A perfeita felicidade implica a exclusão total de todos os males, a posse de todos os bens e a perpetuidade da posse, quer subjectivamente (certeza dessa posse), quer objectivamente, a posse perfeita de facto.
A perfecta felicitas entis referida pelos antigos, teria tais características. Tem, assim, o ser humano o desejo da mais perfeita felicidade, da plenitude da quitação do seu espírito, ávido sempre de mais, e de tudo.
Ora, o Ser que tem tudo quanto pode ter, que é plenitude absoluta de ser, é o Ser Supremo, como o demonstramos em “Filosofia Concreta”. A aspiração final e última do ser humano é o Ser Supremo e ser supremo.
Essa aspiração é manifestada em inúmeros actos humanos e no anelo constante da felicidade. O ser humano tem consciência, portanto, da perfectibilidade absoluta, e a deseja.
Não encontra ele a quietação do espírito na posse e uso dos bens materiais (bem estar), mas na posse da perfeição absoluta (felicidade).
Como criatura, tende também o homem para o Ser infinito. Como racional, tende para a felicidade absoluta desse Ser, sua suprema aspiração.
Se sabe que não lhe é alcançável como criatura, seu desejo é a fusão final no supremo poder do Ser Supremo, meta final e última de sua aspiração.
Inegavelmente, o intelecto supera os sentidos, pois alcança ao que escapa a estes. Intus legere ou inter legere, ler dentro das coisas ou ler entre as coisas, que são dados como as orígens do termo intelecto, nos revelam a função que cabe ao intelecto, que é mais elevada e mais complexa que as dos sentidos, que captam apenas o fantasma das coisas. O intelecto elabora os esquemas, coordena-os, constrói novos, estabelece relações, etc. Os animais brutos carecem de intelecto, carecem da capacidade de construir esquemas de esquemas, de estabelecer as comparações e os juízos que ao homem são possíveis. O objecto formal comum do intelecto é o ens, o ser, pois tudo quanto é objecto do conhecimento intelectual, de certo modo é. Mas o objecto formal próprio é a quididade da coisa, a razão da coisa que é adequada ao esquema eidético-noético.
A orígem das idéias humanas não provém apenas da experiência, como desejam mostrar os empiristas em geral. Já temos demonstrado em nossos livros que a tese inatista é também improcedente, mas esta, como a empirista, peca pelo excesso abstractivitista e pela não colocação devida e clara do que constituem propriamente as idéias, ou, melhor, os esquemas coordenadores, como o da simultaneidade e o da sucessão, que ordenam todos os factos sensíveis e que Kant, posteriormente, considerou como formas puras da sensibilidade (tempo e espaço). Nenhuma experiência sensível se realiza, sem a sua ordenação na simultaneidade e na sucessão, ora com o predomínio de uma, ou de outra. Note-se que, entre os nossos sentidos, há os mais temporais, como o ouvido, ou mais espaciais como o tacto.
A cognição intelectual versa mais predominantemene sobre os universais do que sobre os singulares. A cognição intelectual é predominantemente generalizadora, e tende a captar o esquema da coisa, construindo um esquema eidético-noéico e do facto, esquema que, posteriormente, serve para generalizar e classificar os factos posteriores, semelhantes àqueles (conceitos).
Essa capacidade de construcção eidética não a tem as coisas físicas e, para muitos, não a tem os animais, opiniaão com que não concordamos, embora não possamos aqui fazer prova em contrário. O que falta aos animais, indubitavelmente, é a consciência das estructuras, esquemáticas fundamentais que regulam o conhecimento dos factos, com os conceitos de simultaneidade, de sucessão , de ordem, de semelhança, de diferença, de privação, de posse, de iguldade, de bondade,etc, o que servem para coordenar os factos da cognição sensível. O homem alcança as estructuras ontológicas dos factos diversos e pode construir esquemas de esquemas, até uma constelação de esquemas, que são, por sua vez, estructurados num universo esquemático, ao qual as coisas são adequadas e, por meio do qual, constrói a sua visão geral do mundo (cosmovisão).
Graças à via symbólica, à ascese de penetração do simbolizado através do símbolo (o que já estudamos em tratado de simbólica), pode o homem alcançar as mais complexas estructuras ontológicas e até uma visão intencionalmente humana do ser enquanto tal, o que lhe permite, embora humanamente, estabelecer um conhecimento da Ontologia e da Teologia, sob bases profundas e sólidas.
Se os animais tem memória, tem o homem um poder de evocação, de rememorar as idéias, uma memória intelectiva, que não podem ter o animais. Nestes a memorização é espontânea. Mas, no homem, há, pela evocação, uma pesquisa uma análise, um penetrar por entre possíveis memorizações, um dirigir da memória que o animal não pode conhecer.
O juízo é um acto elícito do intelecto e não da vontade. É pela sua capacidade selectiva intelectual que o homem pode realizar o juízo, que é sempre dual, pois suas afirmações, sua formulação implica uma discrepância, uma preterição, algo que é negado, pois ao dizer-se que A é A, nega-se normalmente, o que o contradiz.
O apetite intelectual é propriamente a vontade. Há um apetite afectivo que se distingue daquele, pois este surge de uma raiz mais espontânea e da afectividade. A vontade humana tende para os bens particulares deduzidos da natureza intelectual do homem e dos sentidos.”
A moral segundo Tomás de Aquino, que segue o caminho marcado por Aristóteles, foi por nós sintetizada em “Filosofia da Crise.” Seus postulados fundamentais são os seguintes:
“Se a felicidade humana é o fim da nossa actividade, ela só pode ser alcançada através de nossos actos. Esses actos nos levam, directa ou indirectamente, ao fim almejado. E a razão é o meio de que dispõe o homem para alcançar esse fim.”
O Homem é um ser imerso no ser. É cumprindo a Lei do ser, que ele poderá alcançar a sua plenitude. Portanto, a felicidade só poderá ser conseguida na plenitude do ser acabado e perfeito. E um ser racional não atinge sua plenitude na racionalidade?
A moralidade só pode firmar-se no que favoreça a realização dos destinos humanos, no que permita alcançar o seu fim. A actividade moral deve coincidir com a actividade racional. Mas um acto é razoável, afirma Tomas de Aquino, quanto é apto, por sua natureza, para obter o fim que intenta a razão, que é a felicidade.
“Onde quer que se estabeleça uma ordem de finalidade bem determinada, é de necessidade que a ordem instituída conduza ao fim proposto e que o afastar-se dela implique já o privar--se de tal fim. Pois, o que é em razão de um fim, recebe sua necessidade desse mesmo fim; e um vez posto, salvo o caso de força maior, o fim é conseguido” (Tomas de Aquino, “Suma Contra Gentiles”, c. 104, por Sertillanges).
Mas um acto de virtude não nos dá logo a felicidade, nem mesmo uma vida inteira, reconhecia ele. Há desgraças entre os momentos felizes, infortúnios que surgem, azares que transtornam as vidas, conspirações de condições e, além disso, o escândalo constante dos ímpios triunfantes e a opressão sobre os justos.
São tantas as circunstâncias de que depende a felicidade, que esta e a virtude marcham isoladas muitas vezes. Mas a virtude pode realizar-se independentemente, por si mesma, embora não nos dê logo a felicidade. E muitas vezes a virtude não a alcança, o que é desconsertante.
Por isso, os estóicos acabam por considerar que não há verdadeiro bem humano fora do bem moral em si mesmo. A vontade de agir bem é o bem, e não há outro. Por essa razão Kant termina por afirmar que a moral não poderia pretender resultados práticos. A satisfação deve estar no dever cumprido.
A moralidade, afirma ele categoricamente, não tem apenas a finalidade de satisfazer um formalismo abstracto, um imperativo sem fundamentação no ser, nem a mandamentos arbitrários, mas a mandamentos que estão no ser.
A virtude é, para ele,um autêntico prolongar dos instintos, sempre que estes sejam autênticos, que sejam realmente naturais, que pertençam ao gênio da espécie.
Realizar a ordem do ser é santificar-se. A virtude vem de uma lei universal. Nessas obras “nos seguem”. A realidade não é moral por si mesma, mas o é em sua totalidade, porque o ser o é, e Deus é o Ser Supremo. E esse ser está no universo, e em cada homem. É o ser em nós que nos incita ao bem e a felicidade. E se unimos nosso esforço ao do Ser Supremo, seremos invencíveis, porque permanecemos na ordem universal.
A boa consciência é uma força. De que valeria a virtude se ela não lutasse pela conservação do ser e por ampliá-lo? Ela não se apóia em mal-entendidos, em ilusões, em preconceitos. Se tende à realizações temporais, tende ainda mais a realizações intemporais, extratemporais, sobrenaturais, porque o ser ultrapassa a tudo quanto é limitado. Nossa natureza integral não se prende apenas a natureza. O que podemos realizar como seres daqui, é apenas uma parte do que podemos realizar.
Não se exclui da idéia de felicidade a de prazer. Nós conhecemos prazeres entre dores e magoas. O prazer é também uma perfeição, pois é o cumprimento de uma acção vital. É um complemento intrínseco das operações vitais. Quando Spinoza diz que o gozo é “a passagem de uma perfeição menor a uma perfeiçao maior”, e a tristeza o inverso, não o negava Tomás de Aquino, com antecedência, pois dizia o mesmo.
Eis porque todos ser humano deseja o prazer. Se vivemos porque não levar até o seu último termo o gosto da vida?
Perguntava Aristóteles em sua “Ética” se teria sido criado “o prazer para a vida ou a vida para o prazer.” Tomás de Aquino é decisivo. Repele esta última possibilidade, e aceita a primeira. Não é o deleite que dá a intenção a criação; o deleite é secundário. O prazer é um bem em si, não por si mesmo. È um bem e um germe de novos bens. Sempre que ligamos a agradabilidade a alguma coisa, fazemo-la melhor. Caminha-se melhor por um caminho agradável. Daí concluir que se a virtude for realizada com gosto, ela se torna mais virtuosa. O prazer não é um óbice a acção, salvo quanto a ela se opõe. O prazer da acção activa o homem.
Por isso, Tomás de Aquino não condena o prazer. O prazer esta no cume de todas as coisas. E bem sabe ele que o gozo de Deus é Deus. Deus é beatitude.
Mas nossos prazeres são passageiros, transeuntes, frágeis, relativos e proporcionais ao bem que os acompanha. Desaparecido o objecto, desaparece o prazer, desvanece-se. Desejamos um prazer eterno.
Reprova Tomás de Aquino as invectivas que se dirigem ao prazer, que se as aceita quanto ao prazer irracional é abusivo. Há prazeres nobres e há prazeres viciosos. Toda forma viciosa ofende a razão.
O prazer é um bem, mas como não é o primeiro, é conseqüentemente secundário. Se o prazer favorece a vida, não é a vida.
A natureza uniu o prazer à acção. E se assim é, evidentemente o prazer favorece a sua normal actividade. O maior prazer corporal está ligado ao que respeita à espécie. Há, no prazer, um valor. Se a posse de uma verdade nos dá um prazer, é porque nutrir-se corporalemnte é um bem para a vida do corpo.
Há bens maiores e menores. O prazer está ligado ao objecto. Gozar por gozar é contra a razão e, portanto, imoral. Se afecta apenas a ordem da vida é uma falta leve, mas quando tais prazeres transtornam os valores da vida, desorganizam-na, o dano que produzem revela a sua imoralidade.
A moral, é, portanto, para o homem, a arte de chegar ao seu fim. E este fim é o bem. E esse bem é a plena realização de si mesmo, de sua natureza humana. E é moral o meio que a facilite. Desrespeitá-lo é provocar a sancção, que sobrevém conseqüentemente.
As acções humanas devem enquadrar-se numa realização moral: as acções naturais devem ser realizadas naturalmente; as humanas, humanamente, isto é, livremente.
Há uma lei imanente que dirige o mundo; na verdade, leis que se subordinam à Lei primeira. Sair da ordem natural, o que o homem pode, devido ao seu livre arbítrio, é ser mau, e é ele por isso responsável.
O homem quer o bem e não pode fugir a essa lei. Mas pode escolher entre bens diferentes. Há uma moral imanente que o homem pode descobrir; é a moral da própria vida. Não é a moral hereronoma e imposta por Deus. A moral é imanente ao ser e a sancção surge da própria imanência. O prêmio está no cumprimento dessa lei, e o castigo sobrevém porque nos afastamos da rota ascencional imanente do ser. [grifos do que transcreve].
A virtude é o meio racional da felicidade; e o vicio, o desdém irracional desse meio. A virtude é um meio e não um fim.
“O valor da vida é a razão do respeito à vida; o valor da saúde, a razão da higiene; o do saber, a razão do estudo; o de nossas relações recíprocas, a razão da justiça; o da felicidade integral, a razão da virtude em sua integridade também”, afirma Sertillanges.
Se não há correspondências sempre neste mundo, se são precárias as nossas seguranças na vida presente, esta não é um termo final, lembra Tomás de Aquino.
“A moral tomista é uma moral sem obrigação, uma moral sem sancções diz Sertillanges. Repele o legalismo kantiano ou escotista para permanecer com a filosofia do ser evolutivo sobre a base de Deus; e quanto às sancções, não conta com “recompensas” extrínsecas, mas com o resultado de uma evolução normal, dentro e sob a garantia de uma ordem que sabemos ser da divindade.”
A moral é o cumprimento da Lei divina do ser, e é cumprindo-a, e nela elevando-nos, nela exaltando-nos, que alcançamos a plenitude do ser, a suprema felicidade do ser, que, em sua plenitude, realiza a plenitude de si mesmo.
Depois dessa exposição das diversas concepções morais podemos seguir outros caminhos que passamos a delimitar.
Exporemos, a seguir, nossa concepção concreta da Ética, e, após, estaremos aptos a examinar os diversos conceitos e categorias daquela, jamais esquecendo que, neste livro, apenas tratamos dos aspectos fundamentais, pois os exames em profundidade e em extensão exigem obras especiais.
Demonstramos apoditicamente, em “Filosofia Concreta”, que é possível tudo quanto não contradiz ao ser, tudo quanto não está eivado de contradicção intrínseca.
Portanto, tudo quanto não é contradictório, pode ser, pode vir-a-ser, ou se não pode vir a ser por uma determinada razão poderia ter vindo a ser, por outra ou outras razões.
Se posso escrever neste papel, o ser escrito por este (potência passiva) é o poder nele escrever ou não (potência activa minha) não oferecem nenhuma contradicção actual ao realizarem-se, embora haja a contradicção potencial de não se realizarem.
Assim, posso escrever neste papel e ele ser escrito; como posso não escrever neste papel e ele não ser escrito por mim.
São duas possibilidades contrárias, que não se excluem, enquanto possibilidades, mas que se excluem ao actualizarem-se, pois, desde o momento que escrevo neste papel, a possibilidade de não ser escrito deixou de ser possível. Mas, note-se que essa possibilidade, que é agora negada, não é absoluta, porque podemos, sem contradicção, afirmar que esse papel podia não ser escrito por mim. Essa possibilidade pertence ao epimeteico desse papel, não agora à sua actualidade, pois já está escrito. Mas não podemos dizer que absolutamente esse papel não podia ser não-escrito por mim, porque podia. Contudo, entre as possibilidades, podemos considerar aquelas que, se se dessem, corresponderiam melhor à natureza das coisas, tomadas em si, ou das coisas em suas relações com outras.
Note-se, agora, um ponto importante. Todo ser, como demonstramos em “Filosofia Concreta”, tende a realizar-se dentro do campo, e dos limites de sua natureza. A tendência natural de todo ser é realizar-se plenamente. Mas há obstáculos a essas realizações; há oposições, há empecilhos. A macieira tende a produzir maçãs. A causa final, conexionada com a forma e a natureza de uma coisa, é o para o qual a coisa tende no processo natural do que ela é sendo. A causa final da macieira é produzir maças (causa final intrínseca da natureza da macieira). [grifos do que transcreve].
Há, entre a macieira, que produz maçãs, e a que não as produz, diferença importante. A que produz realiza plenamente a sua natureza, pois tende para o fim que é da sua natureza, realiza-se, assim, com certa plenitude. A que não produz maçãs falseia a sua finalidade intrínseca, ou por deficiência natural ou por obstáculos exteriores. No primeiro caso, revela-se imperfeita; no segundo, coarctada.
Contudo, revela-se que há uma coercibilidade das coisas a realizarem as tendências de sua natureza, ou seja a tenderem para as suas finalidades intrínsecas, aquelas que pertencem à sua natureza.
Todas as coisas tendem coercivelmente a ser o que são no processo do seu ser. Há, assim, um império marcado pela natureza da coisa. Esse império revela-se para nós no verbo dever. A macieira deve produzir maçãs pela tendência de sua natureza. (Dever vem de de e habeo, debere, ter de). Dever-ser uma produtora de maçãs. Essa sua tendência natural (de sua natureza) é normal.
Há possíveis em geral e possíveis que deveriam ser. Estes últimos, que são genericamente possíveis, caracterizam-se em sua especificidade, por serem aqueles que decorrem incoercivelmente da natureza da coisa. Que a macieira seja cortada, ou queimada são possíveis da primeira ordem. Mas que a maciera dê maçãs é um possível da segunda ordem. É um dever (ter de) da macieira dar maçãs.
Em “Filosofia Concreta”, demonstramos que os possíveis não são puros nadas, mas modos de ser, portanto entidades de certo modo.
Chamemos aqueles segundos possíveis de dever-ser. O dever-ser (sollen, dos alemães) não são meros nadas, mas modos de ser. São do prometeico que decorre da natureza da coisa, o que a coisa tem de ser.
Esse dever-ser pode decorrer de uma incoercibilidade da natureza da coisa. Ele realizar-se-á indefectivelmente se nada mais poderoso se lhe opuser. Neste caso, esse dever-ser é um imperativo prometeico incoercível e inevitável, fatal, portanto, da coisa. Ele decorre necessariamente da natureza da coisa.
Mas, no caso da macieira, sabemos que esta o é, não é, não apenas por sua natureza, mas, concretamente, pelo conjunto das coordenadas, que permitem sua actualização (factores predisponentes).
A macieira tende naturalmente a dar maçãs. A macieira dever ser tal, ao dar maçãs. Se os factores predisponetes não obstaculizam de tal modo o seu desenvolvimento normal, ela as dará. Se a coordenação dos factores emergentes e predisponentes for normal, ela, incoercivelmente, dará maças.
Temos, então, o exemplo de um imperativo incoercível, um dever-ser infrustrável. Esse dever-ser infrustrável manifesta-se claramente nas leis da natureza, objecto de tantas ciências humanas.
Ao observarmos os seres humanos, vemos exemplos como estes: a mãe naturalmente, por uma decorrência da sua natureza, tende a cuidar do filho, dar-lhe alimentos, dar-lhe amparo, etc. É um dever-ser que decorre da natureza da mãe. Mas há exemplos, embora raros, de mães que descuidaram, desamparam sua prole. Não realizam elas, portanto, com plenitude, o seu dever-ser. Nos factos da natureza física, encontramos um dever-ser, um imperativo incoercível e inevitável, necessariamente determinado. Mas, à proporção que passamos para o campo da Biologia e, sobretudo, para o da Antropologia, encontramo-nos com factos diferentes.
Na esfera da físico-química, tudo nos indica o predomínio incoercível de um imperativo necessariamente determinado. Mas, na esfera da vida, há lugar para escalas, para gradatividades nesse imperativo. Não é ele tão firme e tão inflexível como naquela esfera.
Na vida, vemos que esta apresenta graus, de mais ou de menos vida, de vida mais plena ou menos. Essa gradatividade nós não a encontramos na esfera físico-química, porque os seres, sob esta aspecto, não são mais ou menos físico-químicos. Aqui as leis são rígidas, de uma rigidez que nos parece, ante os actuais conhecimentos, absoluta.
Na esfera da vida, vemos que os seres não apresentam uma rigidez de tal grau, pois este ser é mais ou menos plenamente ele mesmo, ou plenamente ou não a sua espécie. Aqui há desvios, há escalaridade, há deformações, há monstruosidades (que é um desmesuramento da natureza da coisa, mas ainda dentro da sua dorma. A vida apresenta, pois, uma variância maior que os factos da físico-química.
Ao vermos aquela macieira que dá maças tão ácidas e tão mesquinhas, compreendemos que devia ser diferente, que ela devia proceder de outro modo, como entendemos que a mãe, que desampara sua prole, devia proceder de outro modo. Já tendemos a atribuir ao ser em seu processo, a culpa do que nele se manifesta.
Se, na macieira, podemos saber que ela se desvia da plenitude do seu dever-ser, por actuarem certos factores extrínsecos, predisponentes, que lhe impedem o desenvolvimento normal, já quando se trata dos seres humanos, sentimos, porém, que seu proceder, desta ou daquele modo, decorre de uma escolha. Entre seguir este ou aquele rumo, preferiu este aquele. Nessa preferência, revela-se uma apreciação de valor, pois o preferido vale, de qualquer forma, dentro de um certo ângulo, de uma certa relação, mais que o preterido.
Naturalmente, todos os seres escolhem o que é melhor à sua natureza e preferem o que não lhes é prejudicial. Há, assim, em toda natureza, uma apreciação de valor, e todo o existir é um revelar do valor, como demonstramos, de modo apodítico, em “Filosofia Concreta dos Valores.”
Mas, no escolher, que se dá nas coisas da esfera físico-química, verificamos que aquele obedece a um imperativo incoercível da natureza dessas mesmas coisas, que, normalmente, tendem ao que lhes é benéfico, e só se desviam dessa finalidade, que é da sua natureza, se encontrarem obstáculos mais poderosos que as impeçam.
Mas, na esfera da biologia, à proporção que vamos passando da sub-esfera da física-biologica, da fisiologia, vamos notando que há desvios da natureza, desvios que encontram causas intrínsecas, ou, pelo menos, que estão na imanência do próprio ser vivo, desvios tolerados dentro da forma desse ser, como as monstruosidades, as desnaturações, etc.
Na esfera antropológica, no campo sociológico, pois o homem concretamente, como o temos demonstrado em nossos trabalhos anteriores, é um ser composto emergentemente de um corpo animal, de uma alma humana, e, predisponentemente, depende, para ser, de um ambiente circunstancial (ecológico) e de um factor histórico-social que o antecedem e o asseguram, mantém ele relações consigo mesmo e com seus semelhantes, relações que correspondem ao imperativo incoercível da sua natureza ou da natureza do grupo social ao qual pertence ou do qual faz parte.
E como entre os seres humanos, melhor se verifica uma variância acentuada desse dever-ser, pois, é aí o campo maior onde a escolha se processa, onde os desvios são mais acentuados e mais constantes, o tema do dever-ser, aqui, assume um papel mais importante.
Há um dever-ser incoercível necessariamente determinado, mas variante, frustrável, dentro de tolerâncias formais (esfera do biológico);
Há um dever-ser de fundamento incoercível e necessariamente determinado, mas totalmente frustrável (esfera antropológica e sociológica).
As relações humanas (costumes, em latim, mos, moris, e em grego ethos) constituíram tema importante de estudo e de análise de grandes pensadores. Daí surgirem disciplinas, como a Moral e a Ética, disciplinas cujo objecto fundamental são os costumes, as relações humanas, cujas características históricas examinaremos a seguir.
Mas, o que queremos caracterizar agora é o sentido ontológico e concreto que damos à ciência do dever-ser, que é propriamente a Ética.
Em seus aspectos gerais, a Ética é a ciência cujo objecto material é o dever-ser. É o dever-ser, como o examinado em suas raízes ontológicas, e concretamente especificado por ela.
Mas não tende a Ética a analisar apenas o dever-ser, mas, também, para estabelecer os limites naturais de sua realização ou de sua aplicação. Tende, ela, portanto, para o imperativo da abolição do dever-ser frustrável, e do frustrável que pertence à esfera antropológica.
Assim, nessa esfera, que inclui a sociológica, o imperativo deve ser aplicado deste e não deste modo. A Ética é também uma ciência normativa. Temos, aí, o dever-ser que é mister que seja (mussen).
A Ética é, portanto, a ciência cujo objecto material é o dever-ser, e tende a estabelecer normas para que este necessariamente seja, pela análise da incoercibilidade relativa à natureza do homem, tomado sob todos os seus aspectos e relações.
Pertence, pois, a ética, à esfera antropológica. É uma ciência que tem, como objecto, o homem, mas para que seja ela concreta, como desejamos que o seja, não pode perder nem desprezar a sua raiz ontológica. Portanto, seguindo o nosso método, exposto em “Filosofia Concreta”, a Ética será examinada e estudada por nós dentro do maior rigor ontológico e suas teses serão válidas e aceitas quando e na proporção em que possam ser apoditicamente demonstradas.
Para estudar-se algo eticamente é imprescindível, em primeiro lugar, estabelecer o dever-ser. Ora, como já vimos, inclui-se ele entre os possíveis, cuja raiz concreta está na finalidade intrínseca das coisas, na natureza das coisas.
Onde há escolha, há apreciação, há valor. O facto ético, na esfera antropológica e sociológica, implica valor. Há, assim, um valor ético, pois o que deve-ser, o que é mister que seja, vale mais do que o seu contrário, o que não-deve-ser, o que é mister que não seja.
A frustrabilidade, que se aponta na esfera antropológica e sociológica, é a que se refere à vontade humana. A vontade não deve ser confundida apenas com o ímpeto afectivo (vontade afectiva). Admite-se que é frustrável aquilo que pode deixar de ser feito, por resultado de uma escolha entre fazer ou não fazer.
O ente, que não faz o que devia fazer, pode ser levado a tal por uma necessidade imanente à sua natureza deformada ou a uma escolha.
No primeiro caso, dada as suas circunstâncias, não podia deixar de fazer o que fez, ou deixar de fazer o que deveria fazer. Assim, o ser degenerado, desnaturado, pode frustrar-se ao cumprimento normal do que deveria fazer por factores que já actuam intrinsecamente nele, isto é, por acção da emergência por um imperativo de outra ordem, determinado pelos factores predisponentes.
Neste caso, a frustrabilidade de seu acto ou de sua omissão dará um valor ético ao mesmo. Se o que faz não podia deixar de fazer, o seu acto foi, portanto, inevitável e infrustrável. Decorria necessariamente de um determinado estado ou condição, etc.
Ora, como vimos, a Ética tende a estudar o dever-ser, que é mister que seja. Portanto, a Ética, no campo antropológico, funda-se no que deve ser, mas que pode não ser, isto é, no dever-ser frustrável por factores intrínsecos. [grifos do que transcreve].
A Ética, como disciplina filosófica, examina, no campo antropológico, o dever-ser que é mister que seja, como também as razões para que seja; o “porque” do dever-ser. E como, para tal exame, deve estudar todas as normas humanas que presidem as relações que pretendem estabelecer um dever-ser, ou são motivadas por um dever-ser, a Ética dedica-se, naturalmente, ao estudo da Moral, que é a disciplina que descreve os costumes humanos. Todas as disciplinas, que tem como objecto material as relações humanas, são disciplinas éticas.
Assim o é a Historia (e até a futura historiologia, como ciência ética dos factos históricos), pois tendendo esta a estudar os factos históricos, examina-os, pois, tendendo esta a estudar os factos históricos, examinando-os como se deram, como também poderiam se dar e como deveriam ter-se dado. A História não é apenas uma ciência descriptiva, mas também normativa. Pode ela dar normas para o proceder histórico dos homens. Portanto, a história desenvolve-se dentro do âmbito da Ética.
A Economia é uma disciplina, não se descriptiva, como normativa. Trata de certas relações humanas e, como tais, éticas. A economia é uma ciência ética, como também o é a Psicologia Racional, pois esta, ao dedicar-se ao estudo da razão humana, portanto, das suas deliberações e das suas escolhas, invade um sector ético, e é, conseqüentemente, uma disciplina também ética.