Notem bem que Husserl vai tornar a dúvida cartesiana um processo muito mais preciso, muito mais detalhado. Comparar a dúvida cartesiana com a suspensão, como a chama Husserl — a epokhé, com a qual ele coloca tudo entre parênteses — é mais ou menos como comparar um relógio de areia com um relógio suíço a quartzo: a máquina se tornou muito mais precisa, mas a função continua exatamente a mesma. Essa análise realizada aqui valeria tanto para Husserl quanto para Descartes. Husserl chegava a dizer que o que ele chama de atitude fenomenológica é não só diferente, mas é radicalmente oposta à atitude natural. A atitude natural é crer no que se pensa, crer no que se sente, crer no que se imagina. Crer ou descrer: ou afirmamos, ou negamos, mas em ambos os casos cremos: cremos na afirmação ou na negação. Ora, a atitude fenomenológica não afirma nem nega, ela simplesmente descreve o que está se passando diante da nossa consciência, ou seja, o próprio conteúdo intencional do ato cognitivo é observado por nós, sem que o afirmemos ou neguemos. Não se tratando sequer de “introspecção”, porque o que observamos no processo cognitivo pela técnica fenomenológica não são os atos reais de pensamento, não se trata de uma observação psicológica, o que observamos aí é simplesmente o fenômeno enquanto dado presente à consciência, sem afirmar que ele seja verdadeiro ou falso, real ou irreal. É claro que esta mesma atitude pode ser adotada para se estudar o próprio processo cognitivo, considerado enquanto fenômeno presente à consciência. Também neste caso não é uma observação pessoal, mas transcendental. Essa atitude é de fato muito esquisita e Husserl dizia que ela é tão antinatural que tem de ser treinada: o fenomenólogo precisa passar por um treinamento especial da consciência. Um dos discípulos de Husserl, Raymundo Abéllio, dizia que a fenomenologia era uma escola ascética, uma escola iniciática. Por quê? Porque o treinamento necessário para o discípulo colocar-se na atitude fenomenológica é um autodomínio do espírito. Neste exercício de autodomínio no qual nos desidentificamos das sensações naturais, da memória etc., e adquirimos a posição de observador fenomenológico, de certo modo, nos colocamos “acima” de nós mesmos. Começamos a pensar num outro estrato, num outro andar, num outro nível, que é o nível de validade universal, e aí estamos instalados em pleno eu transcendental. Abellio comparava isso a um processo iniciático, com toda a razão. Mas, seja difícil ou seja fácil, seja toscamente como fez René Descartes ou mais elaboradamente como Husserl, o problema é o mesmo: De onde nos vem a força para fazer isso? Esta força certamente não pode ser o simples impulso vital, pois este nos impeliria a fazer exatamente o contrário do que faz o fenomenólogo.
Diante dessas aventuras do espírito, empreendidas por criaturas ousadas como René Descartes e Edmund Husserl, recorremos, para explicá-las, ao desejo de conhecimento. Ao colocarmos a pergunta: Como é possível que um sujeito queira colocar-se numa atitude tão difícil, tão antinatural e, no final das contas, tão dolorosa? Por que ele faz isso?, podemos apelar à resposta que está mais à mão: Ele faz isso por “desejo de conhecimento”. É esta a primeira resposta que nos ocorre. Diremos, então, que o desejo de conhecimento não é uma função do simples impulso vital genérico; é um desejo específico do ser humano. O que nos faz ter desejo de conhecimento não é, de fato, o puro desejo de viver; mesmo porque, para obter conhecimento podemos sacrificar muito do nosso ser psicofísico, da nossa vida. Quando vemos, por exemplo, um asceta budista privando-se de comida e de sono para obter conhecimento, dizemos que isto é um impulso de conhecimento, mas não um impulso vital: é um impulso diferente do impulso vital.
A primeira hipótese, então, seria esta: René Descartes ou Edmund Husserl conseguem colocar-se no estado de dúvida radical por desejo de conhecimento. E damo-nos por satisfeitos, como se tivéssemos encontrado um princípio explicativo terminal e auto-evidente. “Todos os homens, por natureza, desejam conhecer”: é a primeira frase da Metafísica de Aristóteles. E ele dá como prova disto o prazer que temos no exercício dos sentidos, mesmo quando eles não têm finalidade utilitária, mesmo quando eles não estão atendendo a interesses imediatos do nosso organismo. Assim, se esse desejo de conhecer está na natureza humana, nada mais natural do que realizá-lo, mesmo que isso custe sacrifícios ou perda para o nosso organismo vital.
Se Husserl e Descartes agem segundo essa natureza, não há pois nisso, aparentemente, nada de estranho. Então, damos a questão por resolvida, só que não resolvemos nada, pelo seguinte motivo: o simples desejo natural não pode, por si, atirar o homem a uma experiência antinatural.
Notem bem que, se o desejo de conhecer é natural no homem tanto quanto o desejo de viver, o desejo de comer etc., o fato é que, sendo eles desejos diferentes, podem entrar em choque uns com os outros, e teremos de escolher, por exemplo, entre continuar fazendo os exercícios ascéticos ou parar para comer. Podemos ter essa dúvida. Mas no caso de René Descartes existe algo mais que o desejo de conhecer. Isto se torna óbvio quando formulamos a questão da seguinte maneira: O simples desejo de conhecer pode nos levar a negar todos os nossos conhecimentos?
O próprio Aristóteles não foi tão longe. Ele, que dizia que o conhecer começa com o estranhamento, investigou o mundo e a alma, mas nunca estranhou, ao ponto de se atirar em ousados experimentos interiores para investigá-lo, que a alma pudesse conhecer o mundo.
Portanto, uma coisa é o estranhamento aristotélico, outro o estranhamento cartesiano. Aquele nos leva a fazer as perguntas: Como é possível?, Por que isto acontece?, O que é tal coisa?Quando estranhamos algo e isto suscita uma pergunta, qual é o ato seguinte? Buscar a resposta, evidentemente. Mas nada disso, por si, poderia nos levar à dúvida metódica, à dúvida geral e radical sobre todos os conhecimentos. Ao contrário, o impulso aristotélico do conhecimento nos leva naturalmente a restringir a pergunta àquele aspecto que estamos investigando no momento. Não vamos fazer todas as perguntas ao mesmo tempo, senão ficamos paralisados. Então, se estamos investigando, por exemplo, a fisiologia do coelho, não vamos, ao mesmo tempo, fazer uma pergunta sobre a estrutura do Estado. Podemos tratar de uma e de outra, mas não misturá-las. Portanto, existe em toda a busca do conhecimento um princípio de rendimento que faz com que encaminhemos a pergunta da melhor maneira possível. Nada disto nos impeliria à dúvida total. Entendemos então que mesmo o desejo do conhecimento, por mais profundo, mais dominante e mais radical que fosse, não explicaria a vontade de dúvida total.
Mais ainda, colocar “tudo” em dúvida para encontrar o princípio fundador de tudo subentende uma crença de que o princípio possa ser encontrado fora desse “tudo” – uma idéia que jamais ocorreu a Aristóteles e que, realmente, é antinatural. A curiosidade natural busca a explicação de uma coisa dentro dessa coisa ou em alguma outra coisa em torno. A idéia de afastar-se de tudo para conhecer a explicação de tudo jamais ocorreria a um homem por simples impulso natural.
Se o desejo de conhecer é natural, ele expressa a própria natureza do homem, e não teria cabimento que a natureza despertasse no homem um desejo impossível e antinatural.
Então, quando em nós o desejo de conhecimento se opõe ao desejo de viver, os dois desejos são naturais. É natural que o homem queira comer e é natural que ele deixe de comer para fazer exercícios ascéticos e adquirir conhecimento. Trata-se de um conflito que se dá dentro da natureza, mas ainda aí estamos muito longe do impulso que pode nos levar a negar todos os conhecimentos que temos.
Se a filosofia moderna começa precisamente com a investigação daquilo que Aristóteles supusera desnecessário investigar, então é patente que aquilo que pareceu natural a Aristóteles já não parece natural aos primeiros filósofos modernos. Eles começam por estranhar aquilo em que Aristóteles, o filósofo do estranhamento, não vira nada de estranho.
Aristóteles faz muitas investigações e se coloca em posição de estranhamento perante muitas coisas, mas não perante tudo ao mesmo tempo. Portanto, Aristóteles admitiu que algum conhecimento nós sempre temos, que algum conhecimento é válido e, indo mais fundo ainda, ele diz que é mais natural o homem pensar a verdade do que pensar a falsidade. Ele diz que geralmente sabemos a verdade, embora errando de vez em quando. Ora, se René Descartes chega a colocar tudo em dúvida, é porque ele está pensando exatamente o contrário: que geralmente erramos e de vez em quando acertamos. E como René Descartes inaugura todo o ciclo filosófico moderno, então, entendemos que para todos os filósofos modernos o errar começou a parecer mais natural do que o acertar. Isto é uma grande mudança.
Se propuséssemos a Aristóteles o método da dúvida metódica, ele nos chamaria de loucos, porque, para ele, todo conhecimento se baseia em algum outro conhecimento. Sempre soubemos alguma coisa, e é dela que vamos partir para saber mais: transitamos do conhecido ao desconhecido, para que o desconhecido se torne conhecido. E Aristóteles ainda diria que se suprimíssemos tudo o que conhecemos, a inteligência estaria paralisada. O método da dúvida metódica pareceria a Aristóteles radicalmente esquisito e inaceitável. No entanto, ele nos parece tão aceitável e tão óbvio, que alguns dos maiores filósofos e talvez o maior do século XX, que foi Husserl, diz que ele é o começo paradigmático e obrigatório de toda filosofia. Isso significa que, para a filosofia moderna, o conhecimento, longe de ser natural como para Aristóteles, é quase uma exceção, é quase uma anormalidade ou mesmo uma impossibilidade.
O que provocou toda essa mudança? É preciso que se compreenda o abismo de diferença que existe aqui. Nunca vi isto colocado assim em parte alguma, e creio também que ao longo dos tempos nenhum outro ser humano estranhou mais a dúvida metódica do que eu, porque estou com esse problema na cabeça há trinta anos. A primeira vez que li René Descartes já me surgiu a pergunta: Como isto é possível?, porque, à medida que eu ia lendo, eu via que pensava mais ou menos a mesma coisa que Descartes. Mas só que, ao mesmo tempo, eu tinha a sensação de estar andando sem os pés, e me perguntava: Como é que eu estou conseguindo fazer isto? Ora, como é possível, à mente que conhece, estranhar-se enquanto conhece?
Sempre podemos estranhar a nossa mente. Todos já tivemos a experiência de nos passarem pela mente umas idéias esquisitas. Você acorda, por exemplo, com o seu filhinho chorando às três horas da madrugada e você tem vontade de jogá-lo pela janela. É uma idéia esquisita, não é? Não há limites para as esquisitices que podem passar pela nossa cabeça. Ora, isto nós podemos fazer, podemos estranhar-nos de nós mesmos, estranhar a nossa própria mente e estranhar o nosso próprio “eu” sob várias circunstâncias. Porém, aqui no caso, o que é que René Descartes está querendo? Está querendo um conhecimento. Então, ele está se estranhando, não enquanto sujeito de atos esquisitos ou de pensamentos esquisitos, ele está se estranhando enquanto sujeito do próprio ato de conhecer, que é precisamente o ato que ele está realizando naquele mesmo momento. Há aqui um enigma e é por isso que pergunto: como é que o sujeito que conhece pode estranhar-se enquanto cognoscente? Não enquanto esquisito, não enquanto autor de atos estranhos realizados num momento passado ou de pensamentos estranhos pensados numa outra ocasião, mas enquanto alguém que está realizando o próprio ato que lhe parece esquisito e que só se percebe como esquisito por meio desse mesmo ato. Vamos apelar ao método filosófico da conversão da pergunta. Não podendo responder a essa pergunta diretamente, vamos fazer a conversão da pergunta, exatamente como fazemos em álgebra, quando, por exemplo, o professor nos dá uma equação enorme e vamos transformando-a em outras mais simples ou vamos tratando dela por partes. Chegamos aqui, então, ao estranhamento do estranhamento. Consequentemente, temos de nos perguntar agora: o que é propriamente “estranhar”?
Num curso de filosofia que pretenda ser efetivamente um curso de filosofia e não somente um curso sobre filosofia, não é importante só o conteúdo do que o professor está transmitindo, mas o exercício do caminho que ele está trilhando, o seu modus operandi. No fundo, isto é até mais importante do que o assunto. E como itens básicos desse modus operandi que estou adotando aqui temos, primeiro, a idéia de perguntar: Que é?, Quid est? Esta é a pergunta filosófica fundamental. E, segundo, ao perguntar: Que é?, nunca nos contentarmos com uma definição nominal. A definição nominal declara apenas o que queremos dizer com determinada palavra, e não é isto o que estamos procurando. Temos de tornar presente mentalmente (3) a própria coisa da qual estamos falando e temos de ver aquilo que, de certo modo, ela nos impõe como sua natureza, aquilo que ela própria nos apresenta como sua identidade, seu quid, seu modo próprio de ser e de mostrar-se. Ora, as palavras estão à nossa disposição, elas são instrumentos para manifestarmos o que queremos. Nós as usamos como instrumentos de nossa auto-expressão, mas as coisas não são bem assim. As coisas nos resistem mais que as palavras, e é justamente nesta resistência que elas nos mostram que são alguma coisa em si mesmas e por si mesmas, independentemente do que projetemos sobre elas do nosso próprio estado interior. (4) Então, é justamente esta resistência das coisas que o filósofo procura, porque sabe que ela é preciosa, ela é o aspecto das coisas que transcende a nossa subjetividade. Mas “coisas”, aí, não significa apenas os entes materiais, e sim também os fatos e situações, tudo enfim o que é “real”, inclusive na nossa experiência interior considerada como realidade factual, como fato psíquico. Quando pergunto: o que é estranhar?, posso definir a palavra “estranhar” como quiser, mas isso não me dirá o que acontece realmente quando se estranha alguma coisa, o que é realmente estranhar. Para saber o que é estranhar, terei de traduzir num conteúdo verbal as experiências internas do ato de estranhamento, com as quais eu não me preocupei no momento mesmo em que estranhava. Por exemplo, alguém que conheço aparece de repente pintado de verde, naturalmente eu o estranho; mas, justamente por isso, não estranho que eu estranhe. Então, nessa hora, eu não vou perguntar-me: “O que é estranhar?”, “O que se passa na minha mente na hora em que eu estranho?”. Estranhar o estranhamento não coincide no tempo, em geral, com o ato de estranhar. Se estranho realmente alguma coisa, é porque ela me parece estranha e, por isto mesmo, não vejo nada de estranho em estranhá-la. Assim, perguntar “Que é o estranhamento?” exige algo mais do que o estranhamento natural, exige uma espécie de estranhamento de segundo grau, um estranhamento do estranhamento. Quando perguntamos: “Que é?”, Quid est?, devemos, com efeito, tornar presente isto que perguntamos, seja um objeto físico, seja um estado interior etc.. Mas esse tornar presente não é um reviver no sentido direto. Para eu investigar o que é tristeza não preciso ficar triste, mas preciso que a tristeza me esteja presente de algum modo; eu preciso ter a recordação eficaz e suficientemente completa da tristeza para que eu possa dizer o que ela é. Então, aí não estou triste, mas a minha tristeza está presente. Isso significa que já não vou estar muito alegre, mas também não estou triste. Poderia perguntar-me, por exemplo, o que é o medo. Ora, só podemos perguntar o que é o medo num momento em que não estamos com medo, evidentemente; porque se na hora do medo conseguíssemos nos distanciar intelectualmente do medo ao ponto de estranhá-lo e perguntar “Que é o medo?”, o medo se dissolveria como vivência direta para reaparecer como objeto de reflexão. Entre estarmos vivendo uma certa experiência e estarmos filosofando sobre ela, existe uma diferença e existe uma afinidade. A diferença é que não estamos revivendo existencialmente aquele estado e a afinidade é que esse estado tem de estar presente, tão presente quanto se estivéssemos vivenciando-o, mas de uma forma diferente daquela pela qual ele se apresenta na vivência direta. Na vivência direta o estado, de certo modo, nos possui e nos envolve, ao passo que na reflexão ele está “diante” de nós e só muito parcialmente nos deixamos envolver por ele e identificar com ele. A diferença, que aliás é simples, vem de que, além de esse estado estar presente, existe um outro estado que também está presente, que é o estado de pergunta, o qual não estava presente no momento em que vivíamos esta situação em sentido existencial. Então, se pergunto: “Que é o medo?”, o medo tem de estar tão presente quanto na hora em que eu o sinto, só que agora ele está, de certo modo, neutralizado, porque está presente também uma curiosidade que o neutraliza ou pelo menos o abranda. É esta coexistência entre a curiosidade e um determinado estado interior que me permite perguntar sobre ele. Mas, se nos contentamos com a definição de uma palavra ou com a primeira resposta que apareça, movidos por um impulso espontâneo de auto-expressão e comunicação, então não permitimos que este objeto esteja novamente presente: o que está presente é o nosso impulso de falar, de comunicar-nos, e este impulso encobre o objeto do qual queríamos falar, desviando o foco da nossa atenção para a comunicação-expressão. É um mecanismo dispersante. Para superá-lo, é preciso chamar o objeto de volta e de volta, quantas vezes for necessário, até termos a certeza de que ele, e não o nosso impulso de expressão-comunicação, se tornou o foco da nossa atenção. Essa operação toda supõe paciência, honestidade e muita curiosidade. Quando você não está muito empenhado em saber, não leva essa operação até o fim, e então diz algo que não expressa o objeto, mas apenas você mesmo.
Bem, convertemos nossa questão de “Como é possível o ato da dúvida?”, em “O que motivou o ato da dúvida?” ou, “Por que o sujeito quis ficar em dúvida?”. Em seguida a convertemos numa questão mais precisa ainda: “Como é possível estranharmos, não um estado qualquer nosso, mas aquele mesmo estado presente que é o ato de conhecer?” Como a mente cognoscente se estranha enquanto cognoscente? E por fim convertemos essa pergunta numa outra mais geral, cuja investigação deve preceder a das outras perguntas: “Que é estranhar?”
Estranhar algo é desidentificar-se dele, é olhá-lo desde uma distância desde a qual esse algo aparece injustificado, desprovido de fundamento, absurdo; ou seja, o estranhar é um não assumir algo.
Estranhar é o contrário de assumir. Assumimos algo — um encargo, um dever, uma idéia, um amor, uma pessoa — quando o damos por tão justificado, por tão fundamentado, por tão dotado de uma razão absoluta de ser, que por essa razão arriscamos nosso bem-estar e nossa vida. Como pode a mente que conhece, no instante em que conhece, recusar-se a assumir que conhece?
A questão agora ficou mais precisa ainda: conheço, mas não assumo que conheço — isto é a dúvida cartesiana. Então, deixo de ser o sujeito executivo do ato de conhecer e me coloco fora do campo de minha própria ação, dizendo: “Conheço, mas não sou bem eu que conheço.”
Não sei se este é um problema psicológico, não estou tentando catalogá-lo como um problema psicológico ou antropológico etc., estou tentando descrever o que se passa. Ora, como é que podemos não assumir exatamente aquilo que estamos fazendo naquele mesmo instante e pelos mesmos meios com que nos recusamos a assumi-lo? É pensando que conhecemos, é pensando que assumimos ou não assumimos. Então, pelo mesmo meio – o pensar – é que vamos fazer a desidentificação entre o sujeito que conhece e o sujeito que pensa.
Neste ponto, deparamo-nos com uma dificuldade das mais temíveis: se me desidentifico daquele que em mim conhece, se me separo do meu eu cognoscente, onde é que precisamente “estou” neste instante? Quem, em mim, fala e pensa, se não é o eu cognoscente? Dito de outro modo, se me coloco fora daquela área que para mim é iluminada, e se o faço precisamente com o propósito de enxergar a luz mesma que vem de mim e não os objetos que ela ilumina, mas ao mesmo tempo recuso assumir que essa luz é luz e que ela é minha, tenho então de olhar desde as trevas. Torno-me inconsciente para examinar a consciência, como um homem que arrancasse os olhos para os examinar. Mas, ao mesmo tempo, como o foco iluminante do que conheço é a própria atenção que projeto sobre os objetos, isto é, como o eu cognoscente se desloca comigo para onde quer que eu vá, tenho apenas a ilusão de entrar nas trevas para ver a luz, porque de fato levei a luz comigo e a projeto sobre aquela outra luz que sou eu mesmo. O eu reflexivo, duplamente cognoscente, ilumina o eu meramente cognoscente e, ao mesmo tempo, o objeto deste. Se sei, sei que sei; e se sei que sei, sei que sei que sei: as trevas resolvem-se num jogo de luzes e espelhos. (5) O resultado parece esplêndido, ao menos do ponto de vista estético: a tentativa de estranhamento resultou numa aproximação, a desidentificação numa identificação intensificada.
Esta é a questão: aqui está o objeto do conhecimento, aqui está o eu que conhece, mas eu me desidentifico e me coloco fora da relação entre eles. Ora, existem duas maneiras de se fazer isto. Uma delas pode ser formulada assim: aqui está o objeto do conhecimento, ali está o sujeito que conhece, e dentro ou acima de mim existe um terceiro que diz: “Eu sei que conheço, eu tomo consciência de que conheço.” Ora, se diante de mim está o objeto e o ato de conhecer está em mim, a consciência de que conheço não pode estar somente em mim; ela está em mim, mas de certo modo ela me transcende porque me mostra as relações que tenho com um objeto que não sou eu. Esta é a primeira maneira de refletir sobre o ato de conhecimento. Então, aqui, não é que eu que me desidentifique de mim; eu subo um grau acima de mim mesmo e olho o que estou fazendo, desde um plano mais elevado. Logo, eu sei, e sei que sei. É claro que a função saber é, em si, mais elementar do que o saber que sabe, porque esta abarca a primeira. Porém, não é disto que se trata no estranhamento cartesiano: este não olha o ato do conhecer de um ponto de vista mais elevado, mas ele se coloca “fora” do ato de conhecer; ele não assume o conhecimento. A primeira operação que descrevi, que é esta reflexão que nos leva à conclusão de que sabemos que sabemos, longe de ela se desidentificar do ato de conhecimento, ela o aprofunda. Ela tanto se identifica com este ato, que ela diz não apenas: sei, mas também: sei que sei; ou seja, assume o conhecimento duplamente. Não estamos aí apenas vivenciando o ato, mas, por assim dizer, estamos assinando embaixo dele, passando recibo dele, reconhecendo-o. Ora, o estranhamento cartesiano não é isto, é exatamente o contrário. Ele também se coloca “fora” do ato de conhecimento; só que esse fora não é um acima, é um “fora” em sentido literal. Ele não assume o ato de conhecimento, ele o desassume, ele o rejeita. Como é possível isto? Por enquanto não temos nenhuma solução. Até o momento só temos problemas. Conseguimos converter um problema noutro problema, noutro e noutro e estamos no meio da elaboração da equação.
Pode ser que o método cartesiano não funcione, porque se eu me coloco fora do conhecimento, então vou tirar conclusões que não serão válidas, porque vou poder continuar gerando a mesma dúvida eternamente. Mas, e se o método cartesiano funcionar? Então, certamente não será assim, porque deste colocar-se fora do conhecimento, deste desassumir o conhecimento, será possível tirar conclusões positivamente válidas.
Essa era a esperança de Descartes. Senão, ele não teria adotado esse método. E o fato é que ele tira algumas conclusões. Eu até concordo com a observação de que eles não podem ser válidas, de que o método cartesiano não funciona, acho que de fato é assim e que no final se demonstrará que é mais ou menos assim. Porém, por enquanto ainda não estamos julgando o método cartesiano. (Aliás, um outro detalhe da formação para o exercício do método filosófico é que de nada adianta chegar a uma conclusão que é certa, mas da qual não se possuem efetivamente todos os detalhes da sua demonstração. Todo o esforço filosófico é o esforço de sair do reino dos meros termos e conceitos e chegar ao conhecimento das coisas mesmas. Não basta, por exemplo, termos um conceito de árvore para conhecermos uma árvore. Assim, operando com conceitos, tiramos conclusões muito facilmente, mas isto até um computador faz. Fazendo isso deslizamos em cima das coisas e vamos direto para as conclusões, jump to conclusions, dizem os americanos. Mas é melhor não chegar a conclusão nenhuma do que pular direto para ela, pois, se este é o procedimento normal da vida prática — porque nesta você tem de tomar decisões, as quais não podem ser justificadas em todos os pontos, por uma questão de tempo –, já no esforço de conhecimento teorético, ao contrário, não adianta termos a conclusão, o que precisamos é da completa justificação da conclusão. Por isso mesmo é que, evidentemente, a investigação filosófica progride muito mais lentamente do que qualquer outro esforço cognitivo humano. Qualquer empreendimento pode ser muito mais rápido e eficiente do que a investigação filosófica, porque esta vai esbarrar a todo momento em novas perguntas, e novas, e novas, e novas, até termos a certeza de que o que estamos dizendo reflete, não apenas um jogo de conceitos em nossa mente, não apenas um arranjo inteligente de convenções científicas, mas a exigência interna da própria realidade. Por isso é preciso ter calma e paciência.) No presente momento, quando estamos examinando a dúvida cartesiana, estamos, de certo modo, colocando-nos no estado da dúvida cartesiana e ao mesmo tempo examinando-a. Ora, se chego a uma conclusão, o que foi que fiz? Saí fora da dúvida e o meu objeto de reflexão (a dúvida mesma) foi embora. Essa é a tendência natural do pensamento humano: mudar de assunto o mais rápido possível. E isto logicamente funciona na vida prática, por exemplo, se estamos guiando um carro, há um número de dados e de informações que vêm de fora e temos de saltar de um ao outro rapidamente, porque se ficarmos pensando no carro que cruzou a rua lá adiante, vem um outro e colide com o nosso. O procedimento de investigação, seja em ciências, seja em filosofia, é exatamente o contrário. E nas artes acontece a mesma coisa, a minúcia aí tem a mesma importância, porque na arte a meticulosidade em cada detalhe e na relação de cada detalhe com o conjunto é também o segredo do sucesso. (6) Esse é o segredo em filosofia, em ciências ou em artes, é a mesma coisa. Na vida prática — considerando a vida prática já não num sentido imediato e físico, mas naquela parte de vida prática que implica um comando e um planejamento, ou seja, no mundo estratégico ou empresarial, por exemplo –, também é a mesma coisa. Napoleão dizia que era preciso ter o melhor plano de batalha e, ao mesmo tempo, pensar em cada parafuso de cada canhão, senão alguma coisa falharia. Aqui também é a mesma coisa, vale a pena gastar tempo, porque quando abandonarmos esse problema e passarmos para outro, o primeiro terá sido liquidado definitivamente.