Santiago (2000) afirma que o pioneiro projeto de assimilação perpetrado pela metrópole no nosso país vitimou a religiosidade dos povos indígenas impondo-lhes uma unidade linguística com fins a evitar o pluralismo religioso. Por outro lado, em relação aos africanos escravizados, fomentou-se preliminarmente o bilinguismo linguístico, como corrobora Parés (2006), de modo a desarticulá-los política e religiosamente no momento do tráfico, para, então, serem aqui condenados ao idioma da colônia, inclusive ao serem forçados a abandonarem seus nomes africanos de batismo. Como afirma Pereira (2009), o poder é definido pela unidade, in casu, pela unidade linguística da colônia mediante as quais verdades foram instituídas. Lembrando Jacques Derrida, o signo e o nome da divindade têm o mesmo tempo e o mesmo lugar de renascimento – renascimento colonialista em alusão à Renascença que ocorria concomitantemente na Europa. (Williams, 2012)
Jacques Derrida (apud Williams [2012: 51]) nos diz que o mundo “é pensado em termos de entes e essências fixas”, o que nos leva a lhes ressaltar características antagônicas a exemplo das distinções teológicas. Assim, não obstante as iniciativas de assimilação, as manifestações religiosas afro-brasileiras lograram êxito na transgressão, na agressão e na rebelião – lembrando termos aludidos por Santiago (2000) – e passaram a configurar o oposto a ser não só preterido como combatido.
Em tempos atuais, a opressão se encontra a cargo de igrejas neopentecostais que emergiram no Brasil contemporâneo como importante instrumento das “forças interiores” às quais se refere Maldonado-Torres (2008) a serviço do poder colonial. Trata-se do colonialismo interno ao qual alude Castilho (2018), que tem como escopo erradicar minorias étnicas de modo a legitimar socialmente a exploração sobre a natureza como algo imprescindível para o crescimento econômico do país.
Entretanto, o fôlego do Candomblé – ao demonstrar, inclusive, o mesmo potencial para reinvenções – parece apontar para a infiltração progressiva pelo elemento selvagem – assim classificado pelo colonizador – à qual se refere Santiago (2000), por implicar aos códigos linguístico e religioso a perda do status de pureza que pretendia o colonizador. Pois o renascimento colonialista engendrou uma nova sociedade, a dos mestiços, cuja principal característica é o fato de que a noção de unidade sofreu uma reviravolta, uma vez que propiciou mistura do elemento europeu com o autóctone. Aqui, também, podemos entender que se trata das “dobras no corpo do Estado” que fogem ao controle das políticas instituídas (Pereira, 2009: 20). Além dos cânticos rituais entoados em vocábulos transmitidos de geração a geração, é comum testemunharmos o uso de termos ou expressões vocabulares africanas associados ao Português pelos/as iniciados/as no seu cotidiano quando se encontram entre si. Sem falar ser comum, no interior do Candomblé, as pessoas se tratarem por seus apelidos e nomes religiosos que ora fazem menção ao cargo que ocupam, ora à divindade à qual se vinculam, ora a ambos. Em alguns casos, a prática extrapola a esfera religiosa e se incorpora oficialmente à esfera civil, como no caso de Ekedy Sinha.
Os estudos antropológicos sobre o Candomblé baiano nos dão conta de que a gestão desses espaços, ao menos desde a criação daquele que se reconhece como o primeiro Candomblé de nação ketu, o Ilê Axé Iyá Nassô Oká (comumente conhecido como Terreiro da Casa Branca), em início do século XIX, implicou o acionamento de diferentes estratégias políticas pelos agentes religiosos ao longo dos anos visando a assegurar o lugar na segunda fila, assinalando a differánce, conceito concebido por Jacques Derrida, que apreendemos como movimento de descontinuidade, deslocamento, deformação, diferença. Uma dessas estratégias os levou ao chamado sincretismo – sendo mais adequado na atualidade falarmos em justaposição ou interface – processo que implicou a conversão de deidades católicas ao Candomblé e a correlação de características entre estas e as divindades africanas, o que vai ao encontro do que Santiago (2006: 16) expõe como sendo uma “geografia de assimilação e de agressividade, de aprendizagem e reação, de falsa obediência”.
Esse processo se faz notar inclusive quando o Candomblé assume um caráter mais subversivo que dependente dos preceitos coloniais, subvertendo a lógica que permeia não apenas a religiosidade ocidental, mas o viver em comunidade. Uma comunidade que, por exemplo, reconhece agência a não humanos como espíritos, animais, plantas e artefatos. Busca-se, assim, evitar “violência à radical alteridade dos outros seres” como nos propõe Williams (2012: 64) ao se reportar aos “aspectos comunais de sentimento e presença pressupostos pela voz”. Ou seja, rechaçar essa “presença” como una, única e idêntica para todos, a fim de evitar enjaularmos todos numa só identidade. Daí se preferir o termo cosmopercepção à cosmovisão, como defende Oyèwùmi (2002), pois o mundo no Candomblé não é apenas percebido pela visão.
No âmbito da liturgia do Candomblé, o Terreiro da Casa Branca é o único no Brasil em que o processo de iniciação para adoxu – “aqueles que são preparados para incorporar o orixá” (Brandão, 2015: 147) – é apenas reservado às mulheres e somente elas podem compor o xirê – círculo composto pelas adoxus que cantam e dançam em sentido anti-horário, ao som dos atabaques, em honra a todas as divindades, no início das sessões públicas do Candomblé, precedendo o momento da possessão. Portanto, além da liderança ser reservada exclusivamente ao gênero feminino, neste ainda persiste o matriarcado feminino na completude que Landes (2002) observou em fins dos anos 1930. É assim que as mulheres que dão corpo e voz àquela comunidade se tornam históricas enquanto portadoras de uma memória que persiste de geração em geração. Uma dessas mulheres se chama Gersonice Ekedy Sinha Azevedo Brandão4.