Dividi este escrito em cinco seções. Nas duas primeiras, trato, um tanto en passant, de duas situações, que chamei “casos”, nas quais se podem vislumbrar duas abordagens antropológicas, (aparentemente) opostas, para o nosso lema de levar a sério o que as pessoas dizem. Em seguida, nas seções 3 e 4, analiso, de maneira mais detida, um capítulo – cujo título é bem próximo ao do presente ensaio: “Sobre levar os outros a sério” – de um livro recentemente publicado pelo já mencionado antropólogo britânico Tim Ingold, chamado Antropologia – Para que serve?. Por fim, na quinta seção, proponho um diálogo entre a leitura de uma narrativa borum[2], recontada por Shirley Djukurnã Krenak, e algumas observações de Eduardo Viveiros de Castro, a fim de mostrar o quanto levar a sério o que as pessoas dizem pode nos levar a rever, de maneira intelectual e eticamente bastante saudável, determinadas “certezas” (mal) garantidas pela tradição de pensamento ocidental.
Cabe ainda uma última observação: este talvez seja o primeiro de um conjunto de (protótipos de) ensaios acerca (e em torno) da concepção de antropologia da qual falei no primeiro parágrafo. Muitos temas que figuram aqui merecem uma abordagem mais aprofundada, o que talvez eu venha a fazer em outro momento.
Por enquanto, vamos falar um pouco sobre a importância de levar a sério o que as pessoas dizem. Comecemos por dois “casos”, por assim dizer, “extremos”.
No fim do ano de 1997, o Sr. Jerry Adriane de Jesus denunciou, junto à Procuradoria da República em Minas Gerais, atividades ilegais de desmatamento empreendidas pela destilaria de álcool AGROPÉU, as quais teriam não apenas impactado a dinâmica da fauna, como também destruído sítios arqueológicos que existiriam no local – uma região situada às margens do Rio Pará, entre os municípios mineiros de Martinho Campos e Pompéu. Localizada na microrregião de Três Marias, a menos de 170 km de Belo Horizonte, tinha sido nesta última cidade, Pompéu, que os agroempresários da família Cordeiro, Paulo Otacílio e Antônio Joaquim, haviam fundado a AGROPÉU, mais de 15 anos antes da denúncia, em 1981. À época da fundação da empresa, é importante frisar, correu paralelamente, na mesma região, o processo de divisão territorial, e de ocupação por herdeiros, da antiga Fazenda São José, conjuntura que tinha desencadeado grande pressão fundiária para a comunidade da qual fazia parte o mesmo Sr. Jerry Adriane de Jesus. Não por remeter ao famoso cantor paulistano: quando da denúncia contra a destilaria, este nome já era conhecido pelas instituições locais. O mesmo Jerry Adriane já tinha solicitado, em 1995, ao Centro de Documentação Elói Ferreira da Silva, o CEDEFES, uma visita de especialistas aos tais sítios arqueológicos desconhecidos e, portanto, ameaçados pelo esfacelamento do lugar – onde, tradicionalmente, vivia junto ao grupo do qual se colocava como representante. Sua comunidade, aliás, também já era conhecida pelas autoridades locais, principalmente desde 1992, quando seus representantes participaram da II Assembleia Geral da Associação dos Povos Indígenas do Nordeste, Minas Gerais e Espírito Santo, a APOINME. Na ocasião, o prefeito do município de Martinho Campos chegou a publicar na imprensa uma nota de repúdio quanto à presença da comunidade numa assembleia indígena… Entenderemos o porquê desse imbróglio quanto à identidade do grupo.
Entre abril e maio de 1998, em resposta à denúncia do Sr. Jerry Adriane de Jesus, a Procuradoria da República em Minas Gerais mobilizou uma equipe técnica, formada por um engenheiro florestal, um arqueólogo e duas antropólogas, e autorizou duas viagens de vistoria à região. Entretanto, o foco da investigação – como demonstra a constituição da equipe, com duas peritas em antropologia – não era exatamente o desmatamento ou mesmo a existência de vestígios arqueológicos comprometidos ou destruídos, mas os significados atribuídos ao passado, à terra e à ancestralidade por Jerry Adriane e sua comunidade. Isto porque, quatro anos antes, em 1994, esta mesma coletividade – e é aqui que quero chegar – já havia sido objeto de um fatídico “laudo antropológico”, assinado por Maria Hilda Baqueiro Paraíso, professora da Universidade da Bahia, por solicitação da Fundação Nacional do Índio, a FUNAI. O intuito deste “laudo” era subsidiar a decisão do órgão governamental quanto ao “reconhecimento”, ou não, da comunidade de Jerry Adriane como “indígena”. Ainda não mencionei o mais importante: muito antes de tudo isso, na época em que se impôs a necessidade de maior mobilização dos moradores locais em torno da questão do território, graças à referida tensão fundiária instalada com o loteamento da Fazenda São José em princípios dos anos 1980, a Comissão Pastoral da Terra, na pessoa de seu então coordenador, o Padre Manoel Jerônimo Nunes, documentou que um membro da comunidade, o Sr. Djalma de Oliveira, numa reunião realizada junto ao Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Pompéu, teria feito a seguinte confissão: “Nós somos índios”, e sendo interrogado quanto ao etnônimo com que se chamava seu povo, teria respondido: “Kaxixó”. Cerca de uma década depois desta autodeclaração, o “laudo antropológico” que Maria Hilda Baqueiro Paraíso apresentaria à FUNAI, cuja composição se baseou, sobretudo, em depoimentos colhidos junto ao mesmo Sr. Djalma de Oliveira, concluiria, no entanto, o contrário: aquela comunidade não era de “índios”, não sendo possível, em suas palavras, “caracterizar os Kaxixó como remanescentes de um povo indígena que forma uma comunidade articulada, com um circuito e categorias de interação que os distinga da sociedade nacional”[3].
Objetivamente, o “resultado” do “laudo” isentava a FUNAI de prestar à comunidade dos Srs. Djalma e Jerry Adriane – que na verdade eram o cacique e o vice-cacique do povo Kaxixó (ou Caxixó, como parecem preferir escrever os próprios) – todos os serviços relacionados à educação e à saúde e, pior ainda, o devido atendimento com vistas à regularização e à proteção de seu território e à promoção de suas práticas e saberes tradicionais. Ana Flávia Moreira Santos foi uma das antropólogas que, quatro anos após a declaração negativa quanto à “indianidade” dos Caxixó, fez parte da referida equipe técnica designada pela Procuradoria Federal para analisar se “realmente” não era “indígena” aquela coletividade, aparentemente tão apegada ao passado do território, como demonstrava, em metonímia, a preocupação frequente com vestígios arqueológicos. Vou me apoiar nos apontamentos de Ana Flávia Moreira Santos, e também no parecer do antropólogo João Pacheco de Oliveira, do Museu Nacional – que, ao analisar a situação, chegou a considerar a postura de Baqueiro Paraíso ante os Caxixó como “inquisidora”. Para quem quiser conhecer o “caso” com mais detalhes, recomendo que leiam o ótimo volume que reúne os estudos de ambos, Santos e Oliveira, chamado Reconhecimento étnico em exame. Em resumo, para a dupla de antropólogos, o “laudo” de Baqueiro Paraíso apresenta como “argumentos”:
(1) a interpretação, subjetiva e etnocêntrica, baseada num conceito limitado e unívoco de “índio”, de um pequeno material transcrito a partir de entrevistas, realizadas num curto período de convivência com a comunidade: 2 e 3 de junho de 1994 (apenas dois dias!); as respostas que obteve, a antropóloga julgou “confusas”; as perguntas, soube-se depois, os entrevistados receberam como agressivas e acusatórias;
(2) a suposta não autenticidade dos vestígios arqueológicos, ou ausência de “comprovação científica” de relação hereditária entre estes e a comunidade inquirida; e
(3) principalmente, a ausência de documentação histórica, escrita, de autoria de agentes do Estado, viajantes ou missionários, que “atestasse”, literalmente, a existência de “índios” autóctones da região – falava-se apenas de “Carijós” “aculturados” trazidos de São Paulo, de negros escravizados e de “caboclos”, isto é, “mestiços”. Ignorou-se que nunca houve um uso consensual de termos como “índios” ou “indígenas” nos documentos da era colonial, sendo comum referir-se aos nativos como “negros”, “negros da terra”, “gentios” ou “caboclos”, entre outros termos vagos e ambíguos.
Mas há, aqui, algo mais grave. De nada valeram no “laudo” a memória – afetiva e, por que não?, histórica – e a tradição oral da comunidade. E de nada valeu a autodeclaração pública de seu representante e seus companheiros. Falando de maneira mais direta, não se cumpriu no “laudo” aquela premissa elementar da antropologia, que é levar a sério o que as pessoas dizem. A situação dos Caxixó só viria a se resolver oficialmente em dezembro de 2001, quando foram “reconhecidos” pela FUNAI como um grupo indígena, algo que talvez não tivessem alcançado se antropólogos como Santos, Oliveira e outros da Associação Brasileira de Antropologia, a ABA, não os tivessem levado a sério e, assim, contribuíssem na mediação de seus conflitos junto às instituições estatais. Entendeu-se, afinal, que se trata de um grupo indígena marcado a fundo pela violência colonial, a ponto de ter escondido, por séculos, sua condição nativa ante os não indígenas com quem tinham convívio, e de ter recorrido a elementos da mesma violência colonial que os oprimiu para se autodefinir. Sua genealogia se confunde com o processo de miscigenação compulsória, sendo basilares as histórias de raptos, estupros e uniões forçadas, que ascendem até um casal com status de fundador, constituído não por um par de divindades, heróis semilendários ou mesmo lideranças indígenas históricas, mas por fazendeiros de origem portuguesa – o Capitão Inácio de Oliveira Campos e sua esposa, a famosa e controversa Dona Joaquina de Pompéu –, o que, inclusive, autoriza aos Caxixó a autorreferência como “netos do Governo”, isto é, descendentes de brancos. A “etnicidade” dos Caxixó se define, contundentemente para os partidários da noção unívoca e romântica de “índio”, a partir de categorias advindas com o contato e a convivência desigual com o invasor europeu e com a exploração, por este, de sua força de trabalho, imposta de maneira direta por particulares, isto é, sem a mediação de instâncias “indigenistas”, fossem governamentais, fossem religiosas. Foram as atividades compulsórias nas terras do Capitão Inácio e Dona Joaquina que traçaram os limites entre o “nós” e o “eles” para os Caxixó, reservando-se, em sua cosmogonia, um espaço não raramente de animalidade e um tempo de sabor mítico para os seus ancestrais livres e “selvagens”, situados “antes de 1500” ou “antes dos brancos”. Como comunidade, teriam sido definidos pelo que chamam de “lei de Caxixó”: é a imposição do colono (“lei”) que os constitui, à maneira dialética, como um povo indígena. E isso não os torna “menos índios” ou “não índios”, como apressada e etnocentricamente se concluiu no “laudo” apresentado à FUNAI em 1994.
O “caso dos Caxixó” já conta vinte anos; é um “clássico” da história recente da antropologia brasileira, e pode ser considerado como um dos marcos do indigenismo governamental, no sentido de um alargamento das discussões em torno da relação entre a autoidentificação e a “definição legal” do que é “ser indígena”. Não tratarei desse importante tema agora; o que me interessa, por ora, é uma questão mais simples, porém igualmente medular, que também se insinuou nas entrelinhas dos erros e dos acertos da atividade antropológica levada a cabo, durante cinco longos anos, junto à comunidade Caxixó. A questão é o nosso lema de levar a sério o que dizem as pessoas. A dificuldade imposta por este axioma, no caso da antropologia feita junto a povos indígenas, seria que as pessoas a que se deve levar a sério fazem parte de sociedades com cosmovisões que, no tocante à grande maioria das questões mais elementares, iriam de encontro aos alicerces do próprio conhecimento científico. Deste choque de “visões de mundo”, não raras vezes, resulta o posicionamento etnocêntrico, mesmo que “sem querer”, do antropólogo, resguardado em suas certezas científicas e em sua tradição livresca; este parece ser o caso do “laudo” de Maria Hilda Baqueiro Paraíso[4].
Por outro lado (nem sempre tão “outro” assim), também não são raras as vezes em que, diante das cosmovisões indígenas, se observa a deserção do antropólogo em relação às suas próprias certezas, que passam a se mover em direção às noções que animam o coletivo e/ou seus representantes que eram, até então, seus meros “objetos de estudo”. Os “casos”, aqui, não se restringem à antropologia: é famosa a “conversão” a uma espécie “dravídica” e “pré-ariana” de “shivaísmo”, supostamente relacionada ao “dionisismo grego” e a outros cultos “pagãos”, operada no historiador e musicólogo francês Alain Daniélou, quando de suas longas viagens à Índia, na primeira metade do século XX. Os “casos” mais midiáticos na contemporaneidade, contudo, continuam sendo de antropólogos, e Carlos Castañeda talvez seja o exemplo mais conhecido. Porém, vou me referir a outro, ainda pouco conhecido no Brasil, pois apenas no ano passado (2018) pudemos contar com uma edição nacional de sua mais famosa publicação, de 1995. Refiro-me ao antropólogo canadense, radicado na Suíça, Jeremy Narby, e a seu livro A Serpente Sagrada.
À primeira vista, no que diz respeito a levar a sério o que as pessoas dizem, a obra de Narby ocuparia um locus diametralmente oposto ao “laudo” de Maria Hilda Baqueiro Paraíso. De uma lado, encontramos uma historiadora que, agente a serviço de uma cultura centrada na escrita, não consegue tratar relatos orais com a mesma seriedade com que lida com documentos e livros, e é incapaz de levar a sério o que disseram os Caxixó quanto à si mesmos. Do outro lado, o que moveu Jeremy Narby, após seu primeiro contato com os Ashaninka da Amazônia peruana, nos anos 1980, quando experimentara ayahuasca, foi o desejo de levar radicalmente a sério o que ouvira dos indígenas, principalmente no que diziam a respeito da origem vegetal das “revelações” obtidas por meio da experiência alucinógena. Se uma planta possui a capacidade de “ensinar” – este é o raciocínio de Narby sobre as práticas ashaninkas –, a natureza, ou pelo menos o mundo vegetal, possuiria uma “sabedoria” e, mais ainda, estabeleceria canais de comunicação com os humanos, por meio dos quais os “ensinaria” como viver ou os ajudaria em procedimentos mais complexos, como os de cura ou de magia. A hipótese impõe uma série de dificuldades em relação a importantes paradigmas da ciência ocidental, normalmente cruciais na formação de um antropólogo. Pode-se citar o mecanicismo de Newton e Descartes, que nega as faculdades de senciência e de consciência à natureza, que funcionaria, desta forma, às cegas, como uma máquina, sem qualquer finalidade a não ser obedecer às suas próprias leis – opondo-se à noção aristotélico-escolástica da “causa final”, de um objetivo que as coisas teriam para existir. Outro paradigma científico desafiado pela imagem de “plantas sábias e comunicativas” seria a teoria darwinista da evolução das espécies por seleção natural, que, baseada na mesma visão mecanicista do século XVII, acrescida dos legados iluminista e cientificista dos séculos seguintes, atribui a um agente não consciente e não finalístico – o “acaso” – as mudanças genéticas que teriam dado origem à diversidade da vida, em toda a sua complexidade.
No começo do livro, Narby narra ter sido curado de uma dor que carregava nas costas desde a adolescência numa cerimônia “xamânica”. Impressionado com a eficácia do tratamento tradicional dos ayahuasqueiros e tabaqueiros e, especialmente, intrigado com as visões de serpentes gigantescas que vislumbrou durante o ritual ashaninka, o antropólogo, então, se debruçou sobre uma “investigação” que ele mesmo assume ter extrapolado as molduras de um estudo científico, levando-o a se sentir como numa história de “mistério” à moda Sherlock Holmes. As pesquisas de Narby, que podemos chamar de “transdisciplinares”, se moveram, mesmo que por tortuosos caminhos, desde as áreas da biologia molecular e da citologia até as searas da arqueologia, da antropologia e da religião comparada, chegando à literatura sobre “psicodélicos”, englobando, desta forma, desde artigos seminais de James Watson e Francis Crick sobre a estrutura do DNA, até os mais “desajustados” escritos de Michael Harner e Terence McKenna. Tal avalanche e diversidade de leituras levaram Narby a encontrar analogias formais entre a imagética utilizada para a descrição científica do mundo intracelular, em especial das longas cadeias de DNA, e as imagens e descrições de diversos cultos de serpentes do mundo pré e não Ocidental – especialmente em sociedades “xamânicas”, mas também, por exemplo, na iconografia do antigo Egito ou mesmo em passagens da Bíblia. Apoiando-se, em diversas passagens, em autores que reconhece serem alvos de crítica, no meio científico, quanto aos seus métodos de estudo, como Mircea Eliade, Joseph Campbell ou o próprio Carlos Castañeda, ou ainda consultando obras de divulgação um tanto generalistas, como o popular Dicionário de símbolos de Jean Gheerbrant e Alain Chevalier, Narby procede a sua investigação, de um modo que descreve como obsessivo, e conclui que, de alguma maneira, os “xamãs” da Amazônia Ocidental, e provavelmente todos os outros “xamãs”, profetas e curandeiros do universo pré e não Ocidental, conseguem acessar canais de comunicação com o mundo natural, e que lhes dá conhecimento do universo intracelular e do DNA. Assim se compreenderiam, de acordo com Narby, tanto a validez das medicinas não ocidentais, quanto a enorme recorrência, nas diversas religiões e mitologias do mundo, de imagens de serpentes duplas e de toda uma simbologia espiritual, “xamânica”, a elas relacionada: variações em torno de duplos e gêmeos, e também de pontes, escadas, árvores, cordas e cipós como meios de acesso à sabedoria. Tratar-se-iam, acredita o antropólogo, de traduções, de analogias e representações a que recorreram os diversos povos tradicionais para a compreensão do conhecimento molecular a que acessavam por meio das plantas e da natureza, quando de seus rituais e práticas “xamânicas”. Muito antes que a química britânica Rosalind Franklin obtivesse, em 1952, imagens do DNA, os nativos dos mundos pré e não Ocidental, defende Narby, já teriam acesso à visão dos diminutos componentes de uma célula.
Longe de mim tecer aqui qualquer crítica aos métodos e à bibliografia utilizados por Jeremy Narby, tampouco desmerecer suas conclusões baseado em qualquer dogma científico, eurocêntrico e logocêntrico, que o próprio antropólogo assume se propor a ultrapassar. Uma das crenças que faço questão de manter comigo, diante do processo que Max Weber denominou como “desencantamento do mundo”, se encontra muito bem sintetizada por Narby na frase que encerra seu livro: “a sabedoria exige não só a investigação de inúmeras coisas, mas também a contemplação do mistério”. Logo abaixo da frase, a edição reproduz uma pequena imagem do Ouroboros, a serpente que morde a própria cauda, símbolo que acumulou significados diversos, como os de continuidade, de circularidade do tempo e de eterno retorno das coisas. A mim, a imagem remeteu imediatamente ao começo do livro, mais especificamente à citação com que Narby abre sua obra, um dos magníficos fragmentos atribuídos ao pensador Heráclito de Éfeso: “a sabedoria exige a investigação de inúmeras coisas”. Vou me permitir indicar que, na minha humilde opinião, outra máxima de que Heráclito seria autor dialoga mais diretamente com a frase com que Narby finaliza sua obra: trata-se do famoso fragmento 123, “a natureza (phýsis) ama (phileí) se esconder (krýptesthai)”. Sabe-se que phýsis, que traduzimos por “natureza”, é um substantivo derivado de um verbo grego que significa “brotar” e, por extensão, “tornar-se visível”. Heráclito, sob esta leitura, parece ter sintetizado o dilema do sábio que, debruçado sobre a “natureza”, percebe que exatamente quando ela se mostra, ela também se retrai, pois “ama se esconder”. Phílein é um verbo grego que denota o “amor” de quem, admirado, acompanha ou persegue seu objeto de desejo, e que é formador da palavra “filosofia” (philosophía), literalmente, “amor à sabedoria”; transitivo, phílein, na frase de Heráclito complementa-se com o verbo krýptein, “esconder”, em forma reflexiva, krýptesthai, “esconder a si mesmo”. Jeremy Narby talvez se insira numa longa tradição que, no que se convencionou chamar de pensamento ocidental, se fundou na premissa heracliteana de que, mesmo se investigando muitas coisas, o que se mostra também se oculta, e que nesta contradição permanece para o sábio – que conclui que a sabedoria, também, requer “a contemplação do mistério”, ou do “que ama se esconder”.
Como na canção de Marina Lima e Antonio Cicero, “acho que o mundo faz charme / e que ele sabe como encantar”. Às supostas verdades que sustentam o dogmatismo científico, respondo que prefiro me deixar levar “nessa magia de verdade”, porque “tudo o que eu quero / sério, / é todo esse mistério”. O que, digamos assim, “me incomoda” no livro de Jeremy Narby, portanto, não reside naquilo que ele traz como um “desafio” ao pensamento científico ocidental. Ao contrário: meu – por assim dizer – “incômodo” se encontra no ponto em que as ideias de Narby parecem se aliar à ciência do Ocidente. Se Narby se dispôs a perseguir, até as últimas consequências, o lema de levar a sério o que dizem as pessoas, por que ele foi buscar o critério de “seriedade” para o que lhe disseram os Ashaninka justamente em artigos e livros de biologia molecular, área que sintetizava, ao lado da informática e da astronomia, o que havia de mais atual na produção científica ocidental na virada do milênio? Por que, para Narby, ser “verdadeiro” e “sério” significa ser “científico”? Por que, ao invés de etnografias e obras de biologia, em volumosas bibliotecas europeias, Narby não foi buscar suas respostas junto aos próprios Ashaninka e à sua “biblioteca florestal”? O antropólogo só os procurou anos depois, quando já tinha, sozinho, alcançado suas “respostas”. Embora tenha escrito um dos livros mais empolgantes que pude ler nos últimos anos, Narby não estaria, aqui, sendo… etnocêntrico? Há que se acrescentar que o fato de ser uma “área de ponta” conferia à biologia molecular – e ainda confere – certa aura de “mistério”, assim como já ocorreu – e ainda ocorre – com a cosmologia, a mecânica quântica ou a teoria do caos. Ciências em franco avanço, em fase de “descobertas” desconcertantes que nos escancaram o quão pouco sabemos, podem deixar “lacunas” que acabam sendo rapidamente preenchidas por um pesquisador que, apaixonado, ama/persegue (phílein) seu objeto de “investigação”, e o faz com tamanha obsessão a ponto de recorrer, com mais frequência e intensidade, à criatividade de um detetive ou de um romancista do que ao rigor de um cientista. É possível supor que, trazendo para as “visões” dos rituais dos Ashaninka uma “explicação científica”, equipando-se de facilitações mistificadoras que uma nova área de estudos pode oferecer, Jeremy Narby, além de etnocêntrico, pode ter sido leviano? E não acabou ofendendo a premissa de Heráclito, tentando não apenas contemplar “o que se mostra e se esconde”, mas explicar, com apoio na ciência do Ocidente, o “mistério do mundo” – que, assim, fica menos encantando, ou com menos charme?
Os dois “casos” discutidos – o “laudo” de Maria Hilda Baqueiro Paraíso, que trazia os resultados de uma pesquisa na qual não se deu ouvido para o que disseram os Caxixó, e o “relato” de Jeremy Narby, que (supostamente) teria conferido seriedade “científica” para o que ouviu dos ayahuasqueiros e tabaqueiros do oeste da Amazônia – ilustram o quão difícil é, para os antropólogos, levar a sério o que as pessoas dizem. Já reiterei o quanto esta é uma premissa fulcral dentro da prática antropológica, constituindo-se, portanto, numa complicada contradição a dificuldade dos profissionais em seu cumprimento. Talvez por isso seja necessário, neste ponto, aprofundar um pouco mais a questão. Tomarei como apoio, nesta seção (e também na próxima), o primeiro capítulo de um ensaio recente, de 2018, intitulado Antropologia – Para que serve?, escrito pelo britânico Tim Ingold, no qual o antropólogo volta a tratar sobre levar os outros a sério, tema fundamental em seu pensamento. Logo no início da seção, Ingold define sua “visão pessoal” de antropologia, como
um campo de estudo que assumiria para si a responsabilidade de aprender com a maior variedade de abordagens possível [de modos de vida]; que buscaria apoiar-se, diante da questão sobre como viver, na sabedoria e na experiência de todos os habitantes do mundo, independentemente de suas origens, dos seus meios de subsistência, das suas circunstâncias e de seus lugares de residência[5].
“Como viver?” é uma indagação antropológica de origem filosófica, e Ingold, em outra definição, mais concisa, de antropologia, como “a filosofia com pessoas dentro”, ao mesmo tempo que aproxima as áreas, as afasta. Pois embora a questão que daria à luz tanto a filosofia quanto a antropologia seja a mesma, os caminhos para se perseguir as respostas costumam ser bem diferentes:
Os filósofos são almas reclusas, mais inclinadas a voltar-se para dentro, em um exame cuidadoso dos textos canônicos de pensadores como eles próprios – em sua maioria, embora não exclusivamente, homens brancos mortos – do que a se envolverem diretamente com as realidades desordenadas da vida cotidiana. Os antropólogos, ao contrário, praticam a sua filosofia no mundo. Eles estudam – sobretudo por meio de um envolvimento profundo na observação, no diálogo e na prática participativa – com os povos entre os quais eles elegem trabalhar. A escolha depende das experiências e dos interesses particulares, mas, em princípio, poderia ser qualquer povo, em qualquer lugar[6].
Com o advento do Antropoceno, uma “nova era na história terrestre” moldada por “impactos humanos (…) irreversíveis” e em escala geológica, Tim Ingold acredita que a antropologia, como “filosofia com pessoas dentro” e como “tarefa” de “encontrar o nosso caminho em meio às ruínas”, adquire uma importância sem igual[7]. A trilha a ser seguida pelo antropólogo não deve ser a mesma por que percorrem os filósofos, os cientistas, os humanistas ou os artistas. Estes “têm algo em comum”, diz Tim Ingold, “um senso de que eles são capazes de tomar a medida do mundo a partir de algum lugar além dele, lá do alto ou muito adiante, de onde eles podem olhar para trás e fazer afirmações sobre o seu funcionamento”, outorgando-se “uma autoridade negada àqueles cujas atividades estão mais intimamente ligadas às questões mundanas da vida cotidiana”[8]. A antropologia, reconhece, também teria reivindicado para si “poderes superiores semelhantes” ao longo de sua história, como “interpretar ou explicar o comportamento dos outros”; mas não é essa atividade antropológica que Ingold propõe. “Ao contrário”, ele diz, “trata-se de compartilhar de sua presença [isto é, da presença das pessoas], de aprender com as suas experiências de vida e de aplicar esse conhecimento às nossas próprias concepções de como a vida humana poderia ser, das suas condições e possibilidades futuras”[9]. E aqui o antropólogo traça uma distinção entre “conhecimento objetivo” e “sabedoria”: esta, ao contrário daquele, não se reduz a um “produto de conhecimento”, que se somaria às contribuições de outras disciplinas a fim de esquadrinhar o mundo por inteiro, fixando as coisas em “conceitos” e “categorias de pensamento”. A “sabedoria” não é mera “informação” para os povos entre os quais trabalha o antropólogo, e essa distinção também deve ser evidente para ele. O antropólogo, defende Ingold, não deve tratar o mundo como um “objeto” à disposição para a “produção de conhecimento”, porém como um “meio de estudo”[10]. “Quanto mais nos refugiamos nas fortalezas do conhecimento, menos atentos estamos ao que acontece à nossa volta”, pontua Ingold; “ser sábio, ao contrário, é aventurar-se pelo mundo e assumir o risco de se expor ao que acontece lá. É compartilhar da presença dos outros, prestar atenção, importar-se”[11].