Após a morte de O. E. Davis, os Taurepang ficariam aguardando a chegada de um novo pastor, conforme ele havia anunciado. A. W. Cott, no entanto, chegaria de Georgetown ao monte Roraima somente na segunda metade da década de 20, permanecendo até 1931 na aldeia de Akurimã, seu principal centro de ação.
Mesclando-se à mensagem transmitida pelos profetas, os ensinamentos dos missionários foram cativando a atenção de cada vez mais Taurepang. Sob a liderança do tuxaua André, a aldeia de Akurimã chegou a atrair 900 indivíduos. Lá, os índios recusavam-se a trabalhar para as expedições que chegavam para explorar a região, dedicando-se quase que exclusivamente a seguir André nos inúmeros cultos que promovia segundo a orientação do pastor A. W. Cott (Holdridge, 1931).
Nesse período, precisamente no ano de 1927, a Comissão de Inspeção de Fronteiras, comandada pelo General Rondon, chega ao rio Branco. Para realizar o reconhecimento da região, a Comissão é dividida em cinco turmas, encarregadas de percorrer diferentes rios e fronteiras até então pouco conhecidos. Além da turma chefiada pelo próprio Rondon – que atingiu o monte Roraima e buscou, sem sucesso, atrair os Taurepang para terras brasileiras –, uma outra turma, chefiada pelo Tenente Tales Facó, ao cumprir outro itinerário e chegar na aldeia Taurepang de Arabopo, localizada à base do lado venezuelano do monte Roraima, se deparou com uma grande concentração de grupos taurepang provenientes do lado brasileiro. Para surpresa do tenente, encontrava-se estabelecido nesta aldeia o missionário A. W. Cott, figura em torno da qual os índios ali se reuniam. Facó comenta que mais de 200 índios preparavam então a abertura de uma grande roça, com a finalidade expressa de prepararem-se para a iminente chegada de Cristo: esperavam os índios serem guiados a um paraíso celeste preparado por este salvador.
Em 1931, Cott foi expulso pelo governo da Venezuela e a catequese dos índios da “Gran Sabana” ficou a cargo da ordem franciscana, que viria a fundar missões católicas em vários pontos desse território (Salazar, 1978).
Os Taurepang que estiveram ao lado de Cott, segundo vários informantes, apresentaram forte resistência em aceitar a catequese dos franciscanos, de maneira que a aldeia de Akurimã, logo após sua chegada, se desintegrou. A prática de cultos adventistas foi mantida por vários grupos que haviam tido contato com Cott, na tradição oral lembrado como Papacá.
É possível supor, portanto, que as migrações taurepang para a Venezuela constituem um processo que se justifica parcialmente pela ocupação pecuarista do rio Branco, sendo preciso também levar em consideração a emergência de um conjunto articulado de movimentos proféticos entre os povos karib dessa região a partir do final do século XIX, que teria atraído a atenção dos que estavam em lado brasileiro.
Entre os Taurepang – assim como entre seus vizinhos Macuxi e Wapixana – observa-se um padrão de estabelecimento altamente disperso, com as aldeias geralmente ocupando as margens dos cursos d'água secundários. Entre elas, o deslocamento dos grupos é intenso e o conhecimento relativo ao território é altamente sofisticado, não havendo qualquer acidente geográfico que não receba um nome, entre igarapés e formações rochosas.
Para além dos sítios ocupados pelas aldeias, há uma verdadeira legião de seres sobrenaturais que preenchem os espaços adjacentes. Este aglomerado, composto por diversas classes de espíritos, em sua grande maioria malfeitores, conforma um conjunto de acidentes que afeta diretamente a mobilidade dos grupos e, nesse sentido, a formação e desintegração das aldeias.
Nessas sociedades, não se verifica a ocorrência de grupos corporados e a organização social é baseada na parentela bilateral; a regra de casamento preferencial é entre primos cruzados (filhos de irmãos de sexos opostos) e a terminologia de parentesco é do tipo dravidiano. O grupo doméstico (as famílias nucleares ou extensas) e o grupo local (as aldeias) seriam os dois níveis básicos e operativos no padrão de estabelecimento. Grupos locais vizinhos formam ainda conjuntos por estarem ligados por laços de parentesco e manterem contatos freqüentes. No entanto, tais níveis organizacionais não implicam uma estrutura política hierarquizada. Ao contrário, as aldeias caracterizam-se, sobretudo, por uma marcante autonomia política.
Há nessas sociedades uma tendência à uxorilocalidade, regra de residência segundo a qual após o casamento o marido transfere-se para a casa do sogro. Esse modelo de composição do grupo local tem por nexo principal as relações de aliança entre um líder-sogro cercado por homens casados com suas filhas. A estabilidade política do grupo local dependerá do tipo de relação que une o sogro a seus genros. Com o nascimento dos primeiros netos, inicia-se a fase de declínio da aldeia, que culmina com o retorno paulatino dos genros a suas parentelas de origem, ou mesmo a formação de novos núcleos. Nesse sentido, o casamento de primos cruzados bilaterais confere uma maior estabilidade ao grupo local, na medida em que a fissão dificilmente ocorrerá entre afins aparentados.
De todo modo, a aldeia não é uma entidade que se perpetua pelo tempo independentemente dos que a povoam em um determinado momento. Ao contrário, os grupo locais apresentam um ciclo de existência relativamente curto, de modo que a formação permanente de novas aldeias seria um traço fundamental da estrutura social desses povos. Deslocamentos, fissões e reconstituições fazem das aldeias desses povos verdadeiros “episódios históricos", sobre os quais se articula a memória social. A história é contada segundo um registro espacial, privilegiando-se a transferência para novos lugares ou o retorno para antigos sítios anteriormente habitados (Rivière, 1984).
No elenco dos gêneros orais taurepang, as narrativas pessoais, assim como os mitos que tematizam as façanhas do herói criador Makunaíma, recebem o qualificativo de pandon, termo traduzido pelos Taurepang como “histórias”.
Os acontecimentos narrados nos mitos ocorrem em um tempo que os Taurepang chamam de Pia daktai, um “tempo de origem”, quando a terra, os homens e os animais assumem a forma que até hoje possuem, ao passo que as narrativas de cada um a respeito da sua vida e de seus pais teria acontecido “agora”, sereware, indicando tratar-se de acontecimentos muito mais recentes do que o ocorrido no Pia daktai.
A passagem de um tipo de relato a outro não obedece qualquer regra formal: nada impede que um informante passe do relato a respeito das peripécias de Makunaíma pela região do monte Roraima a um outro a respeito de uma aldeia situada na mesma área no tempo de sua juventude. Temos assim uma espécie de compressão do tempo à medida que a narrativa se aproxima do presente, um período mais repleto de detalhes e lembranças.
O ciclo mais importante da mitologia taurepang versa sobre a saga do herói cultural Makunaíma, ora referido como uma só personagem, ora como um grupo de irmãos, como no relato colhido pelo padre C. de Armellada (1964:32ss). No “tempo da origem”, homens e animais possuíam a forma humana, pemon-pe. Compartilhando com os demais seres da terra uma existência pré-social, os irmãos Makunaíma – nascidos da união do sol, Wei, com uma mulher feita de barro – perambulavam à procura do pai, que havia sido raptado pelos Mawari, espíritos malfeitores que habitam o interior das serras. É na região do monte Roraima que encontram novamente o pai cativo, que, uma vez livre de seus raptores, sobe ao céu, abandonando seus filhos na terra.
Os irmãos Makunaíma permanecem na região do monte Roraima a vagar, seguindo alguns animais – entre os quais a cotia, akuri – a procura de comida. São esses animais que indicam ao herói a “árvore do mundo”, o wadaka, de onde retiravam todos os frutos comestíveis. Extasiado com a abundância dessa árvore, Makunaíma, em um ato de avidez desmedida, a derruba. Do que restou do tronco jorrou muita água, o que veio a provocar uma grande inundação; ao dilúvio, sucede-se um grande incêndio, que destrói os homens e os animais. Após este cataclisma, Makunaíma faz novos homens e novos animais com barro, dando-lhes vida (Koch-Grunberg, 1924/1981, II:43; Armellada, 1964:60). O monte Roraima, contam os Taurepang, seria a raiz desta árvore que permaneceu após a grande inundação, apontando para sua forma, apesar das grandes proporções, semelhante a um tronco partido.
Este é o episódio mais comumente apontado entre as façanhas de Makunaíma. Em diversas outras, o herói transforma os vários seres com que se depara em rochas. Ao final, Makunaíma parte em direção a leste, para o outro lado do monte Roraima, deixando para trás um mundo onde permanecem cristalizadas, principalmente nas formações rochosas do território taurepang, diversos de seus feitos. Depois disso Makunaíma não mais intervém entre os homens, deixando-lhes, porém, uma triste herança: o mundo a que ficam relegados já não possui a mesma natureza daquele em que se vivia antes do corte da grande árvore; os seres de “agora”, sereware, perderam a identidade que outrora possuíam, já não são todos Pemon. A alteridade é, assim, introduzida no mundo.
Se antes todas as coisas eram gente, pemon-pe to ichipue, após a grande inundação os vários personagens que aparecem nos pandon distanciar-se-ão dos homens, localizando-se em domínios específicos e engendrando novas relações com os seres humanos, as quais estarão revestidas de um antagonismo explícito.
Entre os Taurepang, há uma particular ênfase na noção de Upatá, que pode ser representado pelo lugar de nascimento ou residência. Essa noção, glosada aqui como “meu lugar”, em uma acepção mínima, corresponde à aldeia, denotando não apenas o espaço físico, mas um espaço eminentemente social. Enquanto patasek é “casa”, upatá seria, mais apropriadamente, “lar”.
No território taurepang há lugares de doença, os enek-patá, e bons lugares para o estabelecimento das aldeias, os wakipe-patá, e é entre esses extremos, dos primeiros em direção aos últimos, que os grupos se movem.
Embora sabendo estar cercado por um conjunto altamente diversificado de entidades ocultas, nem sempre um Taurepang é capaz de fornecer uma lista completa de todas elas. Um conhecimento mais aprimorado dessa matéria está associado ao xamanismo, mas também a um vasto repertório de invocações mágicas denominadas Taren. Tais invocações prestam-se, em seu uso cotidiano, para curar doenças mais simples, nas quais a intervenção do xamã pode ser dispensada, tais como picadas de cobra, pequenas feridas, diarréias etc.
Os taren parecem derivar dos incidentes ocorridos no Pia daktai: operam no sentido inverso aos males que são introduzidos no mundo neste período inicial por ação dos heróis culturais. Nesse sentido, os Taren são sempre introduzidos por um relato mítico que versa sobre a origem do mal que se deseja anular. Em seguida, articula-se a partir de um conjunto de frases repetitivas, nas quais “nomeia-se” um agente possuidor de um caráter inverso ao distúrbio que o Taren objetiva reverter.
Os Taurepang se auto-proclamam fiéis à religião adventista do 7º dia. A vida ritual de suas aldeias é, com efeito, visivelmente marcada pelas atividades da igreja. Além do grande culto dos sábados, há outro ao longo da semana, nas noites de domingo, quartas e sextas-feiras. Nestes cultos há sempre uma pregação proferida por algum dos membros adultos das aldeias, não havendo um papel cerimonial fixo ocupado por alguém além de certos “cargos”, tais como “Ancião da Igreja”, “Diácono”, “Diretor do coral” e outros, ocupados aleatoriamente pelas pessoas para o desenvolvimento dos trabalhos da igreja. As mulheres mais velhas parecem dedicar-se especialmente à limpeza e à decoração da igreja, divisão de papéis que, aliás, corresponde a um modelo comum para todas as igrejas adventistas.
As funções na igreja, porém, não parecem ser aquilo que os Taurepang mais valorizam, mas sobretudo os sermões, proferidos na própria língua taurepang por determinados homens, os ekamanin (“pregadores”). A religiosidade taurepang parece assim enfatizar a freqüência aos cultos e a atenção com que ouvem seus pregadores. Apesar de quase todos os membros das duas aldeias possuírem hoje uma bíblia e um livro de cantos e serem em sua maioria letrados, a leitura não é parte importante de seu ritual religioso.
Quanto aos cantos, a participação da comunidade é muito mais ativa. Nos cultos, todos cantam com empenho, a plenos pulmões, acompanhados por dois ou três que tocam violão. Outro instrumento que exerce grande fascínio entre os Taurepang é o acordeon, que, muito mais caro que o violão, existe apenas um em cada aldeia. Além dos horários dos cultos, é muito comum ouvir-se nas aldeias taurepang, ao longo da tarde, grupos de crianças ensaiando para o coral da igreja.
Assim, a prática do adventismo imprime à vida social um ritmo próprio: jamais, por exemplo, encontrar-se-á, aos sábados, um Taurepang transitando pela estrada ou pela cidade de Pacairama, pois, sem margem de dúvida, estarão todos reunidos nas igrejas que construíram ao centro de suas aldeias. O sábado é integralmente dedicado à realização de longos cultos (compostos por sermões, orações e cantos) dos quais não se admite ausência.
A religião adventista surgida em fins do século XIX sintetiza um conjunto de profecias a partir da interpretação dos livros bíblicos de Daniel, Apocalipse e do evangelho do apóstolo João, estabelecendo um calendário profético onde estão previstos eventos tais como a volta de Jesus Cristo, o fim do mundo e a subida dos homens “bons” para o céu. Um de seus princípios básicos encontra-se no capítulo III do evangelho de João, onde Jesus promete aos homens que subirá aos céus para preparar um “lugar”, retornando, em um tempo indefinido, a fim de conduzi-los para lá.