*Doutor em Lógica e Metafísica pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Professor efetivo de Filosofia no Instituto Federal do Triângulo Mineiro (IFTM). : lmbrmenezes@yahoo.com.br
Resumo
Como se ensina filosofia? Pergunta preciosa que abre precedentes para um longo e árduo caminho. Para isso não há resposta pronta, não está escrito e nem determinado, mas é preciso percorrer todo o caminho, pois a própria pergunta “Pode a filosofia ser ensinada?” já é uma pergunta filosófica e respondê-la significa entrar nos meandros da filosofia e em que consiste uma educação filosófica. A tentativa de responder à questão, deixa outra questão no ar: Existe tal arte de ensinar? Se ela existe, então também existe seu artífice e seu objeto. Como diz Platão em A República, “cada arte foi feita para procurar e fornecer a cada um o que lhe convém por natureza”. (341d). Se tomarmos o mestre como o artífice e o discípulo como objeto deste ensino, devemos ter em mente que a arte de ensinar é conveniente ao discípulo e não ao mestre. O mestre, portanto, é instrumento para que se possa ensinar tal arte ao discípulo. Se a filosofia é uma arte ensinável, então é preciso verificar a existência de tal mestre para ensiná-la. A dialética tem um papel de, através de seus cortes, encontrar a verdade a ser proferida no discurso da alma. O objetivo deste trabalho é refletir sobre o ensino, seu instrumento e seu objeto a partir do pensamento da Antiguidade grega, mais especificamente, da obra de Platão e de suas implicações sobre o ensino de filosofia.
Palavras-chave: Platão; Educação filosófica; Dialética; Discurso amoroso; Phármakon
Abstract
How do you teach philosophy? Precious question that opens precedent for a long and arduous path. The answer is undetermined, it is not written ready, but it is able to go all the way, for a single question can be a philosophy being taught when it comes to a philosophical word and answering it means entering into the intricacies of philosophy and which consists a philosophical education. However, an attempt to answer a question, leaves us another question in the air: Is there such an art of teaching? If it exists, then there is also its art and its object. How does Plato in The Republic, “every art was made to look for and provide a gift to the convention by nature”. (341d). If we take the teacher as a pupil and the disciple as an object of teaching, we must keep in mind that the art of teaching is convenient for the disciple and not for the teacher. The master, therefore, is an instrument to become capable of teaching art to the disciple. If it is a philosophy is an accessible art, one must verify the existence of such a master to teach it. Dialectics has a role, through its courts, to find truth and be uttered in the discourse of the soul. The study is thinking the teaching, the instrument and its work by the Greek Antiquity, more specifically Plato’s philosophy.
Keywords: Plato; Philosophical education; Dialectic; Love speech; Phármakon
1 Introdução
Filosofia: disciplina ampla, que envolve diferentes tipos de conhecimento. Mas como aprender tudo que envolve essa disciplina? Ou, melhor perguntando: É possível aprender tudo que envolve o universo da filosofia? A resposta mais sensata seria não, pois o conhecimento humano não consegue abarcar o todo que envolve esse universo. Mas, se não sabemos tudo sobre filosofia, como podemos ensinar filosofia? Essa preciosa pergunta abre precedentes para a discussão deste trabalho.
O nosso intuito é problematizar o ensino de filosofia como uma disciplina a ser aprendida a partir do pensamento de Platão. Pretendemos, dessa forma, trazer questões que possam auxiliar a nossa investigação para uma solução coerente e satisfatória ao nosso próprio filosofar. Para isso, retomaremos alguns conceitos gregos de educação, focando-nos na época dos sofistas para demonstrar sua influência naquilo que chamamos educação.
No processo de educação filosófica, um caminho deve ser percorrido. Um caminho que ainda não está pronto nem determinado. Dessa maneira, deve ser ainda construído, pavimentado e lapidado com o preciosismo de um artífice, pois é nisso que consiste a boa formação: uma natureza adequada aliada a um bom aprendizado. Mas então, se há uma arte para se aprender filosofia, envolvendo certo grau de dedicação, persistência e memória, pode haver, por outro lado, a arte de ensinar? Se a resposta for sim, como melhor poderíamos construir essa arte?
2 Paideia e Mito
Para refletirmos sobre o problema do ensino de filosofia, iremos, antes, citar uma passagem do Livro I de A República, de Platão, que trata de um diálogo entre Sócrates e Trasímaco falando sobre a arte e que consideramos conveniente para nossa discussão.
– E então, Trasímaco? [...] Diz-me: não afirmamos nós sempre que cada uma das artes se diferencia das outras pelo fato de ter uma potência específica? [...]
– Diferenciam-se por isso, sim.
– E não é verdade que cada uma das artes nos proporciona qualquer utilidade específica, e não comum, como a da medicina, a saúde, a do piloto, a segurança de navegação, e assim por diante?
– Exatamente.
– Portanto, também a arte dos lucros tem o seu salário? Pois é esse o efeito que lhe é peculiar. [...] Acaso não concordamos que há uma utilidade peculiar a cada arte?
– Seja.
– Se há uma utilidade de que gozam todos os artífices em comum, é manifesto que devem empregar alguma faculdade adicional, comum a todos, e daí derivarem a utilidade.
– Assim parece.
– Ora, nós afirmamos que a utilidade dos artífices, quando ganham um salário, lhes advém de empregarem uma faculdade adicional à arte dos lucros. [...] Por conseguinte, não é da sua própria arte que advém a cada um esta utilidade, que é a obtenção de um salário; mas devemos examinar a questão com rigor: a medicina produz a saúde, a arte dos lucros, o salário, e a do arquiteto, uma casa; ao passo que a arte dos lucros, que a acompanha, dá o salário. E as outras todas, igualmente, produz cada uma o seu efeito e são úteis àquele a quem se aplicam. Se, porém, não se lhe juntar um salário, é possível o artífice auferir alguma utilidade da sua arte?
– Não me parece.
– Mas acaso ele não é útil, quando trabalha de graça?
– Com certeza, assim o creio.1
A passagem demonstra que toda arte tem uma utilidade que é conveniente ao objeto dessa arte e não ao artífice. O mesmo se dá no caso da arte de ensinar: temos o mestre como artífice que irá colocar a utilidade dessa arte a favor do discípulo. O mestre, portanto, é instrumento importantíssimo da relação, pois será através dele que a utilidade da arte será transmitida ao discípulo. E quem melhor para assumir o papel de mestre do que o próprio Sócrates? Sócrates é aquele personagem teimoso que, na sua relação com os sofistas, agia como um mestre ignorante, ou seja, um mestre que ensinava sem saber nada. Αpesar dos salários serem úteis àquele que exerce sua arte, é inegável que o exercício da sua arte continua sendo útil para outros, mesmo que o artífice não receba nada por isso. Podemos dizer, assim, que os salários e a utilidade são referentes a pessoas diferentes: um é o que pratica a arte e recebe a recompensa por sua prática, e o outro, aquele que recebe a conveniência própria da arte em questão.
Dissemos que uma boa formação exige duas coisas: a primeira é uma boa natureza, e a segunda, um bom aprendizado. Os primeiros a pensarem sobre isso foram os sofistas do século V a.C., sendo esse o ponto de partida histórico e necessário do grande movimento educativo que imprime caráter a esse e aos demais séculos. É nessa época que se tem a origem da paideia grega no sentido estrito que podemos dar à palavra Educação.
Segundo Jaeger,
chegou-se à convicção de que a natureza [φύσις] é o fundamento de toda a educação possível. A obra educadora realiza-se por meio do ensino [μάθησις], da doutrinação [διδασκαλία] e do exercício [ἄσκησις], que faz do que foi ensinado uma segunda natureza. (2003, p. 356).
Temos, aqui, o conceito de educação atrelado ao conceito de natureza humana, que será posteriormente utilizado pela filosofia através dos mais variados filósofos. Vamos tentar esclarecer que conceito de natureza, i.e. a phýsis, é este que, relacionado ao aprendizado, forma uma segunda natureza.
No séc. V, a observação sobre a phýsis passa a ter novo foco. Ao invés de voltarem suas investigações ao cosmos natural, como fizeram os primeiros filósofos, os novos pensadores desse período irão desenvolver seus estudos sobre phýsis a partir do homem. Mas que homem é esse? O que significa uma natureza humana? A ideia de natureza humana é uma descoberta essencial do espírito grego e somente por ela é possível uma verdadeira teoria da educação. Para entender tal significado, não podemos separar o homem de sua relação com a pólis, pois é justamente no âmbito político que todo o processo educacional da época irá se desenvolver, já que é através da sua relação com a cidade que o homem é pensado. O conceito de areté, de excelência perde sua ligação estrita com a nobreza para visar ao desenvolvimento do todo múltiplo que aparece com o advento da democracia; com isso, duas concepções de natureza se formarão: (i) concepção aristocrática, que diz ser o homem diferente por natureza, e que as leis formulam uma falsa igualdade entre eles; e (ii) democrática, em que o homem é igual por natureza, seja grego, seja bárbaro, e será a lei aquela que impede o homem de agir conforme sua necessidade natural. Seja como for entendida dita natureza, podemos dizer que, em sua maioria, os sofistas acreditavam na possibilidade de se educar o espírito para melhor desenvolvê-lo. Será no âmbito democrático que o Estado começará a melhor empregar a educação como instrumento ao desenvolvimento do cidadão e ao crescimento da cultural de um povo. Protágoras irá considerar as leis do Estado como a força educadora da areté política. (10, p. 361). Será, portanto, no modelo ético-político que toda a educação, estritamente falando, irá começar. Não será diferente em Platão, quando no Livro II de A República faz Sócrates propor aos seus ouvintes educar (paideúo) no discurso (lógos) os futuros guardiões da pólis, como se estivesse a contar um mito. (Rep., 376d).
O mito tem um papel fundamental dentro do ensinar platônico. Se pegarmos o início do diálogo Fedro, veremos o personagem Fedro perguntar a Sócrates se ele se persuade que o mito do rapto de Orítia seja verdadeiro [ὦ Σώκρατες, σὺ τοῦτο τὸ μυθολόγημα πείθῃ ἀληθὲς εἶναι;].2 No que Sócrates irá caracterizar a interpretação alegórica do mito como ἄγροικος σοφία (Fedro, 229e), uma espécie de sabedoria rústica, com a qual os homens hábeis e incrédulos [ἀπιστῶν] gastam seu tempo tentado encontrar uma explicação cabível para o mito e irá dizer não ter tempo para essas coisas, pois “ainda não fui capaz, como manda a inscrição délfica, de me conhecer a mim mesmo” [οὐ δύναμαί πω κατὰ τὸ Δελφικὸν γράμμα γνῶναι ἐμαυτόν]. (Fedro, 229e).
Com essa fala, Sócrates estabelece a diferença entre o verdadeiro sophós, aquele que aceita e crê nos mitos como uma forma de se conhecer a si mesmo ao ser por eles conduzido, e o deinós como sendo aquele descrente, que nada entende dos mitos e procura interpretá-los sem verdadeiramente compreendê-los. Isso, a nosso ver, faz da primeira utilização de Sócrates da palavra σοφοί em 229c, uma ironia àqueles que são descrentes dos mitos, sendo esses, provavelmente, os sofistas e outros que se utilizaram dos mitos de forma alegórica.
De acordo com Tate (1927), é mais provável que a interpretação alegórica tenha se desenvolvido gradualmente com o crescimento mais consciente de um uso de uma linguagem mítica para expressar especulações religiosas e filosóficas.3 No século V a.C., século de Sócrates, o método alegórico já estava plenamente desenvolvido tanto por filósofos quanto por sofistas e outros pensadores da época. Fazia-se uso das tradições míticas em benefício próprio, afirmando suas próprias ideias através de uma interpretação dos mitos dos poetas. Afirmava-se, assim, haver. por trás do mito. um sentido oculto [ὑπόνοια] que pudesse levar à sua verdadeira interpretação. (TATE, 1929).
Em A República, Platão, ao tratar da educação [παιδεία], dirá que havia duas espécies de discurso: um verdadeiro e outro falso [λόγων δὲ διττὸν εἶδος τὸ μὲν ἀληθές, ψεῦδος δ’ ἕτερον]. (Rep., 376e). Ambos serão ensinados, mas primeiro o lógos pseûdos; que nada mais é que um dos mitos que serão ensinados às crianças.4
Tendo exposto as duas espécies de lógos, Sócrates irá expor uma terceira espécie de lógos, sendo essa o mito, que assim será por ele definido: “De algum modo, no todo, falso [ψεῦδος], embora contenha alguma verdade [ἀληθῆ]”. (Rep., 377a). Entendemos aqui que o mito não é a enunciação do falso5 propriamente, pois a própria falsidade e a verdade fazem parte de sua estrutura e nela mesma se confundem. O mito tem seu próprio mundo significativo, onde tais classificações não se encontram. Segundo Edelstein, apesar de o mito para Platão ser como uma fábula construída pela vontade, ele não é uma antítese da razão. (1949, p. 466). Ou seja, em sua função, o mito não se opõe ao lógos. De acordo Luc Brisson, “Platão quer colocar o lógos no lugar do mŷthos, mas deve levar em consideração o segundo para dar um fundamento ao primeiro e garantir sua eficácia”. (2003, p. 27).
O mito está ligado ao princípio [ἀρχή] e também à função [ἔργον], pois é de acordo com esses que se aplicam os moldes [τύποι] do discurso à alma [ψυχή] das crianças. Se os mitos forem bons, terão, pois, boas opiniões [δόξαι]; do contrário, essas serão erradas. Por isso, se deve vigiar os autores de mitos [μυθοποιοί] e selecionar os mitos belos, recusando-se os ruins. (Rep., 377a-c). Quem é novo não é capaz de distinguir o que é alegórico do que não é [ὁ γὰρ νέος οὐχ οἶός τε κρίνειν ὅτι τε ὑπόνοια καὶ ὁ μή], mas a opinião [δόξα] que aprendeu em tal idade costuma ser indelével e inalterável [δυσέκνιπτά τε καὶ ἀμετάστατα]. Por isso, os primeiros mitos que ouvirem devem ser compostos com a maior beleza possível, orientados à virtude [ἃ πρῶτα ακοῦουσιν ὅτι κάλλιστα μεμυθολογημένα πρὸς ἀρετὴν ἀκούειν]. (Rep., 378d-e).
Depois de Fedro te feito um elogio ao discurso de Lísias, dizendo que ninguém seria capaz de dizer mais e melhor, Sócrates responde:
Τοῦτο ἐγώ σοι οὐκέτι οἷός τ’ ἔσομαι πιθέσθαι· παλαιοὶ γὰρ καὶ σοφοὶ ἄνδρες τε καὶ γυναῖκες περὶ αὐτῶν εἰρηκότες καὶ γεγραφότες ἐξελέγξουσί με, ἐάν σοι χαριζόμενος συγχωρῶ.
Eis uma questão em que é impossível concordar contigo. Os sábios antigos, homens e mulheres que falaram e escreveram sobre o assunto, refutar-me-iam, se, para agradar, eu concordasse contigo. (Fedro, 235b).6
Aqui, παλαοὶ σοφοί talvez seja uma referência aos antigos poetas como Anacreonte e Safo, como Sócrates parece indicar abaixo em 235c, mas também pode ser uma ironia de sua parte para inserir novo assunto. É comum, pelo menos nos diálogos de Platão, que Sócrates traga a figura de um sábio antigo para inserir novas ideias. Se assim o for, Sócrates estaria ele mesmo se incluindo entre os sábios, sem que precisasse isso dizer. No caso indicado, esses antigos sábios são inseridos para contrapor a visão anterior de sabedoria criticada por Sócrates (Fedro, 229c-230a) ao defini-los como deinoí e não como sophoí.
Na passagem 245c, Sócrates parece estabelecer uma clara distinção entre δεινός e σοφός. O primeiro como sendo descrente de qualquer tipo de demonstração, seja ela lógica, seja ela mítica, e o segundo como crente desses tipos de demonstração. Sócrates parece colocar no primeiro grupo certo tipo de ceticismo existente na época quanto a questões relativas à natureza da alma. Observemos que o que Sócrates pretende fazer com sua demonstração é parte de um rito de iniciação, na qual os considerados sábios iniciam aqueles que ainda são novos. É preciso, nesse caso, que ambos sejam crentes [πιστοί] de tais ritos iniciáticos.
3 Phármakon, ensino e filosofia
Após serem proferidos os três discursos: o de Lísias dito por Fedro e os dois discursos de Sócrates, Fedro e Sócrates iniciam uma discussão sobre a retórica a partir da análise desses discursos. Sócrates está disposto a provar para Fedro que “a genuína arte de falar não existe sem uma união à verdade” (Fedro, 260e) e, para isso, tomara a retórica pela sua primeira característica: a persuasão. Os retóricos se utilizariam da aparência de verdade para persuadir a maioria a acreditar nas palavras que dizem. Os discursos desses, portanto, estariam dominados por uma falsa verdade que caracteriza um não conhecimento do que está sendo dito, mas apenas uma vontade em ganhar um debate, técnica, essa, muito apreciada por políticos. No entanto, Sócrates irá colocar em xeque a arte da persuasão no momento em que esclarece que para se enganar o outro, sem se deixar enganar a si, deve discernir exatamente a semelhança das coisas e sua diferença, sendo a única maneira para isso o conhecimento da verdade de cada coisa. Concluirá, dessa forma, que “a arte da palavra, quem não conhecer a verdade mas ande à caça de opiniões fará dela, de certo modo, coisa ridícula, desprovida de arte. (Fedro, 262c)”.
Partindo à análise do discurso de Lísias, demonstrará que, desde o começo desse, há um problema de não identificação do objeto de que está a tratar. Lísias, em momento algum, define o que é o amor, assunto tão controverso entre os homens em suas opiniões. Para maior clareza do discurso, Lísias deveria ter iniciado pela definição do amor, o que Sócrates fez em ambos os discursos que proferiu, apesar de eles apresentarem sentidos opostos, pois um afirmava que se deve conceder favores a quem ama, e outro, a quem não ama. Isso entra em relação com as duas espécies de loucura existentes: uma nascida das enfermidades humanas, e outra provocada por um impulso divino que nos leva a abandonar os costumes habituais. (Fedro, 265a).
Em seu primeiro discurso, Sócrates invoca as Musas (Fedro, 237a), entretanto, o daímon que habita o seu interior obriga-o a se redimir perante Éros, obrigando-o, pelo seu próprio bem, a fazer um segundo discurso. De acordo com o que Sócrates mesmo diz, “manifestou-se-me o sinal divino [δαιμόνιόν] que me é habitual e sempre me detém de algum intento; pareceu-me ouvir uma voz aqui mesmo, que me impedia de sair antes de purificar-me”. (Fedro, 242b-c).7 O daímon socrático sempre se manifesta para indicar a Sócrates não o que ele deve fazer, mas o que não deve fazer e, nesse caso, Sócrates havia se equivocado em seu primeiro discurso e, portanto, deveria se redimir em um segundo discurso. O elogio que se segue em seu segundo discurso é consequência disso, uma purificação do amor e da sua linguagem maníaca.8
Aquele que tem beleza será apontado na passagem 252b do Fedro como médico, pois é o único capaz de cuidar do amante em seus graves sofrimentos. Aqui é interessante analisarmos essa denominação médica, dada por Sócrates, para classificar a beleza. O médico é aquele que possui a ciência de curar os corpos oferecendo o φάρμακον adequado ao doente. A má-administração do phármakon pode servir para matar como um veneno, pois é essa a duplicidade do phármakon: tanto pode ser remédio e curar como pode ser veneno e matar. Somente pelo conhecimento da dosagem correta se pode curar. Se voltarmos à linguagem do Fedro, podemos notar que se o amado é o médico, o amante deve ser, por oposição, o doente, aquele que se encontra em estado de loucura. Mas o phármakon, de acordo com a passagem 230d, é o discurso (lógos), assim dito por Sócrates:
Tu, porém, pareces ter encontrado o remédio [φάρμακον] para me fazer sair, porquanto, tal como se conduzem os animais que têm fome, estendendo-lhes um ramo ou algum fruto, do mesmo modo tu, acenando-me com discursos [λόγους] em livros, é evidente que me levarás a percorrer toda a Ática e qualquer outro lugar que queiras. (Fedro, 230d).
Na passagem aqui citada, podemos ver um Sócrates, que quase não saía da cidade, a percorrer um longo caminho para fora dela atrás de Fedro, por ter esse um discurso em mãos. O objeto do phármakon é a alma, o que torna o discurso uma droga para a alma toda. Mas o discurso é sobre o amor, portanto, cabe que analisemos em que medida ele deve ser administrado.
Segundo Kohan,
uma maior proximidade da vida de Sócrates com o phármakon é manifesta em outros diálogos. Em uma passagem do Mênon, Mênon acusa Sócrates de tê-lo enfeitiçado e drogado (geoteúeis me kaì pharmátteis, 80a). Sócrates o reconhece sem problemas, apenas coloca uma condição: que se leve todos os outros ao phármakon da aporía, porque ele está mais em aporía do que ninguém. No Cármides, Sócrates é apresentado por Crítias como conhecedor da droga (ho tò phármakon epistámenos, 155c) que poderá curar a dor de cabeça de Cármides (“cuidar da alma com algumas poções”, epoidaîs tisin, 157a). (2012, p. 38).
O phármakon, como bem demonstra Kohan, se situa em um vocabulário muito próximo a Sócrates em seu sentido tanto de droga como de encantamento. Todo phármakon tem uma potente relação e função com a phýsis de maneira que tanto as propriedades de uma droga são retiradas da natureza, assim como o poder de um encantamento também é extraído da natureza. De modo que, em magia, se poderia dizer que a phýsis também é uma pharmakís.9 Se tomarmos todo discurso amoroso10 como um phármakon, podemos distinguir dois tipos de Éros: o primeiro seria aquele que ultrapassa a medida do phármakon, se tornando um veneno e adoecendo aquele que o utiliza, como ficou representado no primeiro discurso de Sócrates; o segundo é aquele que se mantém na medida do phármakon e, como remédio, eleva ao estado divino a alma daqueles que o experimentam.11 A medida do que falamos é dada pelo próprio Sócrates que, ao dizer das quatro loucuras divinas, assim fala da erótica:
ἐρωτικὴν μανίαν ἐφήσαμέν τε ἀρίστην εῖναι, καὶ οὐκ οἶδ’ ὅπῃ τὸ ἐρωτικὸν πάθος ἀπεικάζοντες, ἴσως μὲν ἀληθοῦς τινος ἐγαπτόμενοι, τάχα δ’ ἂν καὶ ἄλλοσε παραφερόμενοι, κεράσαντες οὐ παντάπασιν ἀπίθανον λόγον, μυθικὸν τινα ὔμνον προσεπαίσαμεν μετρίως τε καὶ εὐφήμως τὸν ἐμόν τε καὶ σὸν δεσπότην Ἔρωτα, ὦ Φαῖδρε, καλῶν παίδων ἔφορον.
[...] e a [quarta], a loucura erótica, considerada a melhor de todas, e não sei de que jeito, ao nos representarmos a emoção amorosa, atingindo, sem dúvida, por vezes, a verdade, como também nos afastando dela, encaixamos um discurso não de todo carecente de persuasão, uma espécie de hino mítico, na medida e piedoso, em louvor de Éros, ó Fedro, nosso comum senhor e protetor dos belos jovens. (Fedro, 265b-c).12
Dividimos os tipos de Éros em dois, considerando o número de discursos de Sócrates, apoiando-nos no próprio Fedro, de Platão, quando, a partir de 265c, Sócrates coloca seus discursos como opostos e os separa, demonstrando como o discurso trocou a censura pelo elogio [ὡς απὸ τοῦ ψέγειν πρὸς τὸ ἐπαινεῖν ἔσχεν ὁ λόγος μεταβῆναι] (Fedro, 265c), e irá dividi-los em esquerda e direita:
Τὸ πάλιν κατ’ εἴδη δύνασθαι τέμνειν, κατ’ ἄρθρα, ᾗ πέφυκεν, καὶ μὴ ἐπιχειρεῖν καταγνύναι μέρος μηδέν, κακοῦ μαγείρου τρόπῳ χρώμενον. ἀλλ’ ὥσπερ ἄρτι τὼ λόγω τὸ μὲν ἄφρον τῆς διανοίας ἕν τι κοινῇ εἶδος ἐλαβέτην, ὥσπερ δὲ σώματος ἐξ ἑνος διπλᾶ καὶ ὁμώνυμα πέφυκε, σκαιά, τὰ δὲ δεξιὰ κληθέντα, οὕτω καὶ τὸ τῆς παρανοίας ὠς 〈ἒν〉 ἐν ἡμῖν πεφυκὸς εἶδος ἡγησαμέ-νω τὼ λόγω, ὁ μὲν τὸ ἐπ’ ἀριστερὰ τεμνόμενος μέρος, πάλιν τοῦτο τέμνων οὐκ ἐπανῆκεν τρὶν ἐν αὐτοῖς ἐφευρὼν ὀνομαζόμενον σκαιόν τινα ἔρωτα ἐλοιδόρησεν μάλ’ ἐν δίκῃ, ὁ δ’ εἰς τὰ ἐν δεξιᾷ τῆς μανίας ἀγαγὼν ἡμᾶς, ὁμώνυμον μὲν ἐκείνῳ, θεῖον δ’ αὖ τινα ἔρωτα ἐφευρὼν καὶ προτει-νάμενος ἐπῄνεσεν ὡς μεγίστων αἴτιον ἡμῖν ἀγαθῶν.
A capacidade de separar de novo em espécies, segundo as articulações naturais, e procurar não causar roturas em nenhuma parte, ao modo do carniceiro inexperiente. Sirvam de exemplo os dois discursos de há pouco que reuniam a loucura do espírito em uma única ideia comum. Tal como de um corpo só nascem membros duplos e homônimos, chamados esquerdos uns, e outros direitos, assim também os dois discursos consideraram o conceito de loucura como uma unidade que nos é congênita: um deles, cortando e recortando a parte esquerda, não cessou de a dividir, enquanto não encontrou aí uma espécie de amor, denominado sinistro, a quem com toda a razão encheu de vitupérios; o outro levou-nos para a parte direita da loucura e, após ter encontrado aí um amor homônimo daquele, mas de natureza divina, apresentou-o ante os olhos de todos e cantou-lhe louvores, como sendo a causa dos maiores benefícios para nós. (Fedro, 265e-266b).
Consideramos tais discursos como complementares, um não podendo existir sem o outro, pois não existe direita se não existir esquerda e vice-versa. Portanto, para que exista o bom Éros da direita, é preciso que exista o mau Éros da esquerda. Isso respalda a teoria do discurso amoroso como um phármakon, deixando claro que a diferença entre um tipo e outro está na medida desse. Os que são capazes de fazer tal divisão são chamados por Sócrates de dialéticos, o que caracteriza esse tipo de capacidade de dividir corretamente um discurso como parte da dialética por oposição ao discurso retórico maldividido.
Tendo um discurso como função conduzir as almas (Fedro, 271d), deve conhecer os diferentes tipos de alma, para que possa inscrever nessa o correto discurso, pois a escrita, se tomada como no mito de Theuth, traz apenas um enfraquecimento da memória e má-condução do conhecimento, mas, se for tomada e escrita na própria alma, reforça a memória e a inteligência, como um discurso vivo. Portanto, se um discurso é escrito sem espírito crítico ou intenção de instruir, visando apenas à persuasão, de nada serve de fato. Mas se forem considerados os destinados ao ensino, feitos para instruir e realmente escritos na alma, a respeito do justo, do belo e do bom, são os únicos que mostram clareza e merecem reconhecimento. (Fedro, 277e-278a). A dialética tem a função de, através de seus cortes, encontrar a verdade a ser proferida no discurso da alma.
A dialética tem um papel fundamental em A República, sendo a última das disciplinas ensinadas para os aspirantes a filósofo. Aqueles que tiverem uma natureza adequada à filosofia, devem ser educados para a filosofia. A natureza filosófica consiste em uma série de características que alguém deve ter para ser considerado apto à filosofia. Essa aptidão à filosofia não é garantia de que esse homem se tornará um filósofo de fato, pois há também o fator educação como fundamental para o desenvolvimento do filósofo. Dessa forma, a natureza filosófica é necessária para que alguém venha a se tornar filósofo, mas não é condição suficiente para isso. Tais características necessárias à filosofia seriam: memória, facilidade de aprender, grandeza de alma, amigo da verdade, da justiça, da coragem e da temperança. (Rep., 487a3-5).
No Livro VII, Sócrates enumera todas as disciplinas que o filósofo deve estudar: aritmética, geometria, esteriometria, música e dialética. A dialética só deveria ser aprendida, portanto, depois de todas essas. Dessa forma, temos, na primeira educação de A República o papel principal do mito como formador; já na segunda educação, temos o papel principal da dialética para que se possa conhecer verdadeiramente. Será através da dialética que o filósofo estará apto a contemplar as formas e aquela que é considerada a principal forma: a forma do Bem.
Ao falar da ideia de bem, Sócrates escreveu:
τείνει δέ, φαμέν, πάντα αὐτόσε, ὅσα ἀναγκάζειν ψυχὴν εἰς ἐκεῖνον τὸν τόπον μεταστρέφεσθαι ἐν ᾧ ἐστι τὸ εὐδαιμονέστατον τοῦ ὄντος, ὃ δεῖ αὐτὴν παντὶ τρόπῳ ἰδεῖν.
Ora tende para aí tudo o que força a alma a voltar-se para aquele lugar onde se encontra o mais feliz de todos os seres, o que ela de toda maneira tem de contemplar. (Rep., 526e3-5).
O próprio Bem é dito como o mais feliz de todos os seres, para o qual a alma deve ser forçada [ἀναγκάζειν] a voltar-se. Se somarmos a isso que a vida fora do governo é uma vida melhor, poderemos inferir que a contemplação do Bem é o que há de mais feliz, sendo essa a vida melhor do filósofo. Em outras palavras, a dialética representa o caminho para o verdadeiro conhecimento do filósofo e, dessa forma, os estudos filosóficos devem levar em direção ao caminho à verdadeira realidade.
4 Conclusão
Ao tratarmos da possibilidade do ensino de filosofia, nos apoiamos em Platão para identificar e tatear um caminho possível de educação filosófica. Com isso, percebemos que é preciso aprender a identificar a dosagem correta do lógos-phármakon filosófico para que se possa conduzir a alma ao correto caminho. O que fica claro pela experiência socrática é que a filosofia implica uma vivência e, para se ter uma correta educação filosófica, é preciso experimentar o próprio filosofar. Pensar filosoficamente é uma tarefa que exige um esforço pessoal que não pode ser feito por aqueles que não tentam ou não experimentam a filosofia.
Dessa maneira, o princípio socrático de conduzir seus discípulos à filosofia leva em conta a própria alma do discípulo e seu esforço pessoal para o conhecimento. A dosagem do discurso e os ritos de iniciação levam em consideração o próprio esforço do discípulo com o intuito de exercer uma investigação filosófica. De maneira que não há filosofia sem uma relação dialógica entre mestre e discípulo, além de um pensar dialético no intuito de despertar um verdadeiro saber.
1PLATÃO. A República, 346a1-e2. Utilizamos aqui a tradução de Maria Helena da Rocha Pereira (A República. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001). Tomaremos essa tradução como base para nosso trabalho. Demais referências à A República serão abreviadas por Rep., indicando-se, em seguida, a numeração. As modificações na tradução são nossas.
2Fedro, 229c. A maioria das referências a Fedro, de Platão, é da tradução de Carlos Alberto Nunes (Fedro. Belém: Edufpa, 2007). Para o texto grego utilizamos a edição de Burnet, 1902.
3Segundo Tate (1927), Ferecides de Siros parece ter sido um dos primeiros a utilizar Homero para seus próprios propósitos, dando um sentido alegórico aos mitos do poeta.
4Reproduzimos, aqui, para fins de esclarecimento desse percurso, o diálogo de Sócrates com seu interlocutor em A República, 377a: Παιδευτέον δ’ ἐν ἀμγοτέροις, πρότερον δ’ ἐν τοῖς ψευδέσιν; Ού μανθάνω, ἔφη, πῶς λέγεις. Ού μανθάνεις, ἦν δ’ ἐγώ, ὅτι πρῶτον τοῖς παιδίοις μύθους λέγομεν; τοῦτο δέ που ὡς τὸ ὅλον εἰπεῖν ψεῦδος, ἔνι δὲ καὶ ἀληθῆ. πρότερον δὲ μύθοις πρὸς τὰ παιδία ἢ γυμνασίοις χρώμεθα.
5Para defender a tese de que o mito não é a enunciação do falso, utilizamos os estudos de Edelstein (1949, p. 469): “To be sure, it is inherent in the nature of human understanding that truth and falsehood are forever closely interwoven”; e principalmente Veyne (1987), onde ele coloca: “O mito e o lógos não se opõem como o erro e a verdade” (p. 13-14); “A tradição mítica transmite um núcleo autêntico que, ao longo dos séculos, se foi rodeando de lendas; só estas lendas é que põem problemas, mas não o núcleo” (p. 27); “O mito era um tertium quid, nem verdadeiro, nem falso” (p. 45); “Conclusão: temos de antemão a certeza de que mesmo o mito mais ingênuo tem um fundo de verdade”. (p. 87-88).
6Utilizamos aqui a tradução de José Ribeiro Ferreira (1997).
7Grifos nossos.
8Nesse caso, nos referimos à palavra grega μανία que significa loucura. Sócrates se apropria dessa linguagem para diferenciar os tipos eróticos possíveis.
9Isso está dito, especificamente, em Cláudio Eliano (séc. II) em seu Sobre a natureza dos animais, 2.14: “Sendo assim, pode-se dizer que mesmo a natureza [φύσις], embora não ferva ninguém nem aplique drogas, como Medeia ou Circe, também é um encantamento [φαρμακίς]”. Utilizamos a edição de Scholfield (1958). Tradução nossa.
10Fedro, 227c; λόγος ... ἐρωτικός.
11Utilizamos para Éros o mesmo paralelo que se estabelece entre a manía na passagem 265a do Fedro: “Μανίας δέ γε εἴδη δύο, τὴν μὲν ὑπὸ νοσημάτων ἀνθρωπίνων, τὴν δὲ ὑπὸ θείας ἐξαλλαγῆς τῶν εἰωθότων νομίμων γιγνομένην”.
12As modificações e os grifos na tradução são nossos.
Referências Edições e traduções de textos clássicos
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Estudos
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Recebido: 21 de Junho de 2018; Aceito: 14 de Agosto de 2018
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