Brian Kibuuka - Em Busca do Evangelho Mais Antigo
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A busca pelo evangelho mais antigo
​O percurso da pesquisa sobre Jesus no fim do século XIX aprofundou o abismo entre os evangelhos e a concepção da figura histórica de Jesus. Se o século XVI representou a afirmação de que a Escritura não é apenas uma Palavra de Deus, mas a Palavra de Deus, o olhar mais atento à Escritura feito mediante a premissa de que todos os leitores poderiam entendê-la (ideia promovida no mote sola scriptura dos reformadores)[1] culminou no encontro com as inúmeras questões do texto. Desde as diferentes narrativas dos mesmos eventos, que permitiam ao leitor mais atento observar contradições no texto,[2] até a desconfiança em torno da veracidade de determinadas passagens, tais questões abalaram, mas não derrubaram a leitura do Novo Testamento a partir do paradigma de fidedignidade e infalibilidade do seu conteúdo.[3] A inerrância da Escritura, a sua impossibilidade de falhar e a aplicabilidade irrestrita de seu texto a todas as situações vivenciais do crente – sendo a Escritura a 'regra de fé e prática' – foram, autor a autor, crítica a crítica, cedendo lugar a outro referencial. O referencial que ganha cada vez mais espaço, após a tentativa seiscentista e setecentista de submeter o texto bíblico ao conceito de verdade racionalista é, no século XIX, submeter tais concepções a ideia mais bem acabada de história.
A passagem definitiva da pesquisa para um espectro ainda mais firmado na reconstrução histórica se dá efusivamente pelo influxo da obra popular do francês Joseph Ernest Renan (1823-1892). O seu livro La Vie de Jésus [A vida de Jesus], publicado em 1863, foi traduzido para a língua inglesa no mesmo ano de seu lançamento e permaneceu sendo relançado ininterruptamente até hoje. A obra é o primeiro volume de uma história do cristianismo escrita pelo autor entre 1863 e 1883. Texto que endossa o viés romântico que grassa a Europa e, em particular, a França do seu tempo, demonstra a partir das fontes, os evangelhos, a luta de Jesus contra os judeus de seu tempo, o que faz do protagonista da obra de Renan um arauto do humanismo secular e universal. O Jesus da biografia escrita por Renan é promotor de um culto puro, de uma religião em que os sacerdotes estão apartados, em que os sentimentos e a imitação de Deus prevalecem. Então, a conclusão de Renan é a de que Jesus renegou a sua judaicidade em suas práticas. O Jesus da obra de Renan não faz milagres, mas se atém à investigação teológica. A imaginação artística de Renan, unida ao acesso às fontes e ao conhecimento do conteúdo das mesmas tornou Jesus o Cristo porque ele observara nas montanhas, ventos, céu, na sua ambiência, o sentido da vida religiosa que traduziu no sermão do Monte e das parábolas. Sucumbe, então, com o sucesso da obra de Renan qualquer possibilidade de retorno para os termos ingênuos a partir dos quais a vida de Jesus era lida até o fim do século XIX – a crítica popularizara-se em um caminho aberto à força pelos pioneiros, porém agora, popularizado em obras consumidas por leitores que frequentam as bibliotecas, mas também por tantos outros que leem os novos consensos em sua alcova.
As obras populares e acadêmicas que traziam em seu título 'a vida de Jesus', concedendo assim uma faceta histórico-biográfica ao seu teor, se multiplicaram. Algumas dessas obras conservavam um viés tanto iconoclasta quanto iluminista, enquanto outras apresentavam as linhas gerais do romantismo alemão, francês ou inglês. E a busca pela historicidade, aliada à tendência romântica de retorno ao Urchristentum provocou um movimento em busca do evangelho mais primitivo, mais antigo, entre os canônicos, evangelho esse que seria base dos demais e que estaria mais próximo do Jesus Histórico. A hipótese de um evangelho primitivo já havia sido aventada por Johann David Michaelis na obra Einleitung in die göttlichen Schriften des Neuen Bundes [Introdução aos escritos sagrados do Novo Testamento] de 1759 (1788 4a ed.) – Michaelis afirmou que os sinóticos concordavam em muito por usarem vários evangelhos apócrifos em comum como fontes. A hipótese da existência de vários evangelhos primitivos será refinada por Gottfried Ephraim Lessing na obra Theses aus der Kirchengeschichte [Teses da história da Igreja] de 1776; e na obra Hypotesen über die Evangelisten als bloss menschliche Geschichtschreiber betrachtet [Hipótese sobre os evangelistas considerados como historiadores meramente humanos] de 1778. Lessing afirma em ambas as obras que os Evangelhos são traduções feitas pelos evangelistas de um evangelho aramaico muito antigo e de origem apostólica, o evangelho dos Nazarenos, texto citado por Jerônimo no século IV.
A mesma linha de investigação de Lessing torna-se, no influxo do romantismo que norteava a busca por um texto mais antigo e, concomitantemente, mais histórico e mais puro, foi adotada por Johann Gottfried Eichhorn (1753-1827) na obra Über die drei ersten Evangelien: Einige Beiträge zu ihrer künftigen kritischen Behandlung [Sobre os três primeiros evangelhos: algumas contribuições para o seu tratamento crítico futuro] de 1794 afirma que cada um dos evangelistas usou um mesmo evangelho primitivo de maneira própria, fazendo-o, porém, de maneira distinta do estudo de Lessing. Aqui, os três evangelhos, analisados em seções sinóticas, são confrontados e diferenciados em relação a um texto cuja existência é hipotética. A impossibilidade de apontar traços mais gerais do texto primitivo conduziu Eichhorn a desenvolver em Einleitung in das Neuen Testament I [Introdução ao Novo Testamento I] de 1804 a ideia da existência de um evangelho aramaico primitivo do qual se derivam nove evangelhos diferentes. Segundo o autor, os evangelhos sinóticos são escritos tendo por fundamento esses nove evangelhos mais primitivos.
A busca por evangelhos hipotéticos, porém, não respondia a questão mais importante: dos sinóticos, qual o evangelho mais antigo? A resposta a tal pergunta não apenas satisfazia uma curiosidade a respeito do texto, mas resolvia uma importante questão relacionada aos evangelhos que os pesquisadores tinham em mãos: qual deles evoca o textemunho mais antigo – e, por isso, o mais histórico – de Jesus? Parte da resposta já fora dada por Friedrich Schleiermacher (1768-1834) na obra Über die Schriften des Lukas ein kritischer Versuch [Sobre os escritos de Lucas: uma prova crítica] de 1817. Na obra, Schleiermacher afirma, contra Gieseler (teoria do evangelho oral) e contra os adeptos da teoria da mútua utilização, que os autores do conteúdo evangélico são os apóstolos, os quais anotavam as pregações de Jesus em resumos (diegéseis) que foram recolhidos quando a primeira geração de cristãos começou a desaparecer. Logo, os autores dos evangelhos sinóticos seriam, na verdade, compiladores que reuniram, cada um deles, aquilo que mais o interessava. O caminho se abre, então, para uma dupla conclusão: tanto houve um material oral ou escrito de base, quanto houve mútua utilização dos textos, como já afirmou Johann Jakob Griesbach (1745-1812) na obra Commentatio qua Marci Evangelium totum e Matthaei et Lucae commentariis decerptum esse monstratur de 1789 (I) e 1790 (II – republicado inteiro, com adições, em 1794). Griesbach afirma que Marcos depende das obras de Mateus e Lucas, uma vez que teria resumido Mateus e que teria Lucas como Vorlage. Friedrich David Strauss e a Escola de Baur assumiram a tese de Griesbach, bem como Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780-1849) em seu Einleitung in das Neue Testament [Introdução ao Novo Testamento] de 1826; e Johannes Bleek (1793-1859) em seu Synoptische Erklärung der drei ersten Evangelien [Leitura sinótica dos três primeiros evangelhos] de 1862 reafirmam a mútua utilização.
É Karl Konrad Friedrich Wilhelm Lachmann (1793-1851), o filólogo, quem conduz a discussão a termos mais definitivos. Lachmann afirma na obra De Ordine narrationum in evangeliis synopticis [A ordem da narração de eventos nos evangelhos sinóticos], Theologische Studien and Kritiken [Estudos teológicos e críticas], VIII, 1835, que Marcos e Lucas estão de acordo entre si na sequência de Marcos, e que este reproduz a tradição mais próxima do original; e que Mateus acrescentou material marciano a uma coleção de logia. Em 1838, Christian Gottlob Wilke (1786-1854) e Christian Hermann Weisse (1801-1866) dão um passo adiante ao afirmarem de forma ainda mais conclusiva que Marcos é a fonte de Mateus e Lucas. Wilke o faz na obra Der Urevangelist oder exegetisch kritische Untersuchung über das Verwandtschaftsverhältniß der drei ersten Evangelien [O primeiro evangelista, um estudo exegético e crítico sobre a relação entre os três primeiros evangelhos]. Weisse, na obra em dois volumes Die evangelische Geschichte, kritisch und philosophisch bearbeitet [A história do evangelho, editado de forma crítica e filosoficamente]. Sendo assim, o caminho estava aberto para Heinrich Julius Holtzmann endossar e reafirmar a prioridade de Marcos em relação aos outros evangelhos em 1893, na obra Die synoptischen Evangelien, ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter [Os evangelhos sinóticos: sua origem e característica histórica].
As demandas da pesquisa e o romantismo inerente à filosofia desde meados do século XIX provocaram a busca do evangelho mais primitivo. O consenso da última metade do século XIX era que, mesmo sendo plausível a existência de um evangelho perdido, aramaico, de autoria apostólica, ou mesmo de notas de pregações de Jesus, dos evangelhos sinóticos, Marcos era o mais antigo. E Marcos, tendo prioridade temporal em relação aos demais evangelhos, teria também prioridade em relação ao valor dado as suas narrativas. Ele, sendo o evangelho a partir do qual os outros evangelistas construíram os seus evangelhos, seria reconhecido até por esses como um evangelho mais próximo dos eventos – logo, mais adequado e, na visão da crítica histórica do fim do século XIX, Marcos seria um evangelho mais histórico. Beneficiaria tal visão a constatação o seu tamanho, sua forma simples, a teologia pouco elaborada, a concentração em milagres (e não em ensinos). Tudo levava a crer que a pesquisa tinha conseguido chegar ao objetivo de apresentar uma fonte fidedigna para o exercício histórico. Mas o estado da questão não ficará assim: o olhar mais atento a Marcos provocou a redefinição desse consenso parcial até o abandono da tentativa de encetar a partir das fontes, uma história: e é isso o que se verá a seguir em Wrede, em Schhweitzer e em Bultmann.
[1] Erasmo de Roterdã, em seu humanismo cético, afirmava que havia uma veneração por parte dos seus contemporâneos a partir do silêncio místico - quando a Escritura era lida, partes obscuras eram clarificadas a partir do misticismo. Lutero, distintamente do mero criticismo de Erasmo, afirma que "existe uma dupla clareza da Escritura, assim como existe uma dupla obscuridade: uma é externa, colocada no ministério da Palavra; a outra, situada na cognição do coração […] tudo o que está na Escritura foi conduzido à luz certíssima e declarado ao orbe todo pela Palavra" (Breve instrução sobre o que se deve procurar nos evangelhos e o que esperar deles, Apostila da Igreja, 1522). Lutero afirma que qualquer passagem da Escritura é evidente, mas só não é possível de ser vista porque o coração, obscuro, reduz, avilta, diminui a glória de Deus. Sendo assim, o coração é fonte da claritas externa scripturae, da claridade externa da Escritura, que faz resplandecer a glória de Deus e concentra toda a glória possível ao único que é digno de recebê-la: o Deus da Escritura. Distintamente de Erasmo, que, Lutero afirma que a glória de Deus que a Escritura revela é algo que "quae supra nos, nihil ad nos" ([que está acima de nós, não junto a nós] De servo arbitrio, 1525).
[2] Após a tradução da Bíblia nas línguas maternas dos leitores e a disseminação do seu texto por causa da imprensa recé-m-inventada por Gutenberg, tornou-se costumeiro o fato de um leitor mais atento observar as dificuldades relacionadas ao registro dos evangelhos a respeito do avô de Jesus (Mt 1.16, Lc 3.23), ou da hora de sua crucifixão (Jo 19.14, Mc 15.25), ou mesmo da bebida que ele tomou na cruz (Mc 15.23, Mt 27.45), ou sobre quem carregou a cruz (Jo 19.17, Mt 27.32), ou então sobre o sinal pedido pelos judeus (Mt 12.39, Mc 8.12). Tais textos, sob o influxo da ideia de inerrância e infalibilidade a partir de referências racionalistas, de fato sucumbem à análise mais criteriosa. Tal crítica se deu bem cedo na história da pesquisa, tanto do Antigo quanto do Novo Testamento com Richard Simon (1678), Henning Bernhard Witter (1711) e Jean Astruc (1753).
[3] O exemplo mais pujante da concepção de inerrância é o chamado Textus Receptus. O Novo Testamento Grego publicado em sua segunda edição na Holanda pelos irmãos Elzevir (1633) trazia em seu prefácio o seguinte: "Textum ergo habes nunc ab omnibus receptum, in quo nihil immutatum aut corruptum damus" [Portanto, tens o texto agora recebido por todos, que não damos em nada alterado ou corrompido]. A primeira edição de Elzevir (publicada em 1624) permaneceu até o limiar do século XX como a edição standard do Novo Testamento grego – e isso, meramente, por questões dogmáticas, inclusive a concepção de infalibilidade. Apenas em 1899 Marvin Vincent mencionou, em sua obra A History of the Textual Criticism of the New Testament de 1899, que ele tinha sido superado, pelo trabalho de L. Konstantin von Tischendorf, Westcott e Hort, permanecendo como um 'monumento histórico'. Não é por acaso que ele assim permanecera, mesmo com tantos textos disponíveis para consulta desde o século XVII, muito dos quais diferiam em muito do texto estabelecido pelos irmãos Elzevir e eram-lhe superiores, como apontara Johann Jakob Griesbach em sua edição do Novo Testamento grego publicada entre 1775 e 1777.