376 depositado para ser consumido pelas chamas373. Não há relatos de consumo das carnes do cadáver: esta desaparecia na cremação e, creio, era temida por conta do odor (noe) desprendido da combustão, como atestam os mitos e outros comentários que pude escutar.374 Isso contrasta com a antiga prática Kaxinawá (cf., Torres & Montag & Montag 1976; ver também McCallum 1996), segundo a qual o cadáver era primeiro cozinhado para que, depois de ingerida as carnes, fossem processados os ossos. Entre os Kaxi, uma dança circular (pakadin) em torno do defundo parece semelhante ao ritual outrora praticado pelos Marubo – mais semelhante ainda é um dos cantos performados na ocasião, que ouso adaptar: “não volte de novo/ com eles vá/ tire os adornos do Inca/ tire os adornos de aruá/ com os antigos vá/ agora já se foi” (Torres & Montag & Montag 1976: 20)375. O pequeno fragmento sugere uma condução da alma do morto similar à que veremos adiante: a diferença é o Inka, que não assume tal posição na escatologia marubo (ver abaixo). 376 373
Este simples detalhe faz com que, para Melatti, o antigo ritual não possa ser considerado como uma osteofagia (1985: 130). 374 Um detalhado texto de Melatti apresenta algumas informações adicionais sobre o canibalismo funerário que complexificam os meus dados. O autor informa que, ao colocar o tronco do cadáver (costelas, coluna, coração, peito e tripas) sob uma samaúma, pretendia-se assim que os espíritos desta árvore levassem o chinã nató do falecido (1985: 124): este duplo da pessoa aparece novamente aí identificado à região toráxica e possui um destino póstumo diferenciado dos demais (duplo do lado esquerdo, do lado direito e dos olhos). 375 Ana nenu junuma/ jabu kai katanun/ inkan mane xudive/ nubu jenvan xudive/ xenibuiki katanven/ ma kai kadan. Note que a métrica parece ser a mesma dos cantos Marubo. 376 McCallum registra outra versão: “A canção que se canta para um homem – ‘Despedindo seu Espírito’ – diz o seguinte: ‘Siga seu caminho, não volte, coloque suas vestes amarelas, use-as quando estiver indo, não volte nunca mais. Parte de uma vez, não volte atrás’.” (1996: 59). Os Kaxinawá praticam hoje em dia o enterro em cemitérios, tal como os Marubo e os Katukina (cf., Coffaci de Lima 2000). Embora realizado em um contexto de luto e tristeza, o vaká yonoa não é propriamente um canto de lamento tal como os fidi sharanawa, nos quais o cantador pretende afastar o furoyoshi do morto a fim de que ele não cause doenças nos viventes (cf., Déléage, ms). Ainda assim, o canto sharanawa estabelece um diálogo com o morto, tal como no vaká yonoa marubo, e um diálogo formalizado, constituído através de elementos pré-concebidos e permeado de metáforas. O canto fidi estudado por Déléage possui uma notável analogia com outras modalidades da poética xamanística marubo que estudamos até aqui: “De uma certa maneira, a ‘gênese’ de um ser confere àquele que é por ele responsável (ou que o descreve) uma forma de ‘poder’ sobre este ser: torna-se possível e legítimo dar a ele uma ordem. Talvez seja também este o caso para os fidi: ao retraçar a gênese do defunto, a locutora pode atuar sobre ele, exortando-o a tomar alguma atitude.” (idem: 18) O foco na origem ou formação do defunto não está presente no canto marubo, muito embora, como dissemos, o vaká yonoa se utilize de elementos do canto do Caminho-Morte, onde se trata justamente de traçar a etiologia dos perigos do trajeto para que a travessia possa ser feita. No canto sharanawa, a mãe do defunto direciona o morto e vinga-se dos feiticeiros que mataram seu filho; no canto marubo, um exemplo típico de psicopompia, o locutor está aconselhando e guiando o morto pela passagem. Mas o objetivo é no final o mesmo: tratam-se de “técnicas de manipulação dos mortos” (idem: 19) realizadas para que estes se afastem da convivência com os viventes e não causem doenças: algo similar ao que notou Taylor em sua análise dos anent funerários achuar (1998: 326 e segs). O vaká yonoa não é um lamento ritual (ritual wailing) tais como os comentados por Urban (1988) e Briggs (1992). Ainda assim, há afinidades: a primeira é, evidentemente, o emprego da função poética (Urban 1988: 388); a segunda é a relação entre distância e proximidade que, por vias distintas, constitui os cantos sharanawa e marubo e outros tantos lamentos ritualizados ameríndios. Em momentos extremos de tristeza causados, sobretudo, pela lembrança de parentes mortos e
377 Das pessoas atualmente vivas, dizem que nenhuma chegou a comer parentes mortos. Um Inonawavo chamado Yopa Mek teria sido o último a ser consumido neste ritual; mesmo a avó de Lauro Panipapa já havia em sua época abandonado a prática. Na circunstância em que os velhos relatavam estes costumes (não são comuns as conversas sobre o assunto), Venãpa os indagou: “mas o que achavam que conduziam depois, já que haviam queimado o corpo?”. A dúvida era precisa – duplos e corpos se afetam – e Lauro contou que o espírito do gavião cãocão (shapei, veshtao), através do romeya Ernesto Pei Vanepa, outro Inonawavo, havia orientado os Marubo a deixar de queimar seus mortos. Abandonavam assim o ritual que outrora haviam aprendido de Koa Koa Sheni (‘Velho Cremador’), na mesma época em que aprenderam por exemplo a usar o veneno do sapo kapô, quando os antigos fizeram suas longas caminhadas até as cabeceiras (a época do surgimento narrada pelo canto Wenía)377. O abandono da cremação acompanha portanto as transformações da escatologia que, por sua vez, acompanham a transformação generalizada que caracteriza o sistema aberto marubo. Sua lógica tradutiva e incorporadora do novo já estava presente desde o tempo mítico, isto é, desde que os povos surgiram a jusante e vieram viajando na direção das cabeceiras e configurando as relações, espaços e saberes hoje em dia conhecidos. Antes de o espírito do gavião ter orientado o romeya Ernesto, os antigos não sabiam que a cremação acabava com o duplo da pessoa, impedindo que este pudesse depois viver em uma morada melhor. Mais tarde, o conselho espírito se adaptaria à organização das covas em cemitérios, um costume aprendido dos brasileiros da região. Dizem atualmente que um buraco muito fundo pode causar danos ao duplo, pois o peso da terra pega a pessoa e a deixa ‘morrida’ (mai ewe atximisi, vei misi). Também aqui, aliás, os perigos de proliferação de espectros continuam: do caldo que escorre do cadáver em putrefação, surgem espectros-morte, mudos e insensatos, “surgidos do silêncio-morte” (vei matsish wenía). As razões para o abandono do canibalismo entre os Marubo vão, portanto, na direção contrária do que Vilaça observou entre os Wari’, para
pelos funerais propriamente ditos, os Marubo costumam ‘chorar’ ou ‘lamentar-se’ (rona) em coletivo, coisa que não testemunhei. 377 Uma outra pessoa me disse que o costume fora ensinado por Ene Yoch (povo subaquático) que, aliás, ensinou também a fazer adornos de aruá (novo). Quando morria a pessoa, retiravam seus adornos e os guardavam, para que depois os utilizasse o neto (shokó) do defunto, de quem herdaria também o nome. Os adornos guardam mesmo uma relação intrínseca com seus donos. Tekãpapa certa vez me disse que, quando morresse, iria levar para sua filha jovem falecida todos os seus belos adornos, ainda guardados por sua esposa em uma caixa de alumínio. O costume é distinto de seus vizinhos Matis, que costumam queimar todos os pertences dos mortos. Os Marubo, por sua vez, guardam as melhores coisas e destróem apenas aquelas consideradas sem importância.
378 os quais “é necessário que o corpo do morto desapareça, através da assadura e consumo, para que o espírito possa completar seu destino” (1996: 206, 367; ver também 1993: 301)378. É justamente porque duplos e corpos afetam-se mutuamente (o mesmo ocorre entre os Wari’ e tantos outros) que o canibalismo funerário teve que ser abandonado. A questão não é entretanto episódica e já estava sendo desenvolvida pela mitologia, como veremos adiante. Seguindo um esquema semelhante ao desenho feito por Paulo Mayãpa (capítulo anterior), vemos no canto abaixo o trajeto começar no enterro do morto, que vai sendo conduzido por seus parentes em uma rede. Algumas passagens do canto, mais uma vez, são compostas por metáforas compreensíveis apenas pelos especialistas: suas traduções recriadas seguem à direita em negrito, e é preciso lê-las para que o canto faça sentido. Segue abaixo a tradução integral do canto, que realoca conjuntos formulaicos inteiros do canto do Caminho-Morte para uma estrutura dialógica. O kechitxo vai acompanhando o morto pelo trajeto: