As Virtudes Epistemológicas do Etnocentrismo
Os debates sobre a epistemologia da antropologia, sempre marcados pela procura de combinar de forma não paradoxal a premissa racional pela qual a disciplina se definiu como projeto de ciência com a premissa moral pela qual os antropólogos se tornaram os porta-vozes especializados do relativismo cultural, estão viciados por questões cujas respostas não podem ser dadas nos termos em que as próprias questões que neles se colocam sugerem. E a ser assim, é útil adotar uma estratégia de reflexão que não se guie pela finalidade de dar solução aos paradoxos resultantes da procura de combinar coerentemente racionalidade epistemológica e relativismo moral, mas antes pela tentativa de nos vermos livres deles para, a partir de uma perspectiva menos condicionada, nos embrenharmos de forma mais lúcida e fecunda nos desafios da compreensão cultural.
Este ensaio retoma algumas das ideias que apresentei em Mito, Culpa e Vergonha: Reflexões sobre uma Ética Ameríndia, uma tese de doutoramento defendida em Fevereiro de 2003 no ISCTE. Quero agradecer a Robert Rowland, João Vasconcelos e João Leal os comentários críticos e sugestões que fizeram a versões anteriores deste texto.
Adendo Conceitual
Se os homens de ciência da atualidade fossem pessoas sérias eles dedicariam seu tempo às questões mais úteis do que tentar invalidar a Astrologia. O que incomoda estes pseudos cientistas é a sua vaidade. Porque não são tão solicitados como os astrólogos e se julgam intelectualmente superiores a eles, se aproveitando da ignorância das massas, da mesma forma que dizem que os astrólogos se aproveitam, distorcem o conhecimento astrológico e criam uma suposta astrologia baseada em conceitos refutados para tentarem se destacar, ao menos no momento em que a mídia estiver colocando suas opiniões em destaque.
Mas o brilho fátuo de suas críticas não aflige os "verdadeiros astrólogos", como suponho que também os "verdadeiros cientistas" não perdem seu tempo criticando algo que não está dentro do escrínio de seus estudos. O valor da crítica dos ignorantes, sejam eles graduados em altas esferas ou estúpidos mendigos de atenção, é semelhante ao efeito da maledicência; somente se ocupam de tais coisas espíritos mesquinhos, pessoas medíocres, seres que ainda não são capazes de aceitar aquilo que são e muito menos capazes de entender um conhecimento de natureza tão elevada como a Astrologia.
Bernard Williams, um dos muitos filósofos que intervieram nas discussões em torno do tópico do "relativismo", distingue num dos seus textos duas formas possíveis de relação e conversação, que denominou de "confronto nocional" e "confronto real" ou "genuíno". O que está em causa pode ser ilustrado por um exemplo imaginário. Vamos supor que um ateu está em sua casa quando duas testemunhas de Jeová lhe batem à porta. O desenlace previsível desse acontecimento é que a conversa entre ambos seja breve, que o primeiro, uma vez percebendo a intenção daquelas pessoas, de forma mais ou menos delicada, se escuse à conversa – o seu ateísmo resulta de uma posição culta e refletida sobre as ideias religiosas, e está longe do seu horizonte pensar que pode mudar a sua opinião em função do que aquelas pessoas lhe pudessem vir a dizer. Mas vamos também supor que o ateu pensa que naquele momento não estava a fazer nada, que aquelas pessoas têm um ar simpático, que sem dúvida são movidas pelas melhores intenções e, portanto, os convida a entrar e se dispõe a escutar o que elas têm para lhe dizer. O resultado de um tal encontro é previsível para ele, que sabe que as testemunhas de Jeová ficarão frustradas pela incapacidade, por melhor que tenham exposto as suas razões, de convertê-lo às ideias que lhe vieram apresentar e, assim, que mais tarde ou mais cedo perceberão a inutilidade de se prolongar. Uma vez terminado o encontro, o que tanto ele como as testemunhas de Jeová sabem é que o que aconteceu entre eles foi uma "conversa de surdos e de mudos", que ambos estiveram a perder o seu tempo. Mais do que isso, e dada a irredutibilidade dos seus planos de crença respectivos e, portanto, dada também a natureza inamovível das premissas que sustentam essas crenças perante outras essencialmente divergentes, quando não mesmo incomensuráveis, o mais natural é que esse encontro tenha por efeito que cada um deles tenha reforçado a sua convicção em relação ao seu ponto de vista – e, assim, as testemunhas de Jeová batem na porta seguinte com renovado e acrescentado zelo missionário, e o ateu decide que, da próxima vez, se esquivará à conversa.
Este é um exemplo possível daquilo a que Williams chama "confronto nocional", que se pode definir portanto como uma forma de conversação que se caracteriza pela incapacidade de gerar qualquer acordo significativo entre os seus protagonistas – em que, dir-se-ia, o único acordo possível entre eles é que discordam entre si. As razões desse desacordo prendem-se com a irredutibilidade das suas premissas respectivas, com a enorme amplitude da diferença entre as suas crenças, uma amplitude suficiente para que as posições de cada um não possam ser tomadas pelo outro a sério, a não ser, nas palavras de Williams, como "auto-ilusão ou paranoia", dado que elas não constituem "opções reais".
Uma vez compreendido o que Williams entende por "confronto nocional", é fácil definir o "confronto real" ou "genuíno" – este é o simétrico do primeiro, uma forma de conversação cujos intervenientes partilham crenças semelhantes o suficiente para que possam reconhecer a pertinência das questões e argumentos do outro, integrá-los num aprofundamento da sua própria reflexão sobre essas questões, uma situação de que resulta que essa conversa possa contribuir para um maior esclarecimento mútuo sobre elas. Se a conversa entre as testemunhas de Jeová e o ateu, ou entre um astrólogo e um astrônomo, podem ilustrar o que Williams entende por confronto nocional, o confronto genuíno pode ser exemplificado pela conversação que, digamos, possam manter um filósofo da tradição hermenêutica e um filósofo da tradição pragmática sobre as formas de definição da verdade, ou um católico e uma testemunha de Jeová sobre o sentido do Evangelho.
Williams ilustra o confronto nocional através da evocação das relações entre nós ocidentais e as sociedades primitivas, mas a vantagem dos termos em que ele coloca a sua discussão, que nós aqui ilustramos através das figuras do ateu e das testemunhas de Jeová, é a de nos permitir enquadrar duas formas possíveis de encontro e diálogo independentemente da evocação das fronteiras culturais. É que, não obstante a distância que possa separar as crenças da testemunha de Jeová e as do ateu, ou de um astrólogo e de um astrônomo, é bem possível que uns e outros tenham frequentado a mesma escola, vivam na mesma cidade, se encontrem em acontecimentos sociais e até tenha cada um deles lido livros que o outro também leu – o manual liceal de filosofia e a Bíblia, ou partes dela, são exemplos prováveis.
A vantagem da exclusão da referência aos primitivos quando debatemos estas questões é que assim simplesmente nos livramos dos constrangimentos que a nossa própria cultura científico-humanista habitualmente coloca quando consideramos e avaliamos aquilo a que Williams chama confrontos nocionais. Somos pacificamente etnocêntricos em relação a ideias e crenças do nosso próprio mundo e cultura que julgamos como disparatadas, quando não absurdas e mesmo estúpidas – não fosse a palavra etnocêntrico, pelo seu prefixo "etno", inadequada para descrever o nosso desacordo em relação ao que um antigo colega de escola nos possa vir dizer sobre astrologia. Ou seja, o cepticismo radical que mantemos em relação ao que consideramos os disparates que circulam entre certas pessoas da nossa cultura permite-nos discutir coisas que consideramos mais instrutivas e edificantes – ler não manuais de astrologia mas, por exemplo, livros de astronomia ou livros de epistemologia sobre a noção de verdade, livros de história ou boa literatura. Deixamos facilmente o que consideramos disparates de lado, porque de fato a nossa curiosidade orienta-nos não para confrontos nocionais mas para confrontos genuínos, e deixamos assim os astrólogos, e quem acredite neles, a conversar sozinhos, e na verdade nem nos preocupamos em tentar convencê-los de que é mais instrutivo ler livros de astronomia e de filosofia do que de astrologia, porque sabemos que também essa seria uma conversa de surdos e de mudos.
Mas retornemos ao exemplo imaginário do encontro entre o ateu e as testemunhas de Jeová, introduzindo-lhe uma outra dimensão. Vamos supor agora que o ateu decide ouvir com atenção as palavras dos outros, participar ativamente da conversa, não em função do seu cepticismo ou em termos irônicos mas tendo em vista esclarecer o sentido do que estes lhe digam. Essa mudança de atitude, por importante que possa ser – quem sabe se assim, por exemplo, as testemunhas de Jeová não terão ocasião de ponderar e justificar mais profundamente as suas crenças –, não converte no entanto esse confronto nocional num confronto genuíno, dado que o ateu sabe que essa sua mudança de atitude não tem por fundamento, nem poderá ter como resultado, a possibilidade da sua conversão, isto é, o reconhecimento da validade das ideias dos seus interlocutores. Qual então a finalidade e o resultado da sua atenção às palavras destes? Não sendo aquela orientada pela expectativa de poder alcançar um plano de acordo significativo em relação aos tópicos em questão, o ateu fixará a sua atenção não no conteúdo dos discursos que escuta mas em algo que está para além desse conteúdo: nas condições contextuais – biográficas, psicológicas, sociais, as que forem – que lhe parecem tornar possível que aquelas pessoas acreditem no que acreditam, possam dizer o que dizem.
Nesse passo, o ateu aproximou-se da condição do antropólogo perante os nativos da sociedade exótica onde vai fazer o seu trabalho de campo. Este sabe, leitor que foi dos manuais de antropologia, que vai encontrar aí ideias e crenças que não pode partilhar – no sentido de poder reconhecer como realistas ou verdadeiras –, mas sabe também que é seu objetivo conhecê-las o mais completamente possível. Vai, nesse sentido, estar atento a essas ideias, fomentar conversas sobre elas, de forma a ir assim apreendendo os contextos de ação que lhes conferem pertinência, o modo como elas se articulam com outras, acabando desse modo por familiarizar-se com elas o suficiente para que, de forma mais ou menos espontânea, se torne apto a tomá-las ele próprio como quadro coerente de referência das suas relações com os nativos. Chegado a esse ponto, regressa a casa com o objetivo de redigir uma monografia e, porque é antropólogo, o porta-voz e defensor especializado dos valores culturalmente relativistas característicos do meio a que pertence, vai mergulhar na literatura antropológica e filosófica sobre a racionalidade, que lhe permitirá explicar de forma sofisticada aos seus leitores aquilo que ele sabe que estes esperam encontrar na sua monografia – não a demonstração do realismo ou verdade das ideias dos nativos por si descritas (por exemplo, sobre a feitiçaria) mas o que justifica que eles possam acreditar nelas.
Para tal, o antropólogo socorre-se tradicionalmente (desde a viragem malinowskiana e boasiana de uma concepção universalizante para uma concepção particularizante de cultura) de um modelo de inteligibilidade holista, por exclusão do individualismo de tradição weberiana. As razões dessa escolha prendem-se com o fato de a sociologia de Weber se ter suportado na ideia de que aquilo a que chamamos "sociedade" e "cultura" são entidades continuamente geradas e trazidas à existência pela ação de indivíduos, de agentes conscientes que a orientam em função de expectativas resultantes da compreensão da situação em que agem, isto é, dos sentidos e valores que subjetiva e autonomamente lhes atribuem. É por referência a uma tal concepção do que é o objeto da sociologia que o pensamento de Weber incorpora aquela que é talvez a sua mais importante – mas sob a perspectiva da antropologia problemática – característica metodológica, segundo a qual a explicação, no sentido objetivista, dos fenômenos que ocupam o sociólogo passa pela apreensão compreensiva dos sentidos e motivos subjetivos subjacentes à ação daqueles que os protagonizam. Como ele próprio o diz, a sociologia "é uma ciência que se propõe compreender por interpretação a atividade social e assim explicar causalmente o seu desenvolvimento e os seus efeitos". Uma tal situação não contém nada de epistemologicamente problemático quando se considera a ação racional – aquela que define idealmente o comportamento do agente econômico que visa maximizar os seus resultados pela adequação entre fins claramente definidos e os meios utilizados para alcançá-los –, dado que para Weber a ação racional se explica a si mesma no sentido em que é imediata e automaticamente compreendida. O problema é que, e como sempre o sublinha Weber, em termos estritos, nenhuma ação se conforma em absoluto com uma racionalidade desse tipo, e amplas esferas do pensamento e comportamento humanos parecem ser-lhe totalmente alheias. O problema basilar da sociologia weberiana é assim o de enquadrar racionalmente os elementos irracionais da realidade humana – as formas de ação que têm por detrás sentidos e avaliações condicionados por "preconceitos, erros de pensamento e erros factuais", por "temperamentos", "humores" e "afetos" e que, como tal, da perspectiva racional do investigador social, permanecem como não compreensíveis. A questão não é de somenos, porque o que ela delimita como irracional e epistemologicamente problemático invade toda a esfera da vida social.1
1 Weber procurou enquadrar metodologicamente tais ideias por recurso à sua famosa noção de "tipo-ideal". O que esta tem implícita é a concepção de que as construções conceptuais e abstratas da ciência não são mais do que, e como o seu próprio nome indica, "idealizações" da realidade, construções estilizadas e simplificadas, feitas a partir da acentuação unilateral das suas características racionais em detrimento das irracionais. Nesse sentido, o que a noção de tipo-ideal consagra é o fato de, em termos estritos, a ciência ter de se conformar com a sua incapacidade de integrar as componentes não racionais do seu objeto, que são por si conceptualizáveis apenas enquanto "desvios" – "para o estudo científico (…) o modo mais pertinente de analisar e de expor todas as relações significativas irracionais do comportamento (…) consiste em considerá-las como 'desvios' de um desenvolvimento de ação construído na base da pura racionalidade por referência a fins". A noção de tipo-ideal sintetiza assim todo o esforço e ambiguidade da sociologia weberiana, consagrando-a como "uma tentativa de explicar empiricamente por que razão os homens não correspondem, na realidade, àquilo que seria de esperar se se atendesse apenas à sua natureza racional".
Os antropólogos, habituados a encontros com feiticeiros e pessoas que creem na feitiçaria, ou pelo menos a descrições desses encontros e crenças, estão assim familiarizados com esses "desvios", com esses "erros factuais e de pensamento" – afinal, como Weber sempre o sublinhou, o modelo de racionalidade que guia a ação do agente econômico capitalista e do cientista é o produto de uma história social e cultural específica, um atributo original do Ocidente moderno, desconhecido tanto do seu passado pré-moderno como das culturas e sociedades não ocidentais. E é por o desconhecerem que os indivíduos desses mundos podem crer no que creem e é por isso que, numa perspectiva individualista weberiana definida, temos de nos resignar a não os poder tomar e aos seus mundos como objetos da curiosidade e conhecimento sociológico, a não ser que, por brevemente que seja, deixemos para trás o individualismo metodológico a favor de uma perspectiva holista. É que aqui, como noutros domínios, a estratégia de Weber evidencia uma oscilação entre uma perspectiva individualista e compreensiva, à luz da qual a ação se define e apreende por referência ao sentido racional que os sujeitos lhe atribuem, e uma perspectiva holista e explicativa, à luz da qual se considera e reconstrói o contexto que justifica e permite explicar os seus "desvios" da racionalidade. Não sendo possível captar compreensivamente, por recurso a uma relação intelectiva e intersubjetiva fundada numa racionalidade comum ao intérprete e ao interpretado, o sentido de uma dada ação, seria no entanto possível explicá-la, aceder à sua razão de ser, na medida em que a integrássemos no sistema coletivo de ideias e crenças de que faz parte. Através de uma tal estratégia de contextualização, Weber procura iludir os problemas levantados pelas premissas fundamentais da sua sociologia de uma forma que, no entanto, ao subordinar a compreensão à explicação, a vulgariza, porque a torna não mais do que uma estratégia holista e positivista que elimina os desafios e questões que, apesar de tudo, singularizam o seu pensamento no quadro da teorização sociológica clássica.
Martin Hollis foi o autor que mais consistentemente procurou trazer para os debates antropológicos sobre a racionalidade uma perspectiva individualista, e fê-lo de uma forma mais persistente do que o próprio Weber, no sentido em que procurou definir os parâmetros que permitiam a manutenção da referência a esse modelo de inteligibilidade por relação a objetos que haviam obrigado Weber a fazer cedências ao holismo – como as crenças primitivas sobre a feitiçaria. Numa palavra, Hollis procurou libertar a noção de racionalidade das rígidas fronteiras culturais em que Weber a encerrara e, nesse passo, dar-lhe um conteúdo universal, torná-la o guarda-chuva sob o qual se podem abrigar Kant e os feiticeiros azande. Mas dessa forma a noção de racionalidade perde qualquer sentido semanticamente relevante. O que Rorty disse sobre a "filosofia" e a "arte" – "faz tão pouco sentido discutir 'filosofia' de uma forma suficientemente ampla para incluir Parménides, Averroes, Kierkegaard e Quine como discutir 'arte' de uma forma suficientemente ampla para incluir Sófocles, Cimabue, Zola e Nijinsky" – descreve perfeitamente a situação que resulta dos longos debates sobre a epistemologia da antropologia que procuram definir a "racionalidade" em termos suficientemente amplos para que permitam não descartar o relativismo cultural, e denunciar (num ato que é muito mais moral do que epistemologicamente ditado) como etnocêntricos todos aqueles que se atreveram a questionar a possibilidade, e a questão científica muito plausível e hoje amplamente demonstrada, de as diferenças culturais terem reflexos em alguns planos cognitivos, nomeadamente no plano das operações lógico-formais, que são o único pano de fundo real de uma qualquer definição congruente de racionalidade (Hallpike). Mas talvez, afinal, a atitude etnocêntrica não desapareça do nosso plano de relação com o que é culturalmente outro pelo simples e fácil ato em que é denunciada como epistemologicamente improfícua e moralmente condenável. É que Hollis e os seus pares, individualistas ou holistas metodológicos, persistem afinal e sempre, e contra si mesmos, no equívoco de evocar o que supostamente e segundo eles deveríamos abandonar nesse processo, isto é, os nossos critérios culturais, parciais, singulares e, já agora, etnocêntricos, de racionalidade, dado que são estes que lhes permitem construir o guarda-chuva onde abrigam Kant e os azande, que lá está porque antes evocamos essa racionalidade como critério de distinção entre as suas "crenças práticas" – em função das quais os azande sabem que o ferimento que alguém fez no pé teve por causa material o choque com a raiz de uma árvore – e as suas "crenças rituais" – pelas quais sabem e confirmam que isso aconteceu porque um vizinho com quem esse indivíduo tem conflitos é feiticeiro, como o demonstra a morte ou sobrevivência de galinhas quando submetidas ao oráculo do veneno.
Por centrais que sejam as questões epistemológicas em causa nos debates sobre a racionalidade, os antropólogos, na sua atividade prática de etnógrafos e autores de textos monográficos, sempre tenderam a esquecer e secundarizar o que os seus colegas mais teóricos e os seus interlocutores filósofos aí diziam, cumprindo assim, por vezes com enorme talento e sucesso, a sua tarefa de fornecer aos seus leitores uma justificação das ideias e costumes que descrevem. Aliás, mais do que isso, como o demonstra a atenção de Evans-Pritchard à feitiçaria entre os azande (e mais tarde à religião nuer), o antropólogo muitas vezes escolhe o fulcro temático da sua descrição e interpretação da cultura por si estudada precisamente em função de este exigir essa justificação – que é apresentada, implícita ou explicitamente, em forma de refutação das teses de Lévy-Bruhl e seus pares.
Essa justificação, naquilo a que podemos chamar epistemologia espontânea do etnógrafo, passa tanto por premissas de natureza holista como individualista, mas de uma forma ou de outra, como vimos, por uma atribuição de racionalidade, que é assim tornada tanto predicado de cada cultura como dos seus membros individuais. A racionalidade, ou melhor, a forma particular de racionalidade que caracteriza cada cultura, é justificada pela demonstração de que cada um dos seus elementos constitutivos se articula coerentemente com cada um dos outros. A racionalidade dos indivíduos é justificada pela afirmação de que estes, dada a coerência desse contexto e dado o fato de ser o único que conhecem, não podem senão pensar como pensam e acreditar no que acreditam. Como diz Evans-Pritchard, os azande "raciocinam excelentemente no idioma das suas crenças, mas não podem raciocinar de forma exterior a elas, ou contra as suas crenças, porque não conhecem outro idioma para expressar os seus pensamentos".
A questão de fundo que nos parece dever ser levantada é a da proficuidade epistemológica e antropológica de uma tal atitude, e se ela não atraiçoa afinal os seus próprios objetivos. É que o antietnocentrismo que guia a nossa relação com o que está para além das nossas fronteiras culturais leva-nos a centrar obsessivamente a nossa atenção em confrontos nocionais, e a ficar reféns da intenção de convertê-los em genuínos – quando não o são de fato. Com efeito, a haver aí algum confronto deste tipo, ele não tem por protagonistas antropólogos e nativos e, por intermédio dos primeiros, ocidentais e não ocidentais, mas sim os próprios antropólogos e, por vezes, estes e os filósofos que com eles debatem os paradoxos do conhecimento antropológico discorrendo sobre a "racionalidade" – um tópico de discussão manifestamente tão irrelevante para esses nativos como uma discussão sobre a feitiçaria o é afinal, em termos genuínos, para o antropólogo e o cientista.
Nada disto deve ser tomado como um julgamento de irrelevância das discussões filosóficas e antropológicas sobre a racionalidade, ou das descrições e interpretações etnográficas ou históricas sobre fenômenos como a feitiçaria. As primeiras são um ponto de passagem fecundo e obrigatório de discussão sobre a epistemologia da antropologia, da sociologia e da história, mesmo que seja para delas discordarmos. As segundas, de que fazem parte Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande (o locus classicus das discussões sobre a racionalidade) e os trabalhos sobre a feitiçaria na Europa, têm a virtude que deve caracterizar os produtos dos trabalhos de etnógrafos e historiadores, a virtude de satisfazerem a nossa curiosidade antropológica e histórica, e de assim permitirem alargar os limites da nossa imaginação cultural e sociológica e tornar mais instruída a forma como pensamos as questões que aí nos ocupam.
O que queremos trazer para o primeiro plano não é pois um julgamento de irrelevância, mas uma forma de considerar as questões a que nos obrigamos a responder quando como cientistas nos envolvemos a pensar as condições da possibilidade da compreensão do que é culturalmente diferente que não nos coloque na posição de pensar que responder a essas questões supõe justificar as crenças e ideias que consideramos falsas, erradas ou absurdas.
E a primeira condição de uma tal atitude é o abandono da posição pela qual nos sentimos livres para ser críticos e jocosos por relação às ideias de testemunhas de Jeová ou de crentes na astrologia e obrigados a justificar a feitiçaria azande. Como diz Rorty, "nós, intelectuais liberais ocidentais, devemos aceitar o fato de termos de partir de onde estamos e que isso significa que há toda uma série de visões que simplesmente não podemos levar a sério", o que é o mesmo que dizer que privilegiamos sempre a nossa própria perspectiva sobre a realidade, ou a perspectiva do grupo a que pertencemos, no quadro de cada debate específico em que nos envolvemos, e que, concomitantemente, desvalorizamos os pontos de vista e formas de compreensão que apresentam diferenças essenciais em relação aos nossos – que ignoramos em função de um juízo de irrelevância ou de erro, ou perante os quais "fingimos uma tolerância impossível".
De acordo com essas premissas caímos no etnocentrismo, pecado capital da antropologia, mas talvez o cepticismo radical que caracteriza a nossa consideração de ideias e crenças essencialmente divergentes das nossas não tenha de ser sobrecarregado por um juízo moral ou pela ideia de que o reconhecimento do fato de que só podemos "testar as crenças de outras culturas combinando-as com as nossas" equivale a que sejamos racistas, defensores do colonialismo ou da aniquilação cultural dos outros. Afinal, pela assunção do etnocentrismo nós não estamos mais do que a colocar a possibilidade de converter esses outros em interlocutores possíveis, já não de confrontos nocionais que só produzem justificações de ideias que descrevemos sem podermos acreditar na sua verdade, mas em parceiros de pleno direito de confrontos genuínos que nos envolvam reciprocamente num aprofundamento da verdade a que podemos assim aceder sobre questões que reconhecemos, condição desse diálogo, não apenas como pertinentes mas também como comuns. Noutros termos, o etnocentrismo, que, não o esqueçamos, nos caracteriza a nós como a eles, é o que torna possível hierarquizar os planos de relevância epistemológica dos tópicos ou assuntos que são pretexto da nossa curiosidade antropológica, isto é, o que nos permite distinguir os referentes de interpretação cultural, em função da sua capacidade de nos incitarem, ou não, a uma confrontação genuína.
Giddens disse que todos aqueles que esperam o Newton das ciências sociais e humanas estão na estação errada. A inexistência e a impossibilidade de um Newton – dado que está desde há muito posta de parte a ideia segundo a qual estas ciências poderiam reproduzir o modelo oitocentista das ciências naturais – não implica, porém, que as ciências sociais e da cultura não adquiram um enquadramento filosófico e epistemológico não relativista e adequado à natureza específica do conhecimento por elas produzido. E parece-nos que esse enquadramento epistemológico está hoje disponível para todos os cientistas do homem e da cultura que se disponham a ler a obra que integra e renova o longo labor da tradição hermenêutica, historicista e fenomenológica alemã, tal como ela foi elaborada por autores tão distintos entre si quanto Schleiermacher, Hegel, Ranke, Dilthey, Weber, Husserl e Heidegger. Falamos de Verdade e Método, de Hans-Georg Gadamer.
Porque não surgiu um Newton, porque entretanto sabemos que as ciências puras e as ciências naturais não correspondem afinal ao que o racionalismo pretendeu que elas fossem, porque conhecemos os fracassos das tentativas de criar uma ciência "natural" e "positiva" da história e do homem, e porque entre o século XIX e os dias de hoje a ciência e a sociedade desembocaram em lugares não previstos e não conformes ao ideal da razão, Verdade e Método não corresponde certamente às expectativas que Dilthey e todos aqueles que consideraram a componente compreensiva do conhecimento histórico e sociológico desenvolveram quanto à sua tão procurada base filosófica. Mas talvez seja devido a isso mesmo, à sua recusa de reiterar os equívocos dos projetos objetivistas em ciências sociais e à originalidade da sua visão, que a obra de Gadamer possa vir (como tem vindo) a renovar as ciências humanas, ao recolocar nelas como horizonte a questão da verdade, para lá dos constrangimentos impostos a um pensamento que se deixe aprisionar pelos termos e pela radicalização da oposição entre objetivismo e relativismo. 2
2 Além de Verdade e Método (cf. Gadamer 1989 [1961]), dois livros de ensaios – Philosophical Hermeneutics (1977 [1976]) e Reason in the Age of Science (1993 [1979]) – contêm textos essenciais para elucidar a filosofia de Gadamer. Os melhores livros de comentário geral à sua obra parecem-nos ser os de Weinsheimer (1985), Warnke (1994 [1987]) e Grondin (1994 [1991]). As consequências da sua obra para os debates da filosofia e da epistemologia são o tema de Bernstein (1996 [1983]) e de dois excelentes volumes editados por Wachterhauser (1986 e 1994b). Para uma avaliação do impacte do seu pensamento em diferentes campos disciplinares (epistemologia, filosofia da linguagem, filosofia da história, teoria social, estética e teoria da literatura, entre outros) ver os cinco volumes de recolha de ensaios sobre Gadamer que nos últimos anos se editaram: Silverman (1991), Schmidt (1995), Hahn (1997), Dostal (2003), e Malpas e outros (2003). Para uma antologia dos textos clássicos da história do pensamento hermenêutico, ver Mueller-Vollmer (1997).
Veja-se o desafio que é colocado pelas palavras iniciais de Verdade e Método:
Desde os seus primórdios históricos, o problema da hermenêutica vai muito para além dos limites do método tal como este foi definido pela ciência moderna. A compreensão e interpretação de textos não é meramente um interesse da ciência, porque obviamente pertence à experiência humana do mundo em geral. O fenômeno hermenêutico não é de forma nenhuma basicamente um problema metodológico. Não diz respeito a um método de compreensão pelo qual os textos sejam sujeitos a uma investigação científica como a de todos os outros objetos da experiência. Não diz respeito primariamente à recolha de conhecimento verificado, do tipo que satisfaz o ideal metodológico de ciência – e no entanto também diz respeito ao conhecimento e à verdade. Ao compreender-se uma tradição, não apenas se compreendem textos como se revelam conhecimentos e verdades. Mas que tipo de conhecimento e que tipo de verdade?
Dado o domínio da ciência moderna na elucidação e justificação filosófica do conceito de conhecimento e de verdade, esta questão parece ilegítima. E no entanto é incontornável, mesmo no interior das ciências. O fenômeno da compreensão não é apenas co-extensivo às relações humanas no mundo. Ele tem também uma validade independente no interior da ciência, e resiste a qualquer tentativa de reinterpretá-lo em termos da metodologia científica. Estas investigações começam com a resistência da própria ciência em relação à proclamação de universalidade do método científico. Elas dizem respeito à procura da experiência da verdade que transcende o domínio do método científico onde quer que essas experiências possam ser encontradas, bem como a um inquérito sobre a sua legitimidade. Por isso, as ciências humanas estão ligadas aos modos de experiência da filosofia, da arte e da própria história. Todos estes são modos de experiência que não podem ser verificados pelos meios metodológicos próprios da ciência.
Esta situação epistemológica que é a nossa abre a possibilidade de um retorno, com novas questões, às raízes filosóficas que estiveram na base da concepção iluminista do conhecimento. É depois da Crítica da Razão Pura (1781) que Kant elabora a Crítica da Razão Prática (1788), e só por último a Crítica do Juízo (1790). Essa sequência contém muito do que é essencial em todo o pensamento posterior, mas a hierarquia epistemológica que lhe é implícita, que vai grosso modo das ciências puras e empíricas à estética, do que é sujeito a prova ao que depende do gosto, do que exige demonstração ao que exige tato, bom senso e educação, é hoje repensada à luz da experiência histórica do próprio pensamento que se construiu a partir dela – e que viu a dissolução de todas as tentativas de garantir um fundamento inequívoco, trans-histórico e transculturalmente válido do conhecimento. Afinal, antes de termos restringido a noção de verdade à de Verdade, para depois, ao longo das etapas de um percurso em que as ideias e os compromissos do conhecimento se diluíram às mãos de "críticos" sempre cada vez mais relativistas, pulverizarmos essa Verdade em pequenas, múltiplas e incomensuráveis verdades locais (e todas assim reciprocamente "falsas"), antes de tudo isso, os gregos eram capazes de aferir e aceitar a verdade ou validade de uma ideia, ação ou interpretação em função do seu "bom senso", "bom gosto" e "tato", e portanto de juízos não passíveis de sujeição ao sistema sonhado como fechado e completo de regras de observação, inferência e demonstração a que chamamos "método". Era-lhes assim concebível o que as compulsões objetivistas (e, do lado oposto, relativistas) tendem a considerar inconcebível – não apenas a possibilidade óbvia da pluralidade das interpretações, mas também a pluralidade da validade de algumas dessas interpretações (porque há também aquelas que são reconhecíveis como irremediavelmente falsas) e, finalmente e como corolário, que qualquer obra humana, seja ela Ricardo III de Shakespeare ou um mito de uma recôndita sociedade ameríndia, pode ser não metodologicamente verdadeira de formas diversas, sem que isso implique que seja uma forma vazia, um somatório de palavras, intenções e atos de um piquenique festivo onde o intérprete é simplesmente livre de lhes trazer o sentido que bem lhe apetecer.
Uma noção fundamental que emerge da evocação que Gadamer faz daqueles que considera os conceitos fundamentais da tradição humanística – Bildung, Sensus Communis, juízo e gosto – é a concepção de phronesis, que com a episteme (o conhecimento do que é universal, invariável e demonstrável) e a techne (o saber técnico que se adquire como prática) formariam segundo Aristóteles as "virtudes intelectuais" relacionadas com a "verdade" (aletheia). A phronesis é o que está por detrás do conhecimento ético, é implícita ao juízo jurídico, à apreciação de uma obra de arte, à interpretação de um texto ou de um qualquer contexto de ação significativa, é um conhecimento que se formula e aplica de acordo com as exigências de situações concretas e no qual "não há conhecimento apriori dos meios corretos pelos quais realizamos as finalidades de uma situação particular, pois que o próprio fim só é corretamente especificado na deliberação acerca dos meios apropriados para cada situação particular". A phronesis é, em suma, o modelo gadameriano da racionalidade hermenêutica, a forma de conhecimento envolvida nas situações em que nos socorremos de sistemas de regras que, embora, como tal, intentem a totalidade das situações que requerem a sua aplicação, não preveem, porque não podem prever, todas essas situações, e não contêm assim eles próprios as regras da sua aplicação. Disso resulta que o encontro do particular (um dado crime, acontecimento histórico, obra de arte, texto, parte de texto ou ação) com o geral a (lei penal, um período histórico, um dado enquadramento estético, as regras de um gênero literário, as premissas sociais e culturais que orientam a ação) não se faz pela subordinação e integração do primeiro no segundo, mas por uma compreensão desse particular à luz de um princípio geral que é ele próprio modificado na sua compreensão por esse encontro – "a virtude intelectual da phronesis é ser uma forma de raciocínio na qual o que é universal e o que é particular se co-determinam". Estamos assim, dir-se-á, perante uma ideia apta a apreender de um só lance as dimensões individuais, gerais e processuais dos fenômenos da cultura, e as próprias condições ontológicas da sua interpretação e compreensão.3
3 Desde há muito que Geertz tem vindo a defender e propagandear uma "antropologia hermenêutica", e nesse processo tornou-se sem dúvida uma figura central na história da disciplina. No entanto, como diz certeiramente Inglis naquela que é a mais completa avaliação e apresentação global das ideias de Geertz, a hermenêutica ocupa afinal um lugar residual no seu pensamento: "a grande palavra (hermenêutica) refere-se simplesmente ao esforço que todos nós fazemos para captar e converter numa versão plausível o que estranhamos entre os outros povos". A rigor, a "hermenêutica" da antropologia de Geertz fundamenta-se em algumas alusões breves a Weber e Dilthey e à generalização proposta por Ricoeur da noção de "texto", tornada homóloga à de "cultura". O fato de Geertz ser uma fonte central de inspiração do "pós-modernismo" que nefastamente invadiu alguns sectores da antropologia, é sintomático de quanto a sua obra passa ao lado dos aspectos da filosofia hermenêutica que temos vindo a evocar e que a tornam o enquadramento filosófico necessário de uma antropologia capaz de combinar a assunção da sua natureza interpretativa com a recusa do relativismo epistemológico.
O que nos parece assim revelar-se são as condições de realização do que a antropologia consagrou como sua finalidade epistemológica – compreender e dar a conhecer de forma verdadeira o que é culturalmente outro – e como sua finalidade moral – pela qual se procura revelar que esses outros podem ser interlocutores de confrontos não meramente nocionais mas genuínos. Porque sabemos hoje que os juízos e formas de conhecimento que apelam ao senso comum, ao gosto e ao tato, à sensibilidade e imaginação, são vias possíveis, e em certas áreas da nossa curiosidade as únicas possíveis, de acesso à verdade, sabemos também que essa verdade é patrimônio possível do horizonte especulativo de todas as épocas e culturas e que esses horizontes podem reciprocamente alargar os seus limites através do seu encontro, na medida em que saibamos e sejamos capazes de aprender com o que está para além do nosso sempre paroquial mundo de origem, ainda que o mundo da ciência e da cultura humanística sejam sem dúvida os menos paroquiais dos universos possíveis de habitar na modernidade. O que a filosofia hermenêutica de Gadamer nos parece trazer de essencial no domínio que nos ocupa neste ensaio é portanto a abertura da via pela qual o conceito de racionalidade deixa de ser necessário para pensar a epistemologia da antropologia e pela qual assim podemos travar com os outros um diálogo orientado por um desígnio genuíno de verdade. Preocupado em identificar o que possibilita a compreensão histórica – e aí a compreensão histórica é tudo –, Gadamer argumenta que a sua condição transcendental é a linguagem, não a linguagem formalizada que está na base da ideia racionalista de ciência, mas a linguagem comum como meio finito mas infinitamente flexível de denotação e comunicação, enquanto entidade dotada de uma dimensão especulativa onde o ser e o mundo se desvelam enquanto possibilidades – múltiplas, mas nem por isso não arbitráveis, de compreensão e ação, de interpretação de si e do mundo. No entanto, e apesar de a linguagem assim definida constituir na perspectiva gadameriana a condição transcendental da compreensão história, não nos parece, como argumentamos noutro texto, que possa cumprir esse papel no quadro dos desafios interpretativos que se levantam à antropologia. Neste domínio, onde se radicaliza a alienação entre o intérprete e o interpretado, que não estão unidos pelos vínculos e imenso poder da partilha de uma tradição, parece-nos ser necessário envolver-nos não apenas na prescrição de Geertz de uma "descrição densa", mas também numa "interpretação forte", que perscruta os sentidos latentes dos usos poéticos e simbólicos da linguagem, afinal o domínio em que esta adquire a dimensão de universalidade que está por detrás do que nós antropólogos tão bem conhecemos, a espantosa semelhança das linguagens figurativas e mitológicas das culturas humanas.
Na perspectiva que seguimos, a antropologia não depende portanto de um conceito geral de racionalidade, uma noção, como desde há muito sabemos, muito problemática, mas da identificação dos planos culturais, vivenciais e expressivos em que podemos reconhecer a possibilidade de debate e partilha de sentidos, segundo uma perspectiva de acordo significativo entre interlocutores à partida muito diferentes entre si, mas que, por inerência à sua comum humanidade e a formas comuns de questionamento e expressão dessa condição, podem encontrar nos discursos do outro elementos perante os quais reagem pensando: "sim, é verdade". E não é certamente difícil identificar aqueles que são porventura os planos privilegiados desse encontro. Eles são aqueles em que se jogam, universalmente, os conflitos e dilemas centrais da existência individual e social do homem, a dimensão "associal da sociabilidade humana" (na esplêndida expressão de Kant) – a força motriz última dos edifícios morais e ideológicos, sempre suportados por bases cosmológicas e simbólicas, em que se pensam e, melhor ou pior, se submetem e colocam sob controlo os obstáculos maiores que se levantam à existência social e cultural e, portanto, à felicidade do próprio indivíduo: o desejo, a agressividade e a vontade de poder.
As verdades a que podemos aceder na medida em que saibamos integrar e assimilar a forma como noutros mundos culturais se pensaram e geriram essas questões à forma como nós próprios as pensamos historicamente (e essas são afinal também as grandes questões do pensamento sociológico), são naturalmente verdades de natureza pragmática mas que, quando acontecem, definem uma comunidade que ultrapassa os limites e fronteiras culturais e se adéquam assim ao que desde sempre foi o projeto essencial da antropologia como lugar de diálogo recíproco e como empreendimento universalista de compreensão cultural. Mas de um diálogo que passa por evitarmos as armadilhas fáceis e simpáticas, mas sempre apenas abstratamente válidas, do antietnocentrismo – que, como princípio moral, só o é de fato quando se traduz no plano prático.
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Tradução por Paulo Luiz Durigan; Curitiba, Novembro de 2009.
Praticantes1 de uma profissão estranha, amigos, inimigos, senhoras e senhores: antes de iniciar minha palestra, deixem-me explicar como ela passou a existir.
1 Paul Feyerabend (1924-1994), austríaco, professor de filosofia das Universidades de Berkeley, Auckland, Sussex, Yale, Londres e Berlim. Entre seus estudos estão "Against Method", "Knowledge Without Foundation", "Science in a Free Society", "Farewell to Reason", "Conquest of Abundance: A Tale of Abstraction versus the Richness of Being", entre outros. Seria o filósofo da "epistemologia anárquica". A tradução é de "How To Defend Society Against Science", publicada em "Scientific Revolutions", Hacking, 1987, o qual seria uma reimpressão de Radical Philosophy no. 11, 1975.
Há um ano, aproximadamente, eu estava com pouco dinheiro. Aceitei, então, um convite para contribuir para um livro sobre a relação entre ciência e religião. Para fazer o livro vender, pensei que deveria fazer da minha contribuição algo provocativo; e a declaração mais provocante que pode ser feita sobre a relação entre ciência e religião é que a ciência é uma religião. Tendo elaborado a declaração central de meu artigo, descobri que muitas razões, muitas razões excelentes, poderiam ser encontradas para mantê-la. Enumerei as razões, terminei o meu artigo, e fui pago. Essa foi a primeira fase.
Em seguida fui convidado para a Conferência para a Defesa da Cultura. Aceitei o convite porque pagaram meu voo para a Europa. Eu também devo admitir que estava bastante curioso. Quando cheguei a Nice, não tinha ideia do que iria dizer. Enquanto a conferência prosseguia, descobri que todos esperavam muito da ciência e que todos estavam muito sérios. Então resolvi explicar como alguém poderia defender a cultura da ciência. Todas as razões recolhidas no meu artigo se aplicariam bem aqui também e não houve necessidade de inventar coisas novas. Eu dei minha palestra, foi recompensado com um protesto sobre as minhas "perigosas e irrefletidas ideias", peguei meu bilhete e vim para a Viena. Essa foi a fase dois.
Agora eu gostaria de me dirigir a vocês. Tenho um palpite de que em algum aspecto vocês são muito diferentes do meu público de Nice. Para iniciar, vocês parecem muito mais jovens. Minha audiência em Nice estava repleta de professores, empresários e executivos de televisão, e a idade média girava em torno de 58,5 anos. Então tenho certeza que a maioria de vocês é consideravelmente mais à esquerda do que algumas pessoas de Nice. De fato, falando um pouco superficialmente, eu poderia dizer que vocês são um público de esquerda, enquanto o meu público-alvo em Nice era um público de direita.2 No entanto, apesar de todas essas diferenças, vocês têm coisas em comum. Ambos, eu assumo, têm interesse em ciência e conhecimento. A ciência, é claro, precisa ser mudada e deve ser feita de forma menos autoritária. Mas uma vez que as reformas sejam feitas, a ciência constitui-se em uma valiosa fonte de conhecimento que não deve ser contaminada por ideologias de natureza diferente. Em segundo lugar, os dois públicos são de pessoas sérias. O conhecimento é um assunto sério, tanto para a direita como para a esquerda, e deve ser perseguido através de um espírito sério. A frivolidade está fora; a dedicação e a aplicação séria estão dentro. Essas semelhanças são tudo que eu preciso para repetir minha palestra de Nice a vocês com quase nenhuma mudança. Então, aqui está.
2 O texto é de 1975, época em que a separação entre "esquerda" e "direita" era mais acentuada, coisa que, ao menos agora, 2009, fica menos compreensível para o leitor brasileiro.
Eu quero defender a sociedade e os seus habitantes de todas as ideologias, inclusive da ciência. Todas as ideologias devem ser vistas em perspectiva. Não se deve levá-las tão a sério. É preciso lê-las como contos de fadas, os quais têm muitas coisas interessantes para dizer, mas também contêm mentiras maliciosas, ou como prescrições éticas, as quais podem ser úteis regras práticas, mas que são mortais quando seguidas à risca.
Agora, essa não é uma atitude estranha e ridícula? A ciência, certamente, esteve sempre na vanguarda da luta contra o autoritarismo e a superstição. É à ciência que devemos o incremento de nossa liberdade intelectual vis-à-vis as crenças religiosas; é à ciência que devemos a libertação da humanidade de formas de pensamento antigas e rígidas. Hoje, essas formas de pensar são apenas pesadelos – e isso aprendemos com a ciência. Ciência e iluminação são uma e a mesma coisa – até mesmo os críticos mais radicais da sociedade acreditam nisso. Kropotkin queria derrubar todas as instituições tradicionais e as formas de crença, à exceção da ciência. Ibsen critica as mais íntimas ramificações da ideologia burguesa do século XIX, mas deixa intocada a ciência. Lévi-Strauss nos fez perceber que o pensamento ocidental não é o ápice solitário da realização humana, como frequentemente se acreditava, mas exclui a ciência de sua relativização das ideologias. Marx e Engels estavam convencidos de que a ciência auxiliaria os trabalhadores na sua busca pela libertação mental e social. Todas essas pessoas estavam enganadas? Estavam todos equivocados sobre o papel da ciência? São todas vítimas de uma quimera?
Para essas perguntas a minha resposta é um firme Sim e Não.
Deixem-me explicar a resposta.
Minha explicação é composta de duas partes, uma mais geral, uma mais específica.
A explicação geral é simples. Qualquer ideologia que rompe o controle que um sistema abrangente de pensamento exerce sobre as mentes dos homens contribui para a libertação destes. Qualquer ideologia que faz o homem questionar crenças herdadas é um auxílio para a iluminação. Uma verdade que reina sem freios e contrapesos é como um tirano que deve ser deposto, e qualquer mentira que possa nos ajudar a jogar longe esse tirano deve ser bem-vinda. Disso segue que a ciência dos séculos XVII e XVIII, na verdade foi um instrumento de libertação e de iluminação. Disso não segue que a ciência seja compelida a permanecer como tal. Não há nada inerente na ciência ou em qualquer outra ideologia que as tornem essencialmente libertadoras. Ideologias podem deteriorar-se e tornarem-se religiões estúpidas. Veja o Marxismo. E que a ciência de hoje é muito diferente da ciência de 1650 é evidente ao olhar mais superficial.
Por exemplo, considere o papel que a ciência desempenha agora na educação. Os "fatos" científicos são ensinados em uma idade muito precoce e da mesma maneira como os "fatos" religiosos eram ensinados a apenas um século atrás. Não há nenhuma tentativa de despertar as capacidades críticas do aluno para que ele possa ser capaz de ver as coisas em perspectiva. Nas universidades a situação é ainda pior, a doutrinação é aqui realizada de forma muito mais sistemática. A crítica não está totalmente ausente. A sociedade, por exemplo, e as suas instituições, são criticadas severamente e muitas vezes injustamente, e isso já ao nível do ensino fundamental. Mas a ciência é excluída dessas críticas. Na sociedade em geral, o juízo de um cientista é recebido com a mesma reverência como o pensamento de bispos e cardeais era aceito não muito tempo atrás. O movimento em direção à "desmitologização",3 por exemplo, é em grande parte motivado pelo desejo de evitar qualquer conflito entre o cristianismo e as idéias científicas. Se tal conflito ocorre, então, certamente, a ciência estará certa e o cristianismo, equivocado. Aprofundem a investigação e vocês notarão que a ciência tornou-se tão opressiva quanto as ideologias, contra quem um dia combateu. Não se deixe enganar pelo fato de que hoje dificilmente alguém é morto por unir-se a uma heresia científica. Isso não tem nada a ver com ciência. Tem algo a ver com a qualidade geral de nossa civilização. Os hereges em ciência ainda sofrem as sanções mais severas que esta civilização relativamente tolerante tem para oferecer.
3 "Desmitologização" é um método de interpretação religiosa, principalmente do Novo testamento, levada a cabo por Rudolf Bultmann (1884-1976) e que consistia em eliminar conceitos tidos como "pré-científicos", tais como os milagres bíblicos, substituindo-os por explicações científicas atuais.
Mas, esta descrição não é completamente injusta? Eu não coloquei a questão de forma bastante distorcida, usando terminologia tendenciosa e distorcida? Não devemos descrever a situação de maneira muito diferente? Eu disse que a ciência se tornou rígida, que deixou de ser um instrumento de mudança e libertação, sem acrescentar que ela encontrou a verdade ou grande parte desta. Considerando este fato adicional percebemos – então a oposição cessa – que a rigidez da ciência não deve à obstinação humana. Encontra-se na natureza das coisas. Porque, uma vez descoberta a verdade o que mais podemos fazer, senão segui-la?
Esta resposta trivial é qualquer coisa menos original. É usada toda vez que uma ideologia tenciona reforçar a fé de seus seguidores. A "Verdade" é uma palavra tão agradavelmente neutra. Ninguém negará que é louvável falar a verdade e inadequado dizer mentiras. Ninguém negará isso e, todavia, ninguém sabe o que tal atitude implica. Assim é fácil torcer as questões e pular da fidelidade à verdade em assuntos do cotidiano para a fidelidade à Verdade de uma ideologia, o que não é nada mais que a defesa dogmática desta ideologia. E é claro, não é verdadeiro que necessitamos seguir a verdade. A vida humana é guiada por muitas ideias. A verdade é uma delas. A liberdade e independência intelectual são outras. Se a Verdade, tal como concebida por alguns ideólogos, conflita com a liberdade, então nós podemos escolher. Podemos abandonar a liberdade. Mas também podemos abandonar a Verdade (alternativamente, pode-se adotar uma ideia mais sofisticada de que a verdade não contradiz a liberdade, que foi a solução de Hegel). A minha crítica à ciência moderna é que ela inibe a liberdade de pensamento. Se o motivo é que ela tenha encontrado a verdade e agora a segue, então eu diria que há coisas melhores que essa primeira descoberta e depois seguir o monstro.
Isso finaliza a parte geral da minha explicação.
Há um argumento mais específico com vias a defender a posição excepcional que a ciência tem na sociedade atual. Em resumo o argumento diz: 1) que a ciência encontrou finalmente o método correto para alcançar resultados e 2) que há muitos resultados para provar a excelência do método. O argumento é equivocado, mas a maioria das tentativas para provar isso acabam caindo em um beco sem saída. A metodologia tem hoje se tornada tão abarrotada de sofisticação vazia que é extremamente difícil perceber os erros simples na base. É como lutar contra a Hidra, corta-se uma cabeça feia e oito figuras tomam seu lugar. Desse jeito única resposta é a superficialidade: quando a sofisticação perde o conteúdo, então a única maneira de manter contato com a realidade é tornar-se grosseiro e superficial. É o que pretendo ser.
Há um método, diz a parte do argumento. Qual é? Como funciona? Uma resposta que já não é tão popular como costumava ser é que a ciência funciona através da coleta de fatos e infere teorias a partir deles. A resposta não é satisfatória porque as teorias nunca seguem de fatos, no estrito sentido lógico. Dizer que elas ainda podem ser apoiadas em fatos pressupõe uma noção de suporte que (a) não mostre esse defeito e (b) seja suficientemente sofisticada para nos permitir afirmar em que medida, por exemplo, a teoria da relatividade apoia-se em fatos. Tal noção não existe hoje, nem é provável que venha a ser encontrada (um dos problemas é que necessitamos uma noção de apoio que afirma que os corvos são cinzentos para sustentar "todos os corvos são negros").4 É o que foi levado a cabo pelos convencionalistas e pelos idealistas transcendentais, os quais assinalaram que as teorias dão forma e ordem aos fatos e podem, por conseguinte, serem conservados aconteça o que acontecer. Eles podem ser mantidos porque a mente humana, consciente ou inconscientemente, exerce sua função de ordenação. O problema com esses pontos de vista é que eles assumem para a mente o que pretendem explicar para o mundo, isto é, que funciona de forma regular. Há apenas uma visão que supera todas essas dificuldades. Foi inventada duas vezes no século XIX, por Mill, em seu imortal ensaio "A Liberdade", e por alguns darwinistas que levaram o darwinismo para a batalha de ideias. Esse ponto de vista pega o touro pelos chifres: teorias não podem ser justificadas e a sua excelência não pode ser demonstrada sem referência a outras teorias. Nós podemos explicar o sucesso de uma teoria em função de uma teoria mais abrangente (podemos explicar o sucesso da teoria de Newton usando a teoria da relatividade geral); e podemos explicar nossa preferência por ela comparando-a com outras teorias.
4 O texto original diz: "No such notion exists today, nor is it likely that it will ever be found (one of the problems is that we need a notion of support in which grey ravens can be said to support "all ravens are black"). Talvez tenha pretendido dizer de que de "alguns corvos são negros" segue "todos os corvos são negros". Em Against Method diz: "Com efeito, para mostrar que a generalização "todos os corvos são negros" é sustentada com questionável fundamento, basta apresentar um corvo branco e revelar as tentativas feitas no sentido de escondê-lo, de transformá-lo em um corvo preto ou de levar as pessoas a acreditarem que ele é, na verdade, preto; e é perfeitamente razoável ignorar os muitos corvos pretos que indubitavelmente existem". A menção tem a ver com o chamado "paradoxo dos corvos", de Hempel. Diz o paradoxo que se "todos os corvos são pretos" a derivação lógica necessária seria "tudo que não é preto não é corvo". Isso levaria a que asserções tais como "a mesa é azul" justificariam que "tudo que não é preto não é corvo".
Essa comparação não prova a excelência intrínseca da teoria que escolhemos. De fato, a teoria que elegemos pode ser nojenta. Pode conter contradições, pode entrar em conflito com fatos conhecidos, pode ser incômoda, pouco clara, ad hoc em situações decisivas, e assim por diante. Mas ela ainda pode ser melhor do que qualquer outra teoria disponível no momento. Tampouco os padrões de julgamento são escolhidos de forma absoluta. Nossa sofisticação é incrementada a cada escolha que fazemos, e o mesmo ocorre com nossos padrões. Os padrões rivalizam da mesma maneira como as teorias competem e nós escolhemos os padrões mais adequados à situação histórica na qual a escolha ocorre. As alternativas rejeitadas (teorias, normas, "fatos") não são eliminadas. Elas servem como corretivos (afinal de contas, nós podemos ter feito a escolha errada) e também servem para explicar o conteúdo das posições preferenciais (nós entendemos relativamente melhor quando compreendemos a estrutura das suas concorrentes; conhecemos o sentido pleno de liberdade somente quando temos ideia da vida em um estado totalitário, de suas vantagens – e há muitas vantagens – assim como das suas desvantagens). O conhecimento assim concebido é um oceano de alternativas canalizadas e subdivididas por um oceano de padrões. Isso força a nossa mente a fazer escolhas imaginativas e, portanto, a faz crescer. Faz nossa mente ser capaz de escolher, imaginar, criticar.
Hoje esse ponto de vista é frequentemente associado ao nome de Karl Popper. Mas há algumas diferenças decisivas entre Popper e Mill. Para começar, Popper desenvolveu sua visão para resolver um problema específico da epistemologia, procurava resolver o "problema de Hume".5 Mill, por outro lado, está interessado nas condições favoráveis para o desenvolvimento humano. Sua epistemologia é o resultado de uma determinada teoria do homem, e não o contrário. Popper, também, sob influência do Círculo de Viena, melhora a forma lógica de uma teoria antes de passar a discuti-la, enquanto Mill usa cada teoria na forma em que ela ocorre na ciência. Em terceiro lugar, os padrões de comparação de Popper são rígidos e fixos, enquanto os padrões de Mill são passíveis de mudança com a situação histórica. Finalmente, os padrões de Popper eliminam os concorrentes de uma vez por todas: as teorias que apresentam ou não falsificabilidade ou falsidade não têm lugar na ciência. Os critérios de Popper são claros, inequívocos, precisamente formulados; os critérios de Mill não o são. Essa seria uma vantagem se a própria ciência fosse clara, inequívoca e precisamente formulada. Felizmente, não é.
5 Para melhor entendimento, veja "A crítica de Popper a Hume: o problema da indução", por Osvaldino Marra Rodrigues.
Para começar, nenhuma teoria científica nova e revolucionária é sempre formulada de maneira que nos permita dizer em quais circunstâncias devemos considerá-la como perigosa: muitas teorias revolucionárias são irrefutáveis. Versões falsificáveis existem, mas elas quase nunca estão de acordo com as declarações de princípio aceitas: toda teoria moderadamente interessante é falsificada. Além disso, as teorias têm falhas formais, muitas delas contêm contradições, ajustes ad hoc, e assim por diante, etc. Aplicados com determinação, os critérios de Popper eliminariam a ciência sem substituí-la por nada comparável. Eles são inúteis como ajuda para a ciência. Na última década, isso foi realizado por vários pensadores, entre eles Kuhn e Lakatos. As ideias de Kuhn são interessantes, mas, infelizmente, são demasiado vagas para dar origem a nada mais do que falsas novidades. Se vocês não acreditam em mim, vejam a literatura. Nunca antes a literatura sobre a filosofia da ciência foi invadida por tantos puxa-sacos e incompetentes. Kuhn incentiva pessoas que não sabem nem por que uma pedra cai no chão a falar com segurança sobre método científico. Não tenho qualquer objeção à incompetência, mas me oponho quando a incompetência é acompanhada de tédio e pedantismo. E é exatamente isso que acontece. Nós não selecionamos interessantes ideias falsas, pegamos ideias chatas ou palavras não relacionadas com ideia alguma. Em segundo lugar, sempre que alguém tenta definir melhor as ideias de Kuhn, acaba achando que são falsas. Já houve um período de ciência normal6 na história do pensamento? Não – e eu desafio qualquer um a provar o contrário.
6 Para Kuhn, os períodos de "ciência normal" ocorrem entre as revoluções científicas.
Lakatos é muito mais sofisticado do que Kuhn. Em vez de teorias, ele considera programas de investigação, os quais são sequências de teorias ligadas por métodos de modificação, a chamada heurística. Cada teoria na sequência pode estar cheia de falhas. Pode estar assolada por anomalias, contradições, ambiguidades. O que conta não é a forma das teorias individuais, mas a tendência exibida pela sequência. Julgamos a evolução histórica e as conquistas ao longo de um período de tempo em vez da situação em um determinado momento. História e metodologia são combinadas em uma única empreitada. Um programa de investigação é dito que progride se a sequência de teorias leva a novas predições. Diz-se que degenera, se ficar reduzido à absorção de fatos que foram descobertos sem a sua ajuda. Uma característica determinante da metodologia de Lakatos é que essas avaliações já não estão mais ligadas a regras metodológicas que determinam se o cientista deve manter ou abandonar um programa de investigação. Os cientistas podem aderir a um programa degenerado, eles podem até ter sucesso em fazer o programa ultrapassar seus rivais e, por conseguinte, prosseguir racionalmente o que estão fazendo (desde que continuem chamando de degenerados os programa degenerados e de progressivos os programas progressivos). Isso significa que Lakatos oferece palavras que soam como os elementos de uma metodologia; ele não oferece uma metodologia. Não há método de acordo com a metodologia mais avançada e sofisticada que hoje existe. Com isso finalizo a minha resposta à parte (1) do argumento específico.
Contra os Resultados
De acordo com a parte (2), a ciência merece uma posição especial porque tem produzido resultados. Esse argumento só pode ser dado como válido se nada mais produziu resultados. Pode-se admitir que quase todo mundo que discute o assunto faz tal suposição. Também se pode admitir que não é fácil demonstrar que essa hipótese é falsa. As formas de vida diferentes da ciência ou desapareceram ou se degeneraram em uma medida que se tornou impossível uma comparação justa. Ainda assim, a situação não é tão desesperada como era há apenas uma década. Tornamo-nos familiarizados com métodos de diagnóstico médico e de tratamento que são eficazes (e talvez até mais eficazes que parcelas correspondentes da medicina ocidental), e que ainda estão baseados em uma ideologia que é radicalmente diferente da ideologia da ciência ocidental. Aprendemos que existem fenômenos como a telepatia e a telecinese, que são eliminados da abordagem científica e que poderiam ser utilizados para fazer a pesquisa de uma forma totalmente nova (pensadores anteriores, como Agrippa von Nettesheim, John Dee,7 e mesmo Bacon estavam conscientes desses fenômenos). E então – não é que a Igreja salvou almas enquanto a ciência muitas vezes faz o contrário? Evidentemente, ninguém acredita agora na ontologia que fundamenta esse entendimento. Por quê? Devido às pressões ideológicas idênticas às que hoje nos fazem ouvir a ciência com a exclusão de todo o resto. Também é verdade que fenômenos como a telecinese e a acupuntura podem eventualmente ser absorvidos pelo corpo da ciência e, portanto, podem ser chamados de "científicos". Mas note que isso só acontece depois de um longo período de resistência durante o qual a ciência, ainda que não contendo tais fenômenos, quer ter a supremacia sobre as formas de vida que os contêm. E isso leva a uma outra objeção contra a parte (2) do argumento específico. O fato de que a ciência tem resultados conta a seu favor somente se esses resultados foram alcançados pela ciência por si só, e sem qualquer ajuda exterior. Um olhar sobre a história mostra que a ciência quase nunca obtém seus resultados dessa forma. Quando Copérnico introduziu uma nova visão do universo, ele não consultou antecessores científicos, ele consultou um louco pitagórico, Filolau.8 Adotou suas idéias e ele manteve-as frente a todas as regras do método científico. Mecânica e ótica devem muito aos artesãos; a medicina às parteiras e bruxas. E em nossos dias temos visto como a interferência do Estado pode fazer avançar a ciência: quando os comunistas chineses não se deixaram intimidar pelo julgamento de especialistas e ordenaram a volta da medicina tradicional às universidades e hospitais, houve uma gritaria em todo o mundo de que a ciência estaria em ruínas na China. Muito ao contrário ocorreu: a ciência chinesa avançou e a ocidental aprendeu com ela. Para onde quer que olhemos vemos que grandes avanços científicos são devidos à interferência externa a qual prevalece em face das mais básicas e "racionais" regras metodológicas. A lição é clara: não existe um único argumento que poderia ser usado para apoiar o papel invulgar que a ciência hoje interpreta na sociedade. A ciência tem produzido muitas coisas, mas também assim o fizeram outras ideologias. A ciência frequentemente procede sistematicamente, mas o mesmo acontece com outras ideologias (basta consultar os registros dos muitos debates doutrinários que tiveram lugar na Igreja) e, além disso, não há regras preponderantes que sejam respeitadas em quaisquer circunstâncias; não há uma "metodologia científica" que possa ser usada para separar a ciência do restante. A ciência é apenas uma das muitas ideologias que impulsionam a sociedade e deveria ser tratada como tal (esse preceito se aplica até mesmo às mais progressistas e mais dialéticas seções da ciência). Que consequências podemos tirar dessa conclusão?
7 Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim (1486-1535), mago, escritor de ocultismo, astrólogo e alquimista. John Dee (1527-1609), matemático, astrônomo, astrólogo, geógrafo, alquimista, estudioso do ocultismo e da magia.
8 Filolau de Crotona (séc. V, a.C), para quem o centro do universo seria o fogo, e a Terra apenas um dos astros, a circular ao redor dele, produzindo os dias e as noites.
A consequência mais importante é que deve haver uma separação formal entre Estado e ciência tal como atualmente existe uma separação formal entre Estado e Igreja. A ciência pode influenciar a sociedade, mas apenas na mesma medida em que a qualquer grupo político ou de pressão é permitido influenciar. Os cientistas podem ser consultados sobre projetos importantes, mas a decisão final deve ser deixada para os órgãos de consultoria democraticamente eleitos. Estes órgãos serão formados principalmente de leigos. Será que os leigos serão capazes de chegar a uma decisão correta? Certamente, porque a competência, as complicações e os sucessos da ciência são muito exagerados. Uma das experiências mais emocionantes é ver como um advogado, que é um leigo, é capaz de encontrar falhas no testemunho, no testemunho técnico do perito mais avançado e, assim, preparar o júri para o veredicto. A ciência não é um livro fechado, que é compreendida somente depois de anos de treinamento. É uma disciplina intelectual que pode ser examinada e criticada por qualquer interessado e que parece ser difícil e profunda somente por causa de uma campanha sistemática de ofuscamento realizada por muitos cientistas (embora, estou feliz em dizer, não por todos). Os órgãos do Estado nunca deveriam hesitar em rejeitar a decisão dos cientistas quando eles têm razão para fazê-lo. Essa rejeição vai educar o público em geral, irá torná-lo mais confiante, e pode mesmo conduzir a melhoramentos. Considerando o apreciável chauvinismo da comunidade científica, podemos dizer: quantos mais casos Lysenko,9 melhor (não é a interferência do Estado que é desagradável no caso Lysenko, mas a interferência totalitária que mata o oponente e não apenas negligencia os seus conselhos). Três vivas para os fundamentalistas da Califórnia, que conseguiram que uma formulação dogmática da teoria da evolução e também um relato do Gênesis fossem retirados dos livros didáticos (mas sei que eles se tornarão chauvinistas e totalitários como os cientistas de hoje, se lhes for dada a oportunidade de dirigir a sociedade por si mesmos. As ideologias são maravilhosas quando operadas na companhia de outras ideologias. Elas tornam-se aborrecidas e dogmáticas quando seus méritos conduzem à remoção de seus adversários). A mudança mais importante, no entanto, terá de ocorrer no campo da educação.
9 Trofim Denisovich Lysenko (1898-1976), biólogo, patrocinou sob as bênçãos de Stálin, entendimento fraudado, mas sustentado ideologicamente, que anulava as conquistas da genética e que acabou por suspender todas as pesquisas na área, atrasando por décadas a ciência na URSS.
Educação e Mito
A finalidade da educação, assim se poderia pensar, é preparar os jovens para a vida, o que significa: na sociedade onde nascem e dentro do universo físico que rodeia a sociedade. O método de ensinamento muitas vezes consiste no ensino de algum mito basilar. O mito está disponível em várias versões. As versões mais avançadas podem ser ensinadas através de ritos de iniciação os quais os implantam firmemente na mente. Conhecendo o mito, o adulto pode explicar quase tudo (ou então ele pode recorrer a especialistas para obter informações mais detalhadas). Ele é o mestre da Natureza e da Sociedade. Ele compreende a ambos e ele sabe como interagir com eles. No entanto, ele não é o mestre do mito que orienta a sua compreensão.
Esse era o domínio mais visado e foi obtido em parte pelos pré-socráticos. Os pré-socráticos, não só tentaram compreender o mundo. Eles também tentaram, para se tornar mestres, entender os meios de compreender o mundo. Em vez de contentarem-se com um único mito, desenvolveram muitos outros, e assim diminuíram o poder que uma história bem contada tem sobre as mentes dos homens. Os sofistas expuseram ainda mais métodos para reduzir os efeitos debilitantes de narrativas interessantes, coerentes, "empiricamente adequadas", etc. As conquistas desses pensadores não foram apreciadas e sequer são entendidas hoje. Ao ensinar um mito, pretendemos aumentar a chance de que ele será compreendido (ou seja, sem nenhuma surpresa quanto a qualquer característica do mito), acreditado e aceito. Isso não faz nenhum mal quando o mito é contrabalançado por outros mitos: mesmo os mais dedicados (isto é, totalitários) instrutores de uma determinada versão do cristianismo não podiam impedir seus alunos de entrar em contato com os budistas, judeus e outras pessoas de má reputação. Isto é muito diferente no caso da ciência, ou do racionalismo, no qual o campo é quase totalmente dominado por crentes. Neste caso, é de suma importância fortalecer a mente dos jovens, e "fortalecer as mentes dos jovens" significa fortalecê-las contra toda aceitação fácil de pontos de vista abrangentes. O que nós precisamos aqui é uma educação que leve as pessoas a discutir, contra-sugestiva, sem torná-las incapazes de se dedicarem à elaboração de qualquer ponto de vista original. Como esse objetivo pode ser alcançado?
Ele pode ser alcançado mediante a proteção da tremenda imaginação que as crianças possuem e desenvolvendo todo o espírito da contradição que existe nelas. Em geral as crianças são muito mais inteligentes do que os seus professores. Elas sucumbem, e desistem da sua inteligência porque são intimidadas, ou porque seus professores tiram o melhor delas por meios emocionais. As crianças podem aprender, entender e manter separados dois a três idiomas diferentes (por "crianças" quero dizer de três a cinco anos de idade, e não as de oito anos de idade, as quais foram testadas recentemente e não saíram tão bem, por quê? porque elas já estavam comprometidas pelo ensino incompetente em idade precoce). Naturalmente, os idiomas devem ser introduzidos de maneira mais interessante do que normalmente é feito. Há escritores maravilhosos em todas as línguas que contam histórias maravilhosas – Vamos começar o nosso ensino de idiomas com eles e não com "der Hund hat einen Schwanz"10 e tolices semelhantes. Usando histórias que podem, evidentemente, introduzir coisas "científicas", como, por exemplo, a origem do mundo e, assim fazer as crianças familiarizarem-se com a ciência também. Mas à ciência não deve ser dada qualquer posição especial, exceto para sinalizar que existem muitas pessoas que acreditam nela. Posteriormente, as histórias contadas serão completadas com "razões", onde razões significam valores do tipo encontrado na tradição a que pertence à história. E, claro, também haverá razões contrárias. Ambas as razões e motivos contrários serão descritas por peritos do campo e assim a geração mais jovem tornar-se-á familiarizada com todos os tipos de sermões e todos os tipos de viajantes. Tornar-se-á familiarizada com eles, tornar-se-á familiarizada com suas histórias, e cada indivíduo poderá dispor em sua mente o caminho a percorrer. Até agora todos sabem que você pode ganhar muito dinheiro e respeito e talvez até um prêmio Nobel por se tornar um cientista, pelo que muitos se tornarão cientistas. Eles se tornarão cientistas sem terem sido tomados pela ideologia da ciência, eles serão cientistas porque fizeram uma escolha livre. Mas não terão perdido muito tempo em assuntos não científicos e não estará em causa a sua competência, uma vez que se tornarão cientistas? Em absoluto! O progresso da ciência, da boa ciência, depende de idéias inovadoras e da liberdade intelectual: a ciência avançou muitas vezes através de estranhos (lembre-se que Bohr e Einstein se viam como outsiders). Será que muitas pessoas não fizeram a escolha errada e acabaram em um beco sem saída? Bem, isso depende do que você entende por um "beco sem saída". A maioria dos cientistas de hoje são desprovidos de idéias, cheios de medo, tencionam produzir algum resultado insignificante que possam acrescentar à inundação de papéis tolos que agora constituem o "progresso científico" em muitas áreas. E, além disso, o que é mais importante? Levar a vida escolhida com olhos abertos, ou gastar seu tempo nervoso na tentativa de superar o que algumas pessoas não tão inteligentes chamam de "becos sem saída"? Será que não o número de cientistas não irá diminuir de modo que, no final, não haverá ninguém para cuidar de nossos preciosos laboratórios? Eu não penso assim. Concedida oportunidade, muitas pessoas podem escolher a ciência, uma ciência que seja executada por agentes livres parece muito mais atraente do que a ciência de hoje, que é executada por escravos e escravas das instituições da "razão". E se houver escassez temporária de cientistas, a situação pode sempre ser sanada por vários tipos de incentivos. Naturalmente, prevejo que os cientistas não irão desempenhar nenhum papel predominante na sociedade. Eles serão mais que compensados pelos magos, ou padres, ou astrólogos. Tal situação é insuportável para muitas pessoas, jovens e velhos, da direita e da esquerda. Quase todos têm a firme convicção de que pelo menos algum tipo de verdade foi encontrada, que deve ser preservada, e que o método de ensino que defendo e sob a forma de sociedade que defendo irá diluí-la e finalmente fazê-la desaparecer.
10 O cão tem um rabo.
Vocês têm essa firme convicção, muitos de vocês podem até ter razão. Mas o que vocês têm que considerar é que a ausência de boas razões contrárias é devida a um acidente histórico; que isto não reside na natureza das coisas. Desenvolvidos o tipo de sociedade que eu recomendo e os pontos de vista que agora são desprezados (sem conhecê-los, com certeza) irá surgir um tal esplendor que vocês terão que trabalhar duro para manter sua própria posição e, talvez sejam inteiramente incapazes de fazê-lo. Vocês não acreditam em mim? Então olhem para a história. A astronomia científica foi firmemente fundada em Ptolomeu e Aristóteles, duas das maiores mentes da história do Pensamento Ocidental. Quem ultrapassaria seu sistema bem-argumentado, empiricamente adequado e precisamente formulado? Filolau, o pitagórico louco e antediluviano. Como Filolau poderia fazer tal reaparecimento? Porque ele encontrou um hábil defensor: Copérnico. Claro, vocês podem seguir a sua intuição como eu estou seguindo a minha. Mas lembre-se que suas intuições são o resultado de seu treinamento "científico", sendo que por "ciência" eu também me refiro à ciência de Karl Marx. A minha formação, ou melhor, a minha não-formação é a de um jornalista que está interessado em acontecimentos estranhos e bizarros. Finalmente, não é absolutamente irresponsável, na situação atual do mundo, com milhões de pessoas passando fome, outros escravizados, oprimidos, na miséria absoluta do corpo e da mente, alguém tratar de pensamentos de luxo como estes? Não é a liberdade de escolha um luxo sob tais circunstâncias? Não é a irreverência e o humor que eu quero ver combinados com a liberdade de escolha, um luxo sob tais circunstâncias? Não devemos desistir de todas as auto-indulgências e agir? Irmos juntos e agir? Esta é a objeção mais importante que hoje é desfechada contra a abordagem recomendada por mim. Ela tem um tremendo apelo, ela tem a atração da dedicação altruísta. Dedicação altruísta – para quê? Vamos ver!
Supõe-se que devemos desistir de nossas inclinações egoístas e dedicar-nos à libertação dos oprimidos. E inclinações egoístas são o que? Elas são o nosso desejo de máxima liberdade de pensamento na sociedade na qual agora vivemos, a máxima liberdade, não só de um tipo abstrato, mas expressa em instituições adequadas e em métodos de ensino-aprendizagem. Este desejo concreto de liberdade intelectual e física em nosso meio, deve ser posta de lado, por enquanto. Isso pressupõe, primeiro, que não precisamos dessa liberdade para a nossa tarefa. Assume-se que podemos realizar nossa tarefa com mente bem fechada para algumas alternativas. Assume-se que a correta forma libertadora já foi encontrada e que tudo o que é preciso é operá-la. Lamento, não posso aceitar a segurança da autodoutrinação em tais assuntos extremamente importantes. Quer isso dizer que, absolutamente, não podemos agir? Não é assim. Mas significa que, ao agir, temos de tentar realizar o máximo de liberdade que recomendei tanto que nossas ações possam ser corrigidas à luz das idéias que capturamos enquanto incrementamos a nossa liberdade. Isto vai nos atrasar, sem dúvida, mas devemos seguir em frente simplesmente porque algumas pessoas nos dizem que eles encontraram uma explicação para toda a miséria e uma excelente maneira de sair dela? Também queremos libertar as pessoas, mas não para fazê-las sucumbir a um novo tipo de escravidão, mas para fazê-las perceber os seus próprios desejos, por mais diferentes que esses desejos possam ser dos nossos. Libertadores hipócritas e intolerantes não podem agir assim. Como regra logo vão impor uma escravidão que é pior, porque mais sistemática que a escravidão muito descuidada que foi excluída. E no que diz respeito ao humor e irreverência, a resposta deveria ser óbvia. Por que alguém iria querer liberar a alguém mais? Certamente não por causa de alguma vantagem abstrata de liberdade, mas porque a liberdade é o melhor caminho para o livre desenvolvimento e, portanto, para a felicidade. Queremos libertar as pessoas para que possam sorrir. Seremos capazes de fazer isso nós mesmos se nos esquecemos de como sorrir e ficamos carrancudos com aqueles que ainda se lembram disso? Não teremos espalhado outra doença, comparável à que se pretende remover, a doença autopuritana da justiça? Não me oponho a que a dedicação e o humor não andam juntos – Sócrates é um excelente exemplo do contrário. As tarefas mais difíceis necessitam do mais claro controle, ou, então, a conclusão não será a condução para a liberdade mas para uma tirania muito pior do que a substituída.
NT: O tradutor já fez demais ao apropriar-se do texto do outro e deformá-lo o quanto pode: deveria agora dar-se por satisfeito, calar-se. Mas notem que o estilo de escrita é comum, não cuidadoso, ambíguo; os argumentos por vezes parecem ingênuos ou mal-formados. Em "Sciente in a free society", no entanto, Feyerabend replica seus críticos dando conta que não souberam distinguir o que seria ironia, o lúdico e o reductio ad absurdum. Penso, no entanto, que o estudo é melhor avaliado se o vermos pela via da retórica: foi produzido para um determinado auditório: essa é sua confissão do início ao fim, a mesma confissão que coloca em causa a ciência (em especial a pesquisa exclusivamente bibliográfica). Daí a insistência em "freedom", daí um velado combate à "esquerda". Ciência, insiste, "science is not one thing, it is many". Das parcelas que Feyerabend deixou sublinhadas pode-se constatar uma orientação para o concreto (agir, mundo físico, humor), como para a substituição da noção de progresso por processo ou transformação. Daí que, talvez, dessa união entre retórica e concretismo surja uma certa "ergonomia retórica". Talvez isso queira dizer – para o estudante de Direito, principalmente – : esqueçam o chato do Perelman, leiam e imaginem Aristóteles discursando pelado, movimentando excessivamente os braços, olhos extasiados: e observem a platéia sendo conduzida por tais gestos. Recomendo a leitura de "Do racionalismo crítico ao anarquismo pluralista: uma ruptura na transformação do pensamento de Paul Feyerabend", de Virginia Maria Fontes Gonçalves. Diz Virgínia, que as possíveis razões para uma má-compreensão da obra de Feyerabend são: "o estilo panfletário e inflamado de seus textos, os problemas formais em argumentos contra o monismo metodológico e a favor do anarquismo epistemológico, bem como a defesa de posições 'politicamente incorretas' para oposição à cultura cientificista". Contudo, afirma, "chega-se aos eixos norteadores do pensamento feyerabendiano: a defesa da pluralidade em virtude de uma posição humanista que prega o respeito à respeite a diversidade humana e busca viabilizar a realização das potencialidades do ser humano. Na concepção feyerabendiana, o conhecimento não é uma decorrência lógica argumentativa de algum conjunto de princípios ou constatações de natureza exclusivamente epistêmica, ou cognitiva. A epistemologia anarquista pluralista assumidamente faz parte de uma cosmologia.". O próprio filósofo afirma que "um dos motivos pelos quais escrevi Contra o Método foi para libertar as pessoas da tirania de ofuscadores filosóficos e conceitos abstratos tais como "verdade", "realidade" ou "objetividade", que estreitam as visões das pessoas e as formas de ser no mundo". Mais tarde, porém, acaba por se penitenciar: "formulando o que pensei serem minha própria atitude e convicções, eu infelizmente acabei por introduzir conceitos de similar rigidez, tais como "democracia", tradição ou "verdade relativa". Agora que estou consciente disso, eu fico imaginando como pode ter acontecido". Mas, no fundo, tal observação somente vem a significar que, na paisagem e na passagem, as mentes devem permanecer abertas e alertas. Porque "reviver" esse texto agora, depois de mais de 30 anos? A dita "ciência" parece que prendeu-se a determinadas linhas que somente deveriam cruzá-la: sem uma determinada "legibilidade" e sem um correspondente acesso à "mídia" especializada os textos morrem. Disseminam-se as retas, eliminam-se os fractais; tempo do especialista e da linguagem cifrada: da artificialidade, enfim. Mesmo Derrida e Deleuze, ao darem voz ao caos, não se livram das "amarras do tempo". Fereyabend nos traz ao que Nietzsche denominou de "terra árida".