Trópico - A insatisfação administrada
A insatisfação administrada
Quando alguém é acusado de cinismo, parece razoável supor na sociedade em que vivemos que tal acusação não seja bem vista. Fazemos um uso extensivo desse termo para caracterizar certas distorções em relação a expectativas normativas. Vale dizer: supomos que cínico é aquele que quebra padrões de conduta socialmente esperados. O cínico se colocaria então fora dos condicionantes que regem as expectativas de conduta.
Mas o termo "cinismo" tem longa história no pensamento e pode ser compreendido como categoria adequada para expor a normatividade interna da forma de vida hegemônica no capitalismo contemporâneo, que traz em seu bojo a falência de certa forma de crítica.
Viver sob regime de racionalidade cínica implica não mais ser possível pensar a crítica como indicação de déficits de adequação entre situações sociais concretas e ideais normativos. Esta a idéia básica que anima os ensaios do novo livro de Vladimir Safatle, "Cinismo e Falência da Crítica" (Boitempo Editorial, 212 págs.).
Professor de filosofia na USP, Safatle tem se dedicado nos últimos anos a estudos com foco na peculiaridade de certo modo de transparência e esclarecimento hegemônico em nossas sociedades "pós-ideológicas". Daí reconhecer o esgotamento do potencial analítico de categorias como reificação, alienação, e optar por focar sua análise das sociedades "pós-ideológicas" numa categoria como a do cinismo.
Na entrevista a seguir, Safatle esclarece pontos cruciais do livro. Procura mostrar em que sentido se deve entender o cinismo na modernidade: "O cinismo é uma espécie de distorção performativa capaz de torcer, de inverter, os valores ao aplicá-los".
Explora, para o caso da ação do Exército brasileiro nos morros do Rio de Janeiro, a idéia de estado de exceção, como proposta pelo filósofo italiano Giorgio Agamben, e aborda o que chama de "insatisfação administrada na sociedade de consumo.
"A verdadeira questão consiste em saber como a indústria cultural e a retórica de consumo administram a insatisfação com os próprios padrões por elas veiculadas. Ou seja, elas produzem, ao mesmo tempo, o padrão e sua transgressão, o princípio e sua crítica. Nada dá mais dinheiro à indústria cultural do que a crítica, produzida pela própria indústria cultural, aos estereótipos da indústria cultural", afirma Safatle.
"Cinismo e Falência da Crítica" parte de um termo ("cinismo") que tem no grego Diógenes Laércio sua referência mais destacável. Mas Diógenes e os cínicos, ao longo da história da filosofia, foram relegados para segundo plano. O que melhor caracteriza o pensamento cínico no mundo grego? E, por que o cinismo e os cínicos foram colocados à margem pela tradição filosófica?
Vladimir Safatle: O cinismo de Diógenes, Antístenes, Crates, Menipo e outros era uma filosofia eudemonista, baseada na crítica radical ao convencionalismo da moral que guiava o "nomos" e a cultura, isto através da tentativa de recuperação de uma moral naturalista que fundamentaria a autenticidade do agir.
Por outro lado, esta crítica cínica visava fundar a virtude na simplicidade dos costumes, na limitação das necessidades e, principalmente, na apatia em relação aos objetos sensíveis. Do ponto de vista daquilo que chamaríamos hoje de "teoria do conhecimento", o cinismo baseava-se na crítica dos universais através de uma teoria naturalista da linguagem. Talvez o dito cínico mais conhecido a este respeito seja a crítica à idéia platônica através da afirmação: "Eu vejo um cavalo, mas não vejo a cavalidade".
Durante o Império Romano, o cinismo chegou a ser algo como uma filosofia popular bastante difundida e continuou a ter uma influência subterrânea na Idade Média. Mas foi com o Iluminismo que o interesse pelo cinismo renovou-se, isto a ponto de Diógenes transformar-se em um personagem presente na iconografia da Revolução Francesa. O que demonstra que talvez não seja totalmente correto dizer que o cinismo foi relegado a um segundo plano pela tradição filosófica. Ele serviu para a constituição do horizonte da noção de crítica no Iluminismo.
Justamente. É na Ilustração que se propõe uma releitura dos cínicos. O cinismo passa a ser compreendido como categoria maior para a análise das dinâmicas de racionalização em operação nas múltiplas esferas de interação social no capitalismo contemporâneo. Por que em seu entendimento trata-se de um termo adequado para um diagnóstico da modernidade?
A respeito da modernidade, aliás, você observa, em referência ao filósofo Peter Sloterdjik ("Crítica da Razão Cínica"), que, se há uma razão cínica, é porque o cinismo vê a si mesmo como figura da racionalidade: para ele, não é apenas racional ser cínico, só é possível ser racional sendo cínico. Da esfera de nossas experiências cotidianas, onde você entende ser palpável notar a chamada "razão cínica"?
Safatle: "Razão cínica" é, de fato, um termo interessante. Ele quer dizer que há um modo cínico de fundamento de padrões de racionalidade. Quando falamos em "racionalidade", tendemos quase que imediatamente a pensar em processos de normatização. Racionalidade como normatividade.
Assim, uma situação é racional quando ela pode ser justificada e expressa a partir de uma norma aceita intersubjetivamente sem coerção. Acreditamos estar seguros quando somos capazes de definir claramente e formalmente princípios normativos racionais, pois imaginamos que uma norma racional tem a força de determinar os casos que são conforme a norma e separá-los dos casos que não o são.
Neste sentido, o cinismo é um fenômeno interessante por mostrar que este esquema é falho em larga medida. Estamos em um momento histórico no qual cada vez mais parece não ser possível operar tais separações. Ou seja, a aplicação da norma, longe de estabelecer um campo seguro de determinações, tende a generalizar situações de indeterminação e anomia.
No livro, tentei mostrar como esta mutação no padrão de racionalidade pode ser encontrado nos três campos que constituem aquilo que podemos chamar de "forma de vida", ou seja, os campos do desejo, do trabalho e da linguagem. Por isto, o livro tem ensaios sobre mutações no processo de constituição de sexualidades, sobre modificações na ética do trabalho e sobre a desagregação da linguagem no campo da arte contemporânea.
Um dos móbiles mais usados pela crítica esclarecida foi o riso como modo de desmascaramento das imposturas do poder. Para você isso já está presente nos cínicos, que radicalizaram a ironia socrática. Que aproximações e afastamentos se podem fazer entre ironia e cinismo? Por outro lado, por que em Adorno as múltiplas figuras da ironia não são armas de esclarecimento?
Safatle: De fato, logo na introdução procuro fazer uma distinção no interior daquilo que poderíamos chamar de "atos de fala de duplo nível", ou seja, atos de fala onde há distinções estruturais entre os níveis do enunciado e da enunciação. Para a discussão que procuro desenvolver, há quatro tipos principais destes atos de fala: a hipocrisia, a má-fé, a ironia e o cinismo.
Os dois primeiros são fundados em alguma operação de mascaramento. Sou hipócrita, por exemplo, se mascaro meus sistemas de interesses ao usar uma proposição que aspira ter validade geral como máscara. Ajo de má-fé quando mascaro meus interesses para mim mesmo, como diria Sartre. Veja, nos dois casos há algo em comum: a distinção entre os níveis do enunciado e da enunciação não deve ser visível. No entanto, ironia e cinismo não funcionam através do mascaramento das diferenças entre enunciado e enunciação. Na ironia, por exemplo, é fundamental que o Outro perceba que a posição do enunciador não se confunda com a literalidade do enunciado, que há um descompasso entre o que eu falo e o que quero dizer. Senão a ironia se transforma em um simples mal entendido.
Se falo de maneira irônica, é fundamental que o Outro perceba que há uma distinção de nível entre o que quero dizer e o que digo. Por isto, grosso modo, podemos dizer que a ironia é um modo de erodir a crença no enunciado, já que o sujeito irônico procura mostrar que tal enunciado não pode ser tomado a sério. Não é por outra razão que procurei mostrar, no livro, como conhecemos atualmente vários projetos que procuram servir-se da paródia como paradigma de constituição da crítica política.
Deleuze, Judith Butler, Giorgio Agamben: todos eles acreditam, cada um a sua maneira, que a paródia teria um forte potencial político, da mesma forma que haveria um forte potencial político quando imito as injunções do poder de forma tal que mostro não levar a imitação à sério, deslocar a imitação de seu "lugar natural" a fim de desativar a sua força.
No livro, tentei mostrar os limites desta forma de crítica que acredita no potencial emancipador da paródia e da ironia, forma muito difundida na atualidade. Tais limites são visíveis principalmente graças a uma idéia, derivada de Adorno, que consiste em dizer que a ideologia do capitalismo é irônica.
Atualmente, a ideologia já parte do pressuposto de que aquele que se submeterá aos padrões de conformação ideológicos não acreditará completamente neles. Daí porque Adorno tem uma teoria extremamente elaborada da ideologia que não faz apelo a noções clássicas como falsa consciência e reificação. Neste contexto, ele adianta operações fundamentais para a elaboração da idéia de "racionalidade cínica" que se demonstra, no fundo, como uma espécie de ironização absoluta das condutas pressupostas pelo próprio poder.
Você aborda no livro o fenômeno da "usura da verdade". A esse respeito, lembra de uma anedota judia contada por Freud: um sujeito diz para outro para onde está indo e ouve que está mentido, pois ele quer fazer o outro crer que não vai para onde diz que vai. No plano do discurso, como separar sinceridade da "in-sinceridade"?
Safatle: Uma das idéias que julgo importante para compreender o cinismo consiste em livrar-se da noção de sinceridade como estado intencional. A sinceridade não é um estado intencional do sujeito que fala, mas um modo de repetição de disposições de conduta. Trata-se de uma questão de se comportar de uma certa maneira. Isto pode parecer contra-intuitivo, mas tentei mostrar no livro como posições desta natureza são defensáveis.
É por uma razão parecida que Pascal podia responder ao ateu que perguntava ao crente o que fazer para acreditar em Deus: "Ajoelhai e repita as condutas do crente, a fé virá de acréscimo". Isto modifica radicalmente a noção de falsa consciência, porque não se trata mais de um problema de representações incorretas da realidade, mas de disposições para a ação.
Na retórica política, por exemplo, onde você acredita haver enunciados de verdade que produzam efeito de mentira? A promessa política muitas vezes não é uma forma de fazer o eleitor não acreditar no que de fato se quer fazer?
Safatle: Se você pensa na retórica partidária (já que eu deixaria a retórica política para outros atores que não os partidos), creio que o que se faz são promessas de gestão, e não promessas políticas. Uma verdadeira promessa política é algo que talvez não seja mais possível ouvir no interior da democracia parlamentar.