Sem sustentar pretensões de universalidade em sentido rígido, o perspectivismo de Nietzsche não abandona pura e simplesmente as noções de objetividade, universalidade e necessidade, nem abre mão da racionalidade inerente a todo procedimento de argumentação. Não conduz, como consequência, ao apagamento da diferenciação entre verdade e falsidade, ao insistir no caráter essencialmente tropológico, metafórico (e, portanto, falso) de toda linguagem, e, por extensão, de todo conhecimento elaborado em asserções comunicáveis.
Proposições verdadeiras, também para Nietzsche, são aquelas que podem ser justificadas por procedimentos metodológicos de demonstração ou comprovação empírica, cuja validade, no entanto, é dependente de um determinado contexto linguístico, historicamente determinado, que torna possível a comunicação e a prática de atos intencionais para uma comunidade de falantes espaçotemporalmente determinada. Nesse sentido, não pode haver “fatos” ou objetividade independente de contextos linguísticos no interior dos quais proposições são formuladas e comunicadas e teses são asseridas. O enraizamento lógico-gramatical do pensamento, problematizado por Nietzsche, remete precisamente a tais quadros transcendentais, ou jogos de linguagem, para empregar um conceito de Wittgenstein, que proveem a base de fixidez e objetividade necessária para que qualquer procedimento enunciativo e comunicativo possa ser levado a efeito.
No entanto, essa base contextual, ainda que investida da estabilidade necessária para tornar viável o sentido e fundamentar a pretensão de verdade, não pode ser pensada como incondicional ou supra-histórica, mas como variável, retificável, ampliável, na escala de macrotemporalidade histórica onde se desenrolam as vicissitudes e contingências, surgimentos e perempções que determinam o devir de povos e culturas. A isso faz alusão Nietzsche no aforismo 20 de Para além do bem e do mal, quando remete a “economia global da alma” a condições fisiológicas e raciais. Essa referência não visa a uma teorização racista das particularidades dos povos e etnias, mas alude a condições históricas, sociais e culturais no interior das quais devem ser pensados os “sets” de regras e categorias lógico-linguísticas que fornecem as condições necessárias da comunicação social e que não podem ser fundamentados em última instância.
A conexão entre regra e respectiva aplicação, ato intencional e seu objeto, é fundada numa “verdade” ou “rocha” pré-filosófica da ação. A tarefa do filósofo é descrever e elucidar os jogos de linguagem e as formas de vida que fazem possível essa verdade e ação, não questionar a validade dessa verdade e ação, não tentar justificá-los ou fundamentá-los. São nossos jogos de linguagem e formas de vida que determinam a natureza de nossa “lógica” — uma lógica que é necessariamente impura porque sua proveniência é uso e prática. O standard da lógica ou de uma razão ideal não é a medida do uso correto e da prática. “Nenhum curso de ação pode ser determinado por uma regra, porque todo curso de ação poderia ser feito em desacordo com a regra” (I. F. Sec. 201). Uma regra não é anterior à sua aplicação[15].
Tais horizontes transcendentais atuam como limites absolutamente necessários de toda linguagem e conhecimento; não, porém, como limites definitivamente fixos e absolutos, na medida em que só se atestam como necessários no interior do próprio contexto que instituem.
Limites ou regras, conquanto não absolutos, são “necessários” à ordem e coerência e podem ser “extraídos” ou destilados dessa ordem como “precondições”. Eles podem ser concebidos na forma de condições [requirements] lógicas e transcendentais para pensamento, conhecimento e comunicação. Mas, num mundo pós-nietzschiano, sabemos agora que tais limites não fornecem “fundamentação” para nada. Eles meramente refletem a relação recíproca entre a ordenação e o que é ordenado, entre interpretação e sentido. Habermas parece não ter-se conscientizado ainda de que a reflexividade não fornece quaisquer condições objetivas fundantes. Sua inevitabilidade é mal-entendida como uma espécie de necessidade, que ele pensa que poderia servir como uma base para solidariedade ética e social[16].
Em relação a essa identificação entre inevitabilidade e necessidade, parece-me que ainda não foi levado suficientemente em conta o insight de Nietzsche de acordo com o qual “a vida não é um argumento, entre as condições de vida, bem poderia estar o erro”. Um desdobramento possível dessa possibilidade estaria contido na pergunta: não corresponderia a “vontade de verdade a todo custo” – a crença no valor absoluto da verdade – a um tipo particular de vida, que se pretende fazer passar por universal, excluindo possibilidades outras, que poderiam ser até mesmo mais “justas” e menos judicantes – e, num sentido radical, até mesmo mais verdadeiras?