Há que imaginar então a transformação social, disse Lyotard, como uma mutação radical da posição do desejo.
Porquê “posição”? Porque é tanto a mudança de um objecto de desejo por outro como a mudança do próprio modo de desejar, do próprio lugar a partir do qual se deseja: não apenas do que se quer, mas também de como se quer. Não são outros políticos, mas uma outra relação com o político, não é outro trabalho, mas uma outra relação com o trabalho, etc.
São outras as coisas que se querem. A mudança de que falamos significa uma redistribuição radical do desejável e do indesejável, daquilo que importa e do que não importa, daquilo que nos faz vibrar e daquilo que nos deixa indiferentes. Ao nível do corpo e da pele, e não apenas ideologicamente.
Definitivamente, a transformação social segundo Lyotard é um problema de metamorfose. Uma mutação na própria configuração do humano. Romper determinadas costuras antropológicas, produzir uma humanidade diferente e outras possibilidades de existência: uma mudança de pele.
Uma metamorfose que não pode ser vista como um processo feliz, linear ou necessário, por um lado porque é alegre e dolorosa, por outro porque está atravessada de obstáculos, contracções, altos e baixos, desvios, saltos e regressões, repleta de sujidade, sangue, lama, impurezas…. É querida, assumida, mas também temida e rejeitada. Por vezes as duas coisas, pelas mesmas pessoas, ao mesmo tempo.
Como é a posição dominante do desejo nos anos 60, na época do fordismo e da sociedade industrial? Lyotard fala de um regime “regulador” das energias que tende a “normalizar” os corpos e a produzir apenas intensidade médias, medíocres.
No âmbito do trabalho trata-se do taylorismo onde “o operário deve ser uma mistura de orangotango e robot” como dizia o próprio Taylor. Definição estandardizada das tarefas, exclusão de toda a forma de participação ou implicação afectiva no processo de trabalho, submissão absoluta a uma hierarquia ou estrutura piramidal. O capitalismo dos anos 60 é altamente repressivo e disciplinador: exerce um poder autoritário que fixa os corpos a lugares e funções. Na fábrica, desde logo, mas também na família, na escola, no hospital, no exército, etc.
No âmbito do consumo é o triunfo absoluto do valor de troca: qualquer objecto pode entrar e circular no sistema se é susceptível de ser trocado por dinheiro. Nada é sagrado, não há nada “intocável”, tudo pode ser “profanado”: vender, comprar, comercializar. O dinheiro é o mediador absoluto, que destrói todos os outros: os velhos códigos pré-capitalistas que regiam anteriormente a produção e a circulação de bens. No fundo, não há coisas, não há pessoas, não há actividades, não há saberes nem crenças: só existem máscaras diferentes do valor de troca.
O “tipo humano” que se produz e reproduz é, então, o “homo economicus” que poupa, calcula, negoceia, defende os seus interesses, trabalha, é dócil, sóbrio, sério, moderado. Não se trata de um ser “sem desejo”, mas com um desejo obediente e disposto pelo abstracto.
Como compreender, então, os movimentos dos anos 60? Não são movimentos sociais localizados e limitados, com as suas reivindicações e exigências, mas antes derivas do desejo. Movimentos nas placas tectónicas da sociedade.
Por um lado, supõem uma gigantesca retirada do desejo que esvazia de seiva os canais e os objectos estabelecidos: a família tradicional, o trabalho da fábrica, o individualismo em série, a autoridade, o dinheiro, o consumo e a propriedade, a relação de casal como propriedade do outro, etc. Erosão gigantesca e invisível: o tipo humano proposto pelo capitalismo burocrático não se critica nem se denuncia, mas deserta-se em massa, mediante uma deslocação de inversão libidinal.
Já não se quer o que antes se queria. O desejo não se deixa organizar através das instituições estabelecidas, o poder disciplinador não é capaz de produzir e reproduzir um determinado tipo de corpo, os jovens não se reconhecem nem se conduzem como “homo economicus” e o sistema fica bloqueado.
Por outro lado, o desejo dispõe-se de uma outra forma, começa a funcionar de um outro modo, investe coisas diferentes e outros “valores”: a autonomia face à disciplina e à autoridade; a intensificação das paixões face aos vínculos instrumentais com o mundo; a comunidade face ao individualismo hermético dos átomos sociais. As experiências políticas e de contracultura dos anos 60 dão forma a uma verdadeira sociedade paralela, compostas de espaços e experiências comunitárias, redes de apoio e vínculos apaixonados. O desejo social escapa-se para um “fora”.
Como são lidos hoje os anos 60? À direita, eles são o “bode expiatório” para onde são redireccionados todos os medos contemporâneos: foram os anos 60 – e não as políticas de precarização e desprotecção da vida – os culpados pela decadência dos valores, a desorientação generalizada e o “caos” da sociedade actual.
Mas também do outro lado se podem ouvir críticas aos movimentos dos anos 60: numa curiosa cumplicidade com a direita, atacam-nos os críticos de esquerda. Dizem-nos que 68 foi na verdade um movimento liberal que acelerou a emergência ou a consolidação da sociedade de consumo e da “modernidade”, fragmentando a classe operária, promovendo o individualismo, recusando toda a tradição e toda a disciplina em nome do narcisismo, etc.
Estas análises não têm nem pés nem cabeça. Mas o importante é ler o subtexto das críticas: há-que abandonar as políticas do desejo e voltar às formas da política clássica. O Partido e a conquista (eleitoral) do poder, a representação do povo identificado como vítima, a identidade ou a moral como mola ou alavanca, a esquerda, etc. O único horizonte possível da política de emancipação seria, para estes críticos, a defesa do Estado social em desmantelamento.
Penso exactamente o contrário. Se o neoliberalismo hoje é tão forte isso deve-se não ao facto de enganar e reprimir, mas ao facto de se apresentar como evidente e desejável. É preciso ler a contra-revolução neoliberal das últimas décadas não simplesmente como um ataque à composição operária e ao salário, mas como um contragolpe em termos de desejo.
Nos anos 60, os movimentos seguiam na frente e o poder perseguia-os, prendendo e devolvendo os jovens que fugiam de casa, etc. Hoje passa-se precisamente o contrário. Pensemos no Airbnb (um exemplo entre mil): com o neoliberalismo as iniciativas e as políticas de esquerda limitam-se a “regular”. O capital lê as correntes sociais profundas, capta o desejo, sabe traduzir todas as energias em dinheiro, inventa e cria. A esquerda aspira a impor impostos sobre os fluxos do mercado.
Se hoje as forças da emancipação são efectivamente tão débeis é precisamente porque perderam o contacto com a intuição de 68. A disputa em torno das formas de vida desejáveis e indesejáveis já não é por elas disputada, limitando-se à opinião crítica, à política comunicativa, à resistência que nada resiste.
Tomar de novo a iniciativa implica colocar a disputa no plano do desejo: que tipo de ser humano somos e queremos ser? Mas é preciso fazê-lo sob outras condições: porque vivemos hoje numa outra economia do desejo muito distinta daquela dos anos 60.
Qual é hoje a posição dominante do desejo? Lyotard refere-se em 1974, numa série de páginas visionárias, a um regime “predador” das energias.
O “predador” não é simplesmente o vampiro que suga o sangue. A figura é outra, mais complexa, mais interessante: o predador exalta as energias (para as roubar), ele pilha as energias sobreexcitadas.
Uma figura onde ressoa de uma forma tão poderosa o capitalismo financeiro, as políticas extractivistas, a especulação desregulada, a penetração do capital em camadas que permaneciam intocadas do ser vivo (humano e não-humano), a pilhagem, o saque e a violência machista como formas de conquista. Tudo aquilo que conhecemos como neoliberalismo.
E o desejo? O neoliberalismo não se limita a reprimi-lo ou discipliná-lo, mas intensifica as energias, mobiliza, agita, estimula. O “tipo humano” que produz e reproduz já não é o “homo economicus”, mas aquele que poderíamos chamar o “maximizador” animado pelo desejo do sempre-mais. O maximizador não procura a poupança, a moderação, a sobriedade ou a seriedade, mas a superação indefinida de si mesmo: formação contínua, máxima flexibilidade, avaliação constante, competição permanente, etc.
O neoliberalismo já não nos diz não (“não podes”), mas sim (podes e deves): não nos força através de um poder exterior, mas sim interior e voluntário. Não reprime o gozo (ou não coloca o gozo na repressão), mas estimula-o. É uma modulação do desejo da qual parece muito mais difícil escapar.
Mas também acontece o seguinte: o neoliberalismo, ao encarregar-se do desejo, maltrata-o e provoca um enorme sofrimento. Há-que partir desse mal-estar, desse sofrimento. O que é que eu quero dizer com isto?
O antigo regime regulador reprimia, disciplinava e fixava rigidamente os corpos a lugares e funções, produzindo massivamente o tédio.
O tédio, como vida desapaixonada, como minimização do gozo, foi uma força maior da contestação revolucionária dos anos 60. “Não queremos um mundo no qual a garantia de não morrer de fome se troca pelo risco de morrer de tédio”, escreveu o situacionista Raoul Vaneigem numa citação que se tornou um slogan popular.
O regime predador mobiliza, força e exige, produzindo aquilo que chamamos normalmente esgotamento. Uma mistura de ansiedade e stress pela sobrecarga de tarefas, a mobilização ininterrupta das energias mentais, o estímulo constante da atenção, a extensão ilimitada do tempo de trabalho à totalidade da vida.
Do tédio ao esgotamento, da repressão da vida (dirigida, restringida, limitada) à mobilização da vida (sobrecarregada, sobreexcitada, sobreestimulada). Do esgotamento ao “cansaço”, uma fadiga da qual se fala em mil conversas quotidianas e que já não é a do trabalhador convertido em “orangotango e robot”, mas a fadiga mental por stress, angústia e culpa por “não estar sempre à altura”. E do cansaço à depressão: o esgotamento radical das energias, a perda de motivação, a outra face do regime predador.
O desejo hoje é electrocutado e segmentado. Electrocutado, ao ser pressionado por solicitações externas. Segmentado, na interrupção e na descontinuidade constante, a fragmentação e corrosão de toda a duração.
Em O homem unidimensional, esse célebre ensaio de crítica da sociedade dos anos 60, Herbert Marcuse termina citando Walter Benjamin: “Só através dos que não têm esperança a esperança nos é dada”.
Continua a ser assim. A esperança está no mal-estar que gera o imperativo do rendimento, entre aqueles que dizem “já não aguento”, “já não quero mais”.
Os angustiados, os asfixiados, os exaustos, os abatidos, os sobrecarregados, os saturados, os queimados, os esgotados, os electrocutados. São eles e elas quem podem (podemos) perturbar a posição dominante do desejo hoje: o sempre-mais.
Mas interromper o quê? Como esquivar-se ao imperativo do rendimento? Como escapar à figura do “maximizador”. É preciso um novo ataque à “economia libidinal” do neoliberalismo, à sua organização do desejo: um certo apagão das nossas energias desejantes.