Fascismo, a política oficial do Antropoceno -
Antropofagia, Antropologia, Comunicação, Entrevistas
Fascismo, a política oficial do Antropoceno
6 de junho de 2020 /
Imagens: Reprodução Racismo Ambiental e UFPR
Entrevista publicada originalmente na Revista IHU On-Line, edição 531
Reprodução UFPR
Marco Antonio Valentim graduou-se em Filosofia pela Universidade Federal do Paraná – UFPR e realizou mestrado e doutorado em Filosofia na Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ. Realizou estágio pós-doutoral no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional do Rio de Janeiro. É professor no Departamento de Filosofia da UFPR. Publicou estudos de história da filosofia sobre temas metafísicos, com foco no pensamento de Heidegger, Descartes, Kant, Platão e Hegel. Atualmente desenvolve pesquisa em metafísica comparativa, articulando concepções referenciais da filosofia moderna com ideias ameríndias transmitidas pela etnografia e pela antropologia contemporânea. É pesquisador do SPECIES – Núcleo de Antropologia Especulativa.
a} – Como é possível pensar um (extra)mundo e uma filosofia pós-kantiana?
a} – Como Deus abandonou seu espaço transcendente para ocupar o interior de cada indivíduo e como isso produziu rupturas importantes nos modos de vida (especialmente no que diz respeito à divisão radical entre cultura e natureza)?
Marco Antonio Valentim – A pergunta faz referência a uma hipótese originalmente elaborada por Eduardo Viveiros de Castro , segundo a qual, na passagem à modernidade, Deus se transfigura com a divisão radical entre natureza e cultura. Menciono essa hipótese em Extramundanidade e sobrenatureza (cf. Prólogo) no contexto de um estabelecimento provisório do conceito de sobrenatureza. A ideia era indicar que, bem ao contrário de superar de todo o sobrenatural, com o banimento metafísico de Deus, o pensamento moderno não fez senão redimensioná-lo, particularmente no sentido da dominação do Homem sobre a natureza. O pensamento moderno é sobrenatural, mágico, mítico – à sua maneira. Seu mito fundador consiste naquilo que Lévi-Strauss chamou de "o mito da dignidade exclusiva da natureza humana", o qual teria chancelado "todos os abusos", ao mesmo tempo no sentido do especismo e do racismo. De outro modo, à luz da problemática ecológica contemporânea, poder-se-ia dizer que, transfigurado monstruosamente em Homem, Deus tornou-se o agente por excelência do estado de exceção/extinção que chamamos hoje de Antropoceno, que jamais teria sido metafisicamente possível sem a grande instauração, peculiarmente sobrenatural, da divisão moderna entre natureza e cultura.
a} – O que significa dizer que o Antropoceno é o resultado do banquete da constante e ininterrupta canibalização de Gaia?
a} – De que maneira a composição de uma "história cosmopolítica da filosofia" pode conformar um tensionamento à tendência antropocêntrica e etnocêntrica da historiografia filosófica?
Marco Antonio Valentim – A ideia de uma história cosmopolítica da filosofia é a ideia de uma história em que a filosofia (bem entendido, a consciência espiritual do Ocidente moderno) seja revelada, em seus mais variados desdobramentos, à luz de suas relações internas com outras tradições e mundos de pensamento, que em geral não dispõem de nenhuma voz na história que a filosofia conta a respeito de si, bem como à luz de sua situação "ambiental", relativa à conexão também interna com outras formas de vida e existência, extra-humanas. Tome-se, por exemplo, o cogito de Descartes , um dos pilares de sustentação da filosofia moderna: sob um ponto de vista cosmopolítico, relativo à divergência entre mundos, a existência autoconsciente de um sujeito soberano está intrinsecamente conectada, ao mesmo tempo como causa e efeito, ao colonialismo – afinal, os grandes inimigos de Descartes não seriam os canibais de Montaigne? – e ao especismo – com efeito, o cogito tem sua necessária contrapartida extra-humana na tese igualmente cartesiana das "bestas-máquinas", de consequências devastadoras para animais não-humanos.
a} – A propósito, como o conceito de cosmopolítica, que se tornou famoso nos escritos de Isabelle Stengers , transformou-se numa categoria central para pensarmos os desafios à vida e ao pensamento contemporâneos?
Quanto à dimensão ecológica do conceito, ela é explícita na própria formulação de Stengers, que vincula sua proposta a uma "ecologia das práticas". Além disso, o conceito se encontra numa relação intrínseca com a problemática da "intrusão de Gaia" (cf. No tempo das catástrofes. São Paulo: Cosac e Naify, 2015), pois a possibilidade de elaborar conceitualmente o fenômeno dessa intrusão, que é o Antropoceno experimentado desde o mundo ocidental moderno, depende de uma abertura cosmopolítica do pensamento, em particular no que se refere aos modos pelos quais diferentes mundos (ethoi) compõem, por seu próprio conflito, diferentes ambientes (oikoi). Elaborações similares foram feitas, por exemplo, por Marisol de La Cadena , que investiga a "ecologia das práticas através dos mundos andinos" (Earth beings, Duke University, 2015), e Mauro W. B. de Almeida, que elabora o conceito de "conflitos ontológicos" para considerar a guerra entre o Estado capitalista e Caipora na Amazônia ("Caipora e outros conflitos ontológicos", 2013).
a} – Os dois termos da primeira parte do título de seu livro – Extramundanidade e sobrenatureza – produzem, por si próprios, um deslocamento semântico. Mas a que exatamente eles se referem? Como podemos compreendê-los?
Marco Antonio Valentim – Extramundanidade resulta de uma transformação do conceito ontológico-existencial de mundo, tal como este é formulado por Heidegger em Ser e tempo. O filósofo elabora nessa obra uma ontologia cujo centro é o mundo, compreendido como esfera do sentido humano. No que se refere aos entes não-humanos, ele os dirá "intramundanos", significando com isso o suposto fato de que, apesar de (à diferença do homem) não formarem mundo, eles fazem parte do mundo humano, ocupando aí uma posição ontologicamente subalterna. Ao propor o conceito problemático de extramundano, meu experimento consiste em liberar esses entes, inclusive o humano, das amarras da mundanidade. Considerar a extramundanidade de um ente significa encontrá-lo, como diria Deleuze , "em estado livre e selvagem, além dos 'predicados antropológicos'". Mas, obviamente, essa liberdade selvagem implica outras formas de "domesticação": a possibilidade de mundos em que o homem existente (no sentido de Heidegger) não constitui a referência central.
a} – Como a perspectiva da ontologia infundamental oferece alternativas para o pensamento? Qual o papel da "sobrenatureza" nesse processo?
a} – De que maneira o ser, no sentido heideggeriano, exprime um devir-branco?
Se, do nosso ponto de vista, estamos por princípio condicionados a compreender os devires indígenas como modos de ser, nosso ser mesmo consiste, do ponto de vista indígena, em um modo extremamente problemático de transformação, metamorfose descontrolada ou "baixa antropofagia" (Oswald de Andrade), capaz, no limite, como adverte Davi Kopenawa , de provocar a "queda do céu", entendida como colapso irreversível da vida na Terra. Se, como propõe Heidegger, existir em vista de si mesmo é a própria forma da relação com o ser em geral, devir-branco é um "mau devir" (Tânia Stolze Lima), pois implica, com o ingresso no ser, a impossibilidade de tornar a devir. Enfim, devir-branco é um conceito com que procurei especular sobre qual seria a situação virtual do conceito existencial de ser, enquanto elemento completamente outro, no pensamento ameríndio. Trata-se, portanto, de um conceito infundamental do branco como polo de uma certa transformação sobrenatural, no caso, da extinção – acontecimento, por sua vez, quase inefável (não fossem os brancos…) do ponto de vista indígena.
a} – Como foi o processo de construção do seu livro Extramundanidade e sobrenatureza? Por onde ele transita?
a} – Deseja acrescentar algo?
Força, amor e sorte a todos, todas, nós!■
AntropocenoAquecimento GlobalCulturaExtramundanidadeFascismoFilosofiaHumanidadeNaturezaSobrenatureza