10/11/2018 Kbello 3666 Views catimbó, jurema, juremeiros, plantas de poder, ritos sagrados, xamanismo
Para o professor José Maria Tavares de Andrade (2), esse complexo semiótico chamado Jurema, representa até hoje, na polissemia deste termo, um ponto de vista e uma resistência étnica dos nordestinos autóctones, um fio condutor de um traço cultural, distintivo do componente indígena da cultura popular, regional e nacional.
Numa primeira fase da colonização, a resistência dos povos indígenas no Nordeste, não permitiu que a Jurema, enquanto árvore sagrada, fosse conhecida, em seus usos e significados, não sendo assim documentada pelos colonizadores e estrangeiros. Numa segunda fase histórica a Jurema representa um elemento ritual ligado à própria resistência armada dos povos indígenas ou à guerra empreendida contra inimigos inclusive em suas alianças. Ainda nesta fase na qual a Jurema começa a ser documentada, seu significado ainda não é entendido mas seu uso já é motivo de repressão, prisão e morte de índios, (…). Na medida em que avança o rolo compressor da colonização, processo de genocídio ou tentativa de dominação, não só política e econômica como também cultural, aparece uma nova forma de resistência: a Jurema assume um lugar central na religiosidade popular, não só indígena regional – Catimbó. Diante do componente negro a Jurema garante seu reconhecimento, como entidade (espírito, divindade, cabocla) autóctone, "dona da terra". A Jurema é absorvida pelos cultos afro-brasileiros, tendo surgido inclusive os "Candomblés de Caboclos".
Nas últimas décadas é no contexto da Umbanda, religião nascente e em pleno processo de sistematização e de expansão nacional, que a Jurema é integrada na cosmologia sagrada, no panteão da religião nacional. Constatamos em vários estados nordestinos as "Linhas da Jurema", dentre as linhagens e filiações religiosas da Umbanda. Nesses últimos anos, e paralelo ao movimento religioso propriamente brasileiro, a Jurema continua como "núcleo duro", segredo, bandeira ou símbolo, para os remanescentes indígenas, em pleno "movimento étnico", num contexto de defesa de seus direitos humanos, de suas áreas de reservas e de sua autonomia e reconhecimento no pluralismo da sociedade e das culturas brasileiras (3).
Não é difícil entender porque a Jurema seria sagrada para os índios nordestinos antes da chegada dos brancos. Segundo Andrade, enraizamento lingüístico do termo Yu'rema na língua tupi é um forte indício de que o uso primordial, inclusive cerimonial do vinho da Jurema, além de ser herança da cultura indígena, regional, certamente já existia antes da presença dos colonizadores.
Este fato deu margem a uma extensa mitologia popular, cantada em pontos e chamadas tradicionais, em que as cobras protegem espiritualmente a árvore, assim como esta com seus espinhos, protege os seus répteis guardiões. Assim, centro da resistência da vida orgânica à seca, em torno do qual todo ecossistema não-humano (na verdade, não-mamífero) da caatinga gravita, a Jurema reina no sertão nordestino, desde tempo imemoriais, às margens de qualquer socialização: trata-se apenas um local perigoso e cheio de tabus, sob múltiplos aspectos (5).
Não é difícil entender porque a planta deveria ser considerada sagrada para as tribos do sertão, antes da chegada dos colonizadores. Mas, o fato é que a sacramentalidade da jurema foi uma identidade étnica historicamente construída, em segredo durante a colonização por tribos litorâneas que não tinham a mesma tradição. Andrade argumenta que, durante o início da colonização, o uso da Jurema foi tolerado e aceito pelos portugueses católicos quando era canalizado para lógica de guerra contra invasores franceses e holandeses, enquanto seu uso religioso era condenado como feitiçaria. Há vários registros históricos (século XVI e XVII) sobre a eficácia militar dos guerreiros-juremeiros. Esta dupla permissão/condenação favoreceu uma expansão secreta e silenciosa da Jurema, levando o uso da bebida a ser conhecida pelas tribos amazônicas do Maranhão.
E foi assim, neste contexto contraditório, que a Jurema se firmou como prática étnica indígena e se miscigenou com os cultos africanos. E não se trata de reduzir a planta a um espírito de uma jovem cabocla como conhecemos na umbanda contemporânea: o candomblé africano reconhece a Jurema como orixá, o único genuinamente brasileiro. É a Nação da Jurema. A Jurema chegou ao império como uma forma religiosa de resistência cultural bastante complexa, mantendo viva seu caráter guerreiro e marginal e conheceu ainda um novo ciclo de religiosidade popular – o dos mestre da jurema no camtibó nordestino, que, até a primeira metade do século XX se utilizam para desfazer feitiços e encantamentos no Ceará, Paraíba e Rio Grande do Norte.
A partir deste quadro, muitas perguntas impossíveis de serem respondidas podem ser formuladas: O que aconteceu com a Jurema? Como ela se transformou de prática xamânica, desta manifestação étnica-popular secreta dos índios e negros em uma simples cabocla da linha de Oxossi, sem qualquer relação com a planta e seu consumo? Como uma tradição tão significativa desapareceu assim sem deixar vestígios?
A droga alucina e cura, equilibra e enlouquece, maravilha e vicia. É um paradoxo, um dispositivo de funções aparentemente contrárias. Entre os autores brasileiros que pensaram a questão das drogas dentro de uma perspectiva foucaultiana dos modos de sujeição, Edson Passetti (6) é talvez quem melhor coloque o papel central deste dispositivo na sociedade contemporânea.
A droga é pensada como produto médico para recolocar um indivíduo dentro da normalidade social. É também alucinógeno capaz – quando usado fora do espaço de confinamento – de fomentar ou gerar no indivíduo distorções em sua personalidade. De ambos os lados, a droga afeta a chamada alma do sujeito, quer recuperando-a quer perdendo-a. Assim, dentro da mais perfeita ordem das coisas, a droga é doença e cura, crime e lei, cujo uso é regulamentado por órgãos governamentais.
(…) A relação droga e alma, essa coisa que pode ser racionalmente capturada, organizada e disposta para que o indivíduo possa viver uma suposta plenitude terrena, que as religiões não fornecem – e justamente por esse princípio contribui para a reprodução da religião -, visa combater o desprezível no interior e no exterior do indivíduo, retificando partes ou o todo. (pp.56-57)
Com o pesquisador Terence McKenna, o caráter cognitivo das drogas e da experiência psicodélica na contracultura vai se tornar uma 'etnofarmacologia', isto é, em um estudo sistemático das tradições de consumo de entheógenos. McKenna – autor de diversos livros sobre drogas e religiosidade contemporânea (7) – retoma a associação entre a utopia social e os estados de consciência quimicamente alterada (proposta por Charles Baudelaire e Aldous Huxley) e desenvolve ainda a ideia de que nossa experiência com o sagrado deriva do consumo de substâncias químicas e a combina com a hipótese Gaia e com um desconcertante arsenal de perguntas:
"Estaríamos ainda evoluindo as leis eternas da natureza? Existiria um reino além do espaço e do tempo que asseguraria os padrões e as condições de criatividade e de organização, e o processo evolutivo emergente – ou o universo se construiria a si mesmo à medida que fosse caminhando? As causas das coisas estariam no passado ou no futuro? Haveria algum Objeto hiperdimensional, que nos atrairia para a frente ? Seria a história apenas uma sombra que a escatologia projeta atrás de si? Seríamos nós, os seres humanos, os imaginadores ou os imaginados? Ou seria a história, de certo modo, uma co-criação – uma parceira instável, cronicamente envolvente e pusilânime entre nós mesmos e o Fazedor de Padrões hiperdimensionais? Seriam os vegetais visionários nossos potencializadores e nossos guias; e seria a teo-botânica a chave de tudo isso? Seria o caos meramente caótico, ou abrigaria a dinâmica de toda a criatividade? Que conexão existiria entre a luz física e a luz da consciência? Como transporíamos nossos limites fundamentais a fim de ingressar numa nova fase de aventura humana?" (8)
Mas, a verdade é que o próprio crescimento dos grupos tradicionais em progressão geométrica a nível internacional (que usam subtâncias químicas através de plantas de poder – Ayahuasca, Peiote, San Pedro) se deve ao movimento entheógeno e que este, muitas vezes, acaba influenciando e modificando bastantes aqueles – como em relação a Jurema. No artigo A Jurema em Regime de Índio (11), podemos observar o contraste de alguns aspectos simbólicos desta reconstituição do uso cerimonial da Jurema em um contexto religioso contemporâneo e entre seu contexto tradicional.
(3) ANDRADE, J. M Jurema: da festa à guerra, de ontem e de hoje.
(11) GRÜNEWALD, R. A. Jurema em Regime de Índio. Amsterdã: Lycaeum, 1999. <http://users.lycaeum.org/~room208/jurema/Rodrigo/index.htm> A bibliografia sobre Jurema é excelente.