Não, Liza, será uma felicidade, uma verdadeira felicidade para você se puder morrer num canto num porão, como a mulher que eu vi hoje. (…) Moribunda, vão atirá-la para o canto mais fétido do porão, um canto escuro, úmido. O que não pensará então você, deitada ali sozinha? E quando estiver morta, mãos estranhas irão vesti-la às pressas, aos resmungos, com impaciência; ninguém vai abençoá-la, ninguém suspirará por você; todos vão querer ver-se livres daquilo o quanto antes. (…) Vão cobri-la o mais depressa possível com o barro azulado e úmido e irão para o botequim… E este será o fim da sua memória sobre a terra (…).[x]
A política do abandono tem suas técnicas. Duas principalmente: (i) ela sufoca os que existem para lembrar e proteger aqueles que deles necessitam; e (ii) ela ignora os pleitos legítimos dos que pretende esquecer.
No Brasil de 2020, manifesta-se, por exemplo, pela asfixia orçamentária, já iniciada em anos anteriores, da Funai, do IBAMA e do ICMBio, todas agências governamentais com importantes competências na proteção dos povos indígenas, das suas terras e do meio ambiente. Essa política de cortes foi até mesmo denunciada nas Nações Unidas. Além disso, são reiteradas as notícias de desmantelamento das condições que possibilitam a efetivação de ações de fiscalização exercidas por essas agências. A indiligência é esgarçada durante a pandemia: a gestão responsável pela administração do orçamento emergencial de R$ 11 milhões da Funai para combater a Covid-19 não havia despendido nenhum centavo até meados de abril, quando já havia indígenas vitimados pela doença.
A política do abandono, como disse, também se manifesta pelo desamparo aos pleitos formulados em nome dos sujeitos cuja existência simbólica se pretende apagar. Um dos exemplos recentes mais relevantes dessa manifestação é o dos vetos presidenciais levantados contra o projeto de lei que tinha por objetivo estabelecer medidas de proteção social para prevenção do contágio e da disseminação da Covid-19 nos territórios indígenas, ao mesmo tempo em que pretendia criar o Plano Emergencial para Enfrentamento à Covid-19 nos territórios indígenas. A lei foi promulgada sob o número 14.021, de 07 de julho de 2020, com 22 vetos presidenciais, inclusive a dispositivos que asseguravam a oferta de água potável, materiais de higiene e limpeza, leitos hospitalares, unidades de terapia intensiva e materiais informativos para os territórios indígenas.
A justificativa apresentada em quase todos os vetos foi a de inobservância do artigo 113 do Ato das Disposições Constitucionais Transitórios (ADCT), da Constituição Federal. O artigo 113 do ADCT assim dispõe: “A proposição legislativa que crie ou altere despesa obrigatória ou renúncia de receita deverá ser acompanhada da estimativa do seu impacto orçamentário e financeiro”. Em outras palavras, o Presidente da República vetou a garantia legal de acesso a água potável e outros recursos fundamentais no combate à doença em terras indígenas por não haver uma informação sobre a estimativa do custo.
Não se argumenta aqui pela desnecessidade do artigo 113 do ADCT. Ele tem a função de evitar que propostas legislativas convertam-se em fantasias orçamentárias. Contudo, diante da imperativa necessidade de se criarem as condições mínimas de proteção e preservação da vida de indígenas em meio a uma pandemia mortal, o governo tinha à sua disposição os meios, inclusive pela mobilização de sua base legislativa, para contribuir na formulação de propostas que, ao seu ver, coubessem no orçamento, e para garantir o cumprimento da exigência formal do artigo 113 do ADCT. Diante do quadro crítico de contaminação e óbitos de indígenas por Covid-19, a não mobilização de recursos políticos disponíveis custou ao governo o desgaste de ver dezesseis dos vetos presidenciais derrubados pelo Congresso Nacional, que desde logo percebeu que a ausência das estimativas de custo exigidas pelo artigo 113 do ADCT poderia ser facilmente saneada.
Os fatos narrados acima fazem lembrar uma das mais famosas passagens de “O Processo”, de Franz Kafka, uma alegoria conhecida pelo título “Diante da lei”. O autor conta a história de um homem do campo que busca ingressar pela porta da lei. Diante dela, entretanto, encontra um porteiro que não admite sua entrada, ao menos naquele momento. O homem imaginava que a lei deveria ser acessível a todos. Vale-se dos recursos de que dispunha para convencer o porteiro a deixá-lo seguir, tudo sem efeito. Passam-se os anos e envelhece o homem sem poder entrar pela porta da lei. Deixo o leitor a conhecer o final da parábola pelas palavras do autor:
(…) Finalmente sua vista enfraquece e ele não sabe se de fato está ficando mais escuro em torno ou se apenas os olhos o enganam. Não obstante reconhece agora no escuro um brilho que irrompe inextinguível da porta da lei. Mas já não tem mais muito tempo de vida. Antes de morrer, todas as experiências daquele tempo convergem na sua cabeça para uma pergunta que até então não havia feito ao porteiro. Faz-lhe um aceno para que se aproxime, pois não pode mais endireitar o corpo enrijecido. O porteiro precisa curvar-se profundamente até ele, já que a diferença de altura mudou muito em detrimento do homem:
— Todos aspiram à lei — diz o homem. — Como se explica que em tantos anos ninguém além de mim pediu para entrar?
O porteiro percebe que o homem já está no fim e para ainda alcançar sua audição em declínio ele berra:
— Aqui ninguém mais podia ser admitido, pois esta entrada estava destinada só a você. Agora eu vou embora e fecho-a.
Sempre haverá porteiros que tentarão obliterar o acesso a direitos. E, para cada um, há que se encontrar os meios de superá-los.[xi]
A alegoria foi retratada por Orson Welles em um filme que dirigiu, lançado em 1962, The Trial, baseado na obra de Kafka, e pode ser assistida neste vídeo.
Finalmente, para tratarmos da assimilação como prática política necrocolonial é preciso abordar o tema da subjetividade. E, nesse sentido, há vários caminhos teóricos possíveis. Aqui, vou me ater à imagem da interpelação de Althusser, apesar de haver abordagens alternativas pós-estruturalistas e psicanalíticas que poderiam enriquecer a análise. Deixarei a pessoas mais competentes nesses temas que o façam, se houver ainda alguém que a essa altura do texto tenha chegado e tome ciência do convite.
Em seu livro “Ideologia e aparelhos ideológicos do Estado”, Althusser explica que o sujeito, como categoria, é constitutivo da ideologia, assim como essa tem a função primordial de constituir como sujeitos indivíduos concretos.[xii] A ideologia constitui sujeitos por meio de interpelações. Althusser exemplifica com o chamado de um policial na rua que diz “Ei, você”! Ao atender ao chamado do policial, o indivíduo volta-se, reconhecendo ser ele o interpelado, convertendo-se assim em sujeito. A performance da nomeação tenta dar origem ao sujeito interpelado, contudo corre o risco de gerar como reação o desconhecimento. A interpelação pode ainda, segundo Butler, dar-se não pelo nome próprio, mas por uma categoria social: índio, mulher, queer etc.[xiii]
Pois bem, inicialmente o Estado brasileiro e a comunidade internacional não interpelavam diretamente indígenas. Simplesmente porque não se lhes reconhecia capacidade autônoma, a não ser que integrados à sociedade majoritária. Tome-se, por exemplo, a Convenção 107 da Organização Internacional do Trabalho (OIT), de 1957, o primeiro tratado da entidade a dedicar-se exclusivamente aos povos indígenas. O parágrafo 1º do artigo 2º assim dispõe: “Competirá principalmente aos governos pôr em prática programas coordenados e sistemáticos com vistas à proteção das populações interessadas e sua integração progressiva na vida dos respectivos países”. O comando normativo é dirigido ao Estado, que deve organizar programas para integrar o indígena à sociedade majoritária. A mesma linha foi adotada no Brasil pelo Estatuto do Índio, Lei 6.001, de 1973. Vejamos o texto do caput de seu artigo 7º: “Os índios e as comunidades indígenas ainda não integrados à comunhão nacional ficam sujeitos ao regime tutelar estabelecido nesta Lei”. Ao índio então a lei impunha dois caminhos: ou se integrava à sociedade majoritária ou se submetia à tutela de outrem.
Com a Constituição de 1988, os índios passam a ter protegidos “sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições, e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam” e ganham o reconhecimento de sua capacidade coletiva de atuar em juízo por meio de suas comunidades e organizações. Já não se admite aqui em tutela.
Mudança semelhante ocorreu no direito internacional dos povos indígenas com a aprovação pela OIT, em 1989, da Convenção 169, cuja tônica é a de consultar as comunidades e organizações indígenas em todas as situações que sejam de seu interesse, abandonando as orientações paternalistas e integracionistas da Convenção 107. Altera-se, a partir daí, o sentido das relações: não são os indígenas que devem se adaptar à sociedade de entorno, mas essa àqueles, naquilo que lhes concirna.
Esses câmbios no âmbito dos direitos nacional e internacional representaram um avanço significativo no reconhecimento dos povos indígenas como atores com capacidade para definir o que lhes convêm. O indígena deixou de ser aquele sobre quem se fala para posicionar-se como interlocutor.
Nos termos do que propõe Althusser, o índio será agora diretamente interpelado, na sua condição de índio, não somente quando integrado à sociedade de entorno. A ideologia assimilacionista, contudo, insiste na tentativa de cooptar indígenas. A interpelação que se faz ao índio frequentemente objetiva que ele se integre a um modelo de desenvolvimento conforme os interesses econômicos (da elite) do país. Veja-se, por exemplo, uma passagem do discurso proferido pelo Presidente da República na abertura da Assembleia Geral da ONU, em 2019:
Hoje, 14% do território brasileiro está demarcado como terra indígena, mas é preciso entender que nossos nativos são seres humanos, exatamente como qualquer um de nós. Eles querem e merecem usufruir dos mesmos direitos de que todos nós. Quero deixar claro: o Brasil não vai aumentar para 20% sua área já demarcada como terra indígena (…) Muitas comunidades estão sedentas para que o desenvolvimento desta parte do Brasil finalmente ocorra sem amarras ideológicas ou burocráticas (…).[xiv]
Nesse antológico discurso, o Presidente da República lembra à Assembleia da ONU que o índio é ser humano, e como tal, em sua opinião, não deseja que outras de suas terras tradicionais sejam formalmente reconhecidas pelo Estado. Antes prefere, segundo o dirigente, gozar dos mesmos direitos que os não índios, esses, dispensa-se dizer, seres humanos, sem sombra de dúvida. Não explica o Presidente, porém, a razão de ser inversa (e excludente) a relação entre ter as terras indígenas originárias reconhecidas (e demarcadas) pelo Estado e ter acesso a direitos que, parece insinuar, seriam exclusivos de todos os demais (exceto índios). Continua o chefe de Estado afirmando que os indígenas anseiam por um desenvolvimento sem amarras ideológicas ou burocráticas. A asserção é vaga. Contudo, pode-se supor que o modelo de desenvolvimento a que se refere a passagem estará de acordo com a agenda econômica do governo.
Gostaria, porém, ainda com Althusser, de olhar com maior atenção para as tais “amarras ideológicas” que, segundo o Presidente, parecem atravancar o pretensamente desejado modelo de desenvolvimento para o indígena. Althusser reconhece em seu texto que se vale de um recurso didático ao separar no tempo o chamamento que a ideologia faz ao indivíduo e o reconhecimento que o torna sujeito. Segundo ele, não há, porém, em realidade, uma sucessão temporal entre interpelação e reconhecimento, que ocorrem ao mesmo tempo no campo ideológico. E acrescenta:
(..) o que assim parece passar-se fora da ideologia (muito precisamente, na rua) passa-se de fato na ideologia. O que se passa de fato na ideologia parece portanto passar-se fora dela. É por isso que aqueles que estão na ideologia se julgam por definição fora dela: um dos efeitos da ideologia é a denegação prática do caráter ideológico da ideologia, pela ideologia: a ideologia nunca diz “sou ideológico”…É sabido que a acusação de se estar na ideologia só é feita relativamente aos outros, e nunca relativamente ao próprio (…).[xv]
Assim, conforme Althusser, não é menos que ideológico o clamor presidencial por desamarrar de ideologia o desenvolvimento do índio. Ailton Krenak explica com cristalina clareza a mentalidade comum entre brasileiros sobre o modo como deveriam participar os povos indígenas do projeto de desenvolvimento nacional:
O que está na base da história do nosso país, que continua a ser incapaz de acolher os seus habitantes originais — sempre recorrendo a práticas desumanas para promover mudanças em formas de vida que essas populações conseguiram manter por muito tempo, mesmo sob o ataque feroz das forças coloniais, que até hoje sobrevivem na mentalidade cotidiana de muitos brasileiros —, é a ideia de que os índios deveriam estar contribuindo para o sucesso de um projeto de exaustão da natureza.[xvi]
Não se deve ignorar, contudo, que há índios que de fato atendem à interpelação ideológica desenvolvimentista no modelo proposto pelo governo. O Presidente da República recebeu no Palácio do Planalto, em abril de 2019, um grupo de indígenas. O encontro foi registrado pela imprensa, além de haver sido veiculada uma live pelo mandatário com os visitantes. O site UOL assim relata a manifestação de Abel Barbosa, um dos indígenas presentes na visita ao Presidente:
“Estamos em cima da riqueza e continuamos pobres, viemos representar os agricultores que querem plantar. (…) Eles dizem que as terras [indígenas] são das ONGs, são do….”, disse Abel, sem completar a frase. Bolsonaro então cochichou em seu ouvido, baixo, mas perceptível pelo áudio da câmera: “Cimi”. Barbosa então repetiu: “Cimi”, fazendo referência ao Conselho Indigenista Missionário, órgão vinculado à CNBB (Conferência Nacional dos Bispos do Brasil) e que defende os povos originários do país. O Cimi já se posicionou de forma contrária à exploração de terras indígenas.[xvii]
A ampla divulgação do encontro realizada pelo governo buscou dar vulto a opiniões que, entre os índios, são minoritárias. Em geral, os povos indígenas desconhecem a interpelação ideológica do poder quando ela afeta seu modo de vida tradicional. Aliás, talvez a mais importante razão que explique o desconhecimento ideológico de indígenas ao chamado assimilacionista seja justamente a forte densidade de suas culturas, incluído aí o vínculo espiritual que mantêm com suas terras ancestrais.
Há exemplos diversos da resistência cultural indígena às nomeações ideológicas formuladas nos contextos colonial e pós-colonial. Ante essas convocações, em geral os povos indígenas posicionam-se firmemente, enraizados em suas tradições e costumes. O líder Yanomami, Davi Kopenawa, narra primorosamente sua experiência com um tipo especial de interpelação ideológica:
Quando eu era criança, os missionários quiseram a todo custo me fazer conhecer Teosi. (…) digo a mim mesmo que Teosi talvez exista, como aqueles brancos tanto insistiam. Não sei. Mas, em todo caso, tenho certeza há muito tempo de não querer mais ouvir suas palavras. Os missionários já nos enganaram o suficiente naquele tempo! Cansei de ouvi-los dizer: “Sesusi vai chegar! Vai descer até vocês! Chegará em breve!”. Mas o tempo passou e eu ainda não vi nada! Então fiquei farto de escutar essas mentiras. Os xamãs por acaso ficam repetindo essas coisas à toa, sem parar? Não: bebem o pó de yãkoana e logo fazem descer a imagem de seus espíritos. E só. (…) Talvez Teosi se vingue de mim e me faça morrer por isso. Pouco importa, não sou branco. Não quero mais saber dele. Ele não é nem um pouco amigo dos habitantes da floresta. Ele não cura nossas crianças. Tampouco defende nossa terra contra os garimpeiros e fazendeiros. Não é ele que nos faz felizes. Suas palavras só conhecem ameaça e medo.[xviii]
Ainda de acordo com a narrativa de Kopenawa, outra razão que conduziu à recusa pelos yanomami da cosmovisão de que faz parte Teosi, tão fervorosamente predicada por missionários, é a pouca eficiência da divindade no combate a epidemias e doenças – levadas justamente pelos brancos – que ceifaram as vidas de milhares de indígenas. Em suas palavras:
A imagem de Teosi talvez cuide dos brancos. Eles devem saber. Nós, em todo caso, sabemos muito bem que ela não protege nada os habitantes da floresta! Os missionários costumavam repetir que Teosi criou a terra e o céu, as árvores e as montanhas. Mas, para nós, suas palavras só trouxeram para a floresta os espíritos de epidemia que mataram nossos maiores, e todos os seres maléficos que, desde então, nos queimam com suas febres e nos devoram o peito, os olhos e o ventre. É por isso que, para nós, Teosi é antes o nome de Yoasi, o irmão mau de Omama, o que nos ensinou a morrer.[xix]
No contexto da pandemia de Covid-19, a rejeição indígena de acatar determinações do poder, em nome da preservação de ritos sagrados, levou, em pelo menos um caso, a um impasse dramático. Localizado no estado de Roraima, indígenas Wai Wai depararam-se com a situação de ter alguns de seus parentes, vítimas de Covid-19, enterrados na capital, Boa Vista, sem autorização de suas comunidades. Os Wai Wai queriam sepultá-los em suas terras, cumprindo os rituais fúnebres tradicionais do povo indígena. Haviam já se comprometido com as autoridades do Estado a seguir os protocolos de segurança sanitária durante o rito. Ignorados, reagiram. Um protesto na comunidade Xaary levou à apreensão pelos índios de uma camionete alugada à Secretaria Especial de Saúde Indígena (SESAI) e usada como ambulância. A exigência era a de que os corpos de seus parentes fossem devolvidos às comunidades a que pertenciam.
O caso narrado possivelmente levará o leitor a se recordar de uma das histórias da Trilogia Tebana. Antígona ousou desobedecer (ou desconhecer, no sentido dado por Althusser) a um edito do Rei Creonte que proibia o enterro de um de seus irmãos, Polinices, morto em combate contra seu outro irmão, Etéocles, esse sim, sepultado com todas as honras. Ao ser questionada por Creonte sobre as razões de haver descumprido as determinações reais, Antígona responde:
Mas Zeus não foi o arauto delas para mim, nem essas leis são as ditadas entre os homens pela Justiça, companheira de morada dos deuses infernais; e não me pareceu que tuas determinações tivessem força para impor aos mortais até a obrigação de transgredir normas divinas, não escritas, inevitáveis; não é de hoje, não é de ontem, é desde os tempos mais remotos que elas vigem, sem que ninguém possa dizer quando surgiram. E não seria por temer homem algum, nem o mais arrogante, que me arriscaria a ser punida pelos deuses por violá-las.[xx]
Para Antígona, a força das tradições e das leis divinas não concede prevalência a uma decisão unilateral do soberano. No caso dos povos indígenas, sua resiliência ante a violência colonial – perpetuada essa por engrenagens herdadas e mantidas pelo poder por meio de práticas reiteradas de colonialismo interno – vem se dando nas mesmas bases: sua capacidade de resistência e de sobrevivência é maior sempre que se alimentam esses povos da fonte de energia situada na essência verídica de suas culturas e de seus modos de vida.
Quanto aos governantes de arrogância messiânica, frequentemente tão afeitos a invocações divinas ao ponto de reclamar teocracias, deixo-lhes os versos de Dante. Quiçá recordem-se que da cosmogonia de suas crenças surgiu um inferno. E seus demônios são implacáveis com os déspotas.
[i] A morte está sempre de alguma maneira relacionada à colonialidade. O sentido que quero marcar aqui pelo uso da expressão necrocolonial refere-se não somente à destruição de corpos, mas também (e sobretudo) à ação de por sobre eles erigir-se uma estética radical da morte, associando-a a grupos como os de indígenas, LGBTI+, mulheres, negros, e buscando assim capturar mentes para levá-las, pela desistência e assimilação, a um papel social que lhes é atribuído pelo poder.
[ii] Trecho que inicia o conto “Os Teólogos”. BORGES, Jorge Luis. O Aleph. São Paulo: Globo, 1999. Edição digital em formato epub, não paginada.
[iv] LAS CASAS, Bartolomé de. Historia de las Indias: libro I. Editor digital: RLull, [1561] 2016. Edição digital em formato epub, não paginada. Trecho extraído do capítulo CVI.
[vii] Trecho do conto “O Segredo do Bonzo”. ASSIS, Machado de. Papéis Avulsos. São Paulo: Penguin & Companhia de Letras, [1882]2011. Edição digital em formato mobi, não paginada.
[viii] Expressão cunhada por Guy Debord em seu livro “A Sociedade do Espetáculo” e que se refere à mediatização por imagens da relação entre as pessoas.
[x] DOSTOIÉVSKI, Fiodor. Memórias do Subsolo. 6ª ed. São Paulo: Editora 34, 2009. Edição digital em formato epub, não paginada.
[xi] KAFKA, Franz. O Processo. Alfragide (Portugal): LeYa, 2009. Edição digital em formato epub, não paginada.
[xii] ALTHUSSER, Louis. Ideologia e aparelhos ideológicos do Estado. Lisboa: Editorial Presença, ano não informado.
[xiii] BUTLER, Judith. A vida psíquica do poder: teorias da sujeição. São Paulo: Autêntica Editora, 2017. Edição digital em formato epub, não paginada.
[xiv] Disponível em: https://www.gov.br/planalto/pt-br/acompanhe-o-planalto/noticias/2019/09/bolsonaro-defende-direito-de-desenvolvimento-aos-indigenas
[xv] ALTHUSSER, Louis. Ideologia e aparelhos ideológicos do Estado. Lisboa: Editorial Presença, ano não informado, p. 101.
[xvi] KRENAK, Ailton. Ideias para adiar o fim do mundo. São Paulo: Companhia de Letras, 2019, Edição digital em formato pdf, não paginada.
[xviii] KOPENAWA, Davi; ALBERT, Bruce. A Queda do Céu: palavras de um xamã yanomami. São Paulo: Companhia das Letras, 2015, p. 275.
[xix] KOPENAWA, Davi; ALBERT, Bruce. A Queda do Céu: palavras de um xamã yanomami. São Paulo: Companhia das Letras, 2015, p. 277.
[xx] Trecho da peça “Antígona”, de Sófocles. SÓFOCLES. Trilogia Tebana: Édipo Rei, Édipo em Colono, Antígona. Rio de Janeiro: Zahar, 2012. Edição digital em formato epub, não paginada.
[xxi] Trecho do Canto XII. ALIGHIERI, Dante. A divina comédia. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2017. Edição em formato epub, não paginada.
Rickson Rios Figueira é professor adjunto no Instituto Insikiran de Formação Superior Indígena da Universidade Federal de Roraima (UFRR). Doutor pelo Programa de Sociologia e Direito da Universidade Federal Fluminense (UFF) e doutorando no programa de Direitos Humanos, Democracia e Justiça Internacional da Universidade de Valencia (Espanha). Foi pesquisador visitante no Instituto de Relações Internacionais da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (IRI/PUC-Rio). E-mail: ricksonfigueira@gmail.com. Currículo Lattes.
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Publicado porMaria Karina Ferraretto agosto 12, 2012 julho 1, 2012 Publicado emAções e campanhas, Atividades e datas comemorativas	

Espaço Ecologico No Ar - Estratégia de adaptação evolutiva utilizada por alguns animais intriga cientistas
Mimetismo é um termo da biologia que se refere a um mecanismo utilizado por algumas espécies para se assemelharem fisicamente a outros animais. Essa estratégia é aplicada como mecanismo de defesa ou para atrair suas presas.
Um exemplo de mimetismo é o caso das falsas-corais, cobras que imitam o padrão de coloração da cobra-coral verdadeira, mas não são peçonhentas, apenas usam a semelhança para se protegerem dos predadores.
Apesar do mimetismo se assemelhar à camuflagem, as duas estratégias são diferentes. Enquanto o mimetismo é uma forma das espécies se parecem com outras espécies, a camuflagem se refere a um mecanismo em que os animais se assemelham ao ambiente em que estão inseridos.
Há dois tipos de camuflagem: a homocromia, que é quando o animal apresenta coloração semelhante ao ambiente, e a homotipia, que é quando a espécie apresenta estrutura corporal semelhante ao ambiente – é o caso do bicho-pau, por exemplo.
O mimetismo batesiano se refere a duas ou mais espécies que são semelhantes em aparência, mas apenas uma delas é perigosa, sendo armada com ferrões, espinhos ou veneno.
Animais peçonhentos e venenosos tendem a desenvolver traços chamativos, como coloração e sons ameaçadores, que alertam outros animais sobre seu perigo. Esse fenômeno é chamado de aposematismo. No mimetismo batesiano, a espécie copia justamente esses traços chamativos da espécie venenosa – bem como faz a falsa-coral.
A lagarta da mariposa-falcão é um exemplo desse tipo de mimetismo. Ao identificar qualquer sinal de perigo, a lagarta revela sua parte de baixo contendo cores parecidas com as de uma cobra. Além disso, ela infla sua cabeça para criar a ilusão de um crânio triangular, tudo isso para assustar os predadores.
O mimetismo mülleriano se refere a duas espécies que possuem a mesma coloração e também o mesmo risco. Desse modo, outros animais conseguem reconhecer a coloração de um grupo depois das experiências ruins. Esse é o caso da borboleta-monarca (Danaus plexippus) e a borboleta-vice-rei (Limenitis archippus).
No Peckhamiano, também chamado de mimetismo agressivo, é o predador que se disfarça, parecendo inofensivo, para facilitar seu ataque. É o caso das aranhas do gênero Myrmarachne, por exemplo, que mudam suas características físicas, ficando semelhantes às formigas.
O automimetismo, por fim, refere-se a animais que transformam alguma parte do corpo para ficarem semelhantes a outra espécie ou a outra parte do próprio corpo. Isso serve para aumentar a sobrevivência durante um ataque, os ajuda a parecer inofensivos diante das presas ou passar despercebido por predadores.
A coruja pigmeu do norte é um exemplo de automimetismo. Ela possui duas grandes manchas escuras na parte de trás da cabeça que lembram dois olhos grandes.

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