O Pensamento Moderno – Mundo dos Filósofos e da Filosofia
Transcendência Cristã e Imanência Moderna
Achamos a característica específica do pensamento clássico na solução dualista do problema metafísico. Existem o mundo e Deus, mas são separados entre si: Deus não conhece, não cria, não governa o mundo. Tal dualismo não será negado, mas desenvolvido no pensamento cristão mediante o conceito de criação, em virtude da qual é ainda afirmada a realidade e a distinção entre o mundo e Deus, mas Deus é feito criador e regedor do mundo: o mundo não pode ter explicação a não ser em um Deus que transcende o mundo.
O pensamento moderno, ao contrário, finaliza em uma concepção monista-imanentista do mundo e da vida: não somente Deus e o mundo são a mesma coisa, mas Deus é resolvido num mundo natural e humano. Conseqüentemente, não se pode mais falar em transcendência de valores teoréticos e morais, religiosos e políticos, pois "ser" e "dever ser" são a mesma coisa, o "dever ser" coincide com o "ser".
É evidente que a passagem da concepção dualista (clássica) à concepção teísta (cristã) é um desenvolvimento lógico, que se manifesta especulativamente no desenvolvimento tomista de Aristóteles. Pelo contrário, a passagem da concepção tradicional, teísta, à concepção moderna, imanentista, representa teoricamente uma ruptura.
O pensamento moderno, todavia, especialmente o pensamento da Renascença, tem seu precedente lógico no panteísmo neoplatônico, que – após ter-se afirmado como extrema expressão do pensamento clássico – permanece através de todo o pensamento cristão em tentativas mais ou menos ortodoxas de síntese entre cristianismo e neoplatonismo (Pseudo Dionísio, Scotu Erígena, Mestre Eckart etc.).
E, por outra parte, o pensamento tradicional, helênico-escolástico, aristotélico-tomista, encontrará nos grandes valores da civilização moderna (a ciência natural, a técnica, a história, a política) sua integração lógica.
Não se julgue demolir a filosofia medieval, a metafísica tomista, opondo à sua elementar e fantástica ciência da natureza a ciência moderna com suas grandes aplicações técnicas, pois não é a ciência natural – capaz apenas de resolver os problemas da vida material, mas incapaz de resolver os problemas máximos da vida, espirituais, morais, religiosos – que pode decidir do valor de uma civilização.
E a ciência natural da Idade Média não está absolutamente em conexão com o pensamento filosófico medieval; o próprio Tomás de Aquino julgava logicamente que a filosofia podia ser uma só, em adequação à realidade, ao passo que admitia a possibilidade de uma ciência natural diversa daquela do seu tempo.
Além disso, se, de fato, a escolástica pós-tomista, decadente, alimentou suspeitas e combateu longamente contra a nascente ciência moderna, a favor da velha ciência natural aristotélica, a nova escolástica, isto é, o novo tomismo, não teve dificuldade alguma em aceitar toda a ciência natural moderna, e, como tal, porquanto esta representa um valor infra-filosófico, e, como tal, indiferente à filosofia, à metafísica.
O valor da ciência moderna não é teorético, especulativo, metafísico, mas empírico e técnico. Tal era também o pensamento do grande fundador da ciência moderna, Galileu Galilei, que afirmava ser o objeto da ciência não as essências metafísicas das coisas, e sim os fenômenos naturais, experimentalmente provados e matematicamente conexos.
E destes conhecimentos experimentais e matemáticos de fenômenos naturais derivava ele as primeiras grandes aplicações técnicas da ciência moderna. Aplicações técnicas que possuem também um valor espiritual, o do domínio natural do homem sobre a natureza: contanto que o homem reconheça, naturalmente, acima de si e de tudo, Deus.
O que dissemos da ciência, podemos dizê-lo analogamente da história. A historiografia medieval é, sem dúvida, insuficiente, ingênua, descuidada, pois, era escasso na mentalidade medieval o senso da concretidade e da individualidade, sem o qual não é possível a história verdadeira e própria.
Mas a concepção medieval da história, que é a cristã e já teve a sua expressão clássica na Cidade de Deus de Agostinho é perfeitamente conciliável com a indagação histórica moderna, devendo esta última fornecer à primeira a sua rica contribuição de fatos, o seu profundo senso histórico, o seu interesse pela concretidade.
Costuma-se inculpar a civilização medieval por ter aniquilado o estado nacional concreto, orgânico, para construir uma unidade política grandiosa, mas abstrata, uma utopia universalista, como o Sacro Império Romano. No entanto, isto não foi senão uma expressão exterior daquela estrutura profunda que se chama a cristandade: equivalente civil da igreja católica, capaz de abraçar os mais diversos organismos políticos.
Nem se deve esquecer que precisamente na comuna medieval se encontra a primeira origem do estado moderno, interiormente organizado e politicamente soberano. E é na Idade Média que se formam as grandes nações modernas. Noutras palavras, é na Idade Média que se formou o Estado distinto da Igreja, mas não leigo, imanentista, ateu, bem como o laicado distinto do clero e organizado civilmente em graus de corporações, mas cristão, católico, romano.
Poder-se-ia fazer notar que tal efetiva distinção e relativa autonomia do Estado (e do laicado) com respeito à Igreja (e ao clero) foram alcançadas através de uma longa luta contra o predomínio e a invasão destes últimos.
Mas cumpre ter presente que, na alta Idade Média, no período bárbaro, nos séculos de ferro, a igreja romana e o clero católico desempenharam funções também leigas e profanas, como, por exemplo, a instrução cultural, a assistência hospitalar, e até a agricultura, a indústria, o comércio, as comunicações etc., pelo fato de que ninguém estava em condições de fazê-lo. E é devido a isso que a civilização não pereceu, e foi conservada para a idade moderna.
Aliás, a Igreja católica estava apta e disposta – a prescindir-se das intenções dos homens e de suas fraquezas fatais – a livrar-se desses cuidados estranhos gravosos e perigosos para o seu ministério transcendente e sobrenatural, quando os homens e os tempos estivessem maduros. Basta lembrar, a este respeito, a atitude da Igreja, praticamente liberal, compreensiva e ativa com respeito ao Estado, desde os comunas medievais até às grandes monarquias européias do século XVII e ainda além.
O grandioso edifício ideal da Idade Média, em que a religião e civilização, teologia e filosofia, Igreja e Estado, clero e laicado, estavam harmonizados na transcendente unidade cristã, foi, de fato, destruído pelo humanismo imanentista, que constitui o espírito característico do pensamento moderno.
Este pensamento começa com a prevalência dada aos interesses e aos ideais materiais e terrenos, com o conseqüente esquecimento dos interesses e ideais espirituais e religiosos; e torna-se completo com a justificação dos primeiros e a exclusão dos segundos. É precisamente o que acontece com os homens inteiramente entregues aos cuidados mundanos: primeiro se esquecem das coisas transcendentes, e, em seguida, querendo ser coerentes, negam-nas.
Entretanto, se não há causas lógicas do pensamento moderno, há, porém, precedentes especulativos, que, valorizados pela nova atitude espiritual, se tornarão fontes especulativas do próprio pensamento moderno. Tais precedentes especulativos podem ser resumidos desta forma: o panteísmo neoplatônico, o aristotelismo averroísta e o nominalismo ocamista, os quais foram-se afirmando contemporaneamente a uma gradual decadência do genuíno pensamento escolástico (racional, teísta, cristão), especialmente tomista, com que se acham em oposição. E tal decadência cultural é acompanhada, por sua vez, pela decadência da Igreja e do Papado – o exílio avinhonês e o cisma do ocidente.
O panteísmo neoplatônico teve a sua primeira grande manifestação, no âmbito do cristianismo, com Scotu Erígena. Tentará afirmar-se de novo na própria época de Tomás de Aquino com Mestre Eckart, o iniciador da mística alemã. E receberá uma nova original elaboração do Humanismo com Nicolau de Cusa, que não pouco deve aos precedentes; e, sobretudo, com Giordano Bruno, o maior pensador da Renascença, o qual depende, por sua vez, de Nicolau de Cusa. O averroísmo latino afirmara na Idade Média a sua famosa doutrina das duas verdades: o que não é verdadeiro em filosofia pode ser verdadeiro em religião e vice-versa.
Em uma idade cristã, como a Idade Média, a afirmação religiosa podia ter a prevalência sobre a negação filosófica; obscurecendo-se a fé, como na Renascença, devia prevalecer uma concepção anti-cristã, aristotélica ou não. O occamismo marca a conclusão lógica da decadente escolástica pós-tomista, apesar de seus partidários se comprazerem em denominá-la via modernorum. E, ao mesmo tempo, apresenta um elemento fundamental da filosofia moderna com o seu empirismo e nominalismo. Nicolau de Cusa, Telésio, Bruno, Campanella serão também herdeiros do nominalismo empirista de Ochkam, que se combina, nos sistemas deles, com uma metafísica aventurosa de cunho particularmente neoplatônico.
Como é sabido, segundo Ochkam, o conhecimento humano é reduzido ao conhecimento sensível do singular e, portanto, ao nominalismo. Conseqüência lógica e consciente é a destruição da metafísica, que transcende o mundo empírico, sensível, bem como da ciência, que é entretecida de conceitos, impossíveis de nominalismo, de sorte que se esvai da teodicéia, porquanto não se pode provar racionalmente a existência de Deus, nem conhecer a sua natureza; e a psicologia racional, pelo mesmo motivo. E, conseqüentemente, torna-se impossível a ética racional, porque – sendo desconhecida a essência de Deus e destruída a do homem – a moral fica reduzida a um conjunto de preceitos arbitrários de Deus, que o homem tem que observar por fé.
Ochkam procurará salvar-se do ceticismo – conclusão do seu sistema, com todas as conseqüências práticas – mediante a fé. Entretanto é uma posição insustentável, porquanto a fé – não podendo mais ser um racional obséquio – torna-se uma adesão cega. Em época de religiosidade ainda viva, esse fideísmo ocamista pôde praticamente ficar de pé. Mas ruirá quando a fé vier a faltar, deixando o terreno livre ao empirismo, ao naturalismo, ao nominalismo, ao ceticismo, imanentes ao ocamismo, e que constituirão tão grande parte do pensamento da Renascença, da Reforma e também do pensamento posterior.
— Antes de tudo a Renascença , em que a concepção imanentista, humanista ou naturalista, é potentemente afirmada e vivida. Trata-se, porém, de uma afirmação ainda não plenamente consciente e sistemática, em que o novo é misturado com o velho. Este, muitas vezes, prevalece ao menos na exterioridade da forma lógica e literária. A Renascença é preparada pelo Humanismo, e tem como seu equivalente religioso a reforma protestante.
— A este primeiro período do pensamento moderno, que, substancialmente, abrange os séculos XV e XVI, se seguem o racionalismo e o empirismo, que abrangem os séculos XVII e XVIII. Após a revolução renascentista e protestante, sente-se a necessidade de uma séria indagação crítica, não para demolir aquelas intuições revolucionárias, mas, ao contrário, para dar-lhes uma sistematização lógica. É o que fará especialmente o racionalismo em relação ao conhecimento racional.
— E outro tanto fará e empirismo em relação ao conhecimento sensível. Empirismo e racionalismo são tendências especulativas, gnosiológicas, opostas entre si, como a gnosiologia sensista está certamente em oposição à gnosiologia intelectualista. Entretanto, concordam em um comum fenomenismo, pois, em ambos, o sujeito é isolado do ser e fechado no mundo das suas representações. Não se conhecem as coisas e sim o nosso conhecimento das coisas.
— Empirismo e racionalismo, após uma lenta, gradual e silenciosa maturação, encontrarão uma saída prática, social, política, moral, religiosa no iluminismo e, portanto, na revolução francesa (Segunda metade do século XVIII); esta representa a concreta realização do pensamento moderno na civilização moderna. Esse movimento começa na Inglaterra, triunfa na França e se espalha, em seguida, na Alemanha e na Itália.