos na atualidade?
Analisar os direitos humanos no Brasil é, primeiramente, perceber que, em meio a uma neblina de compreensões da realidade, seu reconhecimento ganha contornos visíveis e polissêmicos. De forma alguma, há posições e conceitos unívocos. Ao contrário, os direitos humanos são um "conflito consensual"; isto é, há uma concordância de que o conflito permeia toda reflexão, proposta e ação. O reconhecimento dos direitos humanos pauta e é pautado pela pluralidade, pela fragmentação ou estigmatização, pela desejabilidade de sua concretização, pela disputa de seus fundamentos e argumentos, pela constatação de sua inexiquibilidade política e, até mesmo, pela afirmação do "fim dos direitos humanos" ou uma estatização dos direitos humanos (ações do Estado).
De um lado, os fundamentos permanecem em discussão. Por outro lado, tem-se a impressão de que os objetivos dos direitos humanos têm maior possibilidade de agregar, de reunir, visibilizando a opressão, a exclusão, a desigualdade, a miséria, a violência. Entre posturas entusiasmadas, militantes, céticas, estagnadoras, no cenário brasileiro contemporâneo, os direitos humanos têm agregado lutas emancipatórias, reivindicações de justiça, de igualdade, de segurança, de cidadania, protestos contra todo e qualquer tipo de violência, preconceito ou degradação da vida. Movimentos sociais, ações e políticas governamentais, pesquisas acadêmicas confluem sob a direção dos direitos humanos, principalmente, no período de redemocratização brasileira que se estende até os dias atuais.
8. Fale sobre a relação entre liberdade e direitos humanos. Como fica a questão do espaço público nesse contexto?
Pode parecer inviável pautar discussões sobre a palavra liberdade. Primeiramente, devido a sua abrangência, liberdade pode ser substantivada em diversos sentidos, contextos e campos teóricos e suas inúmeras derivações como liberal, liberalismo, liberação, libertação ampliam diluições, contradições de uma mesma raiz. Em segundo lugar, em sociedades consideradas democráticas, de modo geral, a liberdade parece ser algo alcançado. Como indica Heller, juntamente com o valor vida, liberdade tornou-se uma ideia universalizada, um valor-ideia, isto é, tornou-se "um valor cujo oposto não pode ser escolhido como valor". Logo, seria um marco regulatório que permitiria avaliar outros valores e ações, especificamente, quando esses se opõem à vida e à liberdade. Como valor, liberdade além de assumir sentidos de contraposição à escravidão, aparece em múltiplas reivindicações sociais, culturais, políticas, religiosas, publicitárias e empresariais. Inclusive, a palavra pode ser revelada como abstrações ilusórias e contraditórias à própria liberdade. Trazendo as palavras de Novaes, "[...] ao longo da história, ela foi construída pela teologia, pela metafísica, pela moral e pela política até chegar ao que é hoje: Liberdade-ídolo, mistificação liberal inscrita nas bandeiras, nas constituições, na publicidade ('liberdade é uma calça jeans desbotada') e até mesmo no nome do partido nazista da Áustria [...] o Partido da Liberdade. Liberdade pode ser, portanto, um signo enganador, 'complemento solene' da violência que leva a defender não pessoas livres mas ideias abstratas. A palavra liberdade traz, pois, na sua própria história, o seu contrário, isto é, a servidão, tanto quanto se trata da política e das relações sociais como quando se fala do indivíduo. Pensando assim, a liberdade comporta sempre um risco de ilusão e fracasso". (2002, p. 71).
Apesar da ilusão possível à utilização dos sentidos de liberdade, pode-se identificar um vínculo indissociável entre liberdade e democracia. As teorias elaboradas tentam avaliar os limites da ação do Estado ou os limites das ações individuais/coletivas ou, considerando as teias de relações, leis, instituições, tentam identificar até que ponto a liberdade é possível. Várias são as classificações que a palavra liberdade recebe. Atravessando as discussões teológicas, as discussões contratualistas e/ou liberais, materialistas, (neo)liberais, as definições humanistas, existencialistas, vários sentidos foram delineados. Ou ainda, as atribuições de sentido, quase como um consenso, a caracterização da "filosofia" cristã é compreendida como responsável pela internalização da liberdade humana, vinculando à vontade ou à racionalidade, ou ainda, com a invenção da ideia de pessoa.
Então, pensando sobre a liberdade em Arendt, há outras possibilidades, principalmente, porque liberdade não é posse de sujeitos singulares nem ou "sujeitos" coletivos. Liberdade é um aparecimento numa relação plural entre os seres humanos na vida pública. É justamente no significado político que liberdade tem sido esquecida ou empobrecida de sentido. É, para a compreensão de Arendt, necessário romper com a separação entre liberdade e ação indicando que liberdade não é uma propriedade privada reivindicada contra tudo que se demonstra uma ameaça à autorreferência e à autossuficiência do ser humano. Para Arendt, liberdade é o sentido da política. Liberdade, conjugada à fala e à ação, acontece entre-nós, num ser-junto no mundo que é comum. Os seres humanos, pela ação e pelo discurso, mostram quem são, revelam ativamente suas identidades pessoais e singulares, e assim apresentam-se ao mundo humano, na conformação singular do corpo e no som singular da voz. Não há liberdade sem este revelar-se, sem o espaço intersticial, sem um mundo interposto, como uma mesa com pessoas sentadas ao seu redor. Nessas relações, se revela um quem, e não um o que, e este quem se apresenta em atos e falas. Retomando Agostinho, retirando de sua obra um sentido além do livre-arbítrio que prevaleceu na história, Arendt assevera que o contexto que Agostinho possuía era o romano, quando escreveu "A Cidade de Deus". Liberdade, nessa direção, significa a aparição no mundo das pessoas, as possibilidades de serem vistas, ouvir, de agir. O ser humano é um começo, foi criado para começar. Para Arendt, nos Evangelhos, a liberdade pode ser percebida em uma densidade distinta de todo o desenvolvimento predominante posterior. O nascimento de uma criança mudou o mundo, rompeu com construções humanas repetitivas e automáticas, destruidoras. Claro que a mudança não pode ser naturaliza-se, essencializada. Liberdade é a possibilidade do novo, da novidade, porém não é posse, não é propriedade privada, é relação, acontece entre as pessoas. Liberdade é liberdade, sendo liberdade, acontecendo. Ela aparece como interrupção dos automatismos e repetições, e da perspectiva de quem age, é um milagre. Entretanto, até mesmo nos processos naturais algo inesperado pode acontecer. Há coisas causais, acidentais, improváveis, mas que acontecem e aconteceram. Arendt lembra de que até mesmo a vida na terra é um milagre, uma "improbabilidade infinita". O real é a trama da improbabilidade infinita. Assim, do ponto de vista dos processos, tudo é improvável infinitamente. Liberdade, conjugada com política, é o evento do novo que se instaura entre as pessoas, que se inter-essam umas pelas outras, que se inter-essam pelo mundo.
9. E a questão de gênero, como fica nesse emaranhado de lutas?
Gênero não é algo separado. Considero minha tese como um fazer teologia feminista, de gênero como um todo, pois não é falar apenas sobre as violências contra mulheres e homossexuais, mas sim falar das possibilidades de habitar o mundo, falar das lutas por relações de não-violência em todos os sentidos. Na tese, isso fica claro na metodologia, na estruturação, na apresentação da pesquisa. Há uma contestação da racionalidade, do fazer científico da metafísica, dos discursos universais, das padronizações e essencializações de falas e ações. Como protesta Althaus-Reid, a ruptura com a lógica da "decência" é necessária. A "decência" do sistema encontra-se numa rede de autorização e censura que rege e regula como as pessoas devem se comportar, vestir-se, falar, suas atividades sexuais.
Na normatização das relações, das intimidades, o que está em jogo são as liberdades individuais tão aclamadas, mas tão ilusórias para alguns quanto o direito de decidir. Mesmo que a livre consciência, a liberdade de pensamento e o direito de escolha sejam "valores" democráticos e ditos consolidados, ao se adentrar nessas questões rotuladas como morais, não se ultrapassa a barreira da decência. "Decência" que invade as possibilidades biográficas, justamente por regular a biologia. Nesse sentido, não é suficiente legitimar-se na mesma lógica, e, como indica Margarita Pisano, talvez não seja apenas "desejos por mudança", mas "mudança de desejos". Como indica Vítor Westhelle, "[...] tarefa teológica de evitar que a representação seja confundida com o seu conteúdo produz no discurso uma nova cristalização de outras formas, que imediatamente requerem novas circunscrições para que estas, por sua vez, não assumam um caráter conceptual" (2000, p. 27). Logo, questionando as determinações de significados únicos da representação, provocando um desacralizar, des-domesticar o mundo, o corpo, as relações, de romper com monopólios e relações de mando-obediência.
Assim, as noções de justiça, liberdade e comunhão são compreendidas relações na superação de lógicas de violências. Por isso, é escandaloso pensar comunhão, pois não é uma relação entre "eus" absolutos ou de uma comunidade que dilui as singularidades, compondo quase como um ente metafísico, genérico de "povo", "pessoas". Partindo de diálogos com Arendt e Nancy Cardoso Pereira, a comunhão implica em considerar que as biografias diferentes passam a compor-se, isto é, uma biografia deixa marcas em outra biografia. Almejam-se assim, relações é de que no encontro, no ser-junto, sendo singular e plural, as identidades não são isentas, não são enroladas em um papel que não deixa a outra singularidade penetrar. As palavras e ações entrelaçam-se, cruzam-se, penetram-se, não é um encontro no qual se dá um ver e ouvir sem deixar-se penetrar pelo que está se vendo e ouvindo. As diferenças assim, não se solidificam, não se diluem, mas transformam-se, recriam-se. Enfim, nessa perspectiva de política, entre nós a pluralidade e o mundo se faz presente, abre possibilidades de romper com determinismos, em uma pluralidade que se faz, desfaz, refaz e encontra-se. "Nenhum sujeito é seu próprio ponto de partida; e a fantasia de que o seja só pode desconhecer suas relações constitutivas [...]" (BUTLER, 2012). Longe de determinações, taxonomias, colonizações, abrem-se possibilidades ao mistério, ou ainda, possibilidades de novos inícios. "A presença de outros garante-nos a realidade do mundo e de nós mesmas". (ARENDT, 2010, p. 61).
10. A vulgarização da violência, que faz com que algumas atitudes tornem-se banais, enquanto deveriam estar sendo criticamente avaliadas, é problemática? Em que sentido? Como reverte esse quadro?
Violência, no sentido arendtiano, possui um caráter instrumental, há um processo de negação da fala e da ação das outras pessoas, a negação do ser pessoa. Violência não cria nada e não poderia ser glorificada. Todavia, é a glorificação da violência como algo que "resolve" conflitos que permanece em discursos e ações. A violência é justamente a frustração da capacidade de agir em conjunto, é a aniquilação da pluralidade humana. De certa forma, as reivindicações por direito nos conflitos sociais são situadas nas demandas pelas necessidades, nas demandas pela materialidade da vida que habita, que adoece, que trabalha, que almeja instruir-se, que almeja segurança, que quer a preservação de valores. Os conflitos, decorrentes dessas reclamações, são sobrepujados por outros discursos e pelos que reivindicam segurança, harmonia do espaço público, deslegitimando o lugar dos conflitos como um espaço autêntico de enunciação de suas injustiças. A glorificação da violência em sua capacidade "solucionadora" e imediata parece encontrar mais justificativas do que possibilidades de "acordos". Todavia, almejar "acordos" ou mesmo a efetivação do "contrato social" não indica caminhos mais justos. Ao que parece, não é possível realizar acordos, negociações quando a própria vida está em jogo, não é possível negociar quando, de um dos lados, é a vida a única posse. Nesse sentido, são visíveis diferentes processos de gestação da cidadania, que estão além das esperadas e programáveis. Essa gestação está atrelada à lógica do medo, que ocupa um lugar central na política. Em parte, um medo herdado de todas as experiências anteriores, um medo aperfeiçoado pelos mecanismos provenientes do período ditatorial que ainda permanecem. E, em parte, um medo que torna plausível um imperativo do "matarás", criando novas formas de violência.
Ignorar a violência e a sua intromissão no mundo (em nível privado e público) é correr o risco de restringir os direitos humanos a abstrações, distantes da experiência. Na América Latina, há muito sentimos a violência estatal, religiosa e interpessoal, e os processos de silenciamento, de esquecimento, de privatização dos problemas e soluções são poderosos e eficazes. As noções de justiça veiculadas pela mídia, principalmente pelos meios televisivos, fazem ecoar o consumo do medo e a impressão da injustiça permanente, apelando a soluções repressivas. A religião, nos programas sensacionalistas, funciona como um indicador de pertença e de virtude, relativizando ações violentas na lógica do mérito, ou reivindicando ações violentas em nome da justiça. René Girard afirma que, gradualmente, as sociedades foram racionalizando a vingança com a estruturação de sistemas judiciários. A vingança tornada justiça, constitui um processo que substitui os ritos de sacrifício por lei e normas. A vingança racionalizada, dominada e limitada, também como indica Girard ter sido função da religião purificar a violência ou evitar a vingança, existe unicamente se associada a um poder político forte, um poder que se constitui a autoridade, na qual se deposita a confiança da execução da justiça. Todavia, as instituições não são as únicas que exercem violência. A violência é sim tida como "resolução de conflitos" nas relações pessoais. Por exemplo, o monitoramento de José de Souza Martins, quando retrata a constância das práticas de linchamento no Brasil. Esse, entre tantos, é um exemplo de como há sociabilidades gestadas pelo medo. E, a sensação estabelecida é de que a violência, permanece um descompasso entre o ato feito e o ato medido. As réguas, as medidas, os castigos e a lógica do vigiar e punir não possibilitam eliminar a violência. A lei, o sistema, a moral não são lugares seguros de se evitar ou de prevenir que fatos violentos sem imponham entre as pessoas.
11. Ainda sobre a entrega do Prêmio Capes de Tese...
Não abrindo mais o debate, apenas gostaria de ressaltar que o dia da entrega do prêmio de melhor tese foi no dia dedicado aos direitos humanos, dia 10 de dezembro. Além disso, foi a entrega do relatório da Comissão da Verdade instaurada no Brasil nos últimos anos. Direitos Humanos e a busca pela verdade dos que se passou no Brasil é uma forma de enfrentar as violências. As reivindicações por memória dos mortos e desaparecidos de forma alguma é um "revanchismo", e segue a lógica contrária do "Fiat iustitia, et pereat mundus" (Faça-se justiça, embora pereça o mundo). Trata-se do contrário, "faça-se justiça, para que o mundo não pereça". Entretanto, justiça não poderia ser circunscrita à mera existência, em seu lugar, a verdade é que está em jogo. Como Arendt percebe, os Estados modernos utilizam a mentira como um instrumento de sua ação. O segredo, a mentira, o esquecimento, a privatização de ações e discursos, o monopólio são utilizados como pretextos para a sobrevivência, para o progresso, para o ódio e para o imperativo "matarás". Como a tese buscou apresentar, a violência não pode ser banalizada, mas desconstruía em seus argumentos e justificativas. E, romper com a lógica do medo, do ódio, da exploração, da interdição é perceber que as relações não poderiam ser construídas como mando-obediência. Como suspeita Arendt, compreender política como relações, como acontecimento da pluralidade humana, cujo sentido é a liberdade, na afirmação de um mundo habitado por palavras e ações, na renúncia da soberania é uma esperança no milagre do novo, como acontecimento entre nós. Assim, habitar o mundo é construir biografias partilhadas, cujo aparecimento público possa ser sustentado por um inter-esse mútuo. Habitar é não se acostumar ou glorificar a violência, confrontar e resistir a privatizações, monopólios, latifúndios, vontades soberanas. Habitar é ter direitos a direitos, mas perceber que não se finda no possuir direto, o tornar o mundo um lar. Habitar é ser-junto em pluralidade, é lidar e compreender a nossa realidade, reconciliando-nos com ela, buscando tornar o mundo um lar. Habitar é não possuir limites de nação, amor ou religião, mas desfazer-se, recriar-se, misturar-se em oração. Habitar é ser criada para o começo, por ser um começo, é possível começar.
Foto: Priscilla Venancio – CCS/Capes
Faculdades EST - Profa. Dra. Kathlen Luana de Oliveira - Kathlen apresenta o conteúdo de sua tese "Por palavras e ações: Há um mundo entre nós. Justiça, liberdade e comunhão: sentidos teológicos e políticos nos paradoxos da democracia em tempos de direitos humanos".