TEXTOS MODERNOS E CONTEMPORÂNEOS: A GENEALOGIA DA MORAL E O ASCETISMO CRISTÃO: UM DIÁLOGO ENTRE FREDERICH NIETZSCHE E SANTO AGOSTINHO
TEXTOS MODERNOS E CONTEMPORÂNEOS
Agradeço a todos os professores e professoras, amigos e amigas e colegas de sala que até aqui me ajudaram direta ou indiretamente com suas ilustres aulas e contribuições intelectuais do pensamento filosófico, jurídico e literário na criação e confecção deste Blogue. Aqui expresso o testemunho de minha eterna gratidão.
A GENEALOGIA DA MORAL E O ASCETISMO CRISTÃO: UM DIÁLOGO ENTRE FREDERICH NIETZSCHE E SANTO AGOSTINHO
A ciência e a filosofia – assim como a religião – é a afirmação mais fiel dos ideais ascéticos, pois também se baseiam em teorias e dogmas, estão também comprometidas com a verdade, e seus "sacerdotes" buscam a origem do sofrimento (e dos males) em causas que não estão diretamente relacionados com a vida.
Na terceira dissertação da Genealogia da moral, o filósofo Friedrich Nietzsche analisa os ideais de ascese e o que estes significam sem deixar de lado o ponto de vista histórico, comparando na sociedade europeia do século dezenove, o ascetismo religioso, suas ideias de castidade, isolamento social e espiritualidade transcendente que sempre caracterizam monges e sacerdotes. Qual o valor da vida para o sacerdote? Seus ideais não se dirigem aos poderes afirmativos da vida. Negam a vida em relação a um além-mundo improvável. Trocam a existência real por promessas de felicidade pós-mortem. Nietzsche considera a vida ascética uma contradição. É uma vida que se nega, uma vida que destrói seu potencial criativo. Uma vida que não se afirma enquanto vida que não passa na prova da vitalidade e da alegria ao contrário se oculta tramando estratégias nas sombras do ressentimento.
A inteligência ressentida é sinistra (lembremos de Sócrates aqui...) O sacerdote asceta veste-se de inteligência – artigo de primeira necessidade e planeja sua estratégia moral de reversão de valores, trocando os sinais nessa operação, tornando-se "nobre" e "bom" por simples oposição intelectual ao outro. No jogo de forças que constituiu a vida, os valores que afirmam o ideal ascético negam a vida e a rejeitam, constituindo um pathos negativo.
Temos a predominância de uma moral do escravo dissimulada em força e promessas metafísicas. Assim, da mesma maneira o filósofo asceta se opõe ao filosofo trágico, ao artista idealista, opõe o trágico elogia a tragédia grega e critica o surgimento de um certo artigo de luxo, dispensável (ideal platônicos e racionalismo socrático) um Sócrates e um Platão (respectivamente introduzindo um racionalismo e um idealismo nesse contexto).
Nietzsche propõe então a valorização da arte (entendida em sentido trágico) como um modelo antimetafísico da vida. Critica duramente o romantismo de Richard Wagner e seus sintomas (a valorização do gênio, o artista considerado como ponte para o mundo superior, etc) e a mudança de caráter do artista que de um compositor maior trágico de "O anel de Nibelungos" torna-se decadente e romântico – metafísico ("o caso Wagner").
Ao analisar o porquê do compositor Richard Wagner torna-se um asceta, observa que tais ideais não teriam nada a ver com a arte é mentira e orgulha-se de sê-lo.
Não tem um fim definitivo (telos) e não segue um ideário próprio. Ao contrário da ascese que tem como base e como fim um "ideal" – seja ele "Deus" (religião) ou a verdade (filosofia e ciência) – coisas que Nietzsche afirma não existirem.
Nietzsche atribui a origem dos ascetas, a necessidade das classes inferiores moverem seu ressentimento, seu ódio, seu sofrimento e seu tédio para uma causa e um fim. Daí surge à figura do sacerdote, que dirige todos estes baixos sentimentos da população para uma causa além do mundo terreno e palpável, aliviando assim o sofrimento das pessoas.
No Budismo e no bramanismo afirma-se que a vida é sofrimento, e diante do inevitável sofrimento, o asceta se retira voluntariamente do mundo. No cristianismo, a via de salvação é também a via da dor e do sofrimento. O homem torna-se manso e a sua mansuetude representa aquilo que ele tem como crença.
"O cristianismo, por sua vez, encarou a vontade livre como uma espécie de dote concedido por um ser superior, para que o homem tivesse a possibilidade de escolher. Se escolhesse o bem, teria o acesso ao reino divino assegurado e afiançada a admissão na comunidade dos eleitos. Caso contrário, pecador, seria castigado e impedido de ingressar na seara do Senhor. Apoiando-se nessas ideias, a doutrina do livre-arbítrio sustentou que, neste mundo, cabia à coletividade permitir ao indivíduo fazer suas escolhas. Se ele optasse por submeter-se às convenções, teria a respeitabilidade garantida e mantido o lugar na organização social. (MARTON, 1990:144-145) Se decidisse não obedecer às normas estabelecidas, deveria expiar pelas conseqüências de seu ato. Graças à doutrina do livre-arbítrio, seria levado a crer que age e pensa livremente quando obedece às regras sociais e, portanto, encorajado a submeter-se a elas. Num jogo de cartas marcadas, só lhe restaria uma opção: o exílio voluntário."
O que é o ideal ascético religioso? Na última parte do livro, Nietzsche começa por catalogar onde se manifesta o ideal ascético. Nisso perpassa pelo procedimento dos artistas, filósofos e homens religiosos, constata que, onde quer que ele se apresente, a vida é hostilizada em nome de outra vida, é tratada como um erro a refutar. Por isso, a penitência voluntária, a autoflagelação, o auto-sacrifício, numa palavra, a negação de si é encarada como fonte de satisfação. Sustenta que, ao contrário do que poderiam pensar os ascetas, no ideal que perseguem não ocorre um embate de 'Sida contra vida" — mesmo porque, do ponto de vista fisiológico, seria impossível —, mas sim a luta da vida contra a
morte. (MARTON, 1990:84-85).
O projeto genealógico que Nietzsche empreendeu é uma tentativa de superação da metafísica através de uma história descontínua dos valores morais que investiga tanto a origem – compreendida como nascimento, como invenção – quanto o valor desses valores. Ligar a filosofia à história – como ele também faz com a filologia, com a fisiologia, com a psicologia – é um modo de marcar uma posição, de assinalar sua diferença com relação a uma filosofia que ele pretende denunciar com a metafísica e moral[1].
Ainda segundo Scarlett Marton, por outro lado, a liberdade, tópico de ideário político ou postulado de doutrina moral, é uma ideia falaciosa. Teria surgido com a casta sacerdotal, ao conquistar a supremacia em relação à aristocracia guerreira. Pondo-se à frente das antigas comunidades, os sacerdotes inventaram a noção de vontade livre; queriam arrogar-se o direito de infligir punições.
Já a metafísica surge como no entender de Deleuze, na Genealogia da mora! Nietzsche quer refazer a Crítica da razão pura. Na Primeira Dissertação, ao tratar do ressentimento, ele analisa o paralogismo de uma força separada do que ela pode; na Segunda, ao examinar a má consciência, sublinha a natureza antinômica de uma força que se volta contra si mesma; na Terceira, denuncia o ideal ascético como a mais profunda mistificação, a do ideal que compreende todas as ficções da moral e do conhecimento (cf. Nietzsche et la Philosophie, 1973:99-101). Mas o que pretendemos aqui é mostrar que, nos textos do período da transvaloração, Nietzsche procura refazer a crítica à chamada metafísica dogmática." (MARTON, 1990:186)
Para Nietzsche o ideal ascético religioso é uma tentativa de se apresentar diante de seus olhos como "demasiados bons" para este mundo, uma forma santa de libertinagem (...) entre os Padres, a autêntica crença de Padre, seu melhor instrumento de poder, e também a suprema autorização de acesso ao poder; entre os santos, finalmente um pretexto para hibernação, seu novissima gloriae cupido [o derradeiro desejo de glória] seu repouso no nada ("Deus"), sua forma de demência.
Santo Agostinho pelo contrário segue uma verdade absoluta que está concebido em Deus. Para ele Deus é quem norteia o homem que representa um ser pecador, pois possui uma natureza pecaminosa.
Nietzsche disse no seu livro Humano, demasiado humano, de 1886, que, para tornarem suas vidas mais suportáveis e também mais interessantes, os homens santos ou os ascetas, tratavam de travar "guerras ocasionais" contra o que chamou de seus "inimigos internos". Ao tomar consciência de que eles também não estavam livres da vaidade, que o desejo de glória não lhes era estranho, e que, inclusive, até eles eram acometidos por apetites sensuais, explicava que a existência do asceta resumia-se numa contínua batalha onde se enfrentam o bem e o mal. No Livro VII das Confissões e no diálogo O Livre Arbítrio , Santo Agostinho argumenta sobre o problema do mal. O mal é algo presente, e nos primeiros livros das Confissões, identifica-o em sua infância e na sua juventude libertina, ocorridas antes do episódio de agosto de 386 que o levou à conversão, e antes de sua convivência com Santo Ambrósio, que o batizou e a quem chama de agente de Deus. Numa desastrada guerra travada entre o corpo e a mente. Por desconhecerem ou reprimirem os prazeres da carne, jamais satisfazendo as exigências do sexo[2], os anacoretas passam a ser permanentemente atormentados por sonhos delirantes, por fantasias eróticas as mais escabrosas e dissolutas. Os pobres santos, em sua volúpia pelo martírio, desconheciam de que era justamente a ausência de sexo que fazia com que fossem assolados por tentações e pesadelos de toda ordem. Em Platão, o tema do mal também é bastante presente. Gostaria apenas de salientar que no Protágoras, chega-se à conclusão que nenhum homem deseja o mal (assim como Agostinho), mas o escolhe apenas por ignorância do que seja o bem. Também em Platão o homem deve procurar a virtude, deve levar a vida corretamente. Mas o problema da ascese da alma não é meramente humano, como critica Agostinho. Afinal, vê-se no Mênon e no Protágoras, que, em última instância são os escolhidos aqueles que alcançarão a verdade. Péricles, exemplo de homem virtuoso, não conseguiu ensinar a virtude aos seus filhos. É feita uma associação com as três Moiras (ou parcas, ou destinos), as Deusas do destino, a quem até mesmos os outros deuses, como Zeus, estão submetidos. É por escolha dos deuses (graça divina?) que são designados os daimons aos homens. O próprio Sócrates é de certa forma, escolhidos pelos deuses, como vaticinou o Oráculo de Delfos ao apontá-lo como o mais sábios dos homens, ou como indica o seu guia interior, a voz do daimon que lhe mostrava o caminho certo (Apologia de Sócrates), ou o sonho místico que teve na prisão, às vésperas de ser executado, tal como é descrito em Críton. Apesar disso, em Platão, aquele que procura a verdade também tem de enfrentar um duro caminho de purificação, através da ascese dialética, e há igualmente uma forte ascendência da alma sobre o corpo - que no Fédon chega a ser negativizado.
Retornando para a segunda dissertação é possível entender consoante a má consciência onde podemos dizer que ela, a má consciência, é a besta abominável como diz Lutero. Em que o "doente foi tratado como pecador", mas que, na verdade, para o Filósofo Nietzsche o doente foi transformado em pecador. (AGOSTINHO:11) "Como se o homem pudesse ter inimigo mais pernicioso que o ódio com que se irrita contra si mesmo, ou como se pudesse causar a outrem maior dano, perseguindo-o, do que causa a seu próprio coração odiando! Com certeza, não nos é mais íntima a ciência das letras do que a consciência, que manda não fazer a outrem o que não queremos que não nos façam."
Santo Agostinho faz 25 citações de consciência nas Confissões. No entanto será utilizada apenas a passagem agostiniana supracitada. Antes de tudo o que é a consciência para Nietzsche? Para Deleuze a consciência em Nietzsche é sempre a consciência de um inferior em relação a um superior ao qual ele se insubordina ou incorpora. "Talvez se trate do corpo em todo desenvolvimento do espírito".
Para Nietzsche na segunda dissertação, a má consciência é uma doença. (GM 12 §) Por isso é de se imaginar, o enorme estrago que tal doutrina, assumida na sua forma mais plena por Santo Agostinho, provocou nas famílias cristãs, deixando em cada crente uma sensação ininterrupta de má consciência. Contudo, o professor Roberto Machado faz o seguinte comentário a respeito do caráter do ressentimento na Genealogia da Moral:
Na terceira dissertação é possível compreender que a função do sacerdote asceta está na cura e na manutenção do doente. E, segundo Agostinho, a cura vem pela fé como um ato divino. No entanto, a cura é nada mais do que a utilização da sua própria doença em termos fisiológicos para aplicar a cura por meio da mesma: (AGOSTINHO:71) "Adoece uma pessoa amiga: seu pulso revela um desfecho fatal. Todos os que desejam sua cura sofrem com ela, por simpatia. Havendo melhora, embora ainda não recuperado o vigor de outrora, já reina tal alegria como não existia antes, quando andava sadia e forte."
Para Marton o fraco cura o fraco pela fraqueza. Nietzsche chama isso de "curar os doentes" e isso leva a uma necessidade a mais que a dos médicos e enfermeiros que eles próprios sejam doentes. E esse é o sentido do sacerdote ascético. (GM § 15) Para Deleuze como Freud, Nietzsche pensa que a consciência é a região do eu afetada pelo mundo exterior:
Entretanto, a consciência é menos definida em relação à exterioridade, em termos de real, do que em relação à superioridade, em termos de valores. Essa diferença é essencial numa concepção geral do consciente e do inconsciente. Em Nietzsche, a consciência é sempre consciência de um inferior em relação ao superior ao qual ele se subordina ou "se incorpora". A consciência nunca é consciência de si. (DELEUZE, 1976: 21) Para Agostinho o homem deve se arrepender dos seus pecados e buscar o caminho que o leva a redenção. Para Nietzsche o sentimento de culpa que está na 2ª dissertação de A Genealogia da Moral. É um fenômeno coligado desde a mais antiga e primitiva relação humana. "A fé procura compreender": e característico da fé o crente desejar conhecer melhor Aquele em quem pôs sua fé e compreender melhor o que Ele revelou; um conhecimento mais penetrante despertará por sua vez uma fé maior, cada vez mais ardente de amor. A graça da fé abre "os olhos do coração" (Ef. 1:18) para uma compreensão viva dos conteúdos da Revelação, isto é, do conjunto do projeto de Deus e dos mistérios da fé, do nexo deles entre si e com Cristo, centro do Mistério revelado.
Para Deleuze Nietzsche procede como se fosse conveniente distinguir dois e até muitos tipos de religião. Nesse sentido, a religião não estaria ligada ao ressentimento nem à má consciência. Pois Dionísio é um Deus e como há para Nietzsche uma variedade de deuses, há também deuses ativos e afirmativos; religiões ativas e afirmativas; assim há a religião dos fortes que o sentido é de educar. E que o cristianismo que é do tipo coletivo é distinto de Cristo que é considerado um tipo pessoal.
No entanto a morte de Deus é um fator crucial e determinante para o cristianismo e para Cristo que se tornariam nulos, já que o cristianismo é cristocêntrico. Perdendo aí aquilo que segundo o adágio de Santo Agostinho" serve como prática e fé: Eu creio para compreender, e compreendo para melhor crer". (CIC§ 158) Mas o próprio Friedrich Nietzsche foi quem certa vez decretou em sua obra:
Quando Zaratustra estava sozinho, no entanto, ele disse ao seu coração: Seria possível isso! Velho santo na floresta ainda não tem ouvido falar dele, que Deus está morto! (NIETZSCHE, 1885:4) Santo Agostinho submeteu-se ao maniqueísmo e ao neoplatonismo de Plotino. A grande audácia de Nietzsche foi ir, contra a exigência, contra o ideal de moralidade que sustenta nossa sociedade, uma sociedade ocidental e tradicionalista e judaico-cristã que o homem moral nem é melhor; nem mesmo é propriamente bom; é apenas fraco, negativo, reativo. "Chamar a domesticação de um animal seu melhoramento soa aos nossos ouvidos quase como uma piada". "Na verdade ri muitas vezes dos fracos que se julgam bons porque têm as mãos paralíticas". Quando considerada na perspectiva das forças, a moral é um poderoso instrumento de conservação do fraco; mas por isso mesmo enfraquece a vida, transforma a força em fraqueza. "Minha opinião: todas as forças e todos os instintos que tornam possível a vida e o crescimento caem sob o golpe da moral: moral como instinto de negação da vida". E Nietzsche conclui enunciando uma exigência que se dá à sua filosofia a característica de um instrumento de combate: "É preciso aniquilar a moral para libertar a vida". Exigência de se livrar do disfarce moral, de se situar para além de bem e mal, de se posicionar acima da ilusão do juízo moral como condição de ser aristocrata: de afirmar, de "enobrecer" a vida. "Para que serve afinal de contas a moral se a vida, a natureza, a história são imorais?" É nessa perspectiva que se pode analisar a relação entre ciência e moral em Nietzsche e Santo Agostinho.A ciência parece romper, definitivamente, com a metafísica e rechaçar, de uma vez por todas, a religião. No entanto, a consciência científica nada mais é do que a consciência cristã refinada. Descartando Deus, o além, o outro mundo, a vida depois da morte, ela deveria constituir o mais fervoroso adversário do ideal ascético. Mas, fundando-se na crença na verdade, acabou por imprimir nova forma à visão de mundo que pretendia combater. "Ambos, ciência e ideal ascético", assegura o filósofo, "pisam, aliás, sobre um único chão — já o dei a entender — ou seja, sobre a mesma superestimação da verdade (mais corretamente: sobre a mesma crença na inestimabilidade, incriticabilidade da verdade), justamente por isso são necessariamente aliados — de tal modo que, suposto que são combatidos, só podem sempre ser combatidos e postos em questão em comum" (GM III § 25).
1) Conciliação entre a fé e a razão
2) Reconhecer que Deus está morto
2)Conhecimento natural de Deus
3) Negação do Mal
4) Quem foi que ganhou a vitória sobre o Deus cristão?
4) Indispensabilidade da graça para a salvação do homem
5) O homem prefere a vontade do nada ao nada da vontade
5) Presença das imagens trinitárias no universo
Então (MARTON, 1990:203) considerada na perspectiva das forças, a moral é um poderoso instrumento de conservação do fraco e de exaltação do forte; mas por isso mesmo enfraquece a vida, transforma a força em fraqueza. "Minha opinião: todas as forças e todos os instintos que tornam possível a vida e o crescimento caem sob o golpe da moral: moral como instinto de negação da vida". E Nietzsche conclui enunciando uma exigência que se dá à sua filosofia a característica de um instrumento de combate: "É preciso aniquilar a moral para libertar a vida". Exigência de se livrar do disfarce moral, de se situar para além de bem e mal, de se posicionar acima da ilusão do juízo moral como condição de ser aristocrata: de afirmar, de "enobrecer" a vida. "Para que serve afinal de contas a moral se a vida, a natureza, a história são imorais?" É nessa perspectiva que se pode analisar a relação entre ciência e moral em Nietzsche e Santo Agostinho. Logo Nietzsche diante de seus aforismas que dominaram a modernidade através de textos e que estavam cem anos à frente de seu tempo e que desconstruiram a tradição ocidental. É possível ver que Nietzsche foi um homem isolado também pela tragédia pessoal. Isso é possível assistir num belíssimo filme fictício intitulado: "Quando Nietzsche Chorou". Lançado em 2008 e que mostra o contundente drama vivido pelo filósofo alemão com o seu incrível questionamento acerca da vida. Há uma cena em que o doutor Breuer, o ator Ben Cross, não consegue impedir o avanço de seus argumentos aforismáticos e como médico sente-se impedido de continuar o tratamento, até que se torna o ouvinte e descobre um novo método que inverte os papéis e o paciente Nietzsche que era o paciente torna-se o locutor. Diante disso surgem os dramas no desenrolar das cenas e a descoberta de Nietzsche, um homem deprimido e solitário fascinado pela filosofia e pela vida.
1. AGOSTINHO, Santo. As Confissões de Santo Agostinho. Ex Herminiis Invitatio Ad Lucem. Covilhã, 2008. Livros VII, X e XI. p. 11, p.71,
2. ARISTÓTELES: Ética a Nicômaco. Coleção Os Pensadores. São Paulo. Ed. Nova Cultural, 1987.
3. BOHEIM, Gerd A. Os Filósofos Pré-Socráticos. Ed. Cultrix. São Paulo. 1986.
4. DELEUZE, Gilles: Nietzsche e a Filosofia. Porto, Ed. Rés, 1976. p. 21
5. MARTON, Scarlet: Nietzsche: Das Forças Cósmicas aos Valores Humanos. São Paulo, Ed. Brasiliense, 1985. p.84-85, p.144-145, p.186, p.203.
6. MACHADO, Roberto. Genealogia da moral e vontade de potência em Nietzsche. UFRJ. http://joevancaitano.blogspot.com/2008/08/genealogia-da-moral-e-vontade-de.html
7. NIETZSCHE, Frederick W. Aurora (1880 -1881). Porto, Ed. Rés, 1983.
____ .Além do Bem e do Mal - Prelúdio a uma Filosofia do Futuro (1886). São Paulo. Tradução de Paulo César Souza. Ed. Companhia das Letras, 1992.
_____.O Anticristo (1888). Rio de Janeiro, Ed. Alhambra, s/ data.
_____.Assim Falou Zaratustra (1885). Rio de Janeiro. Tradução de Mário da Silva. Ed. Civilização Brasileira, 1986. p. 4.
_____.A Genealogia da Moral (1887). São Paulo, Ed. Companhia das letras, 1998.
______.O Nascimento da Tragédia ou Helenismo e Pessimismo (1872). São Paulo, Ed. Companhia das Letras, 1992.
_______ .Humano, Demasiado Humano (1878). Madrid, Editora. Edaf, 1984.
8. PLATÃO. Teeteto. (Tradução C. A. Nunes) Belém: UFPA, 2001.
9. Filme: Quando Nietzsche Chorou. Direção de Armand Assante. Drama. 105 minutos. 2008.
[1] Professor Roberto Machado.
[2] As exigências do sexo podem ser vistas no filme fictício, "Quando Nietzsche Chorou", 2008, que fala das obsessões sexuais por Bertha e como o professor Nietzsche suportou o isolamento e a deprimida solidão.
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