O Concílio Vaticano II e o Diálogo Interreligioso – Parte 2 - Cléofas
A perspectiva do concílio é nitidamente cristocêntrica. Mesmo reconhecendo e valorizando os elementos de santidade e verdade presentes nas religiões, deixa em aberto o modo como o mistério salvador de Jesus Cristo atua nos participantes das outras religiões, mediante a ação do Espírito. Segundo o concílio, as religiões "não podem ser consideradas canais de salvação para seus membros fora de uma referência ao mistério de Jesus Cristo, sem o qual não há salvação". Para Claude Geffré, o sugestivo texto da GS 22 constitui importante ponto de apoio para a consideração do valor do pluralismo religioso no desígnio misterioso de Deus. Após afirmar que o Espírito Santo oferece a todos a possibilidade de participar do mistério pascal, acrescenta ao final que este modo é conhecido unicamente por Deus (modo Deo cognitio). Permanece, assim, resguardado o mistério e o enigma das riquezas escondidas por Ele na criação e na história.
Ainda que de forma indireta, um outro importante documento conciliar para o tema da relação do cristianismo com as outras religiões é a Declaração Dignitatis Humanae, sobre a liberdade religiosa. Esta Declaração forneceu uma "cognição importantíssima" para o horizonte da consciência católico-romana, tendo contribuído de forma decisiva para a mudança de atitude com respeito às outras tradições religiosas. Na visão de Alberigo, trata-se de "um dos documentos conciliares mais significativos e ao mesmo tempo um documento decisivo para a história da humanidade". Ele representa "a revisão decisiva de uma perniciosa teoria dos direitos exclusivos da verdade que serviu para justificar séculos de intolerância". Os princípios presentes nesta Declaração constituem um pressuposto essencial e estruturante para a dinâmica ecumênica e inter-religiosa levada a efeito pela igreja católica romana nos anos posteriores.
O Vaticano II, com a Declaração sobre a liberdade religiosa, busca superar a visão tradicional do magistério eclesiástico que até Leão XIII "havia globalmente condenado as liberdades modernas, impregnadas de ideologia individualista e indiferentismo religioso". No século XIX, a encíclica Mirari vos (1832), de Gregório XVI, havia condenado o indiferentismo, considerado como fonte do "delírio" da liberdade de consciência (DH 2730). Em linha de continuidade com esta visão negativa, Pio IX, na encíclica Quanta cura e no catálogo anexo das 80 proposições declaradas inaceitáveis, intulado Syllabus (1864) mantém a mesma visão crítica do indiferentismo e de rejeição dos valores modernos. Na proposição 15 do Syllabus condena-se a afirmação de que todo ser humano é livre para abraçar e professar a religião escolhida à luz da razão e por ele considerada verdadeira (DH 2915). As mudanças vão lentamente ocorrendo sobretudo após o pontificado de Pio XII, quando começa a ser afirmado em âmbito católico romano o direito pessoal à liberdade de religião. Um símbolo para esta mudança foi a encíclica Pacem in terris de João XXIII, publicada em 1963 entre a primeira e a segunda sessão do Vaticano II.
Em razão da novidade da reflexão e das pressões em favor da manutenção do pensamento mais tradicional, a discussão do documento sobre a liberdade religiosa foi das mais calorosas no concílio. Talvez tenha sido o documento conciliar mais discutido e que sofreu o maior número de transformações, passando por seis redações até a sua aprovação final em dezembro de 1965. O debate em torno dos diversos esquemas explicitava os contrastes doutrinais que separavam o episcopado norte americano, majoritariamente favorável à liberdade religiosa, e o episcopado espanhol aliado a setores do italino, que resistiam à mudança em favor da perspectiva anterior. Como indica o historiador Giuseppe Alberigo, a campanha crítica dos opositores ao esquema foi muito bem orquestrada, tendo sido forte a influência do núcleo conservador informal do Coetus internationalis patrum, que tinha um brasileiro como fundador, o arcebispo de Diamantina (MG), Geraldo Proença Sigaud, e Marcel Lefbvre como importante colaborador. O núcleo do Coetus, que tinha ligações importantes com a cúria romana, primava por manter a linha conservadora em toda a sua pureza, um escrúpulo na defesa da formulação da verdade e uma preocupação com a abertura ecumênica e inter-religiosa. Havia um grande temor no grupo da afirmação de um posicionamento que viesse a atenuar a diferença entre o cristianismo e as outras religiões, com repercussões negativas e nefastas para o impulso missionário.
Com a presença e a contribuição decisiva de peritos como John Courteny Murray e Yves Congar, que trabalharam de forma incansável em defesa de um esquema mais aberto, foi se impondo na assembléia conciliar um decisivo deslocamento de acento de uma liberdade em benefício da instituição, típica do horizonte do século XIX, para uma liberdade em benefício do sujeito. Afirma-se, assim, a consciência de que as pessoas têm direitos e que o fundamento da liberdade religiosa reside na dignidade da pessoa humana.[11][40]. Sobre a questão há na Declaração uma passagem decisiva: "Cada qual tem o dever e por conseguinte o direito de procurar a verdade em matéria religiosa, a fim de chegar por meios adequados a formar prudentemente juízos retos e verdadeiros de consciência" (DH 3).
As pressões e temores permanentes da minoria conciliar permaneceram até o momento derradeiro, e uma condição importante para a aprovação final do texto foi a inserção no início da Declaração de uma passagem que equilibra a afirmação da liberdade religiosa com a doutrina tradicional católica. Depois de afirmar que "a única verdadeira religião subsiste na igreja católica e apostólica, à qual o Senhor Jesus confiou a tarefa de difundi-la aos homens todos", acrescenta-se um pouco adiante que a liberdade religiosa mantem "intacta a doutrina católica tradicional sobre o dever moral dos homens e das sociedades em relação à verdadeira religião e única igreja de Cristo" (DH 1). Outra mudança realizada na redação ocorreu para se evitar pensar nas religiões como caminhos de salvação. Trata-se da substituição do termo "vias" (caminhos) por "viam" (caminho). No texto final aparece: "O próprio Deus manifestou ao gênero humano o caminho pelo qual os homens, servindo a Ele, pudessem salvar-se e tornar-se felizes em Cristo" (DH 1). Os textos mencionados aparecem na quinta redação (textus recognitus), apresentada aos padres conciliares em outubro de 1965 e justificada pelo relator, De Smedt, bispo de Bruges.
Não obstante as resistências, o processo de abertura conciliar aconteceu também na reflexão sobre a liberdade religiosa. Apesar das passagens que revelam um compromisso, o traço novidadeiro diz respeito à acolhida do valor da dignidade da pessoa e de sua escolha religiosa. Uma dignidade irrevogável e que merece orespeito essencial de todas as instituições. Segundo Pietro Pavan, foi "um dos mais férteis processos em resultados positivos: através dele, foi-se definindo, com uma clareza cada vez maior, uma posição doutrinal que acabou por ser compartilhada e aprovada pela quase totalidade dos Padres". Na sessão pública de promulgação da Declaração, ocorrida em dezembro de 1965, o texto foi aprovado por 2038 votos favoráveis, e 70 votos contrários, do irredutível grupo do Coetus.
De todos os documentos do concílio que tratam das religiões, a Declaração Nostra Aetate, sobre as relações da igreja com as religiões não cristãs, é aquele que expressou de forma mais positiva a perspectiva de abertura às religiões, sintonizada com a lógica pastoral do concílio. Há, de um lado, um aspecto extremamente positivo na Declaração, voltado para o compromisso ético e empenhativo da igreja católica em favor de um novo caminho relacional entre as religiões, de superação dos preconceitos e divisões e de construção de uma nova conversação. Mas de outro lado, há uma carência de perspectiva teológica mais arrojada sobre as religiões.
Um momento importante na gênese do documento foi o encontro de João XXIII com Jules Isaac em junho de 1960. O historiador judeu sensibilizara-se com o gesto de João XXIII de abolir em 1959 as fórmulas negativas presentes no ritual romano sobre os judeus e muçulmanos, até então definidos como "pérfidos". Até o memorável encontro não estava nos planos do papa a previsão de uma reflexão do concílio sobre o tema do judaísmo e do anti-semitismo e muito menos de um documento sobre as outras religiões[16][45]. Do encontro surgiu uma esperança que se concretizou em setembro, quando então João XXIII designou o presidente do Secretariado para a União dos Cristãos, cardeal Bea, para a tarefa de preparar uma declaração sobre o povo judeu. O esquema ficou substancialmene pronto em maio de 1962. Em razão da delicada situação política do Oriente Médio, foi apresentado só mais tarde em novembro de 1963 pelo cardeal Bea, como capítulo quarto do esquema mais amplo do ecumenismo, versando sobre a relação dos católicos com os não cristãos e em particular os judeus. Embora o título do esquema fosse mais vasto, a parte substantiva do documento visava os judeus. As reações ao documento já começaram fortes na ocasião. O texto foi reapresentado em setembro de 1964, agora separado do esquema do ecumenismo, mas ainda dedicado sobretudo aos judeus. Nova mudança ocorreu, posteriormente, sob o impulso e reivindicação de alguns bispos de regiões de prevalência não cristã, que manifestavam o desejo de uma declaração de caráter mais ampliado, que pudesse acolher outras tradições religiosas, além do judaísmo. O novo texto foi apresentado pelo cardeal Bea em 20 de novembro de 1964, que ressaltou o dado pioneiro do tratamento da questão na história da igreja. Como reforço para a nova perspectiva contribuíram também outros fatores como a criação do Secretariado para os Não Crentes (1964), a publicação da encíclica Ecclesiam suam (1964) e a visita do papa à Índia (1964). Assim nasce a breve Declaração Nostra Aetate, voltada agora para a relação da igreja com as religiões não cristãs.
A Declaração Nostra Aetate foi um "divisor de águas" no modo de abordagem cristã da questão das outras religiões. Mediante uma clareza desconhecida anteriormente em textos do magistério, explicita-se uma relação novidadeira da igreja com as outras religiões. Há em particular uma mudança na forma de tratamento. Vigora o respeito e a acolhida. O otimismo da universalidade salvífica está presente já no preâmbulo. Todos os povos são vistos como "uma só comunidade", envolvida pelo "Deus de bondade"(NA 1). As religiões são concebidas como "resposta aos profundos enigmas da condição humana" (NA 2). O tratamento concedido às grandes religiões monoteístas e às outras religiões é respeitoso. A novidade reflete-se no fato da apreciação positiva relacionar-se agora às próprias religiões, e não apenas aos fiéis que delas participam, como em outros documentos do concílio. Uma abertura ao que há de "verdadeiro e santo" nas religiões, em seus "modos de agir e viver", em seus "preceitos e doutrinas" (NA 2). Em sua análise sobre o tema, Karl Rahner sublinhou este traço como inovador, ou seja, a relação da igreja com as religiões mesmas, enquanto "realidades sociais concretas e com seus edifícios doutrinais e a sua vida".
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Sem desconhecer a dinâmica de abertura presente na Declaração, há que sublinhar a permanência de um desafio teológico mais fundamental, não respondido ou explicitado no documento, ou seja, a acolhida da pluralidade das religiões e sua positividade no desígnio misterioso de Deus. Evita-se a todo custo uma atribuição salvífica às outras religiões como tais. Mantém-se ainda firme a teologia do acabamento, e isto pode ser verificado em expressões bem definidas, como as presentes em NA 2. Fala-se em "certa percepção daquela força misteriosa" que preside os acontecimentos da vida desde a antiguidade ou também em "lampejos daquela Verdade"que "não raramente" ilumina a humanidade. O receio e o cuidado na abordagem da questão permanecem vivos. Algumas modificações no texto são reveladoras, como por exemplo a eliminação de uma passagem de Irineu (Adv Haer IV, 28,2) presente no parágrafo segundo do documento aprovado na terceira sessão do concílio (1964). No novo texto apresentado na quarta sessão (1965), a passagem não estava mais presente. O texto omitido expressava a diversidade e riqueza dos caminhos de salvação presentes no desígnio de Deus Pai com o seu Verbo para a humanidade. Segundo a documentação conciliar, a expressão de Irineu foi retirada para evitar ambiguidades, sobretudo o risco de considerar as outras religiões, enquanto tais, como disposições positivas de salvação. Semelhante zelo esteve presente na abordagem do diálogo com as outras religiões, ao final de NA 2. O texto definitivo sublinhará a importância de "prudência e caridade" na prática dialogal, sem que se exclua o "testemunho de fé e vida cristã".
O que se percebe na leitura dos diversos documentos do concílio sobre o tema das religiões e do diálogo inter religioso é uma reticência na abordagem da positividade da relação das diversas religiões com respeito ao mistério de Deus. As dificuldades aparecem mesmo na relação com as tradições religiosas mais próximas, como é o caso da tradição protestante. As conhecidas mudanças no Decreto sobre o ecumenismo, Unitatis Redintegratio, manifestam o temor de uma reflexão teológica mais arrojada e aberta sobre o tema. Das 40 sugestões de mudança propostas por Paulo VI, "expressas com autoridade", e enviadas ao Secretariado para a Unidade dos Cristãos, 19 foram aceitas e incorporadas no documento. Algumas das correções intencionavam temperar a excessiva cordialidade da igreja para com os "irmãos separados". Uma das mudanças, realizada na UR 21, transforma o texto a propósito dos irmaos protestantes, que originalmente dizia "encontram (invenuit) a Deus nas Sagradas Escrituras". Na nova redação ficou: "procuram (inquirunt) a Deus nas Sagradas Escrituras". Em seu diário do concílio, Congar menciona que as mudanças abalaram o clima ecumênico e sinalizavam que os grandes gestos ecumênicos de Paulo VI não vinham acompanhados de uma teologia correspondente.
Jacques DUPUIS. O debate cristológico no contexto do pluralismo religioso. In: Faustino TEIXEIRA (Org.) Diálogo de pássaros. São Paulo, Paulinas, 1993, p. 79.
Claude GEFFRÉ. Verso una nuova teologia delle religioni. In: Op.cit., p. 361.
Giuseppe ALBERIGO (Dir.) Storia del Concilio Vaticano II. v. 5. Bologna/Peeters, Il Mulino, 2001, p. 459.
Claude GEFFRÉ. Le dialogue des religions: défi pour un monde divisé. Le Supplément, n. 156, p. 114-115, 1986.
R. MINNERATH. La Déclaration Dignitatis Humanae a la fin du Concile Vatican II. Revue des sciences religieuses, v. 74, n. 2, p. 232, 2000. E também Roger AUBERT. A liberdade religiosa desde a Mirari vos até ao Syllabus. Concilium, n. 7, pp. 73-85, 1965.
No número 14 desta encíclica, João XXIII defende o direito de cada um professar a sua religião, segundo os ditames de sua consciência, tanto em âmbito privado como público (DH 3961). Para maiores detalhes sobre este processo de abertura, de Leão XIII a João XXIII cf. R. MINERATH. La Déclaration… Art. cit., p. 231-233.
Antoine WENGER. Vatican II. Chronique de la troisième session. Paris, Centurion, 1965, p. 317; Giuseppe ALBERIGO. Storia del concilio Vaticano II . v. 5 Op.cit., p. 90-91 e 102; Mauro VELATI. La proposta ecumenica del segretariato per l'unità dei cristiani. In: G. ALBERIGO & A. MELLONI (Dir.) Verso il concilio Vaticano II (1960-1962). Genova, Marietti, 1993, p. 326; José Oscar BEOZZO. Indícios de uma reação conservadora… Art.cit., pp 8-9. Vale assinalar a resistência dos cardeais Ruffini e Ottavianni, entre outros, que defendiam o direito à liberdade religiosa exclusivamente para a verdadeira religião (ou seja, o catolicismo), alertando igualmente para o risco de uma liberdade ilimitada e indiscriminada para com todas as religiões e o risco da concessão ao erro.
Giusepe ALBERIGO (Dir.) História do concílio Vaticano II. v. II. Petrópolis, Vozes, 2000, pp. 188-192; Luc PERRIN. Il Coetus Internationalis Patrum e la minoranza conciliare. In: M.T. FATTORI & A.MELONI (Org.) L'evento e le decisioni. Studi sulle dinamiche del concilio Vaticano II. Bologna, Il Mulino, 1977, pp. 173-187; Silvia SCATENA. La questione della libertà religiosa: momenti di un dibattito dalla vigilia del Vaticano II all-inizio degli anni novanta. Cristianesimo nella storia. v. 21, n. 3, pp. 635-637.
Giuseppe ALBERIGO. Storia del concilio Vaticano II . v. 5. Op.cit., p. 226. Em intervenção na sessão de 24 de setembro de 1964, o bispo brasileiro Antônio de Castro Mayer, ligado ao Coetus, questionava o esquema da Declaração, acusando-o de afirmar "a igualdade de direito para todas as religiões (verdadeiras e falsas)" e indicando que "só a verdadeira religião tem direito de ser professada publicamente": Boaventura KLOPPENBURG (Org.) Concilio Vaticano II. v. IV – Terceira sessão (set.-nov. 1964). Petrópolis, Vozes, 1965, p. 66. Em seu diário do concílio, Congar menciona em diversos momentos esta resistência do Coetus: Mon journal du concile II. Op.cit., p. 316, 433 e 451-452.
Gwendoline JARCZYK. La liberté religieuse. 20 ans après le concile. Paris, Desclée, 1984, p. 6-7. Pietro PAVAN. O direito à liberdade religiosa na Declaração conciliar. Concilium, n. 8, p. 39, 1966.
Do texto citado apenas a palavra "tradicional" será acrescentada na sexta redação, de novembro de 1965, e justamane para reafirmar a continuidade com o ensinamento magistérial precedente. Giacomo CANOBBIO. Chiesa perché. Salvezza dell-umanità e mediazione ecclesiale. Cinisello Balsamo, San Paolo, 1994, pp. 148-151. A discussão sobre a questão vem mencionada por Congar em seu diário do concílio: Mon journal du concile II. Op.cit., p. 424-425; ver também Giuseppe ALBERIGO. Storia del concilio Vaticano II . v. 5. Op.cit., p. 134; R. MINERATH. La Déclaration… Art. cit., p. 234-235. D. Racca tem razão ao afirmar que a análise de DH 1 indica que "na intenção do concílio, a abertura às religiões não cristãs não comporta nenhuma legitimação objetiva das mesmas, e não significa declarar a verdade das religiões, em distinção da religião cristã": D.RACCA. Il dialogo inter-religioso… Art. cit., p. 656.
Pietro PAVAN. O direito à liberdade religiosa… Art.cit., p. 34.
Claude GEFFRÉ. Croire et interpréter. Op.cit., p. 92; Jacques DUPUIS. Il cristianesimo e le religioni. Op.cit., p. 125.
Trata-se de um professor de história francês, de origem judaica, nascido em 1877, e que dedicou-se sobretudo a partir dos anos quarenta em favor da revisão do ensinamento cristão sobre os judeus.
Piero STEFANI. Chiesa, ebraismo e altre religioni. Comento alla Nostra Aetate. Padova, Edizioni Messaggero Padova, 1998, p. 51 e seguintes.
Todo o processo redacional da Declaração NA será acompanhada de reações vindas sobretudo dos bispos tradicionalistas, dos bispos orientais e do mundo árabe. Com respeito ao primeiro grupo, a reação do Coetus ao documento esteve sempre presente, sobretudo na crítica ao que consideravam uma atenuação da diferença entre o cristianismo e as outras religiões. Ver Giuseppe ALBERIGO. Storia del concilio Vaticano II . v. 5. Op.cit., p. 223-226. Em seu diário do concílio, Congar expressa as dificuldades que a Declaração causou no Oriente, sobretudo em razão da delicada questão judaica. O modo de captação da declaração ali foi extremamente polêmico, para além de seu sentido original. No dizer de Congar, "entre árabes e judeus todas as palavras que dizem respeito aos judeus provocam uma situação de guerra". Sem contar o risco, acrescenta, da exploração que pode ser feita pelos mesmos judeus do texto do concílio, em particular a justificação de sua presença na Palestina. Para Congar, uma tal declaração iria fatalmente "comprometer todos os cristãos aos olhos dos muçulmanos": Mon journal du concile II. Op.cit., p. 364 e também 365. Para a reação crítica dos Patriarcas orientais durante a segunda sessão do concílio, contra a menção especial feita aos judeus na declaração cf. EPARQUIA Melquita do Brasil. A igreja greco-melquita no concílio. São Paulo, Loyola, 1992, p. 398-400.
Jacques DUPUIS. Il cristianesimo e le religioni. Op.cit., p.124; Piero STEFANI. Chiesa, ebraismo e altre religioni. Op.cit., p. 59; Isidro Ma. SANS. Hacia un dialogo religioso universal. Bilbao, Universidad de Deusto/Mensajero, 1992, p. 161; Daniele RACCA. Il dialogo interreligioso… Art.cit., p. 642-3 n. 10.
Karl RAHNER. Sul significato salvifico delle religioni non cristiane. In: Dio e rivelazione. Roma, Paoline, 1981, p. 424 e tb 425 (Nuovi Saggi VII). Em texto anterior ao concílio este mesmo teólogo assinalava sua dificuldade de compreender uma dinâmica salvífica que tocasse unicamente o fiel em sua intimidade, excluindo sua inserção – enquanto ser social – na sua própria religião. Aquele que se salva é sempre "homo religiosus-nella religione": Karl Rahner. Cristianesimo e religioni non cristiane. In: Saggi di antropologia soprannaturali. Roma, Paoline, 1965, p. 559.
Claude GEFFRÉ. Verso una nuova teologia delle religioni. In: Op.cit., p. 356-357.
Pietro ROSSANO. Dialogo e anuncio cristiano. L'incontro con le grandi religioni. Cinisello Balsamo, Paoline, 1993, p. 30.
Yves CONGAR. Mon journal du concile II. Op.cit., p. 282, 269 e 291. Para o historiador G.Alberigo, Paulo VI, em razão de um escrúpulo doutrinal, acabou cedendo aos temores da minoria conciliar sobre os riscos que poderiam incidir na doutrina católica na ausência de distinções mais claras. Paira ainda sobre a reação do papa questões ainda não resolvidas: Giuseppe ALBERIGO (Dir.) Storia del concilio Vaticano II. v. IV. Bologna, Il Mulino, 1999, p. 443-444.