Foucault: Os Intelectuais e o Poder – Nildo Viana – Crítica Desapiedada
11 de dezembro de 2020 Crítica Desapiedada Marxismo Autogestionário Brasileiro 0
Nota do Crítica Desapiedada: Outras análises críticas sobre Foucault podem ser vistas em:
A Longevidade de uma Impostura: Michel Foucault – Jean-Marc Mandosio
Foucault: Filosofia ou Fetichismo? – Nildo Viana
Uma Crítica a Michel Foucault e sua impostura – Nildo Viana
Sem dúvida, a obra de Foucault já recebeu várias críticas, algumas mais profundas e elaboradas, outras menos. Porém, no geral, partiam de uma perspectiva que mereceria também ser criticada. Desde aqueles que questionaram Foucault apenas como pretexto para defender suas ideias indefensáveis (Baudrillard, 1984), até aqueles que esboçaram uma análise mais ampla e totalizante, mas que não saiu do esboço (Mandosio, 2011), temos um conjunto de questões sobre seu pensamento que mereceria uma análise crítica. Aqui o nosso foco é apenas sua concepção de intelectuais, e, secundariamente, sua relação com o poder, o que está bem unido no pensamento de Foucault. Obviamente, que, em determinados momentos, isso remete a outras questões, o que será ocasional e de acordo com as necessidades do desenvolvimento da reflexão e da crítica.
"Esta figura nova tem uma outra significação política: permitiu senão soldar, pelo menos rearticular categorias bastante vizinhas, até então separadas. O intelectual era por excelência o escritor: consciência universal, sujeito livre, opunha-se àqueles que eram apenas competências a serviço do Estado ou do Capital (engenheiros, magistrados, professores). Do momento em que a politização se realizar a partir da atividade específica de cada um, o limiar da escritura como marca sacralizante do intelectual desaparece, e então podem se produzir ligações transversais de saber para saber, de um ponto de politização para outro. Assim, os magistrados e os psiquiatras, os médicos e os assistentes sociais, os trabalhadores de laboratório e os sociólogos podem, em seu próprio lugar e por meio de intercâmbios e de articulações, participar de uma politização global dos intelectuais. Esse processo explica por que, se o escritor tende a desaparecer como figura de proa, o professor e a universidade aparecem, talvez não como elementos principais, mas como 'permutadores', pontos de cruzamentos privilegiados. A causa da transformação da universidade e do ensino em regiões ultrassensíveis politicamente acha-se sem dúvida aí. A chamada crise da universidade não deve ser interpretada como perda de força, mas, pelo contrário, como multiplicação e reforço dos seus efeitos de poder no meio de um conjunto multiforme de intelectuais em que praticamente todos são afetados por ela e a ela se referem. Toda a teorização exasperada da escritura que se assistiu no decênio 60, sem dúvida não passava de canto do cisne: o escritor nela se debatia pela manutenção de seu privilégio político. Mas o fato de que tenha se tratado justamente de uma 'teoria', que ele tenha precisado de cauções científicas, apoiadas na linguística, na semiologia, na psicanálise, que esta teoria tenha tido suas referencias em Saussure ou Chomsky, etc., que tenha produzido obras literárias tão medíocres, tudo isto prova que a atividade do escritor não era mais o lugar da ação" (Foucault, 1989, p. 9-10).
"Parece-me que esta figura do intelectual 'específico' se desenvolveu a partir da Segunda Grande Guerra. Talvez o físico atômico – digamos em uma palavra, ou melhor, com um nome: Oppenheimer – tenha sido quem fez a articulação entre intelectual universal e intelectual específico. É porque tinha uma relação direta e localizada com a instituição e o saber científico que o físico atômico intervinha; mas já que a ameaça atômica concernia a todo o gênero humano e o destino do mundo, seu discurso podia ser ao mesmo tempo o discurso do universal. Sob a proteção deste protesto que dizia respeito a todos, o cientista atômico desenvolveu uma posição específica na ordem do saber. E, creio, pela primeira vez o intelectual foi perseguido pelo poder político, não mais em função de seu discurso geral, mas por causa do saber que detinha: é neste nível que ele se constituía como um perigo político" (Foucault, 1989, p. 10).
"Admitamos, com o desenvolvimento das estruturas técnico-científicas na sociedade contemporânea, a importância adquirida pelo intelectual específico há algumas dezenas de anos e a aceleração deste movimento desde 1920. O intelectual específico encontra obstáculos e se expõe a perigos. Perigo de se limitar a lutas de conjuntura, a reivindicações setoriais. Risco de se deixar manipular por partidos políticos ou por aparelhos sindicais que dirigem estas lutas locais. Risco principalmente de não poder desenvolver estas lutas pela falta de uma estratégia global e de apoios externos. Risco também de não ser seguido ou de o ser somente grupos muito limitados" (Foucault, 1989, p. 12).
Derivado dessa discussão, Foucault se posiciona diante do problema da teoria e das massas. O intelectual maldito e o intelectual socialista eram politizados através da sua posição na sociedade burguesa, na qual tinha uma relação com o sistema de produção capitalista e sua ideologia, que o marginalizava, ou então através do seu próprio discurso que apresentava determinada verdade mostrando relações políticas onde antes não se via. Estas duas formas não coincidiam, mas não eram estranhas umas às outras e por isso o intelectual maldito e o socialista se encontravam. Elas se confundiram em momento de forte reação do poder, tal como depois de 1848, da Comuna de Paris, e também de 1940, sendo perseguido e rejeitado[2]. A relação entre intelectual e massas mudou:
A sua discussão sobre Oppenheimer é sem sentido ou a única explicação é a de sua "função de impressionar o leitor" (Mandosio, 2011, p. 54). Esse físico atômico teria sido perseguido por ser dono de um saber específico[6], tal como na citação feito no início do presente artigo e não por seu "discurso geral". Porém, a realidade é bem diferente. Oppenheimer sempre participou das disputas e questões políticas gerais (guerra civil na Espanha, quando foi partidário dos republicanos, financiou organizações antifascistas, etc.) e foi perseguido pelo macartismo, devido suas antigas ligações com o indivíduos de esquerda ou do Partido Comunista. Isso nada tinha a ver com seu saber específico, e Foucault cita um único exemplo que não só não confirma sua hipótese como a contradiz.
Um dos estopins de todo esse processo foi o Plano Fouchet para reforma da universidade, que precarizou o sistema francês de ensino superior. Porém, Foucault participou da produção dessa reforma:
Foucault contribuiu com esse processo de contrarrevolução intelectual preventiva intencionalmente? A sua preocupação com a "crise da universidade" e em resgatar o "intelectual específico" parece não ser apenas um exercício ingênuo de seguir as modas. Foucault era um seguidor das modas, mas todo um contingente de intelectuais estruturalistas de antes de Maio de 1968 viraram pós-estruturalistas depois, e citar os nomes de Baudrillard, Lyotard, Castoriadis, Jacques Le Goff e toda a terceira geração da Escola dos Annales na historiografia com sua "história em migalhas", é suficiente. Foucault, que foi representante do estruturalismo (Viana, 2009b; Mandosio, 2011), apenas resolveu criticar a ideia de intelectual universal e isso tinha um segundo objetivo além de relegitimar o intelectual específico: criticar as concepções anteriores ao Maio de 1968, explicitamente o estruturalismo, mas, implicitamente, os seus adversários mais fortes nos anos de sua hegemonia e vigência: o marxismo e o existencialismo.
O que ele chama de "teorização exasperada da escritura" da década de 1960, se refere, por um lado, à ideia do intelectual universal (representada de forma mais explícita e fundamental por Jean-Paul Sartre, mas que tinha ligações com o pseudomarxismo e com o marxismo, marginalizado e defendido por poucos indivíduos e militantes na França dessa época) e a categoria de totalidade, presente no estruturalismo, no marxismo e no pseudomarxismo e de certa forma no existencialismo sartreano dessa época – que se aproximou cada vez mais do marxismo[9].
O que Foucault chama de "intelectual específico" é o especialista, produto do desenvolvimento capitalista, cujas novas necessidades buscam ampliar a divisão social do trabalho e suas subdivisões, criando mais especializações e especialistas, tal como ocorreu a nível geral da sociedade ou a nível específico em cada especialização, tal como no caso da sociologia (Viana, 2011), para citar apenas um exemplo. Porém, a concepção de Foucault é mera abstração metafísica que não dá conta e nem quer se aproximar da realidade concreta. O especialista não pode confrontar o poder, no máximo, pode contestar moderadamente apenas o seu lado aparente, sua aparência e solicitar interdisciplinaridade, transdisciplinaridade, multidisciplinaridade, trabalho em equipe, reformas locais, etc.
Além da tese do novo papel do intelectual, que ao invés de questionar a si mesmo e sua posição deve aceitar e reproduzir seu pequeno espaço de atuação, temos também novas relações entre o intelectual e as "massas". Segundo Foucault, o intelectual tem uma tripla especificidade: a posição de classe, a especificidade de condições de vida e trabalho, e sua posição diante da política da verdade na sociedade atual. Estes três elementos são complementares e, portanto, revelam as teses básicas da ideologia foucaultiana sobre a intelectualidade.
O primeiro ponto é apenas citado por Foucault, pois ele considera que o intelectual, por sua posição de classe, é um "pequeno burguês" a serviço do capitalismo ou "intelectual orgânico" do proletariado. O silêncio sobre esse aspecto é curioso, e, posteriormente, em outro texto e momento, ele volta a discutir a questão do proletariado. Por isso apenas destacamos o silenciamento e o equívoco analítico de Foucault. O intelectual, assim como qualquer outro indivíduo de qualquer outra classe, não pode ser entendido apenas por referência à posição de classe. A não ser que "posição de classe", para Foucault, signifique situação ou pertencimento de classe. Nesse último caso, somente para os pseudomarxistas superficiais é que a palavra mágica "pequena burguesia" tem algum efeito ou sentido. O intelectual não é um burguês, pequeno ou grande, pois não extrai mais-valor do proletariado. Sem dúvida, ele fica com parte do mais-valor global, mas não como capital e sim como renda, doada pela burguesia em troca dos seus serviços ao capital (Viana, 2011a).
Porém, o que Foucault, confusamente parece querer dizer, é que a posição de classe é a posição assumida em relação a uma ou outra classe. Ou se define como pequeno burguês a serviço do poder ou intelectual orgânico do proletariado. Aqui, novamente, a figura do pequeno burguês não tem o menor sentido, pois como classe social a pequena burguesia é politicamente insignificante e sem poder de atração sobre outras classes sociais. Nesse sentido, só poderia ser como burguês, que é quem realmente está a serviço do capital. A outra opção é, usando o termo equivocado e problemático de Gramsci, ser um "intelectual orgânico" do proletariado. Foucault não faz referência a Gramsci, pois se fizesse seria outro motivo para contestar sua tese, pois mostra uma incompreensão do significado do termo neste autor.
Porém, o mais curioso é que Foucault não diz como que o intelectual específico, digamos, para usar um dos seus exemplos, um farmacólogo, assumiria uma posição pequeno burguesa ou proletária em sua atividade especializada. Isso é um mistério, pois para assumir a primeira posição (ou melhor, a posição burguesa), bastaria fazer o que Foucault aconselha, trabalhar em seu domínio específico sem maiores preocupações e, para assumir a segunda posição, deveria combater sua própria atividade específica e arriscar a perder a mesma, o que significaria se tornar um "intelectual universal". A tese de Foucault é uma contradição insolúvel.
O terceiro ponto é o único que ele realmente aborda e é o mais abstrato e ideológico, no sentido marxista do termo. Segundo Foucault, há uma luta em torno do regime de verdade em nossa sociedade e o papel do intelectual específico é atuar justamente aí. A sua luta local ou específica tem implicações para o regime de verdade, que seria essencial para as estruturas e funcionamento de nossa sociedade. Porém, Foucault logo alerta que a verdade ao qual ele está se referindo não são o "conjunto das coisas verdadeiras", seja para descobrir, seja para fazer aceitar, e sim o "conjunto das regras pelas quais se distingue o verdadeiro do falso" e se atribuir aos verdadeiros efeitos específicos do poder. Esta é uma doce contradição – a verdade é apenas um conjunto de regras de imposição de definição do que é verdadeiro ou falso e depois fala dos "verdadeiros efeitos específicos do poder", na qual a palavra derivada ("verdadeiros") assume o papel antes recusado de "coisas verdadeiras". Porém, uma contradição mais grave existe em tudo isso e Habermas já havia alertado para ela:
A questão, na verdade, é que para Foucault a teoria é uma prática, só que local e regional, e, portanto, não totalizadora. A teoria, segundo Deleuze, que conta com o aval de Foucault, "não totaliza", apenas se "multiplica". Daí a tese de que cabe ao poder realizar "totalizações". Se o poder é que realiza totalizações, então deve-se abandonar a totalidade. Esse é o discurso do conservadorismo pós-estruturalista e pode ser visto tanto na historiografia das mentalidades quando na obra de Lyotard (1986), entre inúmeros outros. O poder é totalizante, logo, a teoria, a oposição, não pode ser totalizante.
Aqui a oposição entre intelectual universal e intelectual específico ganha maior clareza. Porém, o curioso é como alguém pode levar tal discurso a sério, pois sendo o poder totalizante, a resistência sendo local, então como poderia superar o poder? Isso poderia ser ilustrado com um jogo de xadrez, no qual as peças brancas se organizam como um conjunto orquestrado pelo rei e as peças pretas avançam desordenamente sem nenhuma coordenação. Peão após peão cai, até que as peças mais fortes também caiam e em pouquíssimo tempo ocorre o xeque-mate. Claro que, na realidade, isso seria bem pior, pois nem todas as "peças pretas" estariam em oposição às peças brancas, e muitas estariam se digladiando entre si. Esse tipo de ideologia beneficia a quem detém o poder e é um retrocesso em relação ao Maio de 1968, no qual se buscou articular as lutas estudantis com as proletárias e nesse contexto abriram uma brecha que quase possibilitou uma tentativa de revolução social.
Mas o caráter conservador se revela mais ainda com as colocações de Deleuze, aprovadas por Foucault: toda reforma é estúpida e hipócrita. Isto está correto. Mas a solução alternativa é bem pior: a reforma reivindicada, exigida por aqueles que precisam dela, não é reforma, é "ação revolucionária". No fundo, o que se questiona aqui são as reformas estatais (que hipócrita e estupidamente Foucault sempre apoiou e ajudou a implementar) e as reformas reivindicadas por setores da população seriam ação revolucionária. Isto não é explicado e justificado. A reforma do sistema prisional é "ação revolucionária"? O que há de revolucionário nisso? A grande questão é que os dois ideólogos pós-estruturalistas querem, exatamente com o discurso contra a totalização, abolir qualquer possibilidade de revolução, no sentido autêntico do termo, ou seja, uma revolução social, que só pode ser total e não apenas local (e isto não somente se referindo a grupos, locais, mas também em sentido amplo, deve superar a divisão social do trabalho e, portanto o que se convencionou chamar de "econômico", "político", "cultural", etc., o que já está em Marx, mas também em conterrâneos de Foucault, tal como Debord e os situacionistas, Lefebvre, etc.).
Daí o caráter da luta se basear em focos isolados e o alvo passa a ser o diretor da prisão, o pequeno chefe, o responsável sindical, e a luta de classes se transforma no microrreformismo e em luta individual e pessoal. Porém, é o individual isolado e descontextualizado, e, nesse sentido, mais uma mera semelhança com o neoliberalismo, o indivíduo é responsabilizado. O problema é o segredo, mas o motivo do segredo e suas relações e vínculos nunca são explicitados. E, assim, o problema da burocracia, por exemplo, é apenas uma questão de denúncia e discurso contra os burocratas e a instituição como abstração metafísica, e não contra a burocracia – classe e organização – e sua razão de ser, a divisão social do trabalho instaurada para reprodução do capitalismo. Disso deriva mais uma tese brilhante de Foucault: a generalidade da luta não se dá na totalização teórica (obviamente que não, pois ela é apenas parte da luta. É na prática que ocorre a articulação das lutas, só que tal articulação só ocorre com o desenvolvimento da consciência das relações e da totalidade). Não se sabe como a luta dos doentes nos hospitais (luta contra o quê? Esta seria uma pergunta a ser respondida), a luta das mulheres, dos prisioneiros, etc. fazem parte do movimento revolucionário do proletariado, desde que sejam radicais e sem compromisso ou reformismo.
Resta saber como que tais lutas poderiam ser radicais em seus locais e focos isolados? O doente vai se revoltar contra o hospital? Contra os médicos? Contra o tratamento? E vai propor o que no lugar? Se não fosse trágico, seria cômico ao imaginar uma cena em que um grupo de doentes saindo de um hospital, alguns rastejando, reivindicando abolição dos hospitais, ou mudança de sua direção (ou, o que seria mais condizente, sua transformação num hospício…). Obviamente que existem elementos para se criticar nos hospitais, nos tratamentos, etc., mas pensar que os doentes em um hospital efetivariam tal atitude é apenas criar especulações abstratas sem sentido e que não sabe como alguém leva isso a sério. Tanto mais quanto qualquer uma das alternativas aludidas acima não passam de meras reformas e bastante restritas, mesmo que não seja só em um hospital, seja em todos, afeta apenas uma instituição da sociedade. E qual ligação disso com o movimento revolucionário do proletariado? Esse é mais um mistério que apenas os místicos Foucault e Deleuze saberiam responder, com seu saber esotérico.
Porém, a análise que ultrapassa o seu próprio discurso mostra, na verdade, que a ligação entre intelectuais e poder é indissolúvel, não apenas com as relações de poder nas instituições, como quer Foucault, mas sim com o poder estatal que lança seus tentáculos sobre todas elas, como demonstrou na sua prática o próprio Foucault. A única forma do intelectual não servir ao poder é negando tanto o seu vínculo de especialista ("específico") quanto as pretensões do universalismo abstrato e outras ideologias sobre sua função e papel, bem como rompendo com sua identificação de classe e profissional. O intelectual só pode ser revolucionário negando-se a si mesmo como intelectual e lutando pela transformação revolucionária da sociedade ao lado do proletariado.
[2] A precisão de Foucault aqui é duvidosa, já que não cita exemplos concretos e que basta recordar a posição dos intelectuais que, na sua maioria esmagadora, foi contrária aos comunardos e à revolução proletária (cf. Lidski, 1971).
[7] "Tudo isto, sublinha Éribon, ridiculariza totalmente os ensaístas [Ferry e Renault] que quiseram destrinchar nas obras publicadas por Foucault nos anos 60 os esquemas fundadores de um 'pensamento de 68' em estreita relação com os eventos do mesmo nome'" (Mandosio, 2011, p. 41).
[8] Por isso não tem o menor sentido falar em "súbita desilusão com o engajamento político" (Habermas, 2002, p. 360) por parte de Foucault a partir do Maio de 1968, pois ele nunca aderiu efetivamente a qualquer engajamento e vai ensaiar isso, nas prisões, após esse processo, que, inclusive, se aproxima dos maoístas, após a Revolução Cultural chinesa, de forma oportunista, como tantos outros intelectuais. Mandosio mostra seus vínculos com o poder, antes, durante e depois do Maio de 1968, evento com o qual ele não tem nenhuma relação (Mandosio, 2011).