[f.1] Segundo anunciam ideólogos alemães, a Alemanha passou nos últimos anos por uma revolução sem paralelo. O processo de decomposição do sistema de Hegel, iniciado com Strauss[N3], transformou-se numa fermentação universal para a qual são arrastados todos os "poderes do passado". No caos geral, poderosos impérios se formaram para logo de novo ruírem, emergiram momentaneamente heróis para serem de novo remetidos para a obscuridade por rivais ousados e mais poderosos. Foi uma revolução ao pé da qual a Revolução Francesa[N4] é uma brincadeira de crianças; uma luta universal face à qual as lutas dos Diádocos[N5] aparecem mesquinhas. Os princípios expulsaram-se uns aos outros, os heróis do pensamento derrubaram-se uns aos outros com uma pressa inaudita, e nos três anos entre 1842 e 1845 varreu-se mais do passado na Alemanha do que anteriormente em três séculos.
Trata-se, por certo, de um acontecimento interessante: do processo de putrescência do espírito absoluto. Depois de extinta a última centelha de vida, as várias partes constitutivas deste caput mortuum (1) entraram em decomposição, estabeleceram novas combinações e formaram novas substâncias. Os industriais da filosofia, que até aí tinham vivido da exploração do espírito absoluto, lançaram-se agora sobre as novas combinações. Cada um procedeu, com o maior zelo possível, à venda ao desbarato do quinhão que lhe coubera. Isto não podia sair bem sem concorrência. Esta foi inicialmente conduzida de um modo bastante burguês e respeitável. Mais tarde, quando o mercado alemão estava saturado e a mercadoria, a despeito de todos os esforços, não encontrava acolhimento no mercado mundial, o negócio foi estragado à maneira habitual na Alemanha - pela produção em grande escala e fictícia, pela deterioração da qualidade, pela adulteração da matéria-prima, pela falsificação dos rótulos, por compras fictícias, por vigarices no saque de letras e por um sistema de crédito destituído de qualquer base real. A concorrência acabou numa luta encarniçada que agora nos é exaltada e apresentada como uma mudança de importância histórica, como geradora dos resultados e conquistas mais prodigiosos.
Para apreciar correctamente esta charlatanice filosófica, que até no peito do cidadão alemão honesto desperta um grato sentimento nacional, para dar bem a ideia da mesquinhez, da tacanhez provinciana de todo este movimento jovem-hegeliano, nomeadamente do contraste tragicómico entre os verdadeiros feitos destes heróis e as ilusões sobre esses feitos, é necessário observar todo o espectáculo de um ponto de vista exterior à Alemanha (2).
[f.2] A crítica alemã não abandonou, até aos seus esforços mais recentes, o terreno da filosofia. Longe de examinar as suas premissas filosóficas gerais, as suas questões saíram todas do terreno de um sistema filosófico determinado, o de Hegel. Não apenas nas suas respostas, mas já nas próprias questões estava uma mistificação. Esta dependência de Hegel é a razão pela qual nenhum destes críticos mais recentes tentou sequer uma crítica ampla do sistema de Hegel, por mais que cada um deles afirme estar para além de Hegel. A sua polémica contra Hegel, e entre si, reduz-se ao facto de cada um deles ter chamado a si uma faceta do sistema de Hegel e tê-la virado tanto contra todo o sistema como contra as facetas reclamadas pelos outros. A princípio chamavam a si categorias puras de Hegel, não falsificadas, como substância e consciência de si (3), mas posteriormente profanaram estas categorias com nomes mais mundanos, como espécie, o Único, o Homem (4), etc.
Toda a crítica filosófica alemã de Strauss a Stirner se reduz à crítica de representações religiosas (5). Partiu-se da religião real e da autêntica teologia. O que são consciência religiosa e representação religiosa foi posteriormente definido de maneiras diversas. O progresso consistiu em subsumir [subsumieren] as representações metafísicas, políticas, jurídicas, morais e outras, pretensamente dominantes, também na esfera das representações religiosas ou teológicas; e, do mesmo modo, em explicar a consciência política, jurídica e moral como consciência religiosa ou teológica, e o homem político, jurídico e moral em última instância, "o Homem" — como religioso. Pressupunha-se o domínio da religião. Gradualmente, cada relação dominante foi explicada como uma relação da religião e transformada em culto: culto do direito, culto do Estado, etc. Por toda a parte se lidava apenas com dogmas e com a fé em dogmas. O mundo foi canonizado numa medida sempre crescente, até que por fim o venerável São Max (6) o pôde declarar santificado en bloc (7), e deste modo despachá-lo de uma vez por todas.
Os Velhos-Hegelianos tinham compreendido tudo logo que reduzido a uma categoria lógica de Hegel. Os Jovens-Hegelianos criticaram tudo substituindo a tudo representações religiosas ou declarando-o teológico. Os Jovens-Hegelianos concordam com os Velhos-Hegelianos na crença no domínio da religião, dos conceitos, do universal no mundo existente. Só que uns combatem o domínio como usurpação, e outros celebram-no como legítimo.
Como para os Jovens-Hegelianos as representações, ideias, conceitos, em geral os produtos da consciência, por eles autonomizada, valem como os grilhões autênticos dos homens, do mesmo modo que para os Velhos-Hegelianos significam os verdadeiros elos da sociedade humana, percebe-se que os Jovens-Hegelianos também só tenham de lutar contra estas ilusões da consciência. Como, segundo a sua fantasia, as relações dos homens, tudo o que os homens fazem, os seus grilhões e barreiras, são produtos da sua consciência, os Jovens-Hegelianos colocam-lhes o postulado moral, consequentemente, de trocarem a sua consciência presente pela consciência humana, crítica ou egoísta (8), e deste modo eliminarem as suas barreiras. Esta exigência de mudar a consciência conduz à exigência de interpretar de outro modo o que existe, ou seja, de o reconhecer por meio de outra interpretação. Os ideólogos jovens-hegelianos são, apesar das frases com que pretendem "abalar o mundo" [N6], os maiores conservadores. Os mais novos dentre eles encontraram a expressão correcta para a sua actividade quando afirmam que lutam apenas contra "frases". Esquecem, apenas, que a estas mesmas frases nada opõem senão frases, e que de modo nenhum combatem o mundo real existente se combaterem apenas as frases deste mundo. Os únicos resultados a que esta crítica filosófica pôde conduzir foram alguns esclarecimentos, e ainda por cima unilaterais — de história da religião -, sobre o cristianismo; todas as suas demais afirmações são apenas outros tantos adornos para a sua pretensão de haverem proporcionado, com estes esclarecimentos insignificantes, descobertas de importância histórica e universal.
Não ocorreu a nenhum destes filósofos procurar a conexão da filosofia alemã com a realidade alemã, a conexão da sua crítica com o seu próprio ambiente material (9).
[p. 3] As premissas com que começamos não são arbitrárias, não são dogmas, são premissas reais, e delas só na imaginação se pode abstrair. São os indivíduos reais, a sua acção e as suas condições materiais de vida, tanto as que encontraram como as que produziram pela sua própria acção. Estas premissas são [p. 4], portanto, constatáveis de um modo puramente empírico.
A primeira premissa de toda a história humana é, naturalmente, a existência de indivíduos humanos vivos (11) primeiro facto a constatar é, portanto, a organização física destes indivíduos e a relação que por isso existe com o resto da natureza. Não podemos entrar aqui, naturalmente, nem na constituição física dos próprios homens, nem nas condições naturais que os homens encontraram — as condições geológicas, oridrográficas, climáticas e outras (12). Toda a historiografia tem de partir destas bases naturais e da sua modificação ao longo da história pela acção dos homens.
Podemos distinguir os homens dos animais pela consciência, pela religião — por tudo o que se quiser. Mas eles começam a distinguir-se dos animais assim que começam a produzir os seus meios de vida, passo este que é condicionado pela sua organização física. Ao produzirem os seus meios de vida, os homens produzem indirectamente a sua própria vida material.
O modo como os homens produzem os seus meios de vida depende, em primeiro lugar, da natureza dos próprios meios de vida encontrados e a reproduzir.
[p. 5] Este modo da produção não deve ser considerado no seu mero aspecto de reprodução da existência física dos indivíduos. Trata-se já, isso sim, de uma forma determinada da actividade destes indivíduos, de uma forma determinada de exprimirem a sua vida, de um determinado modo de vida dos mesmos. Como exprimem a sua vida, assim os indivíduos são. Aquilo que eles são coincide, portanto, com a sua produção, com o que produzem e também com o como produzem. Aquilo que os indivíduos são depende, portanto, das condições materiais da sua produção.
Esta produção só surge com o aumento da população. Ela própria pressupõe, por seu turno, um intercâmbio [Verkehr] dos indivíduos entre si(N7) A forma deste intercâmbio é, por sua vez, condicionada pela produção(13).
[f. 3] As relações de diferentes nações entre si dependem do grau em que cada uma delas desenvolveu as suas forças produtivas, a divisão do trabalho e o intercâmbio interno. Esta proposição é geralmente aceite. Mas não só a relação de uma nação com outras, também a própria estrutura interna dessa nação depende da fase de desenvolvimento da sua produção e do seu intercâmbio interno e externo. Até onde chega o desenvolvimento das forças de produção [Produktionskräfte] de uma nação é indicado, com a maior clareza, pelo grau atingido pelo desenvolvimento da divisão do trabalho. Cada nova força produtiva, na medida em que não é uma simples extensão quantitativa das forças produtivas até aí já conhecidas (p. ex., o arroteamento de terrenos), tem como consequência uma nova constituição da divisão do trabalho.
A divisão do trabalho no seio de uma nação começa por provocar a separação do trabalho industrial e comercial do trabalho agrícola, e, com ela, a separação de cidade e campo e a oposição dos interesses de ambos. O seu desenvolvimento posterior leva à separação do trabalho comercial do industrial. Ao mesmo tempo, com a divisão do trabalho, desenvolvem-se por seu turno, no seio destes diferentes ramos, diferentes grupos entre os indivíduos que cooperam em determinados trabalhos. A posição de cada um destes grupos face aos outros é condicionada pelo modo como é realizado o trabalho agrícola, industrial e comercial (patriarcalismo, escravatura, estados(14), classes). As mesmas condições se verificam, com um intercâmbio mais desenvolvido, nas relações de diferentes nações entre si.
As diferentes fases de desenvolvimento da divisão do trabalho são outras tantas formas diferentes de propriedade; ou seja, cada uma das fases da divisão do trabalho determina também as relações dos indivíduos entre si no que respeita ao material, ao instrumento e ao produto do trabalho.
A primeira forma de propriedade é a propriedade tribal [Stammeigentumt][N8] Esta corresponde à fase não desenvolvida da produção em que um povo se alimenta da caça e da pesca, da criação de gado ou, quando muito, da agricultura. Pressupõe, neste último caso, uma grande massa de terrenos não cultivados. A divisão do trabalho está nesta fase ainda muito pouco desenvolvida e limita-se a um prolongamento da divisão natural do trabalho existente na família. A estrutura social limita-se, por isso, a uma extensão da família: os chefes patriarcais da tribo, abaixo deles os membros da tribo, e por fim os escravos. A escravatura latente na família só se desenvolve gradualmente com o aumento da população e das necessidades e com o alargamento do intercâmbio externo, tanto de guerra como de comércio de troca.
A segunda forma é a propriedade comunal e estatal antiga, a qual resulta nomeadamente da união de várias tribos que formam uma cidade por meio de acordo ou conquista: nela continua a existir a escravatura. A par da propriedade comunal desenvolve-se já a propriedade privada móvel e, mais tarde, também a imóvel, mas como uma forma anormal e subordinada à propriedade comunal. Os cidadãos só em comum possuem o poder sobre os seus escravos trabalhadores, estando logo, por este motivo, ligados à forma da propriedade comunal. É a propriedade privada comum dos cidadãos activos, os quais são obrigados, face aos escravos, a permanecer neste modo natural de associação. Por isso decai toda a estrutura da sociedade baseada nesta forma de propriedade, e com ela o poder do povo, à medida que se desenvolve, nomeadamente, a propriedade privada imóvel. A divisão do trabalho está já mais desenvolvida. Encontramos já a oposição [Gegensatz] de cidade e campo, e mais tarde a oposição entre Estados que representam, uns, o interesse urbano, e outros o interesse do campo, e mesmo no interior das cidades encontramos a oposição entre a indústria e o comércio marítimo. A relação de classes entre cidadãos e escravos está completamente formada.
Com o desenvolvimento da propriedade privada surgem aqui, pela primeira vez, as mesmas relações que voltamos a encontrar na propriedade privada moderna, só que nesta em maior escala. Por um lado, a concentração da propriedade privada, que em Roma começou muito cedo (prova: a lei agrária liciniana [N9]) e se processou muito rapidamente desde as guerras civis e sob os imperadores; por outro lado, e em conexão com isto, a transformação dos pequenos camponeses plebeus num proletariado, o qual, porém, dada a sua posição média entre os cidadãos possuidores e os escravos, não conseguiu um desenvolvimento autónomo.
A terceira forma é a propriedade feudal, ou de estados [ou ordens sociais — ständisch]. Se a Antiguidade partiu da cidade e da sua pequena área, a Idade Média partiu do campo. A população ao tempo existente, pouco densa e dispersa por uma grande área, e que não cresceu grandemente com os conquistadores, condicionou este ponto de partida diferente. Em contraste com a Grécia e Roma, o desenvolvimento feudal começa, por isso, num território muito mais extenso, preparado pelas conquistas romanas e pela expansão da agricultura a elas inicialmente ligada. Os últimos séculos do império romano em declínio e a conquista pelos próprios bárbaros destruíram grande quantidade de forças produtivas; a agricultura afundara-se, a indústria declinara por falta de mercado, o comércio adormecera ou fora violentamente interrompido, a população rural e urbana decrescera. Estas condições ao tempo existentes e o modo de organização da conquista por elas condicionado desenvolveram, sob a influência da constituição militar germânica, a propriedade feudal. Esta assenta, como a propriedade tribal e comunal, novamente sobre uma comunidade [Gemeinwesen] face à qual se encontram, não como face à antiga os escravos, mas os pequenos camponeses servos como classe produtora directa. Ao mesmo tempo, com a completa formação do feudalismo, surge também a oposição contra as cidades. A estrutura hierárquica da propriedade fundiária e os séquitos armados a ela ligados deram à nobreza o poder sobre os servos. Esta estrutura feudal era, do mesmo modo que a antiga propriedade comunal, uma associação face à classe produtora dominada; só que a forma de associação e a relação com os produtores directos era diferente, porque existiam diferentes condições de produção.
A esta estrutura feudal da propriedade fundiária correspondia, nas cidades, a propriedade corporativa, a organização feudal dos ofícios. A propriedade consistia [f. 4] aqui principalmente no trabalho de cada indivíduo. A necessidade da associação contra a rapina da nobreza associada, a carência de mercados cobertos comuns num tempo em que o industrial era simultaneamente comerciante, a concorrência crescente dos servos fugitivos que confluíam para as cidades florescentes e a estrutura feudal de todo o país deram origem às corporações; os pequenos capitais gradualmente economizados de artesãos individuais e o número estável destes na população crescente desenvolveram a relação de oficial e aprendiz, que originou nas cidades uma hierarquia semelhante à do campo.
A propriedade principal consistiu assim, durante a época feudal, por um lado na propriedade fundiária e no trabalho servo a ela preso, e por outro no trabalho próprio com um pequeno capital a dominar o trabalho dos oficiais. A estrutura de um e outro estava condicionada pelas relações de produção [Produktionsverhältnisse] limitadas — a pequena cultura agrícola rudimentar e a indústria artesanal. Pouca foi a divisão do trabalho que teve lugar no apogeu do feudalismo. Todos os países tinham em si a oposição de cidade e campo; a estrutura de estados [ou ordens sociais] era certamente muito marcada, mas além da diferenciação de príncipes, nobreza, clero e camponeses, no campo, e de mestres, oficiais e aprendizes, e em breve também a plebe de jornaleiros, nas Cidades, não teve lugar nenhuma divisão importante. Na agricultura era dificultada pela cultura parcelada, a par da qual surgia a indústria caseira dos próprios camponeses; na indústria o trabalho não estava nada dividido em cada um dos ofícios, e muito pouco entre eles. A divisão de indústria e comércio encontrava-se já em cidades mais antigas, mas só mais tarde se desenvolveu nas mais novas, quando as cidades entraram em relação umas com as outras.
A reunião de territórios maiores em reinos feudais era uma necessidade para a nobreza latifundiária como para as cidades. A organização da classe dominante, a nobreza, tinha por isso, em toda a parte, um monarca à cabeça (15).
[f. 5] O facto é, portanto, este: o de determinados indivíduos, que trabalham produtivamente de determinado modo (16), entrarem em determinadas relações sociais e políticas. A observação empírica tem de mostrar, em cada um dos casos, empiricamente e sem qualquer mistificação e especulação, a conexão da estrutura social e política com a produção. A estrutura social e o Estado decorrem constantemente do processo de vida de determinados indivíduos; mas destes indivíduos não como eles poderão parecer na sua própria representação ou na de outros, mas como eles são realmente, ou seja, como agem, como produzem materialmente, como trabalham, portanto, em determinados limites, premissas e condições materiais que não dependem da sua vontade (17).
A produção das ideias, representações, da consciência está a princípio directamente entrelaçada com a actividade material e o intercâmbio material dos homens, linguagem da vida real. O representar, o pensar, o intercâmbio espiritual dos homens aparecem aqui ainda como refluxo directo do seu comportamento material. O mesmo se aplica à produção espiritual como ela se apresenta na linguagem da política, das leis, da moral, da religião, da metafísica, etc., de um povo. Os homens são os produtores das suas representações, ideias, etc., mas os homens reais, os homens que realizam [die wirklichen, wirkenden Menschen], tal como se encontram condicionados por um determinado desenvolvimento das suas forças produtivas e do intercâmbio que a estas corresponde até às suas formações mais avançadas (18). A consciência [das Bewusstsein], nunca pode ser outra coisa senão o ser consciente [das bewusste Sein], e o ser dos homens é o seu processo real de vida. Se em toda a ideologia os homens e as suas relações aparecem de cabeça para baixo como numa Camera obscura, é porque este fenómeno deriva do seu processo histórico de vida da mesma maneira que a inversão dos objectos na retina deriva do seu processo directamente físico de vida.
Em completa oposição à filosofia alemã, a qual desce do céu à terra, aqui sobe-se da terra ao céu. Isto é, não se parte daquilo que os homens dizem, imaginam ou se representam, e também não dos homens narrados, pensados, imaginados, representados, para daí se chegar aos homens em carne e osso; parte-se dos homens realmente activos, e com base no seu processo real de vida apresenta-se também o desenvolvimento dos reflexos [Reflexe] e ecos ideológicos deste processo de vida. Também as fantasmagorias no cérebro dos homens são sublimados necessários do seu processo de vida material empiricamente constatável e ligado a premissas materiais. A moral, a religião, a metafísica, e a restante ideologia, e as formas da consciência que lhes correspondem, não conservam assim por mais tempo a aparência de antinomia. Não têm história, não têm desenvolvimento, são os homens que desenvolvem a sua produção material e o seu intercâmbio material que, ao mudarem esta sua realidade, mudam também o seu pensamento e os produtos do seu pensamento. Não é a consciência que determina a vida, é a vida que determina a consciência. No primeiro modo de consideração, parte-se da consciência como indivíduo vivo; no segundo, que corresponde à vida real, parte-se dos próprios indivíduos vivos reais e considera-se a consciência apenas como a sua consciência.
Este modo de consideração não é destituído de premissas. Parte das premissas reais e nem por um momento as abandona. As suas premissas são os homens, não num qualquer isolamento e fixidez fantásticos, mas no seu processo de desenvolvimento real, perceptível empiricamente, em determinadas condições. Assim que este processo de vida activo é apresentado, a história deixa de ser uma colecção de factos mortos — como é para os empiristas, eles próprios ainda abstractos -, ou uma acção imaginada de sujeitos imaginados, como para os idealistas.
Lá onde a especulação cessa, na vida real, começa, portanto, a ciência real, positiva, a representação da actividade prática, do processo de desenvolvimento prático dos homens. Cessam as frases sobre a consciência, o saber real tem de as substituir. Com a representação da realidade, a filosofia autónoma perde o seu meio de existência. Em seu lugar pode, quando muito, surgir uma súmula dos resultados mais gerais que é possível abstrair da consideração do desenvolvimento histórico. Estas abstracções não têm, separadas da história real, o menor valor. Só podem servir para facilitar a ordenação do material histórico, para indicar a sequência de cada um dos seus estratos. Mas não dão, de modo nenhum, como a filosofia, uma receita ou um esquema segundo o qual as épocas históricas possam ser ajeitadas ou ajustadas. A dificuldade começa pelo contrário, precisamente quando nos damos à consideração e ordenação do material, seja de uma época passada seja do presente, à representação real. A eliminação destas dificuldades está condicionada por premissas que de modo nenhum podem ser aqui dadas, e que só resultarão claras do estudo do processo real da vida e da acção dos indivíduos de cada época. Vamos escolher aqui algumas destas abstracções, que utilizamos em contraposição à ideologia, e vamos explicá-las com exemplos históricos(19).
[1] Não nos vamos, naturalmente, dar ao trabalho(20) de esclarecer os nossos sábios filósofos sobre o facto de que a "libertação" do "Homem" não avançou um único passo por terem resolvido a filosofia, a teologia, a substância e todo o lixo na "Consciência de Si", por terem libertado o "Homem" do domínio destas frases sob as quais ele nunca foi escravo; de que não é possível conseguir uma libertação real a não ser no mundo real e com meios reais(21), de que não se pode abolir [aufheben] a escravatura sem a máquina a vapor e a mule-jenny, nem a servidão sem uma agricultura aperfeiçoada, de que de modo nenhum se pode libertar os homens enquanto estes não estiverem em condições de adquirir comida e bebida, habitação e vestuário na qualidade e na quantidade perfeitas. A "libertação" é um acto histórico, não um acto de pensamento, e é efectuada por relações históricas, pelo [nív]el da indústria, do com[ércio], da [agri]cultura, do inter[câmbio]... [2] então, ulteriormente, consoante as suas diferentes etapas de desenvolvimento, o absurdo da substância, do sujeito, da consciência de si e da critica pura, tal como o absurdo religioso e teológico, e depois eliminam-no de novo quando estão suficientemente desenvolvidas (22). Como é natural, num país como a Alemanha, onde se processa apenas um desenvolvimento histórico miserável, estes desenvolvimentos do pensamento, estas trivialidades transfiguradas e ineficazes, encobrem a falta do desenvolvimento histórico, fixam-se e têm de ser combatidas (23). Mas esta é uma luta de importância local (24).
(25) [8] na realidade, e para o materialista prático, isto é, para o comunista, trata-se de revolucionar o mundo existente, de atacar e transformar na prática as coisas que encontra no mundo. Se em Feuerbach, por vezes, se encontram tais ideias, a verdade é que estas nunca vão além de conjecturas isoladas e têm uma influência demasiado reduzida no seu modo geral de ver para que aqui possam ser consideradas algo mais do que embriões capazes de se desenvolverem. A "concepção" de Feuerbach do mundo sensível limita-se, por um lado, à mera contemplação deste, e, por outro, à mera sensação; ele diz “o Homem" em vez de o(s) “homens históricos reais". “O Homem" é, realiter (26) “o Alemão". No primeiro caso, na contemplação do mundo sensível, esbarra necessariamente em coisas que contradizem a sua consciência e o seu sentimento, que perturbam a harmonia, por ele pressuposta, de todas as partes do mundo sensível, e nomeadamente do homem com a natureza (27). Para eliminar tais coisas, tem de procurar refúgio numa dupla contemplação, entre uma profana, que só avista o “trivialmente óbvio", e uma superior, filosófica, que avista a “verdadeira essência" das coisas. Ele não vê que o mundo sensível que o rodeia não é uma coisa dada directamente da eternidade, sempre igual a si mesma, mas antes o produto da indústria e do estado em que se encontra a sociedade, e precisamente no sentido de que ele é um produto histórico, o resultado da actividade de toda uma série de gerações, cada uma das quais aos ombros da anterior e desenvolvendo a sua indústria e o seu intercâmbio e modificando a sua ordem social de acordo com necessidades já diferentes. Mesmo os objectos da mais simples “certeza sensível" são-lhe apenas dados por meio do desenvolvimento social, da indústria e do intercâmbio comercial. A cerejeira, como é sabido, e bem assim quase todas as árvores de fruto, só há poucos séculos foi transplantada para a nossa zona por meio do comércio, e por isso só [9] por meio desta acção de uma determinada sociedade num determinado tempo foi dada à “certeza sensível" de Feuerbach.
De resto, nesta concepção das coisas tal como elas realmente são e aconteceram, todos os problemas filosóficos profundos se resolvem, como mais adiante se revelará ainda com maior nitidez, muito simplesmente num facto empírico. Por exemplo, a questão importante da relação do homem com a natureza (ou, como Bruno diz (p. 110)[N10], as “antíteses na natureza e na história", como se estas fossem duas “coisas" separadas uma da outra, como se o homem não tivesse sempre diante de si uma natureza histórica e uma história natural), da qual saíram todas as “obras imperscrutavelmente elevadas" (28) sobre “substância" e “consciência de si", desfaz-se por si própria com a compreensão de que a celebrada “unidade do homem com a natureza" desde sempre existiu na indústria e existiu em todas as épocas de formas diferentes, segundo o menor ou maior desenvolvimento da indústria, tal como a “luta" do homem com a natureza, até ao desenvolvimento das suas forças produtivas numa base correspondente. A indústria e o comércio, a produção e a troca das necessidades da vida por um lado condicionam — e por outro lado são condicionados, no modo como se processam, por — a distribuição, a articulação das diferentes classes sociais; e assim acontece que Feuerbach, em Manchester, por exemplo, só vê fábricas e máquinas onde há um século se viam apenas rodas de fiar e teares, ou na Campagna di Roma só descobre pastagens e pântanos onde no tempo de Augusto nada teria encontrado a não ser vinhedos e vilas de capitalistas romanos. Feuerbach fala nomeadamente da observação da ciência da natureza, menciona segredos que apenas se revelam aos olhos do físico e do químico; mas, sem a indústria e o comércio, onde estaria a ciência da natureza? Mesmo esta ciência “pura" da natureza só alcança o seu objectivo, bem como o seu material, por meio do comércio e da indústria, por meio da actividade sensível dos homens. E de tal modo esta actividade, este trabalho e esta criação sensíveis contínuos e esta produção são a base de todo o mundo sensível como ele agora existe, que, se fossem interrompidos ao menos um ano, Feuerbach não só encontraria uma enorme mudança no mundo natural como muito em breve daria pela falta de todo o mundo dos homens e da sua própria faculdade de observação — mais, da sua própria existência. É certo que, no meio de tudo isto, se mantém a prioridade da natureza exterior, e é certo que tudo isto não tem qualquer aplicação aos homens originais produzidos por generatio aequivoca(29); mas esta diferenciação só tem sentido na medida em que se considera o homem como sendo diferente da natureza. De resto, esta natureza que precedeu a história humana não é, de modo nenhum, a natureza em que Feuerbach vive, é a natureza que hoje em dia, à excepção talvez de uma ou outra ilha de coral australiana de origem recente, já em parte nenhuma existe, e que portanto também não existe para Feuerbach.
Feuerbach tem, no entanto, [10] sobre os materialistas “puros", a grande vantagem de compreender que também o homem é “objecto sensível"; mas, à parte o facto de entender o homem apenas como “objecto sensível", e não como “actividade sensível", como também aqui se mantém na teoria, e não concebe os homens na sua dada conexão social, nas suas condições de vida reais que fizeram deles aquilo que são, nunca chega aos homens activos, aos homens realmente existentes; fica-se pela abstracção de “o Homem", e só consegue reconhecer o “homem corpóreo, individual, real" no sentimento, ou seja, não conhece outras “relações humanas" “do homem com o homem" além de amor e amizade, e mesmo assim idealizados. Não faz nenhuma crítica às condições de vida actuais. Nunca chega, portanto, a conceber o mundo sensível como a totalidade da actividade sensível viva dos indivíduos que o constituem, e é por isso obrigado — quando vê, por exemplo, em vez de homens saudáveis, uma turba de famélicos escrofulosos, esgotados pelo excesso de trabalho e tuberculosos — a buscar o seu refúgio na “observação superior" e na ideal “compensação na espécie", e portanto a recair no idealismo precisamente onde o materialista comunista vê a necessidade e, ao mesmo tempo, a condição de uma transformação tanto da indústria como da estrutura social.
Enquanto materialista, para Feuerbach a história não conta, e quando considera a história não é materialista. Para ele, materialismo e história divergem completamente, o que de resto se explica já pelo que ficou dito (30).
[3. Relações históricas primordiais, ou os aspectos básicos da actividade social: produção dos meios de subsistência, produção de novas necessidades, reprodução das pessoas (a família), intercâmbio social, consciência]
[11](31) Com os alemães, que não dispõem de quaisquer premissas, temos de começar por constatar a primeira premissa de toda a existência humana, e portanto, também, de toda a história, ou seja, a premissa de que os homens têm de estar em condições de viver para poderem “fazer história"(32). Mas da vida fazem parte sobretudo comer e beber, habitação, vestuário e ainda algumas outras coisas(33). O primeiro acto histórico é, portanto, a produção dos meios para a satisfação destas necessidades, a produção da própria vida material, e a verdade é que este é um acto histórico, uma condição fundamental de toda a história, que ainda hoje, tal como há milhares de anos, tem de ser realizado dia a dia, hora a hora, para ao menos manter os homens vivos. Mesmo quando o mundo sensível é reduzido ao mínimo, a um bastão, como com o sagrado Bruno[N12], pressupõe a actividade da produção deste bastão. Assim, a primeira coisa a fazer em qualquer concepção da história é observar este facto fundamental em todo o seu significado e em toda a sua dimensão, e atribuir-lhe a importância que lhe é devida. Como é sabido, os alemães nunca o fizeram, e por isso nunca tiveram uma base [Basis] terrena para a história nem, consequentemente, um historiador. Os franceses e os ingleses, embora tenham concebido a conexão deste facto com a chamada história apenas de um modo extremamente unilateral, nomeadamente enquanto enredados na ideologia política, fizeram não obstante as primeiras tentativas para dar à historiografia uma base materialista, tendo sido os primeiros a escrever histórias da sociedade civil, do comércio e da indústria.
O segundo ponto é [12] este: a própria primeira necessidade satisfeita, a acção da satisfação e o instrumento já adquirido da satisfação, conduz a novas necessidades — e esta produção de novas necessidades é o primeiro acto histórico. Logo por aqui se revela de quem descende espiritualmente a grande sageza histórica dos alemães, os quais, ao faltar-lhes o material positivo e não se tratando de nenhum absurdo teológico, nem político, nem literário, não reconhecem nenhuma história, mas o “tempo pré-histórico", sem entretanto nos esclarecerem como deste absurdo da “pré-história" se chega à verdadeira história — embora, por outro lado, a sua especulação histórica se lance muito particularmente sobre esta “pré-história", porque acredita estar aí mais segura face às incursões dos “factos crus" e, ao mesmo tempo, porque pode soltar as rédeas ao seu impulso especulativo e produzir e derrubar hipóteses aos milhares.
A terceira relação, que logo desde o início entra no desenvolvimento histórico, é esta: os homens que, dia a dia, renovam a sua própria vida começam a fazer outros homens, a reproduzir-se — a relação entre homem e mulher, pais e filhos, a família.
Esta família, que a princípio é a única relação social, torna-se mais tarde, quando o aumento das necessidades cria novas relações sociais e o aumento do número dos homens cria novas necessidades, uma relação subordinada (excepto na Alemanha), e tem então de ser tratada e desenredada segundo os dados empíricos existentes, e não segundo o “conceito da família", como se costuma fazer na Alemanha. De resto, estas três facetas da actividade social não devem ser entendidas como três fases diferentes, mas apenas como três facetas ou, para escrever claro para os alemães, três “momentos" que, desde o começo da história e desde os primeiros homens, existiram simultaneamente, e que ainda hoje se afirmam na história.
A produção da vida, tanto da própria, no trabalho, como da alheia, na procriação, surge agora imediatamente como uma dupla [13] relação: por um lado como relação natural, por outro como relação social — social no sentido em que aqui se entende a cooperação de vários indivíduos seja em que circunstâncias for e não importa de que modo e com que fim. Daqui resulta que um determinado modo de produção, ou fase industrial, está sempre ligado a um determinado modo da cooperação, ou fase social, e este modo da cooperação é ele próprio uma “força produtiva"; e que a quantidade das forças produtivas acessíveis aos homens condiciona o estado da sociedade, e portanto a “história da humanidade" tem de ser sempre estudada e tratada em conexão com a história da indústria e da troca. Mas também é evidente que na Alemanha é impossível escrever essa história, porque para tanto faltam aos alemães não só a capacidade de concepção e o material, mas também a “certeza sensível", e para além do Reno não se pode colher experiência destas coisas, pois lá já nenhuma história se processa. Revela-se, assim, logo de princípio, uma conexão materialista dos homens entre si, a qual é condicionada pelas necessidades e pelo modo da produção e tão velha como os próprios homens — uma conexão que assume sempre formas novas e que, por conseguinte, apresenta uma “história", mesmo que não exista um qualquer absurdo político ou religioso que una ainda mais os homens.
Só agora, depois de já termos considerado quatro momentos, quatro facetas das relações históricas primordiais, verificamos que o homem também tem “consciência" (34). Mas também que não de antemão, como consciência “pura". O “espírito" tem consigo de antemão [14] a maldição de estar “preso" à matéria, a qual nos surge aqui na forma de camadas de ar em movimento, de sons, numa palavra, da linguagem. A linguagem é tão velha como a consciência — a linguagem é a consciência real prática que existe também para outros homens e que, portanto, só assim existe também para mim, e a linguagem só nasce, como a consciência, da necessidade, da carência física do intercâmbio com outros homens (35). Onde existe uma relação, ela existe para mim, o animal com nada se “relaciona", nem sequer se “relaciona". Para o animal, a sua relação com outros não existe como relação. A consciência é, pois, logo desde o começo, um produto social, e continuará a sê-lo enquanto existirem homens. A consciência, naturalmente, começa por ser apenas consciência acerca do ambiente sensível imediato e consciência da conexão limitada com outras pessoas e coisas fora do indivíduo que se vai tornando consciente de si; é, ao mesmo tempo, consciência da natureza, a qual a princípio se opõe aos homens como um poder completamente estranho, todo-poderoso e inatacável, com o qual os homens se relacionam de um modo puramente animal e pelo qual se deixam amedrontar como os animais; é, portanto, uma consciência puramente animal da natureza (religião natural).
Por aqui se vê imediatamente: esta religião natural ou esta determinada relação com a natureza é condicionada pela forma de sociedade e vice-versa. Aqui, como em toda a parte, também se manifesta tanto a identidade de natureza e homem que a relação limitada dos homens com a natureza condiciona a sua relação limitada uns com os outros, e a sua relação limitada uns com os outros condiciona a sua relação limitada com a natureza, precisamente porque a natureza mal está ainda historicamente modificada; e, por outro lado, a consciência da necessidade [Notwendigkeit] de entrar em ligação com os indivíduos à sua volta é o começo da consciência do homem de que vive de facto numa sociedade. Este começo é tão animal como a própria vida social desta fase, é mera consciência de horda, e o homem distingue-se aqui do carneiro apenas pelo facto de a sua consciência lhe fazer as vezes do instinto, ou do seu instinto ser consciente. Esta consciência de carneiro, ou tribal, recebe o seu desenvolvimento e formação posterior do aumento da produtividade, da multiplicação das necessidades e do aumento da população [15] que está na base desta e daquele. Deste modo se desenvolve a divisão do trabalho, que originalmente nada era senão a divisão do trabalho no acto sexual, e depois a divisão espontânea ou "natural" do trabalho em virtude da disposição natural (p. ex., a força física), de necessidades, acasos, etc., etc. A divisão do trabalho só se torna realmente divisão a partir do momento em que surge uma divisão do trabalho material e espiritual(36). A partir deste momento, a consciência pode realmente dar-se à fantasia de ser algo diferente da consciência da práxis existente, de representar realmente alguma coisa sem representar nada de real — a partir deste momento, a consciência é capaz de se emancipar do mundo e de passar à formação da teoria "“pura", da teologia, da filosofia, da moral, etc., “puras". E mesmo quando esta teoria, teologia, filosofia, moral, etc., entram em contradição com as relações vigentes, isso só pode acontecer pelo facto de as relações sociais vigentes terem entrado em contradição com a força de produção existente — o que, de resto, também pode acontecer num determinado círculo nacional de relações pelo facto de a contradição se fazer sentir, não neste âmbito nacional, mas entre esta consciência nacional e a práxis das outras nações(37), ou seja, entre a consciência nacional e a consciência geral de uma nação (como agora na Alemanha); mas como esta contradição parece existir apenas como contradição dentro da consciência nacional, parece então a esta nação que também a luta se confina a esta porcaria nacional, precisamente porque esta nação é a porcaria em si e para si.
[16] De resto, é completamente indiferente o que quer que seja que a consciência comece a fazer sozinha; de toda esta porcaria extraímos apenas um resultado — o de que estes três momentos, a força de produção, o estado da sociedade e a consciência, podem e têm de cair em contradição entre si, porque com a divisão do trabalho está dada a possibilidade, mais, a realidade de a actividade espiritual e a actividade material(38), o prazer e o trabalho, a produção e o consumo caberem a indivíduos diferentes; e a possibilidade de não caírem em contradição reside apenas na superação da divisão do trabalho. É de resto evidente que os “espectros", os “vínculos", o “ser superior", o “conceito", a “escrupulosidade" são meramente a expressão religiosa idealista, a representação, aparentemente, do indivíduo isolado, a representação de grilhões e limites muito empíricos dentro dos quais o modo de produção da vida e a forma de intercâmbio àquele ligada se movem.