Depois da morte de Deus - Instituto Humanitas Unisinos - IHU
'O Bebê de Rosamary' (1968), de Roman Polanski, gira em torno de uma inquietante e misteriosa posse e procriação satânica. Em um momento do filme distingue-se um exemplar da revista Time com uma grande manchete em sua capa: "Deus está morto?". Nem o filme, nem a capa da Time são uma casualidade. São um reflexo de uma complexa situação de crise social dos anos 60 interpretada com argumentos religiosos – recriada recentemente como uma luta contra o "eixo do mal" – uma batalha final entre o bem e o mal. Nesse contexto surge um movimento teológico que dá um passo desafiante, e um tanto estridente, sob a bandeira da recorrente sentença de Nietzsche "Deus está morto".
A reportagem é de Carlos Valle e publicada no sítio da Agencia Latinoamericana y Caribeña de Comunicación, 27-06-2014. A tradução é de André Langer.
Em diversos setores, a preocupação teológica surgia da percepção da profunda crise em que havia mergulhado o pensamento religioso em uma história recente e presente de guerras, genocídios e de iminentes perigos nucleares. Quando Nietzsche lançou sua, muitas vezes mal interpretada, afirmação "Deus está morto", estava desvendando os limites de uma compreensão esclerosada e manipulada sobre a ideia de Deus. A desgarrada e definitiva notícia sobre o Deus que era mas deixou de ser, reclamava ser vista com novos olhos. Nomes significativos traçaram pautas e desafios, como Gabriel Vahanian, John A. T. Robinson ou Thomas J. J. Altizer. Richard Fenn, um sociólogo da religião, entendia que "a emergência da teologia radical da morte de Deus se dá no contexto de uma crise ideológica: na ausência de universais, de concepções de mundo e orientações de valor, de regras de convivência social e protótipos de motivação individual...".
Muita água correu debaixo das pontes, a situação do mundo seguiu dando tombos e os perigos de uma desintegração social não parecem muito distantes. Hoje, não se ouvem expressões tão drásticas por parte dos teólogos. As percepções do passado se diluíram? A teologia da "morte de Deus" foi uma moda efêmera? O que pedem os tempos presentes?
Chama a atenção que esta proposta teológica para responder aos desafios da história tem seu centro nos países do Norte. O forte questionamento provocado pelas desilusões de uma teologia de tendência triunfalista enfrentava realidades de desilusão e fracassos que a erodiram sem piedade. Era um tempo para começar a deixar de lado os ídolos convertidos em deuses, declarar sua morte e ir em busca de novas visões. Os ventos de tais esforços não sopraram com muita intensidade na América Latina. Antes, tiveram o colorido de um artigo de moda, da constatação de um processo de secularismo que não parecia enquadrar-se nesse contexto. Muitas outras eram as preocupações e buscas desses tempos nestas terras. A situação de dominação e pobreza desenhava o mapa do continente. Fermentos de buscas de mudanças revolucionárias apareciam em muitas partes. Junto com a leitura angustiante da realidade, novas compreensões da fé começavam a gestar-se em várias partes sob a chamada "Teologia da Libertação", sobre o que se deverá refletir em outro artigo.
Nomeando os ídolos
Os posteriores e chamativos acontecimentos ocorridos na Europa, com a desintegração da União Soviética e a queda do Muro de Berlim, desenharam perspectivas que rapidamente foram assimiladas como triunfos que restauravam os velhos valores. Richard Schaull, um teólogo que deu uma importante contribuição na América Latina, destacou "a tentação dos países poderosos à idolatria" e afirmava em seu último livro, Naming the Idols: "Tudo o que dá uma aura sacra às estruturas legitimando a comunicação e a exploração dos fracos pelos poderosos requer sacrifícios humanos". Por isso, continua, "inevitavelmente, tal idolatria se converte em inumana e pede sacrifícios maiores ainda". De maneira que as buscas de mudanças, os desejos de libertação, a destruição dos falsos deuses do progresso indefinido foram ofuscados pelos anúncios sobre o fim da história e do fim de toda teologia que procurasse uma mudança radical.
Como se conjuga a experiência do passado com uma rebelião que busca recapturar o Deus vivo com as mudanças experimentadas nos últimos tempos? As propostas de resposta aos desafios históricos chegaram a ser exercícios intelectuais sem repercussão real na vida da sociedade?
Jeffrey W. Robbins fez-se algumas destas perguntas e considerou que era importante propô-las a um filósofo como Gianni Vattimo e a um teólogo como John D. Caputo – ambos de origem católica – e, com epílogo de Gabriel Vahanian, reuniu as reflexões em um livro, cujo título este artigo tomou emprestado.
Vattimo: sou um intérprete
Gianni Vattimo resume várias das suas reflexões e as contextualiza em um conceito básico: "não há experiência de verdade que não seja interpretativa" e "sou um intérprete na medida em que não sou alguém que olha o mundo de fora". Isso significa reconhecer que o conhecimento está sujeito à mudança histórica e cultural. Em 1983, havia lançado sua controvertida ideia de que a todos os absolutismos ou posturas metafísicas, que supõem a existência de uma verdade única, é preciso contrapor o fato de que não há certezas inamovíveis, porque as verdades são parciais e relativas. Sobre esta constatação está a base do chamado "pensamento fraco".
A partir desta ideia revaloriza a influência do que a Bíblia significou no desenvolvimento do pensamento no Ocidente, porque entende que "professar a fé no cristianismo é, antes de mais nada, professar a fé na inevitabilidade de certa tradição textual que chegou até mim". Mas dizendo isto se afasta de uma leitura literal da Bíblia.
Já se manifestou criticamente contra a Igreja institucional – embora mantenha um respeitoso olhar para ela – e se concentra a pensar que "talvez o verdadeiro cristianismo deva ser não religioso". Até onde este vínculo afetivo e crítico influenciou o seu pensamento converte-se em um jogo dialético onde se poderá haver argumentos a favor e contra.
O acento da sua reflexão localiza-o na liberdade e na caridade. A caridade é entendida como graça e amor, que guia à dessacralização. Assim, "qualquer outra coisa associada à tradição e à verdade do cristianismo é prescindível e bem pode ser considerada mitológica". Isso o leva a entender que toda a verdade declarada como absoluta é autoritária e dominante, e então o que se espera que aconteça é que "a caridade suplante a verdade". Ao mesmo tempo, considera que "a verdade e o poder do cristianismo é o acontecimento de Deus na história" e assim vê a "modernidade como a dissolução da distância sagrada entre Deus e o mundo".
Vattimo, em nenhum momento faz menção à teologia da morte de Deus, mas se dá por descontado porque uma vez que se reconhece que a estrutura metafísica do real não é possível, é preciso aceitar que não se pode falar de um Deus fundamento último. Para Vattimo, uma vez que se chegou a esse ponto é novamente possível crer em Deus. Dessa maneira, ainda em meio a duras críticas à situação presente do nosso mundo, reconhece a "modernidade como a dissolução da distância sagrada entre Deus e o mundo".
Caputo: teologia do acontecimento
A visão de John D. Caputo concentra-se numa visão teológica do acontecimento no que chama de "ordem pós-moderna secularizada".
Descreve o acontecimento, sobre o qual girará sua reflexão, como "algo que busca dar-se no que está presente". Dali considera a religião "como pacto entre o acontecimento e seu povo". Porque o "que implica a morte de Deus é a morte do centro absoluto, deixar de habitar um ponto de vista absoluto". Esta visão aberta e arraigada na experiência do real é compreendida à luz do pensamento de Derrida e Deleuze, de quem se sente devedor.
Caputo assimilou o "pensamento fraco" de Vattimo e, por isso, entende que seu "cristianismo se afastou das armadilhas das certezas pós-modernas" e por isso considera que é "necessário 'enfraquecer' o objetivismo metafísico para dar lugar à fé". Não obstante, tem certas reservas em relação ao pensamento de Vattimo. Por exemplo, o lugar privilegiado que outorga ao cristianismo como a essência da vida no Ocidente – "Ocidente é cristianismo" –, deixando de lado a presença e influência do judaísmo. Assim vê que as teologias da morte de Deus têm como base o cristianismo, o que tende a jogar sombra sobre o judaísmo. Sua dúvida, com respeito a Vattimo é intuir "quão arraigados estão os nomes cristianismo e encarnação em seu pensamento".
Dedica, em seguida, um longo parágrafo a criticar a fé religiosa dos fundamentalistas, que considera "irônica, direta e reacionária". Por esse motivo, suas crenças são perigosas e acríticas, o que "permite que sua religião seja manipulada por motivos nacionalistas e capturada pelas piores forças".
Deus e o sagrado
A modo de conclusão, Gabriel Vahanian, a quem já mencionamos, reconhece que tanto em Vattimo como em Caputo há algo cristão e, possivelmente, judeu no que se refere à morte de Deus. Vahanian gira seu pensamento ao redor da linguagem e do lugar das palavras. Desta maneira, "o que está em jogo na morte de Deus não é um conceito de Deus (de Deus ou não-Deus), mas a teologia, uma linguagem que não teme nem a ausência nem a presença de Deus...".
Há uma chamativa crítica que faz tanto a Vattimo como a Caputo. Dado que "a religião, órfã na morte de Deus, se identifica com o sagrado", chama-lhe a atenção o fato de que ambos "foram seduzidos pelos cantos de sereia do sagrado, um sucedâneo de Deus, uma ilusão de religião...".
Suas palavras finais abrem o caminho para continuar refletindo: "O secular é o que o cristianismo legou a um mundo em pleno processo de globalização, e, exatamente por esta razão, em vez de render-se após a morte de Deus, enfrenta um novo desafio".