Entre Jesus e Sócrates, o Deus que se faz nada. Artigo de Paul Ricoeur - Instituto Humanitas Unisinos - IHU
Ser testemunhas do Evangelho significa, acima de tudo, a escolha de um modelo de vida, e eu não preciso ser crente para afirmar isso. Eu posso dizer com Kant: o homem perfeitamente agradável a Deus e que dá a sua vida pelos outros é o modelo da figura de Jesus na Cruz.
A opinião é do filósofo francês Paul Ricoeur (1913-2005), especialista em hermenêutica e fenomenologia, em artigo póstumo publicado no jornal dos bispos italianos, Avvenire, 27-01-2013. A tradução é de Moisés Sbardelotto.
Por um longo tempo eu me detive sobre uma única problemática do mal, a da culpa, do pecado, portanto da autoacusação. Mas a experiência histórica em que eu estava envolvido me fez deslocar o centro de gravidade do problema do mal da culpa para o sofrimento.
Portanto, foi o sofrimento injusto, o excesso de sofrimento no mundo, e diria também a possibilidade de uma leitura da história como história das vítimas, que impregnou a minha reflexão sobre o mal como o injustificável. O problema é, assim, no fim, o injustificável, ao invés do culpado. Eu não quero por nada eliminar a dupla violência-culpa, mas ela não é compreendida se não for justamente articulada com aquela violência não culpada que é o sofrimento.
Nas nossas velhas tradições religiosas, encontramos uma tentativa de resolver o problema, ou seja, dizer que o sofrimento é merecido e que ele é uma punição pelas culpas, conhecidas ou desconhecidas. E, justamente, a partir do momento em que se alude a Jó, ele desmantela esse sistema de interpretação, que normalmente se chamou de retributivo, que no fim das contas reduziu o mal ao mal da culpabilidade, já que o mal do sofrimento não seria senão uma espécie de punição pelo mal da culpabilidade.
Quando assumimos a hipótese, que de algum modo é de tipo poético, de que Jó é um suposto inocente, a pergunta se torna a seguinte: por que ele sofre? Não podemos mais nos servir da explicação de tipo retributivo.
Antígona melhor do que Édipo
Isso não me levou para o lado de Jó, mas sim para o lado dos trágicos gregos, porque estes viram o problema a partir de outra perspectiva com relação aos judeus. Estes o haviam abordado pelo lado da retribuição: como entender o conceito de retribuição do mal e do sofrimento? Os gregos haviam partido de outra visão, a fatalidade: como é que homens de grande qualidade, poderíamos dizer até "grandes", colaboram com a sua própria destruição e, de uma forma que não só consente com isso, mas de algum modo obstinadamente voluntária?
Esse é o problema do trágico. Quando Édipo faz tudo o que precisa para não encontrar o homem que será o seu pai ou se casar com a mulher que será a sua mãe, eis que o seu agir contribui decisivamente para fazer com que o seu próprio destino precipite.
Eu reencontrei o trágico a partir destes dois grandes modelos, Jó e a tragédia grega, nas estruturas da ação humana, e, essencialmente, a partir de uma reflexão sobre o conflito. Por outro lado, a tragédia grega pressupõe o conflito; não há simplesmente um Grande diante do seu destino, mas sim um herói frente a frente com outro herói.
Em Antígona, há Antígona e Creonte. O trágico se desenvolve entre os homens, mas também entre as potências espirituais a serviço das quais os homens se colocam. Frequentemente, hoje, prefere-se Édipo a Antígona. Mas eu me inclino do lado de Antígona. A situação trágica desta última é simplesmente a de uma mulher que obedece leis mais fortes do que as da cidade; mas aqui há duas soluções ruins para um problema, ou seja, que estas duas soluções se destroem reciprocamente. Eis um irmão que se torna um irmão inimigo.
Mas, para Antígona, o seu irmão merece uma sepultura, porque ela não conhece nada além das leis da sua família, enquanto, para Creonte, pouco importa que seja o irmão, ele é um inimigo, portanto, deve permanecer insepulto. O choque trágico ocorre naquilo que não tem uma supersolução, se é que eu posso usar esse termo, mas sim duas soluções parciais, finitas, que vão da obstinação, da admissão até grandezas que superam uma e outra. Pode-se dizer que uma e outra estão a serviço de algo que os supera.
Filosofia como antropologia
Para mim, a filosofia é essencialmente antropologia. Evidentemente, trata-se de uma antropologia aberta para outra coisa: eu sei que a minha palavra é precedida por alguma outra coisa, e, nesse sentido, há uma abertura religiosa possível no campo filosófico, mas essa permanece simplesmente como uma possibilidade aberta.
Eu termino o meu livro Soi-même comme un Autre refletindo sobre a natureza da consciência moral. Ela é como uma voz que me fala, mas eu sou incapaz, como filósofo, de dizer se essa voz é a dos meus antepassados, se é a voz de mim mesmo que fala comigo no mais profundo de mim mesmo, ou a do Deus vivo: a questão está em aberto, mas ela é absolutamente sem resposta.
Nesse sentido, a minha filosofia é agnóstica. O problema religioso nasce do fato de que eu me sinto pertencente a uma tradição de interpretação de um conjunto de escritos canônicos que são as Escrituras. Trata-se de um caso transformado em destino mediante uma escolha contínua.
Em segundo lugar, há o significado que foi dado a essa história exemplar, que poderia ser comparável ao atribuído a um ensaio, por exemplo Sócrates. Mas o que faz a diferença entre Jesus e Sócrates é que a Igreja leu essa história como a de Deus mesmo que se faz nada. Essa kenosis, esse despoderamento de Deus é, para mim, filósofo, o aviso de que eu não estou na origem do sentido disso. O olhar de benevolência sobre os esforços e sobre os insucessos das sociedades humanas é, para mim, o testemunho do Evangelho. Trata-se do próprio olhar de Cristo sobre o ser pecador, um olhar de compaixão e de indulgência sobre a fragilidade humana.