L&LP (Livre & Leal Português): Agosto 2012
Crenças, religião civil e liberdade em Portugal
Jesus Cristo aparece a D. Afonso I na véspera da Batalha
de Ourique (1139). Quadro de Domingos Sequeira.
[§§1-12] Das origens do reino ao fim do século XV.
[§§13-19] Do início do século XVI ao fim do século XVII.
[§§20-24] Do início do século XVIII a 1911.
[§§25-29] De 1911 até à atualidade (incluindo a questão da regulação administrativa.).
Publicado como «As condições jurídico-políticas da construção do campo religioso português: uma contextualização histórica» em Alfredo Teixeira (org.), Identidades Religiosas em Portugal: Ensaio Interdisciplinar, Lisboa: Paulinas Editora, 2012, pp. 21-67.
§25 [Militâncias católica e laicista] A situação do catolicismo como religião civil foi deixando de satisfazer as expectativas de alguns sectores da sociedade que, perante a secularização convivente com o regalismo, ou queriam um Estado secular (avançando para a laicidade) ou pretendiam instaurar um catolicismo militante que absorvesse em Portugal o paradigma da devoção das três rosas brancas (eucaristia, Virgem e papa) [A posição "pragmática" dos católicos regalistas pode considerar-se representada pelo constitucionalista J. J. Lopes Praça, que admitia a separação como modelo teoricamente mais perfeito mas que não deveria ser concretizado, pois implicaria a tomada da Igreja portuguesa pelo sector ultramontano (Estudos sobre a Carta Constitucional, II, pp. 62ss)]. O Syllabus errorum (1864) e o I concílio do Vaticano, que em 1870 afirmou a infalibilidade papal, fragilizaram a aceitação ampla do catolicismo como religião civil e reforçaram a legitimidade do pequeno sector da militância católica ultramontana que se vinha organizando com reduzido favor das autoridades – porque nalguns casos ligado a uma expressão política anti-liberal. A sub-reptícia instalação no País de novas ordens religiosas agravou esta incompatibilidade entre os católicos ultramontanos e um sector de opinião laicista cada vez mais militante (de expressão socialista e sobretudo republicana) que, na transição para o século XX, conquistara boa parte das elites (influência patente no controlo que ganhou do Grande Oriente Lusitano Unido, a obediência maçónica portuguesa cuja face profana e legal era o Grémio Lusitano desde 1869). O grau de radicalização do sector laicista, que ganhou uma coloração anticatólica fundamentada numa ideologia de inspiração positivista, ficou patente na sua incapacidade de aceitar a lei de 1901 que possibilitava a legalização de algumas daquelas ordens. A instabilidade da conjuntura política e económica, que assumiu uma feição violenta no regicídio de 1908, favoreceu a tomada do poder pelo partido republicano em Outubro de 1910 e a religião civil católica soçobrou. No entanto, a liquidação da velha religião civil e a retirada aos bispos das suas funções constitucionais criou uma oportunidade única à militância católica ultramontana para ganhar o apoio inequívoco da hierarquia e com ela cooperar numa mobilização de massas, adoptando o modelo de acção dos próprios laicistas (que, no fim do século XIX, haviam criado associações militantes a favor da universalização obrigatória do registo civil, pondo em causa as últimas funções civis do clero). Entre a grande parte da população que tinha continuado a aceitar, até por razões culturais, a mediação religiosa do clero secular encontrou este catolicismo mobilizador uma potencial base de apoio numerosa, que não deixou de impressionar um laicismo que revelou fraquezas e divisões (patentes no cisma da maçonaria em 1914-1925 e na vida política caótica e violenta que perdurou até 1931). Com excepções e reservas, acabou por ser com apoios de ambos os lados que uma nova ordem política foi edificada em 1933, encontrando expressão num nacionalismo (de genealogia republicana) que funcionou como nova religião civil informal; esta acomodou o catolicismo como elemento fundamental da identidade nacional, mas tornou o culto da nação e da sua história no eixo secular do seu universo simbólico e dos ritos e instituições do regime que o geriam. A militância católica, em grande medida pela legalização e institucionalização da sua acção mobilizadora (Acção Católica, 1933-1974), pareceu por vezes hegemonizar o controlado ambiente cultural da II República vigente até 1974 (HRP, III, 136-245). Mas a permanência da secularização na sociedade portuguesa revelou, nas décadas de 60 e 70, os claros limites sociológicos e de eficácia dessa estratégia de restauração católica; por seu lado, a simultânea desafectação ideológica de sectores católicos e laicistas ao nacionalismo da primeira metade do século precipitou um ajustamento político de tipo revolucionário (1974-1976) que abriu caminho à actual III República. [Para uma leitura mais aprofundada da primeira metade do século XX em Portugal, ver aqui.]
§26 [A regulação administrativa e os seus antecedentes históricos] Mesmo quando sujeito à vigência de leis gerais, o poder executivo sempre teve entre nós a capacidade de emitir ordens (autorizações ou proibições particulares) com força de lei sob a forma de cartas (ou cartas de lei ou lei), alvarás, provisões, decretos, cartas régias, resoluções, avisos e portarias (HDP, 368ss); esse facto criou uma margem considerável de discricionariedade na sua acção administrativa, o que a tornava permeável a abusos ou a pressões eficazes de interesses fortes, mas também funcionava como elemento dissuasor da acção dos particulares, dada a incerteza a que assim ficava sujeita. Este estado de coisas nunca foi completamente ultrapassado, mas pôde ser disciplinado pela separação de poderes instituída pelo liberalismo; mesmo assim, no que às crenças privadas diz respeito, a sua expressão e associação foram limitadas por um clima jurídico-político nem sempre claro. Como o caso de Robert Kalley na Madeira em 1843 parece demonstrar, a perseguição que lhe foi movida deveu-se ao facto de todo o processo ter sido conduzido pelas autoridades administrativas, ignorando o que a autoridade judicial inicialmente declarara (Kalley, O catolicismo, 30). Com o Código Civil de 1867, as associações passaram a reger-se pela regra do contrato de sociedade (Art.º 39, 1240ss), o que não requeria autorização administrativa para se constituírem; por este facto, tornou-se comum os grupos religiosos formarem sociedades que detinham imóveis (para templos ou escolas), jornais e tipografias, etc. [Foi como sociedades que se constituíram, por exemplo, as protestantes uniões cristãs da mocidade (ver, por exemplo, o Relatório e Contas da U.C.M. do Porto, 1900-1901).] Isto implicava serem "invisíveis" para o Estado enquanto entidades morais ou religiosas, caindo os eventuais problemas derivados de pretensas ofensas à religião oficial sobre membros individuais e sob a alçada do poder judicial – era assim que podiam existir em 1906 cerca de 150 grupos religiosos locais não católicos (frente a um universo de quase 4000 paróquias) e mais algumas colectividades a eles ligadas (HRP, III, 494 e aqui), sem contar com as 164 casas das 31 congregações católicas só legalizadas em 1901. A lei de separação do Estado das Igrejas de 1911 alterou radicalmente esta situação, obrigando os grupos religiosos locais (incluindo as paróquias católicas) a constituir-se como associações cultuais e imiscuindo as autoridades administrativas na sua vida interna (às quais, segundo o Art.º 24, deveriam submeter aprovação de estatutos e enviar anualmente orçamento, inventário de bens e valores e documentos relevantes); ficavam novamente proibidas as ordens religiosas, que foram expulsas, e às associações legalizadas era limitada a aplicação de rendimentos e recepção de doações (Art.º 25, 34, 35) e vedado o ensino (cf. Oliveira, Lei). A lei não reconhecia personalidade jurídica a nenhuma confissão, nem sequer à Igreja Católica, que assim se tornava, no seu todo, uma realidade inexistente para o Estado; por essa razão, algumas das consequências da aplicação da lei foram afastadas por revogações parciais em Fevereiro de 1918 e Julho de 1926, que permitiram um reconhecimento de facto da Igreja Católica, que abriu caminho para uma concordata. Com a II República, a possibilidade de constituição de associações religiosas de diferentes confissões manteve-se (Código Administrativo de 1936, Art.º 387 [ed. 1941, Art.º 449, constituindo-se «por simples participação escrita ao governador civil» (Art.º 450) e administrando-se livremente se cumpridas «as normas aplicáveis às pessoas morais perpétuas do direito civil português» (Art.º 452)]), embora, dado o reforço da margem de manobra das autoridades, não se tenha instalado a confiança que fizesse as minorias ultrapassarem a «situação de mero facto» em que viviam (Varela, Lei, 15ss); como explicou um dos juristas que teorizou a legitimidade desta ampla regulação administrativa, «o sistema dos órgãos administrativos recebe, pois, da lei a faculdade de definir a sua própria conduta para realização dos fins que lhe estão designados e de impor à generalidade dos cidadãos o respeito dessa conduta, podendo exigir deles a adopção do comportamento adequado à eficácia da acção administrativa» (Caetano, Manual, 16).
§27 [As concordatas de 1940 e 2004] Na concordata celebrada com a Santa Sé em 1940, a República Portuguesa reconhecia à Igreja Católica personalidade jurídica, permitindo aos católicos portugueses o que nunca fora claro que a coroa/Estado tivesse antes pretendido: que «em tudo quanto se refere ao seu ministério pastoral» aqueles pudessem «comunicar e corresponder-se» com a Santa Sé, «sem necessidade de prévia aprovação do Estado para se publicarem e correrem dentro do País as bulas e quaisquer instruções ou determinações» da cúria romana (Art.º 2); tratava-se do fim do beneplácito. Da mesma forma, era isentada da tutela do Estado a organização da Igreja, conferindo-se automática personalidade jurídica às associações ou institutos aprovados pelos bispos (Art.º 3); era o fim do regalismo. O Estado, embora reconhecesse o direito dos cidadãos de solicitarem isenção deste regime, estabelecia como norma nas escolas públicas o ensino da moral católica (Art.º 21); por outro lado, embora reconhecesse o casamento católico e a sua indissolubilidade, só o validava por registo civil (Art.º 22, posteriormente modificado pelo protocolo adicional de Abril de 1975, que possibilitava o divórcio civil dos casados catolicamente). As dioceses e as circunscrições missionárias eram subsidiadas pelo Estado para colaborarem na administração ultramarina (Art.º 27 e acordo missionário) e era reconhecida a nomeação dos bispos pela Santa Sé – embora, numa inversão do processo tradicional, passasse a ser o Estado a confirmá-la. Se a I República destruiu o edifício regalista, excluindo a Igreja Católica de um espaço público que só o Estado deveria ocupar (uma pretensão inverosímil que não pôde manter-se muito tempo), a II República completou aquela liquidação, mas dando à Igreja uma inédita autonomia num regime de parceria com o Estado, que também teve problemas. De facto, os sectores laicistas nunca deixaram de contestar esse aspecto do regime concordatário, o que se acentuou com a crise da plataforma nacionalista que apoiava a Constituição de 1933 e da qual também muitos católicos se dessolidarizaram. Assim, a concordata de 2004 veio a reconhecer situações de facto decorrentes do esboroamento do modelo de parceria após 1974: o fim da confirmação pelo Estado da nomeação dos bispos, a presença da religião no ensino público como opcional e por solicitação das famílias (o contrário de 1940), a existência de facto da conferência episcopal portuguesa (Art.º 8), o reconhecimento em 1971 da universidade católica (Art.º 21) e o completo desligamento das circunscrições civis das eclesiásticas, embora mantendo a sua coincidência com as fronteiras nacionais (Art.º 9) e o conceito de um regime fiscal não penalizador das actividades propriamente religiosas (Art.º 26, 27).
§28 [As mutações na assistência e no ensino] Ao longo da evolução histórica que acompanhámos, o Estado manteve uma presença muito forte e absorvente na sociedade; tratou-se de uma construção de vários séculos, que lhe permitiu desligar-se da Igreja e da confessionalidade, mantendo as funções simbólicas e providentes que se atribuiu no passado. Sob o regime de separação, até à actualidade, o Estado manteve a tradicional tutela sobre as instituições de assistência, incluindo as Misericórdias. Estas, dada a obrigatoriedade instituída em 1866 de converterem as suas receitas em títulos da dívida pública, foram profundamente afectadas pela inflação monetária da década de 20 do século XX, que desvalorizou aqueles títulos, empobrecendo-as e forçando-as a restringir as suas actividades numa época em que a procura dos serviços de assistência pública era mais premente; por outro lado, a desconfessionalização do Estado tornou problemática a articulação das políticas estatais de assistência com a rede das misericórdias (306 em 1924), muito embora a I República não a tenha hostilizado. Ainda consideradas os órgãos coordenadores da assistência a nível concelhio no decreto de 23 de Julho de 1928 [e no Art.º 372 da ed. 1936 do Código Administrativo], as misericórdias viriam a ser consideradas organizações «canonicamente erectas» pela edição de 1941 do Código Administrativo [Art.º 433], sendo os respectivos compromissos ou estatutos aprovados pelo Governo (cf. também Art.º 372 do D.L. 27424 de 31.12.1936, Art.º 433 do D.L. 31095 de 31.12.1940 e o D.L. 119/83 de 25 de Fevereiro, que manteve basicamente este quadro jurídico). Esta «confusão histórica e jurídica» (Lopes, «As misericórdias», p. 102), que colocou as misericórdias na esfera eclesiástica e, pela primeira vez, facilitava a sua sujeição à tutela episcopal católica romana num contexto de separação com o Estado, levou a uma confessionalização e clericalização das misericórdias que acabou por chocar com a vontade política de criação de um serviço de assistência puramente estatal, instituído pelos decretos 413/71 e 351/72 e prosseguido pelo decreto 618/75, que nacionalizou os hospitais concelhios, esvaziando as funções das misericórdias. Outro processo de estatização directa aconteceu no campo do ensino, no qual a intervenção estatal era mais antiga, com a criação de instituições de ensino médio (organizadas na reforma de 1836) e, já numa lógica de fundamentação cultural e simbólica do Estado e da integração cívica dos cidadãos, com investimento numa rede escolar primária na I e II Repúblicas, que instituíram também o monopólio curricular e o licenciamento dos privados e cooperativos. Este processo deu-se num campo em que outras iniciativas eram escassas e débeis, sucumbindo à expansão da oferta e da regulação do Estado. Mesmo sem a componente de formação nacionalista que teve na I e II repúblicas (e que era, em termos práticos, um suporte importante de uma religião civil informal), este sistema de ensino tem funcionado como um meio de reprodução e regulação cultural de que o Estado na sua organização actual também não abre mão.
Em plena monarquia constitucional, o Governo esclarecia o que era claramente a doutrina jurídica em vigor em Portugal: as irmandades são entidades civis, sujeitas à jurisdição administrativa da Coroa (Estado) e não à autoridade eclesiástica.
§29 [As leis de liberdade religiosa de 1971 e 2001] O catolicismo, cuja vitalidade religiosa sobreviveu às funções civis que desempenhou, teve de ser acomodado, pelo regime concordatário, a estas mutações históricas, redefinindo-se o seu espaço social. As outras expressões religiosas, minoritárias, só puderam ter mais tarde um processo de acomodação similar, à medida que se tornaram mais visíveis e representativas – em 1999, existiam já cerca de 2500 grupos locais não católicos (HRP, III, 494 e aqui). Essa necessidade foi reconhecida na lei de liberdade religiosa de 1971, que lhes permitiu constituírem-se como pessoas colectivas religiosas organizadas de acordo com as suas regras internas mediante uma inscrição no ministério da justiça (bases IX, XI, XV), e foi aprofundada pela lei n.º 16/2001 de 22 de Junho, que estendeu a estas expressões os direitos reconhecidos aos católicos nas duas concordatas: dia de descanso semanal e feriados religiosos próprios (Art.º 14), equiparação para efeitos fiscais dos ministros do culto aos membros de institutos de vida consagrada católicos (Art.º 16), reconhecimento do efeito civil do casamento religioso (Art.º 19), educação religiosa opcional nas escolas públicas (Art.º 24) e benefício fiscal das actividades propriamente religiosas (Art.º 32).
PARTE 4 DE 4 Parte 1 Parte 2 Parte 3 Parte 4
CAETANO, Marcelo – Manual de Direito Administrativo [783 p.], Coimbra: Coimbra Editora, 1956.
[HDP] SILVA, Nuno J. Espinosa Gomes da – História do Direito Português – Fontes de Direito [4.ª ed. revista e actualizada, 720 p.], Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2006.
[HRP] AZEVEDO, Carlos Moreira (dir.) – História Religiosa de Portugal, vol. I Formação e limites da Cristandade (coord. Ana Maria C. M. Jorge e Ana Maria S. A. Rodrigues, 544 p.), vol. II Humanismos e reformas (coord. João Francisco Marques e António Camões Gouveia, 700 p.), vol. III Religião e secularização (coord. António Matos Ferreira e Manuel Clemente, 584 p.), Lisboa: Círculo de Leitores, 2000 (vols. I e II) e 2002 (vol. III).
KALLEY, Robert Reid, et al. – O Catolicismo em Perigo na Madeira do Século XIX [reed., 128 p.], Lisboa: Igreja Evangélica Presbiteriana de Portugal, 2006.
LOPES, Maria Antónia, «As misericórdias de D. José ao final do século XX» in José Pedro Paiva (coord.), Portugaliae Monumenta Misericordiarum, Lisboa: C.E.H.R./U.C.P. e União das Misericórdias Portuguesas, s.d., vol. 1, pp. 79-117.
OLIVEIRA, Carlos – Lei de Separação do Estado das Igrejas – Anotada [188 p.], Porto: Companhia Portuguesa Editora, 1914.
VARELA, Antunes – Lei da Liberdade Religiosa e Lei de Imprensa [592 p.], Coimbra: Coimbra Editora, 1972.
Publicada por Luís Aguiar Santos à(s) 9:51 da tarde
A tradução completa da Bíblia em português (1791),
do Padre António Pereira de Figueiredo, o grande
teórico eclesiológico do regalismo português.
§20 [Em direcção ao regalismo] A mudança mais relevante do período de união dinástica com Espanha (a partir de 1580) foi a perda de influência portuguesa em Roma, que viria a ter consequências não só na secundarização do papel do padroado português do Oriente (sobretudo com a criação, em 1622, da Propaganda Fide), mas também na difícil regularização, depois da restauração de uma monarquia separada (1640), da investidura de bispos e de outros dignitários eclesiásticos. A Santa Sé só reconheceu a independência portuguesa em 1670, após o reconhecimento espanhol e o fim da guerra da restauração (1640-1668); durante esse período, as novas nomeações para cargos eclesiásticos que requeriam confirmação papal – nomeadamente de bispos – ficaram congeladas, criando uma difícil situação que levou D. João IV, em 1649, a reunir uma comissão de teólogos que chegou a considerar legítima a sagração de bispos em Portugal sem recurso ao papa (HRP, II, 159). Foi ainda sintomático que a proposta papal de poder investir bispos sem menção à sua apresentação pela coroa portuguesa também nunca tenha sido aceite por D. Afonso VI e pelo futuro D. Pedro II, que, tal como o seu pai, percebiam que essa solução colocaria em questão o princípio do padroado régio. Aquando da regularização das relações com a Santa Sé, a coroa pretendeu alterar a fórmula de confirmação papal das nomeações episcopais de ad suplicationem para ad nominationem seu presentationem, o que só foi plenamente conseguido em 1740, já no reinado de D. João V. Graças ao ouro brasileiro, e continuando a orientação do reinado anterior, este monarca contou com recursos para poder reatar a política manuelina de grandiosas embaixadas a Roma, que já haviam valido a Portugal a aquisição de um cardeal da coroa (1671) e valeram depois a elevação à mesma dignidade do arcebispo de Lisboa (1737), a elevação da capela real a basílica patriarcal (1716) e ao rei o título de fidelíssimo (1748). Esta reconquista de influência junto da Santa Sé fez-se sob um pano de fundo em que conviveram duas tendências aparentemente contraditórias. Na forma como foi aceite a bula Unigenitus (1713) que condenava o jansenismo e como, em 1717, o senado da Universidade de Coimbra declarou que «o pontífice romano […] não erra nem pode errar» era evidente a tendência para continuar a reconhecer ao papado autoridade em questões de definição da fé em que assentava a religião civil; simultaneamente, manteve-se a tendência regalista anterior, patente no facto de desde 1669 haver o propósito de restaurar plenamente o beneplácito régio (em 1728, durante um conflito com Roma que durou até 1731, um decreto real declarou-o em vigor sobre qualquer «bula, breve, graça ou despacho do papa, ou de seus tribunais ou ministros») e da acção dos núncios ter sido cerceada e sujeita à fiscalização e recurso do Desembargo do Paço (1676). A política eclesiástica do marquês de Pombal, sob o reinado de D. José I, pautou-se também por esta dupla tendência e, em continuidade com ela, definiu o que seria, em geral, a orientação mantida até 1911.
§21 [A conclusão do edifício regalista] A deliberada política agressiva do marquês de Pombal para com a Santa Sé, que motivou um corte de relações a partir de 1760, pretendeu exibir a determinação da coroa de completar a estatização da Igreja nos planos simbólico e das relações externas; esse desiderato ficou patente no restabelecimento do beneplácito régio (de facto em 1760, de jure pela lei de 6 de Maio de 1765), depois estendido a todas as pastorais episcopais (1768). A intervenção dos núncios apostólicos na Igreja portuguesa foi anulada em 1765 com a proibição do exercício de medidas disciplinares e da emissão de censuras sobre clérigos portugueses sem apoio da coroa, o que foi confirmado em 1779. Às ordens religiosas, mesmo no caso da Congregação do Oratório, foram dados sinais de que deviam conformar-se ao ambiente regalista. O desfavorecimento e posterior expulsão da Companhia de Jesus (Setembro de 1759) deveu-se não só à oposição desta a interesses da coroa na América do Sul, mas também ao facto de se tratar de uma ordem com voto de obediência muito vincado ao papa – o que contribuiu para passar a ser encarada como um elemento disfuncional numa igreja nacional, dada, para mais, a sua relevante obra docente (isso permitiu, aliás, que, de um ponto de vista simbólico, Pombal elegesse os Jesuítas como representantes de tudo o que se opunha à sua concepção de Estado e de Igreja). A perseguição movida à Jacobeia, na pessoa do bispo de Coimbra (Miguel da Anunciação), em 1768-69, deveu-se não tanto às doutrinas espiritualistas e rigoristas do movimento, mas ao seu pendor anti-regalista. A mesma lógica presidiu à retirada de autonomia à Inquisição: em 1761, o inquisidor geral José de Bragança foi destituído por censurar o livro regalista De potestate regia, de João Inácio Ferreira Souto, passando desde então o tribunal a estar sujeito a uma intervenção crescente da coroa que, pelos estatutos de 1774, o desvinculou inteiramente de Roma e o tornou uma instituição régia apenas decorativa (a supressão da discriminação dos cristãos-novos em 1773 fez desaparecer os processos, entretanto tornados públicos). A instituição da Real Mesa Censória (5 de Abril de 1768) e a aceitação por Roma da não obrigatoriedade do Índex em Portugal esvaziaram as funções da Inquisição e tornaram completamente secular o critério da censura prévia das publicações pela coroa. A extensão aos clérigos (em 1762) do imposto da décima de 1654 e a sua sujeição aos tribunais régios em todas as matérias temporais (1769) pretenderam vincar a drástica limitação do foro eclesiástico que a coroa procurara há séculos realizar. Por sua vez, com a lei da boa razão (1769), os tribunais régios deixaram de aplicar o direito canónico, que deixou, assim, de ser direito subsidiário na justiça civil portuguesa [Sobre outras disposições importantes desta lei, que estabeleceu a supremacia da Casa da Suplicação na interpretação das leis, ver António Luís de Seabra, A Propriedade: Filosofia do Direito para Servir de Introdução ao Comentário Sobre a Lei dos Forais, Coimbra: Imprensa da Universidade, 1850, p. 251ss]. Aquando do reatamento das relações com Roma, em 1770, tanto a coroa como a Santa Sé davam já como adquiridas todas estas medidas (HRP, II, 176). Com o início do reinado de D. Maria I e a queda de Pombal em 1777 deu-se uma mudança parcial de pessoal político e apenas o reconhecimento do direito de confirmação pela Santa Sé dos benefícios providos pela coroa e de participação na censura de publicações (concordatas de 1778 e 1780).
§22 [A universidade e a secularização cultural] A permanência da guinada regalista da segunda metade do século XVIII foi evidente em determinadas características do ensino ministrado na universidade de Coimbra, que perduraram da reforma de 1772 até 1911. A universidade portuguesa, nascida de um acordo entre o rei e o estado eclesiástico em 1288 (aprovado pelo papa em 1290), embora dotada de foro que a isentava da interferência dos concelhos onde esteve sedeada (Lisboa e Coimbra, até se estabelecer definitivamente nas margens do Mondego em 1537), contou sempre com tutela e patrocínio régios; na estrutura dos seus estudos gerais, orientada para a formação de clérigos (teologia), de juristas e de canonistas, estava subentendida a complementaridade dos direitos civil e canónico e a unidade funcional da Igreja e da ordem civil convergente na coroa. Até ao século XV, grande parte dos estudantes portugueses continuaram, no entanto, a preferir as universidades estrangeiras (nomeadamente Bolonha), devendo-se a D. João III um período de algum prestígio no século XVI, que viu nascer a escolástica conimbricense, a que se seguiu o abatimento em que a encontrará a reforma pombalina (HDP, 428ss). Essa crise foi coincidente com a manifestação de uma desadequação crescente entre o projecto político da coroa e o projecto de sociedade cristã expresso na reforma tridentina da Igreja católica romana; a coincidência dos dois projectos, que fora a utopia político-eclesiástica do século XVI e de que a escolástica quinhentista e seiscentista era a suprema elaboração doutrinal, revelou-se desadequada às cada vez mais fortes expectativas secularizantes de parte das elites. A reforma dos estudos em 1772, com a introdução de novas disciplinas ligadas às tendências experimentalistas da filosofia e da ciência modernas, pretendeu estabelecer um novo pacto entre as elites do País, que retirava de facto ao clero a supremacia ideológica na justificação e reprodução cultural da unidade política da sociedade, questionando, a prazo, o comprometimento da coroa (e da universidade) com o projecto tridentino. É neste contexto que se afirmam as doutrinas seculares do despotismo esclarecido e depois, em debate e reacção com estas, as formulações "liberais" e "constitucionais" de entendimento da função do poder civil [É o que está patente na polémica de c.1789 entre o "constitucional" António Ribeiro dos Santos e o "despotista" Pascoal José de Melo Freire a propósito da reforma projectada das normas de direito público das Ordenações (ver António Manuel Hespanha, «O constitucionalismo monárquico português – breve síntese»]. Na universidade, a formação teológica e canónica seguiu as obras do tradutor da Bíblia e teórico regalista setecentista António Pereira de Figueiredo – Doctrina Veteris Eclesiae (1765) e Dedução cronológica e analítica (1768) –, que tinham antecedentes em Gabriel Pereira de Castro (Tractatus de manu regia, 1625) e terão continuadores em, nomeadamente, Bernardino Joaquim da Silva Carneiro (Elementos de direito eclesiástico português, 1863). Embora alguns percursos individuais – como o da "ilustração católica" de Teodoro de Almeida – manifestassem a plena participação de clérigos nestas mutações culturais, entrara em decadência o papel orgânico das ordens religiosas na competição pela formação das elites para a gestão da unidade do reino. No período de 1807 a 1820, as invasões francesas, a guerra peninsular e a desestruturação do poder da coroa (com a retirada da corte para o Brasil) afectarão gravemente o estado das ordens religiosas, cuja reforma era já sentida e tentada em profundidade desde que o futuro D. João VI assumira a regência de facto em 1792.
§23 [Regalismo e pluralização política das elites] A partir da segunda metade do século XVIII, o papel da Igreja foi reequacionado numa vertente nacional e cívico-pastoral que passou a valorizar sobretudo a missão do clero secular porque a actividade docente e edificadora da religião monástica se revelava cada vez mais desfasada das expectativas de elites crescentemente abertas a uma vida de realização e melhoria no século; a própria afirmação política da coroa como Estado – agência devotada à segurança e bem-estar seculares dos indivíduos –, já explicitada sob Pombal, era evidência dessa lenta deriva secularizante das elites que tenderam a apoiar-se na acção racionalizadora do poder central como uma autêntica força secular toda-poderosa. Esta mutação criará condições para que a coincidência coerciva de crenças privadas e de crenças públicas seja abandonada de facto (o que a autorização de capelanias e cemitérios estrangeiros e a tolerância para com as lojas maçónicas começou a indiciar no século XVIII) e depois de jure, com a instauração do liberalismo (HRP, III, 419ss). Grosso modo, entre 1750 e 1850, começou a desenhar-se uma liberalização das crenças privadas sob o pano de fundo de um catolicismo que não podia ser abandonado como religião civil – quer porque a Igreja institucional se tornara parte fundamental e eficiente do corpo administrativo da coroa/Estado quer porque o enquadramento simbólico que fornecia ao conjunto da sociedade, sendo considerado útil, não tinha alternativa. Por essa razão, as lutas civis entre absolutistas, liberais e democratas (1817-1851), que foram o irromper de uma intervenção auto-organizada das elites nas decisões políticas gerais, não questionaram o arranjo regalista, mesmo quando aquela intervenção passou a processar-se num quadro estabilizado de selecção eleitoral não dependente de movimentos insurreccionais ou dos favores do monarca (a partir de 1852). A religião civil teve, no entanto, de ser adaptada à circunstância de instauração de liberdades civis universais (consciência, imprensa, associação), pelo que a fácil abolição da Inquisição em 1821 foi pacífica. Já o destino das ordens religiosas jogou-se num período de guerra civil (1832-1834), no término do qual a abolição pura e simples acabou por ser também a medida mais fácil (tendo em conta a necessidade de reforma já sentida e os poucos incentivos para a empreender entre os anti-absolutistas vitoriosos); mas esta medida drástica não deixava de estar em consonância com o ímpeto secularizante e nacionalizador do regalismo, porquanto assim se enfraqueciam as ligações da Igreja portuguesa à tradição monástica e à sua inserção numa cultura religiosa transnacional. A reacção epidérmica das elites políticas ao ultramontanismo na segunda metade de Oitocentos explica-se pela natural adopção deste ímpeto regalista, que se tornara parte da cultura política dominante.
§24 [A religião no quadro da Igreja constitucional] À normalização política de meados do século XIX, feita sob a Carta Constitucional de 1826 (outorgada por D. Pedro IV, defendida por D. Maria II e democratizada em 1852), correspondeu uma normalização religiosa: entraram em vigor o novo enquadramento jurídico-político da Igreja e a concordata de 1848 (que encerrou o cisma no clero secular motivado pelos diferentes alinhamentos políticos dos seus membros). Sob mudanças aparentes ou de nomenclatura, o edifício regalista não só permaneceu intacto como se consolidou: além de se manter a representação episcopal nas Cortes (Câmara dos Pares), o governo passou a prover em nome do rei todos os benefícios eclesiásticos (sendo abolidos os padroados privados). De acordo com o Código Administrativo de 1842 [Art.º 108 §8.º] (e as suas revisões seguintes) [na verdade, desde o decreto n.º 23 de 16 de Maio de 1832], os governadores civis ficaram incumbidos de vigiar o exercício da autoridade eclesiástica (tornando-se superiores hierárquicos dos párocos em concorrência com as reduzidas competências pastorais dos bispos) e de superintender todos os estabelecimentos de piedade e beneficência (o que incluía confrarias, Misericórdias e respectivos hospitais) [idem, Art.º 220 n.º 2 do Código Administrativo de 1886]. As misericórdias mantiveram-se as «pedras basilares do sistema nacional de beneficência», levando o processo de desamortização do seu património não necessário às actividades beneficentes (ordenado pela lei de 22 de Junho de 1866) a uma mudança da sua presença na sociedade, patente na fundação de «cozinhas económicas, balneários públicos, albergues nocturnos, apoios diversos ao ensino primário» e até caixas económicas em Viana do Castelo e Viseu, onde se mantiveram até 1968 (Lopes, «As misericórdias», pp. 86 e 90). As atribuições das autoridades administrativas (tuteladas pelo ministério do reino) eram as mesmas antes detidas pela Mesa da Consciência e Ordens, uma parte das quais, no entanto – as pastorais e canónicas –, fora apropriada pelo ministério da justiça ("e negócios eclesiásticos"). Embora muito moderados em relação ao disposto nas antigas Ordenações, os Códigos Penais de 1852 e 1886 mantiveram a penalização de qualquer ataque às doutrinas da "religião do reino" («por factos ou palavras, ou por escrito publicado, ou por qualquer meio de publicação»), a proibição de actos de culto ou de proselitismo que lhe fossem contrários e a condenação da dissidência da Igreja estabelecida («apostatando, ou renunciando a ela publicamente») com a perda de direitos políticos (não dos civis). Estas disposições penais devem ser vistas como sobrevivências meramente formais da instituição do catolicismo como religião civil, já que a prática administrativa e a jurisprudência foram claramente no sentido da tolerância – a dissidência crescente do catolicismo não despoletou acusações dos procuradores da coroa e organizou-se mesmo em associações (caso do laicismo republicano e livre-pensador) ou até em comunidades religiosas (caso dos judeus e dos protestantes) a partir da década de 1860; da mesma forma, os actos de culto e proselitismo da pequena minoria protestante rapidamente foram tolerados após alguns conflitos dirimidos judicialmente (HRP, III, 447ss). Às disposições penais sobrepôs-se, portanto, a garantia do artigo 145.º-§4.º da Carta Constitucional de que «ninguém pode ser perseguido por motivo de religião», como demonstraram as normas do casamento civil no Código Civil de 1867 (cf. Art.º 1072ss) e a lei do registo civil de 1878, que claramente reconheciam e pretendiam servir os súbditos portugueses que, nas suas crenças privadas, não professavam as doutrinas da Igreja estabelecida. O artigo 6.º da Carta, que considerava como "religião do reino" o catolicismo e autorizava aos estrangeiros cultos privados e templos discretos, era realmente omisso quanto à relação dos súbditos portugueses com a Igreja estabelecida; a ideia de que todos eram ipso facto membros dessa Igreja – algo que o texto não dizia – era uma pressuposição que a realidade e a forma como as autoridades a geriram se encarregaram de desmentir.